לימוד ופסיקה – שיעור 34

[Speaker A] המסקנה הסופית שזה שאנחנו נמצאים במצב של פיקוח נפש, שבסופו של דבר נמצאים במצב של פיקוח נפש. ולי מאוד צרם כל העניין הזה במובן הזה שאני דווקא הייתי רואה את התפקיד של הרב, ככל שהוא היה שם בפנים, אני לא יודע מה בדיוק הוא עשה שם, אולי הוא גם היה חלק מהאנשים שעבדו שם אינני יודע. אבל אני חושב שבשאלה כזאת כשפונה אליו אדם בתוך הגיהנום המטורף הזה, אני הייתי מצפה מהרב לבוא ולומר "בני יקירי, פה אין עניינים של הלכה. בגיהנום הזה אתה תעשה מה שאתה צריך להציל את עצמך, להציל את חבריך, אל תיכנס עכשיו לעניין של פולמוס או להגדיר את זה כפיקוח נפש או לא". וזאת מנהיגות גם, כי אתה לא יכול לא לתת לאנשים שלך את ה…

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק מזה התחלתי, בדיוק מזה התחלתי, שמה שאני הייתי מצפה זה תשובה קצרה שאומרת אין פה הלכה, מה זאת אומרת, אתה חייב לעשות הכל מה שאתה יכול כדי להינצר. זאת בדיוק הייתה השאלה.

[Speaker A] כן, אבל בסופו של דבר אנחנו נתפסים בכל זאת לפיקוח נפש, איכשהו אנחנו מסתדרים לשם. ואני חושב שפה הוא היה צריך להגיד לו אין רלוונטיות עכשיו לפלפול או ללימוד של פיקוח נפש. אתה עושה הכל להציל את עצמך ואת חבריך, אתה לא צריך לקבל ממני הנחיות אפילו.

[הרב מיכאל אברהם] זה משהו אחר, אבל זה עדיין שיקול של פיקוח נפש. מה? זה אני בכלל לא מבין. זה פיקוח נפש, רק אתה אומר פיקוח נפש לא שואלים שאלות, תעשה את כל מה שאתה יכול. בסדר גמור, זו תורה הלכתית מחמת פיקוח נפש. הגמרא עצמה אומרת שלא נשאלים, הנשאל הרי זה מגונה וכולי. אבל זה מהלכות פיקוח נפש הדבר הזה, זה לא המצאה אחרת. לא, אני מדבר על השאלה למה הוא נכנס לכל הדיונים ההלכתיים ולא נתן תשובה מדיני פיקוח נפש. אתה שואל למה בכלל להיזקק לפיקוח נפש?

[Speaker A] נכון, נכון. מה? כי זאת התשובה, בגלל שיכול להיות שיש פנים מסוימות בהלכה שלא יודע מה ולא היו מגדירים את זה בדיוק פיקוח נפש. אבל הגיהנום עליו מדובר, הוא לא צריך להיכנס עכשיו, זאת אומרת הרב צריך להגיד אני לא רוצה שתיכנס עכשיו להתעניינות בהגדרות. זה מצב מטורף, תעשה מה שאתה יכול.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא מבין את הטענה הזאת. מה זאת אומרת? זה ההלכה בהלכות פיקוח נפש. בגלל שיש פה פיקוח נפש לכן היית צריך לעשות הכל ובלי לשאול שאלות. אבל זו עצמה הוראה בדיני פיקוח נפש, אין משהו אחר.

[Speaker A] מה זה אומר שזה גיהנום? ואם תמצא שם דעת אמורא או איזה תנא שתמצא שם שחלק מהעובדות שמדובר בהן יכול להיות שבקטע מסוים זה לא בדיוק פיקוח נפש, אז אתה עכשיו תיכנס לפולמוס הזה האם יש? ברור. לא, אני חושב שבגיהנום הזה אין לנו זכות לעשות את זה.

[הרב מיכאל אברהם] כי אתה חושב שהגיהנום הזה הוא פיקוח נפש. אבל זה השאלה אם אני מוצא שבהקשר מסוים זה לא פיקוח נפש אז אין, דל גיהנום מהכא, זה לא קשור לגיהנום. צריך לעבוד עם העקרונות ההלכתיים. אז אני אומר, נתתי שם שני הסברים למה אני חושב שבכל זאת נכנסו, אבל אתה שואל על עצם ההיזקקות למושג פיקוח נפש לפני הדיונים הפרטניים שאני הסברתי אותם. נכון, נכון. מה? כי זאת התשובה, כי יכול להיות שזה היה נראה מובן מאליו, אפילו לא טעון הסבר. ההוראה הזאת היא הוראה מדיני פיקוח נפש, זה לא מסעיף אחר, זה מהסעיף הזה.

[Speaker D] הרב, אדם דתי ירא שמיים שיוצא למלחמה מתוך חובה מוסרית ופחות מתוך חובה של מלחמת מצווה, האם הוא מקדש השם?

[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה אחרת כבר. יכול להיות שכן, בגלל שיש מקום להתלבט. אני לא בטוח, אבל יכול להיות שכן. כי לגבי מצוות צריכות כוונה, אז הרי אני דיברתי קודם במישור של מצוות צריכות אמונה, ואני טוען שלכולי עלמא מצוות צריכות אמונה. אבל לגבי האם מצוות צריכות כוונה זה מחלוקת גם בפוסקים וגם בגמרא. ולשיטה שמצוות לא צריכות כוונה אז הוא וודאי עשה מצווה גם אם הוא לא התכוון. ואפילו לשיטה שמצוות כן צריכות כוונה, יכול להיות שדבר כזה נקרא כוונה. זאת אומרת לא בטוח שהכוונה צריכה להיות משהו מודע. הכוונה יכולה להיות משהו ש… נגיד שאני מניח תפילין בבית הכנסת בבוקר. עכשיו לא חשבתי כרגע שאני עושה את זה לשם מצווה, אבל כל אחד מבין מה אני עושה שם.

[Speaker E] כן, אבל זה כשהרב מכיר את מצוות תפילין. בן אדם שנגיד לא יודע על מלחמת מצווה, שיש את ההלכה הזאת, והולך מתוך חובה מוסרית אבל הוא אדם דתי מאמין, אז הוא…

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא לא יודע את המצווה הזאת, יכול להיות שהוא לא עושה את המצווה הזאת, אז הוא מתעסק. אוקיי, נשמע לי סביר בכל אופן. זה מתעסק. טוב, אז אנחנו ב… אני רוצה לעבור הלאה, הזכרתי בתחילת הדיון על השואה קצת את… אני רק רוצה לסכם את כל הנושא הזה על ידי חזרה כלשהי לפסיקה מסדר ראשון במובן הזה של איך בעצם בונים שו"ת. פעם נתתי על זה סדרה פה, ביאה מודרכת של שו"תים או משהו כזה. איך בונים שו"ת. ואני חושב שהרבה פעמים אנשים לא עושים את זה נכון, אפילו גם רבנים. זאת אומרת, הבאתי את הדוגמה אני חושב כשדיברנו על פסיקה מסדר ראשון, הבאתי את הדוגמה של התשובה של רבני בית הלל על קדיש יתומה. והטענה הייתה, התחילו להביא, יש בשו"ת ההוא ובמקור ההוא וזה, ולכן יתומה יכולה להגיד קדיש, ואולי אפילו ראוי שתגיד קדיש. זאת הייתה המסקנה שלהם. ואני אמרתי שמעבר לזה שאני חושב שכל הדיון הזה הוא דיון טיפשי, יש פה איזשהו חוסר הבנה באיך בכלל צריך לבנות שו"ת או איך מנהלים דיון הלכתי. לבנות שו"ת זה רק הטכני, אבל איך מנהלים דיון הלכתי? כאשר אתה רוצה להשיב תשובה לשאלה שבאה לפניך, הדבר הראשון שאתה צריך לעשות זה בעצם לאסוף את כל הסעיפים ההלכתיים הרלוונטיים. הלכות דאורייתא, הלכות דרבנן, איסורים, מצוות, מנהגים, כל הדברים האלה, כל מה שנוגע לעניין. אחרי שרשמת לעצמך רשימה אחת כזאת, אתה צריך לעבור על כל אחד מהסעיפים האלה ולראות מבחינת מה שנוגע לסיטואציה שבפניך, מה יוצא מבחינת הסעיף הזה. האם הסעיף הזה, מה הוא אומר? יש פה מצווה, אין פה מצווה, יש פה איסור, אין פה איסור, זה מנהג, דין דרבנן וכולי. אתה עובר ככה על כל הסעיפים שאספת, ואז כשאתה מגיע בסוף לשורה התחתונה אתה צריך לסכם את כל הדיון שלך לגבי כל הסעיפים ולהגיע בסוף לשורה התחתונה אם זה מותר, זה אסור, יש מצוות דאורייתא, איסור דאורייתא, מצוות דרבנן, מנהג וכדומה. במובן הזה, התשובה הזאת שהזכרתי קודם לגבי קדיש יתומה, המבנה שלה הוא בעייתי, עוד לפני השאלה מה המסקנות ואיך מנהלים את הדיון. המבנה הוא בעייתי. למה? כי אתה לא יכול לכתוב תשובה לפני שפרסת את רשימת הסעיפים ההלכתיים הרלוונטיים לנושא שלנו. עכשיו כשאתה מסתכל על הסעיפים ההלכתיים הרלוונטיים לנושא שלנו של קדיש יתומה, אתה מוצא את הקבוצה הריקה. אין. אין שום סעיף הלכתי רלוונטי שנוגע לשאלה של קדיש יתומה. אולי אם תתעקשו מאוד מאוד אז אפשר לדבר על קול באישה ערווה. אם אתם מאוד מתעקשים ומאוד נדחקים, אבל גם זה לא באמת נוגע לעניין. זהו, מה יש חוץ מזה? עכשיו ברגע שזאת הסיטואציה, אז לא צלחת את הסעיף הראשון של בניית שו"ת, את רשימת הסעיפים שבהם יש לדון. השלב הראשון, כן, רשימת הסעיפים שבהם יש לדון. אם הרשימה היא ריקה אז אין על מה לדון. אז על מה אתה דן? אתה אומר לי לא, בשו"ת ההוא ובתשובה הזאת ובשיטת השואל בשו"ת צנצנת המן הייתה שהאישה יכולה להגיד קדיש או לא יכולה. מה זאת אומרת יכולה או לא, למה שלא תוכל? איזה סעיף יש עליו אנחנו אמורים לדון? תן לי את רשימת הסעיפים ונראה. יש פה בעיית קול באישה, יש פה צניעות, יש פה לא יודע מצטרפת למניין, לא מצטרפת. תגיד את רשימת הסעיפים ועכשיו תדון בכל סעיף אם כן או לא. אבל שמה התשובה הייתה בשו"ת ההוא כתוב שנשים אומרות קדיש, בשו"ת ההוא אמרו שנהגו שהן לא אומרות קדיש, אז בסך הכל היא יכולה להגיד קדיש כי כל מיני מקומות אמרו שכן. מה אכפת לי מה כתוב בשו"ת ההוא או בשו"ת הזה? תגיד לי, כן, איף יו וונט טו שוט שו"ת מה שנקרא, כמו שאמרו רבותינו. כן. מה אתה רוצה ממני מכל השו"תים? אחרי שיש סעיפים לדיון, אז בוא נראה מה המקורות אומרים על כל סעיף. אתה מלבן כל דבר. יש פה איזושהי קפיצה ממש מוזרה. עכשיו זאת מחלה. זאת מחלה אפילו במאמרים. כשאני קורא מאמרים שמגיעים, מאמרים הלכתיים, אנשים סוקרים כל מיני דעות על איזושהי שאלה הלכתית, אבל הם לא מצביעים על על מה הדיון. זאת אומרת, אחרי שאתה אומר לי יש סעיף כזה, אתה אומר יש דעות שהסעיף הזה זה מצוות דאורייתא, זה מצוות דרבנן, זה איסור, זה פה, ויכוחים, תביא מקורות, תדון, סברות, עניינים, ובסדר, ותסכם מה אומר הסעיף הזה. אבל אם אין סעיפים, אז מה אתה מביא לי תקדימים? תקדימים על מה? אין דיון. אם אין דיון אז אין מה לנהל אותו. זאת אומרת זה זה בעיה של סדר ראשון בריבוע. אחרי שיש סעיפים, אז אני אומר בכל סעיף… בכל סעיף וסעיף אני הייתי דן בסדר ראשון ולא בסדר שני. זאת אומרת לא הייתי מתחיל מזה מה אומר ההוא על הסעיף הזה ומה אומר זה על הסעיף הזה ואיך הוא מסכם את זה. לא, הייתי מתחיל לדון ממקורותיה ולראות מה הסברא ולראות מה הדעת נותנת וכמובן להביא תקדימים שיעזרו לפה לשם להציג את האפשרויות השונות, הכל בסדר. אבל לא תקדימים בשביל להכריע מכוח מה שכתוב בתקדימים. אבל זה בעיה, זו הבחנה בין סדר ראשון לסדר שני שהיא מסדר ראשון. אני עושה את ההבחנה הזאת בסדר שני. זאת אומרת אני אומר, או זה היה סדר שני בעצם, אני אומר אם אין סעיפים אז אין מה לדון לא לסדר ראשון ולא לסדר שני, אז על מה הדיון? כשאתה מביא לי שפשוט ההוא אמרו שאישה יכולה להגיד קדיש, אז אני אומר זו פסיקה מסדר שני. לא, זה לא פסיקה מסדר שני, זה טמטום. כי כשאין לך על מה לדון אז מה אכפת לי מה כותב השו"ת ההוא. זאת אומרת זה הרבה יותר גרוע מפסיקה מסדר שני. פסיקה מסדר שני זה אחרי שיש סעיפים, יש אישיו, יש על מה לדון. עכשיו השאלה איך דנים? דנים בסדר ראשון או דנים בסדר שני? אבל לדון במקום שבו אין על מה לדון, זה סדר שלישי כבר, זה לא סדר שני. אין על מה לדון. וזה מזכיר לי שפעם שמעתי בשם הרבי מקלויזנבורג הקודם, דברי יציב כן, שהוא אומר שאם הוא לא היה מוצא היתר לחתוך חלה בשבת הוא היה אוחז שגם זה אסור. מבחינתו הכל אסור אלא אם כן יש ראיה שזה מותר. עכשיו אם זה ככה אז אני יכול להבין למה צריך להביא שו"תים כדי להגיד שאישה יכולה להגיד קדיש, אבל זו אמרצות כמובן להגיד דבר כזה. הרי ברור שהאמת היא הפוכה. כל דבר הוא מותר אלא אם כן יש מקור שאוסר אותו. זה ברור. בשביל לאסור צריך מקור, לא בשביל להתיר צריך מקור. זאת אומרת, בלי שיש איסור אז צריך מקור להתיר? הכל מותר אלא אם כן הוא נאסר. זה עיקרון החוקיות, בעולם המשפט יש דבר כזה שנקרא עיקרון החוקיות. מה זה עיקרון החוקיות? יש לו שני צדדים. לאזרח הכל מותר אלא אם כן החוק אסר אותו. מה שהחוק לא מדבר עליו הוא מותר. לשלטון, לרשויות השלטון, הכל אסור אלא אם כן החוק התיר. זה עיקרון החוקיות. אז גם בהלכה זה ככה. החלק הראשון, החלק השני לא רלוונטי, אבל החלק הראשון גם בהלכה זה ככה. זאת אומרת כל דבר שלא נאסר הוא מותר. לא צריך ראיות להתיר, צריך ראיות לאסור. זה התשתית לכל הסיפור. ולכן כשאתה הולך לדון במשהו, אתה צריך לאסוף את כל הסעיפים האוסרים, לא סתם לאסוף סעיפים אלא את כל הסעיפים האוסרים. אל תביא לי סעיפים מתירים, אין סעיפים מתירים, סעיפים מתירים זה לא מעניין. תאסוף את כל הסעיפים האוסרים ועכשיו תדון בכל אחד מהסעיפים האלה האם באמת יש איסור בסיטואציה שאנחנו מדברים עליה, ואז תגיע בסוף לשורה התחתונה. אבל אם אין סעיפים אוסרים אז על מה הדיון? למה צריך תקדימים שמתירים? זה פשוט הורג אותי וזה כל פעם מחדש הסיפור הזה. מגיעים אליי מאמרים, כל מיני מאמרים, אני רואה פה סוקרים דעות פה ודעות שם. מה אכפת לי מהדעות, תגיד מה הבעיה? באיזה בעיה אתה דן? לא מה אמרו הדעות לפה והדעות לשם, באיזה בעיה אתה דן? אתה לא מגדיר באיזה בעיה אתה דן. עכשיו יש כאלה שכן, לא שכולם מתעלמים מהדבר הזה, אבל יש המון מאמרים ופסקים שהם בנויים במה שנקרא סדר שלישי. זאת אומרת אתה כל כך התרגלת לזה שאתה לא אמור לדון בכלל, זאת אומרת אין את השלב שבו צריך לשאול את עצמנו אם בכלל יש דיון. זה לא, כל דבר יש דיון. עכשיו כל השאלה זה מה אומרים הפוסקים האלה והפוסקים האלה והפוסקים האלה, אבל זה שיש דיון זה ברור. ומשום מה אנשים לא מודעים לזה שקודם כל צריך לברר אם בכלל יש דיון. מה יש לדון פה? אז במובן הזה אני אומר זה לא רק סדר ראשון ושני אלא זה בעצם סדר שלישי, כן? זה כבר ממש איוולת, אני לא יודע איך להתייחס לדבר כזה. אז זה רק השלמה לעניין הזה של הסדר הראשון והשני. אבל אני רוצה להשתמש בהשלמה הזאת כדי להיכנס קצת יותר לעומק של באמת איך משיבים תשובה או מה תפקידו של הפוסק. עכשיו דיברתי על מה הפוסק אמור לעשות. אז הוא אמור לאסוף את הסעיפים, לדון בכל אחד מהסעיפים ואז בסוף להגיע לשורה התחתונה. מה קורה אם יש לו כמה אפשרויות בשורה התחתונה? כמה אפשרויות. יכול להיות שכן, יכול להיות שלא, יכול להיות לעשות ככה, יכול להיות לעשות אחרת ובסופו של דבר יוצא שאין אמירה, זאת אומרת זו לקונה. מה עושים במצב כזה? אם אין אמירה זה כנראה מותר, זה מה שאמרתי קודם. האם יש שתי אפשרויות להתנהל הלכתית, מה אני עושה? פה אני רוצה להיכנס קצת לשאלה שעליה דיברתי כבר בסדרות אחרות, שאלת הקולא והחומרא. אבל השאלה של הקולא והחומרא, אני אתחיל אותה בהגדרה של מה זה קולא ומה זה חומרא, אבל אתם תראו שמתוך זה אנחנו נגיע לשאלה של מה תפקידו של פוסק. מה בעצם אמור לעשות פוסק? שבעיניי זה סוגיה שאני חושב שהרבה מאוד אנשים לא באמת מבינים אותה, כולל הפוסקים, או בעיקר הפוסקים. אז אני אתחיל אולי באמת עם החידה. כן, המושג קולא וחומרא זה משהו שאנחנו מאוד רגילים להשתמש בו, די ברור לנו אינטואיטיבית מה זאת פסיקה לקולא, מה זאת פסיקה לחומרא, מי זה פוסק מקל, מי זה פוסק מחמיר. ולכן איכשהו אנחנו לא מוצאים לנכון לבחון את המושג קולא עצמו. מה זה קולא? מה זה קולא ומה זה חומרא? ועוד מעט אני אנסה לשכנע אתכם שזה לא מושגים שיש להם משמעות מובנת מאליה. רק אני אעיר שהדיון שאותו אני עושה כאן הוא קשור לסדרה הזאת בשני היבטים שונים. א, זה עוד דוגמה לזה שאנשים לא מבררים מושגים שהם משתמשים בהם, ולכן מגיעים גם לטעויות. יש איזשהו הרגל כזה להשתמש במושגים כי הם מובנים לנו אינטואיטיבית, ולא להשקיע מאמץ או אנרגיה כדי להגיע להגדרה או להמסיג באופן מפורש את המושגים שבהם אנחנו משתמשים. זה עוד פעם אחד המאפיינים של פסיקה מסדר ראשון, זה כן להיכנס להגדרת המושגים, לנסות להבין את המושגים שבהם מדובר. ואמרתי שמתברר שאפילו הדגמתי את זה בכמה דברים, שברגע שממסיגים ומגדירים היטב את המושגים, הרבה פעמים מתייתר הדיון העיוני שבא אחר כך, כי האנליזה של המושג הרבה פעמים מובילה אותנו כבר למסקנות, או לפחות שוללת חלק מהאפשרויות, חוסכת לנו חלק מהעבודה הלמדנית. אז על זה דיברתי, ובמובן הזה אני ארצה לעשות את אותו הדבר פה על המושגים קולא וחומרא. זאת אומרת, לנסות ולהגדיר מה זה המושג קולא ומה זה המושג חומרא, כמו שדיברנו על מה זה מצוות עשה ומה זה מצוות לא תעשה, או כל מיני, הבאתי לזה כמה דוגמאות. הדבר השני, אמרנו שהנושא שלנו זה לימוד ופסיקה, וכאן אני פשוט מגיע מבחינת התוכן. אני רוצה להבין מה זה פסיקה, מה תפקידו של פוסק? מה הוא עושה כשהוא פוסק? אוקיי? אז גם במובן הזה הבירור הזה נוגע לסדרה שבה אנחנו עוסקים כאן. אז אני אתחיל קודם כל באמת עם החידה הזאת של מה זאת בעצם קולא. אז בדרך כלל כשאנחנו חושבים על השאלה מה זאת קולא, התחושה היא שקולא זה בעצם לבחור את האופציה הנוחה יותר, שזה נקרא קולא. נכון? זה נדמה לי התשובה האינטואיטיבית הראשונית, ללכת לקולא פירושו לעשות את הדבר הנוח יותר. אבל בהקשר הזה, כי נזכרתי קודם את האדמו"ר מצאנז, אז נזכיר אותו עוד פעם, במקרה לא יודע למה יצא לי פעמיים, הוא ישב בסוכה למשל גם כשירד גשם. ככה, לא יודע, ככה הסיפור אומר. למה? מצטער הרי פטור מן הסוכה, והוא מצטער כשהוא יושב מחוץ לסוכה. הוא לא יכול בחג סוכות לא לשבת בסוכה, זה מבחינתו זה צער נורא, נפשו נורא מצטערת מזה ולכן הוא ישב בסוכה למרות שיורד גשם. אוקיי? עכשיו מה ההבדל בינו לבין אדם רגיל שהוא מצטער כשירד גשם בסוכה? אני חושב שההבדל הוא בשאלה האם אתה תופס את האינטרס שלך כמשהו לעומתי להלכה, או שאתה מזדהה עם ההלכה עצמה. אתה מהצד של ההלכה, לא מהצד של מול ההלכה. כשאני עומד מול ההלכה, אז התחושה היא שלהקל פירושו להיפטר מההלכה, שהיא לא תנג'ס לי, אוקיי? שאני אעשה את הדבר הנוח. אז זה נקרא להקל, לעשות משהו קל, אני פטור, אני לא צריך, זה קולא, נוח לי יותר ככה. אבל האדמו"ר מצאנז דווקא היה נוח לו להתחייב. הוא עמד מהצד של ההלכה, לא מהצד של אלה שמול ההלכה. אז מה הדין שלו? נגיד הוא בברכות למשל, הוא ממש ממש סובל מזה שהוא יצטרך לאכול בלי לברך בספק ברכות, כן? אז הוא ממש סובל מזה שהוא יאכל בלי לברך. עכשיו ספק ברכות לקולא. מה זה קולא לאדמו"ר מצאנז? קולא לאדמו"ר מצאנז לכאורה פירושו לברך. כי קולא, מה מקל עליך יותר? לברך, אז תברך. ספק ברכות לקולא. זה לא ככה. אנחנו לא תופסים את זה ככה. למה לא? הרי אם באמת המושג קולא פירושו תעשה מה שנוח, מה שאתה יותר רוצה, מה שנעים לך, אז כל אחד מה שנעים לו. לי נעים לא לברך, לאדמו"ר מצאנז נעים כן לברך. או לי נעים לא לשבת בסוכה אם יורד גשם, והוא נעים לו כן לשבת בסוכה כשירד גשם. אז זה אמור להיות מן משהו תלוי בבן אדם. אז תגידו בסדר, לא פלוג, הולכים אחרי האדם הסביר. לא, אז האדם הסביר הוא בעצם לעומתי להלכה. האדם הסביר מבחינתו נוח יותר לא לברך. לא יודע, זה קצת לשון הרע על עם ישראל להגיד שזה האדם הסביר. אני לא חושב שזה הסבר מספק ההסבר הזה. אז זה מחזיר אותנו באמת לשאלה מה, אז מה זה קולא ומה זה חומרא? אני אביא אולי דוגמה. יש בהגדה של בריסק, ההגדה של בריסק זה חוויה אמיתית. של ברל'ס, כן, יש לו כבר שני כרכים, הגדה, או לפחות נכון לפני כמה שנים, אולי כבר יצא עוד. אז זה חוויה אמיתית. סתם הדוגמה שתמיד עולה לי בהקשר להגדה הזאת, אז באחד מי יודע יש שמה שלושה עשר מי יודע. שלושה עשר מדיא. תשאל את עצמך מה זה שלושה עשר מדיא? שלושה עשר מידות, ה' ה' אל רחום וחנון ארך אפיים, נכון? שלוש עשרה מידות של רחמים. זה בשביל חסידים זה טוב. בהגדה של בריסק שלושה עשר מדיא זה שלוש עשרה המידות של רבי ישמעאל. קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב מכתוב אחד, בניין אב משני כתובים. זאת אומרת, אז זה אני חושב מתאר בתמצית את ההגדה הזאת, זה ממש התמצית המזוקקת של ההגדה של בריסק. טוב, בכל אופן לענייננו, הנה עוד, הנה תקבלו עוד דוגמה מהגדה של בריסק. בסוף, בסוף ההגדה מופיעים סיפורים. סיפורי נפלאות על רבותינו. עכשיו בין הסיפורים האלה מסופר שמה שהבית הלוי ביקר בעיר מינסק, ונכנס אליו שם מישהו מהגבירים של העיר, שהיה רחמנא ליצלן מכת המשכילים. והוא אמר לבית הלוי שהגיע זמן שכל רבני הדור וכולי יתחילו להקל קצת. כל הזמן מחמירים וכולי, הגיע זמן שקצת יקלו. זה בטח יקרב את כל עם ישראל לתורה, והוא המליץ לו מאוד להקל. סדנא דארעא חד הוא, לא המציאו את זה היום. אז הוא מציע את זה לבית הלוי, והבית הלוי חייך כזה והוא אומר לו, אני לגמרי איתך, אני ממש חושב שאתה צודק. יש לי כמה וכמה קולות מאוד מופלגות שאני מקל בהם כבר עידן ועידנים. הנה אני אביא לך כמה דוגמאות. דוגמה ראשונה, דוגמאות מני כמה וכמה כמובן, הוא אומר לו, הנה דוגמה ראשונה. יש כאלה שמחמירים שזמן תפילת ערבית זה עד חצות, ומי שפספס לא יכול להתפלל יותר. ואני הכרעתי, אומר הבית הלוי, שאני מקל, מותר להתפלל עד שיעלה עמוד השחר אם פספסת. כמובן לכתחילה עד חצות, אבל אם פספסת אתה יכול להתפלל עד שיעלה עמוד השחר. אחרי זה הוא אומר, יש כאלה שמחמירים בתפילין של רבנו תם. שמה? שאתה צריך להיות מישהו שמוחזק בחסידות כדי להניח אותם, אחרת זה יוהרא וכולי. אומר הבית הלוי, אני דווקא מקל, לכל אחד, גם אם הוא לא מוחזק בחסידות, מותר להניח גם תפילין של רבנו תם. הוא אומר, יש מחמירים לא להגיד פיוטים באמצע התפילה בגלל הפסק. אני מכריע שמותר. יש מחמירים לא ללמוד בערב תשעה באב שחל להיות בשבת, ואני מכריע להקל, אפשר ללמוד אפילו גופי הלכות. יש מחמירים שאסור להתענות בראש השנה, ואני מקל, מותר, אני מכריע שמותר להתענות גם בראש השנה. יש מחמירים שאסור לנהוג יומיים, לצום יומיים יום כיפור בספיקא דיומא. אני מכריע להקל, מותר גם לצום יומיים, אם אתה בספק אז אתה תצום יומיים, מותר לצום. יש מחמירים שאם שכח לילה אחד לספור ספירת העומר. שוב הוא לא יכול לספור בברכה, והבית הלוי אומר אני מקל, אגב זה קולא ידועה של הבית הלוי, אני מקל ואני אומר שאפשר לספור בברכה גם אם פספסת יום. טוב, אז אותו משכיל כמובן חזר לביתו בפחי נפש, וכל ונפשם של כל הבריסקאים צהלה ושמחה. מה כן הכה את המשכילים הרשעים שוק על ירך. אבל הסיפור הזה מעבר לסיפורי המשכילים באופן כללי, שאני לא מחובביהם, אבל בסיפור הזה יש נקודה מעניינת. כי למה זה מצחיק הסיפור הזה? אם זה מצחיק, לא, אותי זה הצחיק. למה זה מצחיק הסיפור הזה? כי התחושה של כולנו היא שזה אוסף חומרות. שום דבר מזה הוא לא קולא. מה אתה מקל שאפשר להתפלל? הייתי יכול ללכת לישון בלי להתפלל, אתה מקל, לא לא, אני יכול להתפלל גם אחרי חצות. כן, או אתה הייתי חושב שאי אפשר לצום יומיים ביום כיפור, אתה מקל, כן, אפשר אם אתה בספק תצום יומיים. הוויכוח הידוע, כן, על קו התאריך ביום כיפור במיר או בשנחאי, סתם, אז הישיבת מיר שהגיעה לשנחאי. כן וכן הלאה כל הקולות האלה שאתה יכול להמשיך לספור בברכה. כל הקולות האלה נראות לנו כמו חומרות, לא כמו קולות. ולכן זה כאילו נתפס כאיזשהו כן הכה אותו שוק על ירך את המשכיל ההוא וסתם לו את הפה. מה הוא סתם לו את הפה? כי הוא אמר לו תראה אני מקל קולות מופלגות שבעצם כל הקולות האלה הם חומרות. אבל מה האמת, זה קולות או חומרות? אז למה הוא אמר חומרות? אז למה הוא לא אמר אני גם מחמיר שאסור לאכול אני לא יודע מה בשר בחלב, בשר אחרי חלב, חלב אחרי בשר שש שעות ולא שלוש שעות. את החומרא הזאת הוא לא הביא למה? כי אף אחד לא מעלה על דעתו שזה קולא. ברור זה חומרה סתם חומרה. הוא הביא פה דוגמאות שבמבט ראשון נראות כמו קולות, אבל במבט שני אתה מבין שזה בעצם לא קולא זה חומרה. אז יש פה בעצם מצבים שיש בהם איזה כפל משמעויות. המושג קולא וחומרא פה לא לגמרי ברור לאן כל אחד מהם לוקח אותי. כן זה קצת מזכיר לי היום בבוקר בשיעור נדמה לי הזכרתי, אני חושב שזה היה בבוקר אני לא זוכר כבר. יש אתם יודעים שבגמרא בדיחה ידועה בישיבות, בגמרא בכתובות בסוף פרק ראשון מדובר על כשאנחנו מוצאים תינוק מושלך, כן, אסופי. אנחנו לא יודעים מה הוא יהודי או גוי, מה עושים? אז הולכים לפי רוב האנשים באותה עיר. אם הרוב גויים אז ההנחה שהוא גוי, אם הרוב יהודים ההנחה שהוא יהודי, מחצה על מחצה הוא ספק. מה עושה בספק? ספק הוא צריך להחמיר. סבבה מכל פנים אם החומרה להיות יהודי אז הוא מחמיר אם החומרה להיות גוי אז הוא מחמיר. אבל הוא צריך להחמיר במצבי ספק. אז בישיבות שואלים אבל מה הוא יעשה בקשר ללימוד תורה ולשמירת שבת? למה? כי בשני הנושאים האלה ברוב הנושאים היהודי חייב והגוי לא חייב פטור אז מה זה להחמיר? להחמיר זה להניח שאתה יהודי. כך בדרך כלל. והאלטרנטיבה היא אם אתה על הצד שאתה גוי אז אין לך חובה אחרת אלא רק אין חובה. בסדר אבל אם על הצד היהודי יש חובה ועל הצד הגוי אין חובה אז תעשה את החובה כאילו שאתה יהודי זה נקרא להחמיר. אבל בשבת ובלימוד תורה המצב הוא שונה. לגבי שניהם יהודי חייב לשמור שבת וללמוד תורה ולגוי אסור. לא שהוא לא חייב. אסור לו לשמור שבת וללמוד תורה. אז לגבי שני הנושאים האלה מה עושים עם תינוק מושלך? במקום שהוא חצי יהודי וחצי גוי אז הוא בספק. בספק צריך ללכת לחומרה אבל פה מה זה חומרה? חומרה זה כן ללמוד תורה או חומרה זה לא ללמוד תורה? אין פה אין פה הגדרה למה זה חומרה ומה זה קולא. אז בישיבות הבדיחה אומרת השאלה היא שאלה טובה גם התשובה היא ליצנות. בישיבות אומרים שמה שהוא יעשה בקשר ללימוד תורה שידבר בלימוד. לדבר בלימוד זו הצורה של תלמידי ישיבה לבטל תורה. אין לך כוח ללמוד אז מה אתה עושה? הוא אומר איזה וורט, השני מקשה קושיה, ההוא מתרץ איזה שהוא תירוץ. אין כוח לשבת ללמוד לחפור את רבי עקיבא איגר ואת הסוגיה ולהתאמץ, אז אתה מדבר בלימוד. כן לדבר בלימוד זה אי אפשר לתפוס אותך על זה שאתה מבטל תורה אבל אתה גם לא לומד תורה זה מין כזה זה בטלנות ישיבתית מה שנקרא. אז כן אז בישיבות צוחקים על זה אז אומרים התינוק המושלך יש לו פתרון מה הוא יעשה בקשר ללימוד תורה ידבר בלימוד. לענייננו זה מצב שבו באמת לא אי אפשר להגדיר מה זה קולא ומה זה חומרא. בדרך כלל אנחנו רגילים שכשיש לנו ספק, יש צד אחד ברור שהוא קולא וצד אחד שהוא חומרא. ספק דרבנן לקולא, ספק דאורייתא לחומרא, אבל ברור מה זה קולא ומה זה חומרא בכל ספק. לא? אבל יש ספקות שבהם לא ברור מה זה קולא ומה זה חומרא. אז אני אומר, זה ניחא. אבל אני אומר גם במקומות שכן ברור מה זה קולא ומה זה חומרא, אני טוען שאנשים לא מבינים את המושגים האלה קולא וחומרא. כי אני טוען שהמקרים של הבית הלוי הם באמת קולות. הם באמת קולות. כי הבית הלוי מתיר שם דברים שאחרים אסרו. כן? אחרים אוסרים לצום יומיים ביום כיפור והוא מתיר. למה זה לא קולא? הוא מתיר משהו שאחרים אוסרים, זה קולא. התחושה שאומרת שזאת לא קולא נובעת מאותו מקום שתיארתי קודם. התחושה שאני עומד באופן לעומתי מול ההלכה. וברגע שאני מחויב ליותר הלכות, אז זה חומרא, זה לא קולא. לצום יומיים ביום כיפור זה חומרא. אבל מבחינת ההגדרה של מישהו אחד אוסר והשני לא אוסר, אז ברור שהשני הוא המקל, לא הראשון. אז איך להתייחס להיתר קולא של הבית הלוי לצום יומיים ביום כיפור? אני אגיד לכם.

[Speaker F] הרב, הרב, הרי ברור שאם אתה מכניס את האלמנט של ההזדהות עם המצווה אז העסק מתהפך. ניקח את מצוות העקידה. אם ניקח את שיטת הרב קוק וגם שיטת השכל הישר, אברהם אבינו הזדהה הזדהות מוחלטת עם הציווי האלוקי להקריב את בנו. הוא הלך עליז ושמח כמו שהרב קוק כותב בעולת ראיה. אז איזה ניסיון יש פה? נתן לו פרס, סידר לו את הערב, סידר לו את השבוע, יש לו שבוע שמח, הוא הולך עליז ושמח לעקידה. אז תגיד שזה לא ניסיון? להפוך את זה לבדיחה? ברור שלא. אי אפשר להכניס את האלמנט של ההזדהות עם המצווה. ברגע שאדם מזדהה עם הציווי ברור שגם לא קשה לו. הוא עושה את זה עם כל השמחה שבעולם.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ולכן זה קולא. מה הבעיה? זה שזה לא ניסיון זה דיון אחר. אני שואל למה זה לא קולא. למה זה לא ניסיון זה ברור, אבל מה זה קשור אלינו? אני שואל למה זה לא קולא.

[Speaker F] זה לא הופך את זה לאלמנט של קולא. אם זה הופך את זה לאלמנט של קולא רק בגלל שנוח לו והוא שמח לעשות את זה, אז העקידה גם מפסיקה להיות ניסיון והופכת להיות פרס.

[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד פעם. מה זה קשור? השאלה אם זה ניסיון או לא ניסיון זה לא שאלה הלכתית, זה שאלה עובדתית. אם הדבר קל לי, אז זה באמת לא ניסיון. אבל השאלה של קולא וחומרא היא שאלה הלכתית. אז אם הדבר הזה הוא קל לי, למה הדבר הזה לא נקרא פסיקה לקולא? זה לא יהיה ניסיון, אז מה? אבל זה פסיקה לקולא. שני דיונים, מה הקשר? הזכרת, למה צחקתי תוך כדי שדיברת, כי נזכרתי בכלי חמדה. הוא אומר, הוא מביא, לא זוכר על איזה פרשה כבר, הוא מביא שם, הוא לא מבין למה חוגגים את חנוכה או את פורים, סליחה. למה חוגגים את פורים? בפורים הרי בעצם נגזר על כולנו, אפרופו, זה קשור לדיון שעשינו לפני השיעור, בפורים בעצם כולנו עמדנו למות בגזירת אחשוורוש, וניצלנו. אז על זה אנחנו חוגגים. שואל הרבי מגור, הכלי חמדה מביא בשם הרבי מגור, הוא שואל: מה לשמחה מה זו עושה? הפסדתם את המצווה הגדולה של קידוש השם, למות על קידוש השם. מה אתם שמחים כל כך? אז מה אנחנו חוגגים בפורים? בסדר, שאלות, שמענו כבר שאלות טובות יותר. זה שאברהם אבינו שמח וטוב לב אני לא יודע, אני לא בטוח שהוא צהל שם כל כך, אבל גם אם הוא כן היה שמח וטוב לב, אז אני מוכן לקבל שהדבר הזה לא היה ניסיון מבחינתו. אבל זה לא נוגע לשאלה אם זה קולא או חומרא. אם קולא זה הדבר שנעים לי, אז מה אכפת לי מאיזה בחינה זה נעים לי? זה נעים לי כי זה הציווי האלוקי או זה נעים לי כי זה עושה לי חם בבטן. תכל'ס אם זה מה שנעים לי אז זה קולא. זה מה שאני רוצה לעשות. אז תקל עליי, תאפשר לי לעשות את מה שאני רוצה. כקריטריון לקולא זה נשמע קריטריון סביר. אני רוצה להגיד לכם איפה הטעות פה. כשהבית הלוי מקל לצום יומיים ביום כיפור, הרי מה הנקודה פה? להקל פירושו שאתה יכול לצום יומיים, לא שאתה חייב לצום יומיים. ולהגיד שאתה יכול לצום יומיים זה באמת קולא. אם מישהו אחר אומר אני אוסר עליך לצום יומיים, אסור, והבית הלוי אומר אין איסור, מותר. מי שאומר שאין איסור הוא הפוסק המקל. הוא אומר שמותר, אלא מאי? שאם אין בעיית פיקוח נפש ומותר לצום יומיים, אז עכשיו הציפייה היא שגם נצום. כי אם מותר לצום יומיים ויש לך ספיקא דדינא, אתה צריך לצאת ידי חובת צום יום כיפור, אז נדרש ממך לצום יומיים. זה כבר לא קולא. והקולא נמצאת ברקע. כאשר הבית הלוי התיר לצום יומיים, לא מצטרף לאיסור על צום יומיים, הוא באמת הקל. למה זה לא נראה לנו קולא? בגלל שאחרי שאמרו לנו שמותר לצום יומיים, אז ממילא כבר מצפים מאיתנו לצום יומיים, כי יש חובה לצום ביום כיפור. זה כבר חומרא, זה לא קולא. הפסיקה של הקולא זה רק ההיתר לצום יומיים, לא החובה לצום יומיים. ההיתר לצום יומיים זה קולא. אבל שימו לב, גם כשאני מדבר על ההיתר לצום יומיים, למה זה נקרא קולא? מה, בני אדם רוצים לצום יומיים? לא. זה קולא לא בגלל שזה יותר נעים לי. זה קולא בגלל שאני מתיר משהו שמישהו אחר אסר. לא משנה אם המשהו שאותו התרתי הוא נעים לי או לא נעים לי. עצם העובדה שמישהו סגר את הדלת ואומר הדרך הזאת לא אפשרית הלכתית, ופוסק אחר אומר אני פותח את הדלת, זאת כן דרך אפשרית הלכתית, אז הפוסק השני הוא פוסק מקל. או במילים אחרות, עכשיו אני אנסח את זה בצורה יותר כללית, היחס בין קולא לחומרא זה נקבע לפי מספר האפשרויות ההלכתיות שעומדות בפניך. הפוסק המקל זה הפוסק שמציע בפניך יותר אופציות הלכתיות. זה נקרא להקל. לא קשור בכלל לשאלה אם זה כן נעים לך או לא נעים לך, מושגי הקולא היומיומיים פשוט לא נכונים. פוסק שמקל זה פוסק שמציג בפניך יותר אפשרויות. עכשיו אם פוסק אומר אסור לצום יומיים יום כיפור, אז הוא נעל את הדלת, אפשר לצום רק יום אחד, אין אפשרות לצום יומיים. ברגע שבא פוסק ואומר לא, מותר לצום יום אחד ומותר לצום יומיים, שניהם אין איסור בשניהם, אז הוא מקל, כי הוא פתח עוד אפשרות הלכתית. אחרי ששתי האפשרויות ההלכתיות האלה פתוחות, עכשיו יש עוד משהו, יש מצווה לצום ביום כיפור. הקולא היא קולא בהלכות, כן, פיקוח נפש או איסור פיקוח נפש, שאין פה איסור של פיקוח נפש. הבחינה הזאת של החובה לצום ביום כיפור, מצוות עשה של לצום ביום כיפור ועיניתם את נפשותיכם, זאת מצווה שמטילה עלי חובה, זאת חומרא. אבל אחרי שמותר לי לצום ביומיים, שזאת קולא, באה המצווה ואומרת אם מותר אז אתה חייב לצום יומיים. זה כבר לא קולא, וזו תוצאה של העובדה שפסקתי לקולא בשלב הקודם. אז הנה לכם.

[Speaker A] אבל אני יכול לא להשתמש בקולא ולחזור לחומרא הראשונה לפני שהקלו, אני לא חייב להמשיך עם הקולא.

[הרב מיכאל אברהם] לא שאתה חייב, השאלה מה ההלכה. אם ההלכה כמו הפוסק הראשון או כמו הפוסק השני.

[Speaker A] אבל ההקלה נותנת לי אופציות, היא לא אוסרת עלי את הדרך הראשונה.

[הרב מיכאל אברהם] ספציפית ביום כיפור, כיוון שאין מניעה מצד פיקוח נפש לצום יומיים, שזאת הקולא, עכשיו באה המצווה של לצום ביום כיפור ואומרת טוב, אם אין מניעה, אתה צריך לצום יומיים. אבל זה כבר שלב ב', הקולא נמצאת בשלב א', הקולא היא קולא בהלכות פיקוח נפש. היא אומרת אין פיקוח נפש בלצום יומיים. זה בסדר, מותר לצום יומיים. זה אני לא אעשה את זה אם זה יהיה תלוי בי, כי אני נגד התורה, אני בעד לא לצום. אוקיי, אז אני לא אעשה את זה. אבל בסדר, אבל עקרונית פתחו לי עוד אופציה, זאת פסיקה לקולא. אלא מאי שפה, מעבר לשאלות הפיקוח נפש, יש גם שאלה של מצווה לצום ביום כיפור. וברגע שמבחינת פיקוח נפש מותר לצום יומיים, המצווה אומרת טוב, אז תצום יומיים. אני אביא לכם דוגמה נוספת כדי שהדבר יהיה יותר ברור. תראו, יש כלל בהלכות ברכות, ספק ברכות לקולא. למה ספק ברכות לקולא? כי ברכה זה דין דרבנן, וכיוון שכך ספק ברכות לקולא. עכשיו מה זה נקרא ספק ברכות לקולא? שאלתי קודם. ספק ברכות לקולא זה לא לברך או כן לברך. לפי איך שהגדרתי עכשיו, ספק ברכות לקולא פירושו שאין חובה לברך. ברגע שאומרים לך יש חובה לברך, כן, אז בעצם נועלים בפניך את האופציה של לא לברך. אם מישהו אומר אין חובה לברך, אז הוא פתח את האופציה הזאת. הוא הציע לפניך עוד אופציה שקודם הייתה נעולה בפניך. אז הוא מקל, כי הוא הוסיף עוד אופציה הלכתית. אבל, ברגע שיש אפשרות לברך ויש אפשרות לא לברך ושתיהן פתוחות. כי אנחנו פסקנו לקולא. עכשיו יש איסור של לא תשא. כי אם אתה מברך במקום שאתה לא חייב לברך, אז הוצאת את שם השם לשווא. וכיוון שכך, אומרים לך אם ככה אל תברך. אז מה זה נקרא ספק ברכות לקולא? ספק ברכות לקולא פירושו שלא חייבים לברך, לא שאסור לברך. וכשאומרים שאני לא חייב לברך, זה באמת קולא. כי מי שאומר שאני חייב לברך, הוא אומר יש לך רק אופציה הלכתית אחת, לברך. מי שאומר אני לא חייב לברך, אומר יש לך שתי אופציות הלכתיות, לברך או לא לברך. מבחינת הלכות ברכות, שתי אופציות קיימות. אלא מאי? שאחרי שאומרים לי ששתי אופציות קיימות ואתה יכול גם לא לברך, אז אין הצדקה לברך, כי יש איסור של הוצאת שם השם לשווא. ולכן אומרים לך לא לברך. אבל האיסור לברך הוא לא חלק מהפסיקה של ספק ברכות לקולא. זו חומרה בדיני לא תשא, שהיא באה על גבי ההקלה בהלכות ברכות. בהלכות ברכות באמת אנחנו מקילים. ולהקל בהלכות ברכות פירושו שאתה יכול גם לא לברך. יכול לא לברך. לא שאתה חייב לא לברך. אתה יכול גם לברך, ואתה יכול גם לא לברך, אתה לא חייב לברך. עכשיו באה הלכות לא תשא ואומרת טוב, אם אתה לא חייב לברך, אז אסור לך לברך. יש לא תשא. אבל האיסור פה הוא לא חלק מהפסיקה לקולא. אחרי ששתי האופציות נפתחו מהפסיקה לקולא, בא האיסור של לא תשא וסוגר אחת מהן, שזה באמת לא חלק מהפסיקה לקולא. לכן זה נורא מבלבל. אומרים לך ספק ברכות להקל, ולכן מה? ולכן אסור לך לברך. איסור, ממתי איסור זה קולא? אם מישהו אומר מותר לך לברך ומישהו אחר אומר אסור לך לברך, השני הוא מחמיר, הוא לא מקל. הוא אומר שאסור לך משהו שהשני אומר שמותר, אני אומר אסור, אז אני המחמיר, אני לא המקל. הקולא בספק ברכות זה שאפשר לא לברך, לא שחייבים לא לברך, אלא אפשר לא לברך. ועכשיו בא הלא תשא ואומר טוב, אם אפשר לא לברך, אז אין היתר לברך. יש לא תשא. אבל האיסור פה הוא לא חלק מהפסיקה לקולא. אחרי ששתי האופציות נפתחו מהפסיקה לקולא, בא האיסור של לא תשא וסוגר אחת מהן, שזה באמת לא חלק מהפסיקה לקולא. לכן זה נורא מבלבל. אומרים לך ספק ברכות להקל ולכן מה? ולכן אסור לך לברך. איסור, ממתי איסור זה קולא? אם מישהו אומר מותר לך לברך ומישהו אחר אומר אסור לך לברך, השני הוא מחמיר, הוא לא מקל. הוא אומר שאסור לך משהו שהשני אומר שמותר, אני אומר אסור, אז אני המחמיר, אני לא המקל. הקולא בספק ברכות זה שאפשר לא לברך, לא שחייבים לא לברך, אלא אפשר לא לברך. ועכשיו בא הלא תשא ואומר טוב, אם אפשר לא לברך, אז אין היתר לברך, כי יש לא תשא. אז זה ממש מקביל למה שדיברתי קודם על הצום של יומיים ביום כיפור. רק שנייה אחת.

[Speaker G] רב, אם אפשר להעיר שהלכות מסירת הנפש היא יכולה להיות גם דוגמה טובה לסוגיה הזאת. למסור את הנפש, האם מותר או אסור למסור את הנפש על עבירות שהן חוץ משלוש עבירות החמורות.

[הרב מיכאל אברהם] מי שאומר שמותר למסור את הנפש, הוא מקל, הוא לא מחמיר. רק ששם, אני חושב שאין את הרובד השני שאם מותר אז אתה גם צריך. אתה לא צריך. שם זה באמת נשאר ברמת המותר. לא כמו ביום כיפור שאם מותר לך…

[Speaker C] בסדר, שם

[הרב מיכאל אברהם] זה נכון שזאת קולא מהסוג של הקולות של הבית הלוי, אבל זאת באמת קולא. זאת באמת קולא. שמותר לך למסור את הנפש. למה זה קולא? כי זה פותח לך עוד אופציה. מי שאומר שאסור למסור את הנפש, יש רק אופציה אחת, לא למסור את הנפש. מי שאומר אפשר, הוא פתח לך עוד אופציה. אם הוא פתח עוד אופציה, אז הוא מקל, שהוא פוסק מקל. הפוסק מקל זה פוסק שפותח יותר אופציות. עכשיו, האופציה הנוספת שהוא פותח יכולה להיות אופציה שהיא הרבה פחות נוחה מבחינתי, כמו במקרה הזה למסור את הנפש. זה לא בגלל שהוא מאפשר לי לעשות משהו שנוח לי או שנעים לי, לא. עצם זה שהוא מאפשר לי משהו שמישהו אחר לא מאפשר לי, זה אומר שהוא מקל, שהוא פוסק מקל. עכשיו מה אני אעשה עם זה? שיקול שלי. ברגע שיש לי שתי אפשרויות, עכשיו אני יכול להחליט מה אני אעשה עם זה. וכשאני אחליט למסור את הנפש, זה לא נקרא שאני מקל. אבל זה שמותר לי למסור את הנפש, זו פסיקה לקולא. בסדר. עכשיו, יש דוגמה מעניינת לדבר הזה, הגמרא בברכות מדברת על ברכת הגומל, ברכת ההודאה, ומתלבטת האם היא צריכה להיאמר בפני עשרה שמתוכם יש שני תלמידי חכמים, או בפני שנים עשר שמהם שני תלמידי חכמים. בסדר, שתי אפשרויות. ועבדי לחומרא ואפילו ליכא תרי רבנן, תרי רבנן, סליחה. לעומת זאת תוספות ראש שם כותב: וכיוון דלא איפשיטא לן לחומרא בעינן תרוייהו. והתוספות ראש אומר מה זה אומר לחומרא? שצריך גם עשרה, צריך שתיים עשרה שמהם שני תלמידי חכמים, לא עשרה ושני תלמידי חכמים. זה נקרא לחומרא. והתוספות אומר לא, מברכים אפילו שיש עשרה עם שני תלמידי חכמים. זה נקרא לחומרא. מה ההבדל ביניהם? הצל"ח מתלבט, הוא אומר אני לא מבין מה פשר העניין.

[Speaker H] לפי מה שאמרת מקודם, אז היה צריך להיות לפי תוספות קולא, כי הוא פותח אופציה נוספת, הוא גם מתיר בעשרה וביניהם שני תלמידי חכמים.

[הרב מיכאל אברהם] אז הצל"ח באמת שואל, הצל"ח שואל לא ידעתי מקום לפרש כוונת התוספות דמה חומרא היא זו לברך בלא תרי רבנן, הרי בכל ספק ברכות אזלינן לקולא ולא מברכים מספק לא תשא. ופה התוספות אומר כן לברך וזה נקרא אצלו קולא. הוא אומר וזאת הסיבה שהראש והטור הולכים לחומרא. מה שאמרתי קודם, לחומרא פירושו לא לברך אם אין לך שתיים עשרה ושני תלמידי חכמים. אבל התוספות אומר שהולכים לקולא, זאת אומרת מה זה חומרא, הכוונה זה הקולא. זאת אומרת מה שתוספות ראש אומר, כיוון דלא איפשיטא לן לחומרא בעינן תרוייהו. מה זאת אומרת? אז זה פסיקה לחומרא או לקולא כשהוא דורש את הפורום המקסימלי?

[Speaker C] זה לחומרא.

[הרב מיכאל אברהם] לכאורה זה לחומרא, נכון? לא כל כך פשוט. כי הוא בעצם אומר, הוא בעצם אומר ששיש לך עשרה ושני תלמידי חכמים אז אל תברך, נכון? כי צריך שתיים עשרה. אבל לא לברך זה פסיקה לקולא. הרי יש לך בעצם ספק האם לברך כשיש פה רק עשרה עם שני תלמידי חכמים, נכון? זה בעצם הנפקא מינה בין שני הצדדים בספק. מה קורה אם אין לי שתיים עשרה, יש לי רק עשרה וביניהם שני תלמידי חכמים? לפי צד אחד של הספק אני יכול לברך, לפי הצד השני אני לא יכול לברך כי צריך שתיים עשרה. מה הכלל שספק ברכות לקולא אמור להגיד?

[Speaker A] שאני אוכל לברך?

[הרב מיכאל אברהם] לא לברך. ספק ברכות לקולא. מה זה ספק ברכות לקולא? זה לא לברך.

[Speaker A] אבל האיש שבא לברך הגומל, הוא כן רוצה לברך הגומל, הוא רוצה למצוא את הפתרון לזה שהוא יברך.

[הרב מיכאל אברהם] וזה מחזיר אותנו עוד פעם

[Speaker A] לעמידה האישית

[הרב מיכאל אברהם] מול ההלכה או עם ההלכה. אבל כבר אמרתי, זה לא זה. הנקודה היא כזאת, תראו, זה באמת שאלה לא פשוטה. מה הקולא ומה החומרא פה, כי מבחינת המינוח הרגיל, ספק ברכות לקולא פירושו לא לברך. אם יש לך עשרה ומתוכם שני תלמידי חכמים, אם אנחנו פוסקים פה לקולא, היה צריך להיות הפסק לא לברך, כמו התוספות והראש. הם קוראים לזה חומרא. למה הם קוראים לזה חומרא? זה בעצם הפסיקה לקולא, ספק ברכות לקולא. למה הם אומרים שזה נקרא לפסוק לחומרא?

[Speaker C] זה חומרא בעניין הזה.

[הרב מיכאל אברהם] כי כשחוסרים עליך לברך זה חומרא, נכון? הרי מישהו מתיר לך לברך, הוא מקל, הוא פותר לך עוד אופציה. מי שאוסר עליך לברך, אז הוא מחמיר, הוא סגר לך את האופציה הזאת, אתה לא יכול לברך.

[Speaker I] אם הוא מתיר לך לברך אז הוא מחייב אותך לברך. הבנתי, אם הוא מתיר לך לברך אז הוא מחייב אותך לברך.

[הרב מיכאל אברהם] מי זה הוא?

[Speaker I] לא, כאילו מי שמתיר, מה שהרב…

[הרב מיכאל אברהם] תוספות. תוספות שאומר שאפשר לברך גם בעשרה, עשרה ושני תלמידי חכמים. כן, אז עוד שנייה אני מגיע לתוספות. קודם כל הראש והטור. הראש והטור אומרים רק שתיים עשרה. בעשרה לא לברך, שזה מקביל למה שאנחנו מכירים בשאר ההלכה ספק ברכות להקל, כי ספק ברכות להקל זה לא לברך, נכון? אז ליישם את הכלל ספק ברכות להקל על המקרה הזה, זה להגיע לראש ולטור, רק משום מה המינוח שמשתמשים בו זה פסיקה לחומרא דווקא. למה הם קוראים לזה פסיקה לחומרא? כי האמת שכשמתירים לך, כשאומרים לך שאסור לך לברך, זה פסיקה לחומרא. הרי תוספות מקל ואומר אפשר לברך, כן, זה החומרות של הבית הלוי, הקולות של הבית הלוי. תוספות מקל עליך ואומר שאתה יכול לברך גם בעשרה. והראש והטור מחמירים, אומרים לא, בעשרה אתה לא יכול לברך. בהגדרות הרגילות של קולא וחומרא זה באמת פסיקה לחומרא. מבחינת דיני ברכות זה פסיקה לקולא. כי הפסיקה הזאת בעצם אומרת אל תברך, או במילים אחרות היא אומרת בעשרה ובשתים עשרה אתה לא חייב לברך. וזה פסיקה לקולא. אך כיוון שאתה לא חייב לברך, אז בגלל לא תישא, אסור לך לברך. אז כשהראש והטור קוראים לזה חומרא, הם מתכוונים לומר חומרא במובן של השורה התחתונה. סוף בסוף הרי אנחנו אוסרים עליך לברך נגד תוספות, אז זה נקרא ללכת לחומרא. למרות שבמינוח הרגיל של הש"ס, לפסוק לא לברך בסיטואציה מסוימת, זה פסיקה לקולא. למה? כי פסיקה לא לברך בסיטואציה מסוימת זאת פסיקה שלא חייבים לברך. אלא שאם לא חייבים, אז בגלל לא תישא גם אסור. אז כשאני מסתכל על הלכות ברכות זה פסיקה לקולא, כשאני מסתכל על הלכות לא תישא זה פסיקה לחומרא. אז תוספות והראש שקראו לזה חומרא התכוונו לחומרא בהלכות לא תישא, אבל זה בדיוק הפסיקה של הקולא בהלכות ברכות. ובמובן הזה הראש והתוספות צודקים, כמו שאומר הצל"ח. כן, הוא אומר מה זאת אומרת ספק ברכות להקל פירושו לא לברך.

[Speaker H] איך התוספות, תוספות דייק יותר בלשון שהוא אמר לחומרא, כשהוא יכול לברך בעשרה בסך הכל.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא אמר לחומרא, הוא אמר לקולא.

[Speaker H] לא, הזכרת לחומרא בהתחלה, לא?

[Speaker G] אמרת חומרא לחומרא רגע.

[הרב מיכאל אברהם] אה כן, ועבדי לחומרא ואפילו איכא תרי דרבנן.

[Speaker H] אז זה מסתדר מצוין לפי, הוא יותר מתאים להגדרה שלך, הלשון שלו.

[הרב מיכאל אברהם] זה מתאים להגדרה שלי של על מה אתה מתמקד. האם אתה מתמקד על הלכות ברכות או על הלכות לא תישא? בהלכות ברכות, בהלכות ברכות התוספות והראש זה לקולא. וכשהם דיברו על החומרא הם דיברו על לא תישא, חומרא בדיני לא תישא. אבל בהלכות ברכות זה קולא, שאתה לא חייב לברך בעשרה. אך אם אתה לא חייב, אז גם אסור. לכן רק בשתים עשרה מברכים. שתוספות אומר אני הולך לחומרא, ולכן גם בעשרה מברכים, למה הוא מתכוון לומר? זה חומרא בהלכות ברכות. שמה? שגם בעשרה אתה חייב לברך. להגיד שאתה חייב לעשות משהו זה חומרא, כי זה אומר שאתה חייב לברך. עכשיו יש מקום לדון איך זה מסתדר סתם עם הכלל שספק ברכות להקל. זאת שאלה הלכתית על תוספות, אני בא לברר רק את המינוח. למה תוספות משתמש במינוח שהוא פוסק פה לחומרא? התשובה היא שבהלכות ברכות הוא באמת החמיר. הוא אומר שבסיטואציה של עשרה חייבים לברך. והטור והראש מקילים, אומרים בסיטואציה של עשרה לא חייבים לברך. אלא שעכשיו בלא תישא אם לא חייבים אז גם אסור. ולכן הם קוראים לזה חומרא. אבל בעצם הם הולכים לפי ספק ברכות לקולא. מבינים? אז המינוח פה עוד פעם, אני מסביר רק מינוח, זה לא שאלה למה להסביר את המחלוקת עצמה, למה פה מחמירים ופה לא, זה דיון בהלכות ברכות. אני רוצה רק להסביר את המינוח כדי להסביר למה השתמשו פה במינוח של קולא וחומרא. ואתם רואים שאפשר להשתמש על אותו דבר לקרוא לזה חומרא או לקרוא לזה קולא. תלוי אם אתה מסתכל במישור של הלכות ברכות או במישור של לא תישא.

[Speaker H] להמשיך לפי מה שהסברת, לפי התוספות מכיוון שאין לנו את האופציה לא לברך בעשרה, לכן הוא ניסח את זה לחומרא.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק ככה. בהלכות ברכות לפי תוספות, לפי הראש והטור יש לך שתי אופציות, לברך בעשרה או לא לברך בעשרה אלא רק בשתים עשרה. אבל כיוון שכך אז בהלכות לא תישא אתה לא יכול לברך בעשרה. אז אני צריך להחמיר בהלכות לא תישא, ובהלכות ברכות הם מקילים. תוספות מחמיר בהלכות ברכות, ולכן הוא אומר שבהלכות ברכות אתה חייב לברך בעשרה. אין לך שתי אופציות. אתה חייב לברך בעשרה. הרב, כן.

[Speaker J] יש משהו שלא מסתדר לי בבנייה של כל המהלך הזה כי בעצם הרב אומר תוספות מקל בגלל שהוא פוסק, כאילו כשאומרים ספק קולא זה בעצם פותח יותר אופציות, אבל בסוף בסוף אין יותר אופציות כי האופציה היחידה היא שיש את האיסור של לא תישא. נכון. נכון. אז אין באמת יותר אופציות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל מבחינת הלכות ברכות יש יותר אופציות.

[Speaker J] באופציה כן לברך ולא לברך? אבל אין אין אופציה באמת.

[הרב מיכאל אברהם] יש, יש. בהלכות ברכות יש. אתה יכול לברך ואתה יכול שלא לברך. אלא שבמקום שבו מבחינת הלכות ברכות אתה גם יכול. זוכרים אני אחזור למה שדיברתי בהתחלת השיעור. אמרתי שכשאנחנו בונים שו"ת, אז צריך קודם כל לאסוף את כל הסעיפים הרלוונטיים, ואז להכריע בכל אחד מהם מה הוא אומר. זה בדיוק מה שאני עושה כאן. מה הסעיפים הרלוונטיים לדיון בספק ברכות? יש סעיף אחד בהלכות ברכות על מה חייבים לברך, על מה אסור לברך ועל מה מותר לברך, אין אסור. על מה חייבים ועל מה מותר. ויש סעיף אחר שהוא הלכות לא תישא. ועכשיו צריך לדון בהלכות ברכות מה קורה ובהלכות לא תישא מה קורה, ואז להגיע לשורה התחתונה מה הפסק הסופי. ולכן יכול להיות שאתה תקל בהלכות ברכות, אבל הפסק הסופי יראה כמו פסק לחומרא. כי ברגע שאתה יכול לא לברך, אז לא תישא אומר לך אל תברך. בסדר? והטענה שכולא וחומרא זה לא מאפיין את השורה התחתונה. כולא וחומרא מאפיין בכל אחד מהסעיפים שאני בונה כשאני פותח את השו"ת. בכל אחד מהסעיפים אני צריך להחליט לכולא או לחומרא. כמה אופציות אפשריות מצד הסעיף הזה. אחרי זה באה השורה התחתונה ואומרת: אוקיי, בוא ניקח בחשבון עכשיו את כל הסעיפים ונראה מה יוצא לנו בשורה התחתונה. וזה בדיוק מה שעשינו פה. במקרה הזה זה שני סעיפים.

[Speaker C] אז שאומרים ספק דאורייתא לחומרא או ספק דרבנן לקולא.

[Speaker I] אז אני מתייחס לשורה האחרונה אחרי שאני לוקח את כל המה שרלוונטי. לא הבנתי את השאלה. לגבי כללים כאלה של למשל ספק דאורייתא לקולא, ספק דאורייתא לחומרא. אז אני מתייחס לשורה האחרונה אחרי שאני לוקח. הרב מראה לנו שיכול להיות שמבחינת איסור מסוים זה לקולא.

[הרב מיכאל אברהם] ממש לא. ספק דאורייתא וספק דרבנן זה כללים שנוגעים לכל סעיף לחוד. בכל סעיף אם אתה בספק, אתה הולך עם דיני ספקות. אז בדיני דרבנן, החובה לברך היא דרבנן. כיוון שיש אפשרות לברך ויש אפשרות לא לברך, אז ספק דרבנן לקולא. לקולא פירושו אתה יכול לברך ואתה יכול שלא לברך, זה נקרא קולא. לא תישא זה איסור תורה. אז ברגע שיש לך ספק אם אתה עובר על איסור לא תישא, אסור לך להיכנס לספק הזה. ספק דאורייתא לחומרא. אז אתה שם לב שאת כלל הספק אני מיישם לחוד על כל אחד מהסעיפים. זה לא על השורה התחתונה. בדיוק ככה, זה על כל אחד מהסעיפים לחוד. שורה תחתונה זה פועל יוצא, מה שיוצא בסוף. אם גם בשורה התחתונה נשארות לי כמה אופציות, אז צריך לבדוק מה אומרות האופציות האלה. האם זה איסור דאורייתא, האם זה איסור דרבנן, מה זה האופציות האלה? אבל עקרונית ההכרעה בדיני ספקות היא על הסעיפים, על כל סעיף לחוד. עכשיו אם תחזרו לדוגמאות של הבית הלוי, אז תראו שהדוגמאות שהוא הביא הם באמת דוגמאות לקולא. הם כולן קולות. כן, יש מחמירים שזמן תפילת ערבית הוא רק עד חצות, ואני מכריע להקל שמותר להתפלל עד שיעלה עמוד השחר. זה קולא. כי מי שאומר שאסור להתפלל אחרי חצות הוא מחמיר, ואני אומר מותר להתפלל. אלא מה? למה זה מצחיק? כי אם הוא אומר שמותר להתפלל, אז מצופה מאיתנו להתפלל. אז לא פספסנו את הזמן. אבל מבחינת השאלה אם פספסנו או לא פספסנו את הזמן הוא באמת מקל בזה שהוא אומר שמותר להתפלל אחרי חצות. זה כמו יום כיפור. זה נראה לנו חומרא בגלל שאחרי שהוא מקל שאפשר לצום גם יומיים, ברור שמצופה מאיתנו גם לצום. כי הרי מותר עוד להתפלל, למה לפספס ערבית? אז לכן קשה לנו עם הדבר הזה שזה קולא, אבל לא, זה באמת פסיקה לקולא. לקולא בהלכות תפילה. אבל כמובן שבשורה התחתונה זה יוצא חומרא שאתה חייב להתפלל גם אחרי חצות. חייב עד כמה שחייבים בערבית. או תפילין של רבנו תם. הוא אומר שצריך להיות מוחזק בחסידות כדי להניח אותם והוא אומר שלא. גם בלי שאתה מוחזק בחסידות אתה יכול להניח. ושוב פעם זה קולא. זה קולא כי אתה יכול להניח אותם גם אם אתה לא מוחזק בחסידות. יכול, לא חייב. אלא מה? רק אם אתה יכול, אז כמובן ההידור אומר: טוב, אז תניח אותם, למי שרוצה להדר במצוות. אבל זה כבר מדיני הידור, זה לא קשור. מבחינת השאלה אם צריך להיות מוחזק בחסידות, זה באמת קולא. אותו דבר ביום כיפור מה שהסברתי קודם. יש קולא שאפשר לצום גם יומיים. נכון שאחרי שהקלתי שאפשר לצום יומיים, אז מצופה ממני גם לצום. כי אחרת אני מפספס את המצווה של לצום ביום כיפור. אבל זה בהלכות פיקוח נפש. לא בהלכות צום. בהלכות צום יש פה חומרא שצריך לצום יומיים. בהלכות פיקוח נפש יש פה קולא, נכון שגם יומיים מותר לך לסכן את עצמך. זה לא, זה לא סיכון משמעותי. בקיצור כל הפסיקות האלה של הבית הלוי הם באמת פסיקות לקולא. רק שאחריהם יש ברובם מימד נוסף שאומר טוב, אם יש קולא כזאת, אז מבקש או מצופה ממך לעשות בה גם שימוש. ולכן זה נראה לנו חומרא. אבל זה לא, זה דיון אחר לגמרי. אז בעצם אם אני מסכם את מה שיצא לנו עד כאן, זה אומר.

[Speaker J] הרב סליחה, סליחה הרב,

[הרב מיכאל אברהם] לפני

[Speaker J] הסיכום פשוט אם אני חוזר לדוגמה של רבנו תם. ברגע שבאמת אני לוקח על עצמי רבנו תם, יש עניין כזה שאחרי איזה שהוא פרק זמן, אני לא יודע פרק זמן או מספר פעמים שכבר הנחתי אותם, אני כבר מחויב לזה. נכון? זה כבר נהיה, ואם אני רוצה לבטל את זה אני צריך כאילו ביטול, איך קוראים לזה? התרת נדרים ודברים כאלה, יש לזה עניין.

[הרב מיכאל אברהם] כן, מה שנקרא לעשות מעשה כזה, כן, כך מקובל למרות שלא ברור מה המקור לדבר הזה.

[Speaker J] אז גם שם זה כאילו נראה שזה פותח לי יותר אופציות אבל אני מתחייב.

[הרב מיכאל אברהם] אתה מתחייב בהלכות נדרים, לא קשור. אני פותח לך אופציות מבחינת האם צריך להיות מוחזק בחסידות כדי להניח. תדע על הפעם הראשונה, עזוב שלוש פעמים. בפעם הראשונה תניח רק פעם אחת. זה שאני מתיר לך להניח למרות שאתה לא מוחזק בחסידות זה קולא. מה יקרה אחר כך אם תעשה שלוש פעמים? פרשייה אחרת. זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת, הנקודה היא שקולא וחומרא לא מתייחס לשאלה מה תעשה. קולא וחומרא מתייחס לשאלה מה אתה יכול לעשות. מה מותר לך לעשות. וכל פעם שמישהו אומר יש חובה לעשות משהו או אסור לעשות משהו, הוא מחמיר. גם מי שאומר שיש מצווה וגם מי שאומר שיש עבירה בפעולה כלשהי הוא מחמיר. למה הוא מחמיר? כי אם הוא אומר שיש מצווה, זה אומר שאתה חייב לעשות ככה, אסור לך לא לעשות, הוא סגר לך דלת. ומי שאומר שיש איסור, הוא אומר אסור לך לעשות ככה, הוא סגר לך דלת. כל אחד מאלה הוא מחמיר כי הוא סוגר דלת. ומי שפותח את הדלת שהשני סגר הוא מקל. זה לא אומר מה אני אעשה בשורה התחתונה. אחרי ששתי הדלתות פתוחות, עכשיו צריך לקבל החלטה באיזו משתיהן אני נכנס. אבל הקולא והחומרא לא מדבר על זה. הקולא והחומרא מדבר על השאלה כמה דלתות פתוחות. איך אני אחליט באיזו דלת להיכנס? זה לא קשור בכלל לקולא וחומרא.

[Speaker J] ויש מקרים שהם קולא ואני אוסר משהו או שלא?

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא הבנתי.

[Speaker J] יש מקרים שזה כביכול לקולא אבל אני אוסר משהו? או שלא?

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה אוסר, זה אומר שסגרת דלת שהשני פתח.

[Speaker J] אז כשזה איסור זה תמיד לחומרא כאילו?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. עוד פעם, אנשים מבינים אינטואיטיבית מה נקרא לחומרא ומה נקרא לקולא. בדרך כלל כשאתה אוסר אתה מחמיר. אבל הבאתי לכם את הדוגמאות שהם לא באמת מבינים מה זה קולא וחומרא. זה אינטואיציה אבל הם לא ממשיגים. ולכן את הראש והתוספות שהבאתי שמה בברכות בנ"ד הם לא יצליחו להסביר. כי הם לא באמת מבינים את המושג. הם לא עשו ניתוח של המושג. הם משתמשים בו אינטואיטיבית, ויש לנו אינטואיציה, אנחנו מבינים מה המושג הזה אומר ואיפה נכון ליישם אותו. אבל כל עוד לא המשיגנו את זה ולא הגדרנו לעצמנו את המושג, אז יהיו מקומות שבהם אנחנו ניתקע. זה בדיוק היתרון של הגדרה של מושגים. אתה צריך להגדיר את המושגים כי יש מקומות שבהם האינטואיציה נכשלת. וכשהאינטואיציה נכשלת, אז צריך לעבוד עם השכל הרקורסיבי וצריך לנתח ולהגיע למסקנה עם ההיגיון, לא עם האינטואיציה. ובשביל זה צריך המשגות. צריך להגדיר את המושגים ולהבין מה הם אומרים. טוב, המשך בשבוע הבא כי אני עכשיו אשתמש בזה. עד כאן הראיתי לכם למה חשוב לנתח את המושג קולא וחומרא. זה האספקט הראשון שאמרתי שזה קשור לסדרה שלנו. זה עוד דוגמה למה חשוב לנתח מושגים. אוקיי? עכשיו בשיעור הבא אני אדבר על האספקט השני. זאת אומרת, מה זה אומר על איך פוסקים הלכה. אוקיי, עד כאן, אם יש הערות, שאלות או כל דבר. טוב, אז נעצור כאן. שבת שלום.

[Speaker D] שבת שלום, תודה רבה.