לימוד ופסיקה – שיעור 36
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- קולא, חומרא ותפקיד הפוסק מול השואל
- “ארון השקרים היהודי” והתנגדות להתאמת פסק לאדם
- נימוקים, ערעור ופנייה לחכם נוסף
- עבירה לשמה, “חוץ-הלכתי” ושני רצונות
- הצגת דעות שאינן כדעת הפוסק והבחנה בין מחלוקת לטעות
- דוגמת הגיור, הרב דרוקמן, הדיין מאשדוד והרד״צ הופמן
- שו״ת מול ספר הלכה וסגנון כתיבה הלכתי
- מנחת שלמה, הכתב סופר, לפני עיוור והצגת קולא לשואל
- דיני ספקות, שעת הדחק, “כדאי הוא רבי שמעון” והנהגה מול הכרעה
- לפני עיוור, אוטונומיה והריטב״א בסוכה
- אידיאולוגיות פסיקה ומדיניות של הקלה והחמרה
- אקדמיה מול בית המדרש, קונטקסטואליות ופסיקה מסדר ראשון
- מבט מתאר מול מבט משתתף והפולמוס על הוראה באוניברסיטה
סיכום
סקירה כללית
הדובר מגדיר קוּלָא כפתיחת יותר אופציות הלכתיות לשואל ומציג תפיסה שלפיה תפקיד הפוסק הוא לשרטט “מפה הלכתית” של אפשרויות עם “תגי מחיר” של דרגות איסור, מחלוקת, ושעת הדחק, בעוד שההכרעה המעשית מסורה לשואל שמבין את מצבו, יראת השמיים שלו והמחירים שיישלם. הוא מתנגד להתאמת פסק שונה לאנשים שונים וטוען שזו שקרנות, ומבחין בין מחלוקת סברתית שיש להציג לשואל לבין “טעות” שאין להציג. בהמשך הוא מבחין בין שו״ת לספר הלכה, מביא דוגמה ממנחת שלמה והכתב סופר על הצגת קולא גם כשאוסרים חולקים, ומפתח הסבר כיצד בשעת הדחק אפשר להקל גם בספק דאורייתא דרך הבנת דיני ספקות ככללי הנהגה ולא כהכרעה. לבסוף הוא תוקף “מדיניות פסיקה” של רצון להקל או להחמיר כשיקול לגיטימי, מבקר ניתוחים אקדמיים קונטקסטואליים כלא רלוונטיים לפסיקה מסדר ראשון, ומחדד את ההבדל בין מבט אקדמי מתאר לבין מבט בית-מדרשי משחק בתוך המערכת.
קולא, חומרא ותפקיד הפוסק מול השואל
הדובר קובע שקולא פירושה פתיחת יותר אופציות הלכתיות, ופוסק מקל נבדל מפוסק מחמיר בשאלה כמה נתיבים הוא פותח. הוא טוען שתפקיד הפוסק הוא לפרוס בפני השואל את כל האפשרויות המותרות ולציין ליד כל אחת “תג מחיר” כמו איסור דרבנן, איסור דאורייתא, מחלוקת פוסקים, או היתר בשעת הדחק. הוא מגדיר את סיום תפקיד הפוסק לאחר שרטוט המפה ההלכתית וקובע שההחלטה באיזה נתיב לבחור מסורה לשואל ולא לפוסק, מפני שהשואל בלבד יודע עד כמה זו שעת הדחק, מה המחירים שיידרשו ממנו ומה מדרגת יראת השמיים שלו. הוא דוחה את התפיסה שפוסק צריך “לבחור עבור השואל” או “להתאים” את הפסק לאדם העומד לפניו, וקובע שהפוסק צריך לענות תשובה אחידה לכל שואלים ולהשאיר את הבחירה לשואל.
“ארון השקרים היהודי” והתנגדות להתאמת פסק לאדם
הדובר מביא את נדב שנרב ואת מאמרו “ארון השקרים היהודי” כטענה שהשבת תשובות שונות לאנשים שונים היא שקר. הוא משתמש בדוגמה של שלושה נתיבים אפשריים שבהם עני עשוי לבחור נתיב חסכוני גם אם הוא רק בדיעבד או במחלוקת, ועשיר עשוי לבחור נתיב מהודר לכתחילה, וקובע שזו בחירת השואל ולא התאמת הפוסק. הוא מבהיר שההלכה היא אחת לכולם ושהבחירה בין נתיבים שההלכה מאפשרת אינה “הלכה אישית” אלא החלטה חוץ לשלב פסיקת ההלכה, כך שאין “שולחן ערוך לכל אחד” והפוסק אינו מחלק היתר לעני ואיסור לעשיר באותו מקרה. הוא שולל ניסיונות להציג את ההכרעה כקביעת “רצון אלוקי” פרטני שמחליף את ההלכה, וטוען שההלכה מסתיימת במיפוי הנתיבים האפשריים ולא בבחירה ביניהם.
נימוקים, ערעור ופנייה לחכם נוסף
הדובר טוען שהפוסק אינו חייב לתת נימוקים, אך כן צריך לציין את משמעות הנתיב כגון דרגת האיסור, קיום מחלוקת, או היתר בשעת הדחק, ולא “נימוקי הפסק” כשלעצמם. הוא קובע שבפוסק אין ערעור ומביא את העיקרון “חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר.” הוא מתאר ויכוח היסטורי סביב הקמת הרבנות הראשית שבו השלטון הבריטי דרש ערכאת ערעור לבתי דין, ומציין שבבתי דין הסוגיה מורכבת יותר ושיש רמזים בגמרא לזכות לקבל נימוקים “מהיכן דנתוני” כדי לאפשר ערעור, אך הוא חוזר ומדגיש שלגבי פוסק אין דבר כזה ערעור.
עבירה לשמה, “חוץ-הלכתי” ושני רצונות
הדובר מציג את “עבירה לשמה” כדבר חוץ-הלכתי וטוען שאין היתר הלכתי לעבירה גם אם היא מממשת רצון השם במצב חריג. הוא מביא את יעל אשת חבר הקיני כדוגמה למעשה שנעשה כדי להציל את ישראל וטוען שזה נעשה “בניגוד להלכה” ומחוץ לגדרים, גם אם יש בכך קיום רצון השם. הוא קובע שההלכה אינה כוללת את כל ממדי החיים ושיש החלטות שאינן החלטות הלכתיות, ושספר הלכה כמו שולחן ערוך אינו כותב “הלכות” לעבירות לשמן אלא לכל היותר תחום אתי. הוא מסיים שהנושא לא יידון לעומק ומחזיר את הדיון לתפקיד הפוסק בהצגת נתיבים הלכתיים.
הצגת דעות שאינן כדעת הפוסק והבחנה בין מחלוקת לטעות
הדובר טוען שבאופן עקרוני פוסק צריך להציג לשואל גם אופציות שהוא עצמו אינו מסכים איתן, מפני שהשואל היה יכול לשאול פוסק אחר ולקבל תשובה אחרת, והצגת התמונה המלאה כוללת גם נתיבים כאלה עם “תו מחיר” של סיכון והסתייגות. הוא מבחין בין מצב שבו הוא חושב שדעה אחרת אינה נכונה מסברה אך אינה ניתנת להפרכה מוחלטת, לבין מצב שבו “ברור לי שהפוסק השני טעה” ואז אין זו אופציה שיש להציג. הוא מדגיש את ההבחנה בין טועה בשיקול הדעת לטועה בדבר משנה ומודה שאין קו חד תמיד, אך מתעקש שיש מצבים שבהם דעה היא “פשוט טעות” ואין להציג אותה כמסלול לגיטימי.
דוגמת הגיור, הרב דרוקמן, הדיין מאשדוד והרד״צ הופמן
הדובר מביא מאמר שכתב על גיור, “על אלימות וכוונות טובות,” שבו התנגד למדיניות הגיור של הרב דרוקמן וטען שמוותרים דה פקטו על קבלת מצוות, וש“גיור בלי קבלת מצוות הוא לא גיור” והמתגיירים נשארים גויים. הוא מציין שבמהומה סביב דיין מאשדוד הוא חשב שלגופו של עניין הדיין צודק לגבי תוקף הגיור, אך דחה את הטענה שהדיינים האחרים “רשעים” ולכן פסולים לדון. הוא מתאר תגובה של פרופסור למשפטים שטען שיש אחרונים שמוותרים על קבלת מצוות, ומביא את ה“מלמד להועיל” (הרד״צ הופמן) כמקור שנראה לכאורה כך, אך קובע שלדעתו זו “סתם טעות” ואף “טעות בדבר משנה,” ולכן אין לראות בכך דעה הלכתית להצגה לשואל. הוא משתמש בדוגמה כדי לטעון שפוסק אינו חייב להציג “דעות מוטעות,” אף אם הן כתובות בספר ונראות לאקדמאי כחלק מהמפה.
שו״ת מול ספר הלכה וסגנון כתיבה הלכתי
הדובר מבחין בין ספר שו״ת כתשובה לשאלה קונקרטית של אדם מסוים לבין ספר הלכה העוסק בסוגי מצבים. הוא קובע שבתשובה לשואל צריך לשרטט מפה מלאה של אפשרויות ודעות רלוונטיות, בעוד שבספר הלכה מותר ואף ראוי לכתוב את דעתו שלו בלבד ולבסס אותה, בלי חובה להביא את כל הדעות. הוא מבקר את הנוהג העכשווי של ספרי הלכה שמביאים “גן חיות” של דעות ומצטט את הביטוי של נדב על “גן חיות” שבו כל פוסק “בכלוב שלו.” הוא טוען שספר הלכה אמור להציג עמדה מהותית אחת ולא להיות קטלוג דעות.
מנחת שלמה, הכתב סופר, לפני עיוור והצגת קולא לשואל
הדובר מביא דוגמה מרב שלמה זלמן אוירבך במנחת שלמה (חלק א’, סימן מ״ד) על קניית פירות שביעית מחנווני הסומך על היתר המכירה. הוא מצטט בשם הכתב סופר (יו״ד סימן ע״ז) שמי שמחמיר מסברת עצמו או בשיטת האוסרים רשאי לתת משלו למי שנוהג היתר, בלי לפני עיוור ובלי מסייע, ואף אם הנותן סבור שהמתיר “טועה,” ואפילו באיסור תורה. הוא מציין את שער המלך (פרק ז’ דאישות) שמחמיר בנתינת סיגריה למי שמעשן ביום טוב, ואת דחיית הכתב סופר את ראייתו, ואת האפשרות לחלק בין דאורייתא לדרבנן. הוא מביא את חידוש רב שלמה זלמן שלפיו בשני חכמים שאחד אוסר ואחד מתיר, בדרבנן יש מקום לומר לשואל את הכלל “בשל סופרים הלך אחר המקל” גם אם האוסר “צובח ככרוכיא” על המתיר, ולדעת הדובר הדבר תומך ברעיון שהפוסק מציג אפשרויות והשואל מכריע.
דיני ספקות, שעת הדחק, “כדאי הוא רבי שמעון” והנהגה מול הכרעה
הדובר מציג קושיה שלפיה אם הפוסק מציג שתי עמדות אז השואל נמצא ב“ספקא דדינא” ולכאורה צריך לנהוג לפי דיני ספקות, ספק דרבנן לקולא וספק דאורייתא לחומרא. הוא טוען שבפועל רואים בפוסקים שקולא בשעת הדחק אפשרית גם במקום שספק דאורייתא היה אמור לחייב חומרא, ומנסח את הבעיה כיצד שעת הדחק יכולה להתיר לעבור על דין ספק שהוא עצמו חלק מן ההלכה. הוא מציע הבחנה בין כללי הכרעה לכללי הנהגה, וטוען שכללי ספקות הם כללי הנהגה שאינם קובעים מהי “האמת” אלא כיצד לפעול כשהמצב מוגדר ספק. הוא מפתח רעיון שלפיו כלל שעת הדחק מאפשר לבחור בדעה המקילה באופן שמסיר את ההגדרה של המצב כספק לעניין הנהגה, כך שכלל “ספק דאורייתא לחומרא” לא מופעל כי המצב כבר אינו מטופל כספק. הוא מדמה זאת לדוגמת רבי יהונתן אייבשיץ מול הכומר על “אחרי רבים להטות,” ומדגיש שהכלל הולך אחרי רוב רק כשיש ספק, וכשאין ספק הכלל לא חל. הוא מציע שבשעת הדחק מותר לשואל “להצטרף” למסלול הלכתי כמו תלמידי דעה מקילה כגון רבי שמעון או בית שמאי לעניין זה, כך שהפוסק אמור לכל הפחות להציג גם דעות שלא נפסקו להלכה אם יש מקום לסמוך עליהן בשעת הדחק.
לפני עיוור, אוטונומיה והריטב״א בסוכה
הדובר מזכיר שדיבר בעבר על הריטב״א בסוכה במקרה שבו הוא מתיר והאחר נוקט לאיסור, וטען שהבעיה שם היא פגיעה באוטונומיה אם לא מיידעים, ולא לפני עיוור, כי מבחינתו הדבר מותר. הוא מבדיל זאת מהמקרה ההפוך שבו הוא סובר איסור והאחר סובר היתר, ושם לדבריו זה “לפני עיוור ממש” אלא אם כן נטען שמותר לאחר לסמוך על חכם שהגיע להוראה ולכן אין זה נחשב הכשלה. הוא מציין שהסוגיה אינה הנושא המרכזי אך משתמש בה כדי להבהיר את יחסו לשילוב בין מחלוקת פוסקים, אחריות כלפי השואל, והצגת נתיבים.
אידיאולוגיות פסיקה ומדיניות של הקלה והחמרה
הדובר מתאר שקיימות גישות של פוסקים מחמירים, מקילים, חדשניים ושמרניים, ומכיר בכך שאפשר לאפיין באופן סיסטמטי נטייה של בית הלל לקולא ושל בית שמאי לחומרא ברוב המקרים. הוא טוען שפוסק עצמו אינו אמור לפסוק מתוך “מדיניות פסיקה” או שיקול של רצון להקל או להחמיר, וששיקולים כאלה הם עניינם של חוקרים ולא של הפוסק בתוך ההכרעה. הוא אומר שפוסק צריך לומר “מה נראה לו” לגופו של עניין ולהנמיק עניינית, גם אם בדיעבד חוקר יזהה נטייה עקבית לחומרה. הוא מוסיף שבמסגרת תפיסתו על תפקיד הפוסק כמשרטט מפה, השאלה “מקל או מחמיר” מתרוקנת עוד יותר כי השואל בוחר את הנתיב, אך עדיין יש משמעות כשכותבים ספר הלכה או כשפוסק פותח או סוגר אופציות במפה, וגם אז אסור שהרצון להקל או להחמיר יהיה השיקול המכריע.
אקדמיה מול בית המדרש, קונטקסטואליות ופסיקה מסדר ראשון
הדובר מציג את הניתוח האקדמי שלפיו מחלוקות הלכתיות מוסברות בהקשרים היסטוריים, כמו הטענה שחכמי צרפת בתקופת מסעי הצלב החמירו בהלכות קידוש השם כדי “להגביה את החומות,” בעוד שחכמי ספרד והרמב״ם הקלו בסביבה נינוחה יותר. הוא מסווג זאת כפסיקה “מסדר שני” שאינה רלוונטית לפוסק מסדר ראשון, משום שפוסק מסדר ראשון פוסק לפי מה שנראה לו ולא לפי קונטקסט של מי שכתב את הדעה. הוא טוען שגם אם הקונטקסט השפיע בתת-מודע, בדיון ההלכתי המכריע הם הנימוקים הענייניים והסברות ולא ההסבר הפסיכולוגי או ההיסטורי לבחירתן. הוא קובע שהצגת הלכה כמחמירה בגלל צורך חברתי או היסטורי היא שקר, ומבדיל זאת מתקנה מפורשת שמי שיש לו סמכות יכול לתקן ולהציג כתוספת מדרבנן ולא כעיקר הדין.
מבט מתאר מול מבט משתתף והפולמוס על הוראה באוניברסיטה
הדובר חוזר לדוגמת הפרופסור למשפטים שטען שהרד״צ הופמן הוא “דעה קיימת” ומסביר שאקדמאי מתאר מפה של דעות ולכן עליו לכלול כל מה שמופיע בספרים, בעוד שמי שפועל “על המגרש ההלכתי” רשאי לקבוע שדעה היא טעות ולכן אינה נספרת כדעה הלכתית. הוא מדמה זאת להבדל בין מי שמתאר משחק כדורגל לבין מי שמשחק אותו. הוא מביא פולמוס במוסף שבת של מקור ראשון על אבינועם רוזנק במחלקה למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית, בין גישה אקזיסטנציאליסטית שמבקשת לפתח עמדה אישית לבין “האסכולה הפילולוגית-היסטורית” שמבקשת ללמד תיאור וניתוח היסטורי של דעות. הוא מציין שכתב מאמר שתמך בעמדה הטכנוקרטית-מתארת וטען שתפקיד האוניברסיטה הוא לתאר ולנתח, בעוד שהבניית עמדה אישית שייכת לבית המדרש או לעבודה פרטית, והוא מסיים בהדגשת ההבחנה המתמדת בין תיאור אקדמי לבין הכרעה והנהגה בתוך המערכת ההלכתית.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת עסקתי קצת שומעים אותי טוב? הייתה פגישה שלא שמעו אותי כל כך טוב. זה בסדר? כן כן שומעים.
[Speaker B] כן כן שומעים. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת דיברתי על השאלה של מה זאת קולא. מה זה קולא ומה זה חומרא כשהמוטיבציה הייתה בעצם לנסות דרך זה ולהבין מה תפקידו של פוסק מול מישהו ששואל אותו שאלה. אמרתי שהקולא משמעותה בעצם פתיחת יותר אופציות. פוסק מקל מול פוסק מחמיר הם נבדלים זה מזה בשאלה כמה אופציות כל אחד מהם פותח. מי שפותח יותר אופציות הוא פוסק מקל. עכשיו מכאן המשכתי ואמרתי שבעצם זה רומז לנו על תפיסה אחרת של תפקידו של הפוסק. שכאשר שואל בא לשאול אותו שאלה, תפקידו של הפוסק זה לפרוס בפניו את כל האופציות האפשריות שהוא יכול לפעול בהן, ובצידן מחיר, תג מחיר. אם אתה עושה את זה, זה איסור דרבנן. אתה עושה את זה, זה איסור דאורייתא. זה, יש מחלוקת הפוסקים. זה בשעת הדחק אפשרי. זה כל מיני דברים שאתה יכול להצמיד איזשהו סוג של תג מחיר לכל אחת מן האופציות האלה, ובזה מסתיים תפקידו של הפוסק. זאת אומרת מכאן והלאה השאלה מה לעשות בפועל מסורה לשואל ולא לפוסק. אחרי שאני אמרתי לך את המפה ההלכתית, אני מומחה הלכתי. אחרי שאמרתי לך את המפה, הצגתי בפניך את המפה ההלכתית, ההחלטה מה לעשות היא שלך. דיברנו על שעת הדחק וכל מיני דברים כאלה, אז אמרתי שהיחיד שבאמת מבין עד כמה השעה הזאת היא שעת הדחק, כמה חשוב לו לשמור את ההלכה, מה יראת השמיים שלו וכדומה, מה המחירים שהדבר ידרוש ממנו, היחיד שמבין את זה באמת לאשורו זה השואל ולא הפוסק. ולכן בעצם את ההחלטה באיזה מהנתיבים ללכת את זה צריך למסור לשואל. ותפקידו של הפוסק זה רק להציג את האלטרנטיבות. ובניגוד למה שהרבה פעמים תופסים, שהפוסק הוא זה שצריך לבחור עבור השואל את הדרך שמתאימה לו. יש אפילו כאלה שמשבחים מאוד את הפוסקים שיודעים להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד, כמו שהמדרש אומר, שבעצם הם מבינים מי השואל שעומד בפניהם ומתאימים לו את פסק ההלכה. אז על זה נדב, כן נדב שנרב החבר שלי, כתב על זה מאמר שנקרא ארון השקרים היהודי, נדמה לי שהזכרתי את זה. ארון השקרים היהודי והוא בעצם טוען שזאת שקרנות. זאת אומרת להגיד לבן אדם פסק כזה ולהגיד לבן אדם אחר פסק אחר זה שקר. זאת אומרת השאלה מה ההלכה אומרת במצב כזה. המצבים השונים שבהם בני האדם נמצאים יכולים להקרין על השאלה באיזה מהנתיבים הבן אדם יבחר. נגיד אם יש במצב כזה שלושה נתיבים אפשריים, אז בן אדם שהוא מאוד עני יבחר בנתיב החסכוני גם אם הוא מותר רק בדיעבד או גם אם יש פוסקים שחולקים עליו. האדם העשיר יבחר בנתיב המהודר יותר, שהולך לכתחילה, כי מבחינתו כסף זה לא שיקול כל כך משמעותי. אבל זאת החלטה של השואל, לא של הפוסק. ולכן לא הפוסק צריך להתאים את הפסק לשואל ולמצבו אלא הפוסק תמיד צריך לענות אותה תשובה. בניגוד לתפיסות הכל כך רווחות האלה, הטענה היא שבעצם הפוסק תמיד לכל אחד צריך לענות את אותה תשובה.
[Speaker C] האם הפוסק צריך לתת נימוקים?
[הרב מיכאל אברהם] לא. לא חייב.
[Speaker C] אם אתה רוצה אז ובכל זאת השואל רוצה לפי זה להחליט לפי הנימוקים, אולי הוא יחליט יותר יהיה לו יותר מרחב להחלטה.
[הרב מיכאל אברהם] לא זה לא שאלה של נימוקים. השאלה היא מה משמעותה של כל דרך. הוא כן יכול להגיד לו זאת דרך שבמחלוקת. זה איסור דרבנן. זה איסור דאורייתא. זה בשעת הדחק התירו את זה. זאת אומרת את זה ודאי שהוא מציין אבל זה לא הנימוקים של הפסק אלא זה משמעותו של הפסק או משמעותה של הדרך.
[Speaker C] ועל הפוסק אפשר להגיש איזשהו ערעור? ללכת למישהו אחר? כלומר לערכאה יותר גבוהה או משהו?
[הרב מיכאל אברהם] לא. אנחנו לא מדברים על בית דין אגב אנחנו מדברים על פוסק. בפוסק אין שום ערעור. להיפך זאת אומרת חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר. זאת אומרת אפילו אם אתה תלך השני אסור לו להתיר את מה שהראשון אסר. בבית דין זה סיפור יותר מסובך למרות שגם שם באופן עקרוני אין דבר כזה לערער. היה זה ויכוח עם הקמת הרבנות הראשית על. לורד בנטוויץ', כן, השליח של הוד מלכותה לענייני משפט וכולי, הוא נורמן בנטוויץ'. אז הוא בעצם ליווה את הקמת הרבנות הראשית וכל הדיון סביבה והדרישה של השלטון הבריטי הייתה שתהיה ערכאת ערעור. בלי זה הם לא מוכנים שיקומו כאן בתי דין רבניים, שזאת הייתה בעצם מערכת המשפט היהודית פה בארץ. הם לא הסכימו שהדבר הזה יקום כל עוד אין ערכאת ערעור, כי זה כלל משפטי בסיסי שצריכה להיות ערכאת ערעור. והיה איזה ויכוח מאוד מאוד גדול, נכתבו על זה כל מיני דברים, השאלה אם יש בכלל מקום לערכאות ערעור במערכת המשפט התורנית. זה לא עד כדי כך פשוט, כי יש את השאלה של מהיכן דנתוני, מה שמופיע בגמרא, שהבן אדם זכותו לבקש מבית הדין שיכתבו לו את נימוקי הפסק. למה הוא צריך את נימוקי הפסק? כנראה כי הוא הולך עם זה לערער. אז כן יש באיזשהן נסיבות אפשרות אולי לערער. קיצור, זה סיפור יותר מסובך בבתי דין, אבל לגבי פוסק אין דבר כזה ערעור. אוקיי.
[Speaker B] אבל הרב, לגבי מבחינת השואל, אז
[הרב מיכאל אברהם] ברור
[Speaker B] שאם הוא נותן לו כמה אפשרויות הפוסקים או דברים כאלה, אז בסוף הוא במצב של ספק, ואז הוא ינהג פשוט כדין ספקות.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker B] אם הרב נותן לשואל את שתי האופציות נגיד בכיוון ההלכה, עכשיו לו יותר נוח ללכת לפי הצד של המקלים בעניין, אבל ברור שאצלו, כיוון שהוא לא מומחה והוא לא יודע, אז אצלו זה בספק מה הדין. וספקא דדינא, אז למה שלא יפעל פשוט לפי דיני ספקות?
[הרב מיכאל אברהם] אז אנחנו דיברנו על זה בפעם הקודמת שבשעת הדחק אפשר גם להקל בספק.
[Speaker B] כן, אבל הרב הביא את המהרי"ם מינץ שזה רק בגלל,
[הרב מיכאל אברהם] זה הבאתי קודם, אני כבר בשלב הבא, אני באמצע השלב הבא, פשוט עצרתי באמצע. אני עדיין, עוד מעט נגיע.
[Speaker B] אה, כי עדיין, עדיין אין לנו פשט שני שם. רב שימון, הרב אמר שיגיד אותו היום. מה?
[הרב מיכאל אברהם] שסומכין
[Speaker B] על רב שימון בשעת הדחק.
[הרב מיכאל אברהם] כדאי הוא רב שימון לסמוך עליו, כן כן, על זה נדבר. אז הטענה בעצם זה שהבחירה באיזה נתיב ללכת מסורה לשואל ולא לפוסק, והפוסק באופן עקרוני אמור לתת תשובה אחידה לכל השואלים, לשרטט בפניהם את המפה. עכשיו רק הבהרה קטנה.
[Speaker E] לא כל כך הבנתי למה זה ארון השקרים היהודי. אם ההלכה בעצם ביסודה היא בעצם אישית, אז זה שאנחנו לא יכולים אולי לעשות את זה, אבל לשאוף לזה זה עדיין כדאי. שהפוסק יהיה כל כך אמפתי וכל כך מכיר את הקושי של כל אחד ואחד שיוכל לתת ברור את ההחלטה הברורה שהאדם לוקח, אבל התפקיד של הפוסק, אם יש תפקיד כזה, הוא דווקא כן להיכנס לנעליו ולנסות לפחות לשאוף לזה. לא, מה פתאום.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא יכול להגיד לבן אדם תרנגולת זאת מותרת ולבן אדם אחר תרנגולת זאת אסורה. השאלה אם היא מותרת או אסורה, אוקיי, כן או לא. אם אתה אומר שיש שתי דרכים, אז תגיד את שתי הדרכים, אחרת אתה משקר.
[Speaker E] לא, אבל אם אנחנו עכשיו לכאורה הבנתי או שאני טוען והרב טוען שבאמת ההלכה היא אישית לכל אחד, לתנאים שלו ולאמונה שלו ולדרגה שלו ולכל נסיבות חייו, למצוקה שלו, לרגישות שלו, אז זה כן עניין אישי לכל אחד וההלכה היא לא אחת לכולם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אמרתי שההלכה היא לא אחת לכולם. ההלכה מסתיימת בשרטוט המפה. הבחירה באיזה נתיב ללכת על המפה הזאת היא לא שאלה של הלכה, זה שאלה שאתה צריך להחליט באיזה נתיב אתה הולך.
[Speaker E] זה לא אומר שעכשיו זו ההלכה מבחינתו.
[הרב מיכאל אברהם] לא. פסיקת ההלכה נעצרת בשרטוט המפה. כשאתה מחליט באיזה דרך ללכת זה לא אומר שזאת ההלכה מבחינתך, אתה מחליט באיזה מהדרכים שההלכה מאפשרת אתה הולך. פסיקת ההלכה זה רק השלב הראשון.
[Speaker E] אם היינו חס ושלום יכולים לכתוב לכל אחד את ההלכה שלו, אז לכל אחד היה שולחן ערוך משלו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל לא היה שולחן ערוך לכל אחד משלו, ההלכה היא אחת לכולם.
[Speaker E] אז מה זה שאחד בוחר באופציה הזו ואחד בוחר באופציה הזו?
[הרב מיכאל אברהם] כי ברגע שההלכה מאפשרת כמה נתיבים, אז אתה יכול לבחור. והבחירה יכולה להשתנות מאדם לאדם. אבל זה לא אומר שההלכה מבחינתך זה דרך א' וההלכה מבחינתו זה דרך ב'.
[Speaker E] זה השקר היהודי, אולי זה אם כבר זה ארון השקרים היהודי. ההיפך ממה שנדב התכוון, שבאמת זה לא נכון. זה לא נכון שההלכה היא אחת ויש כמה נתיבים, אלא באמת הנתיבים נקבעים גם על פי האדם.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, לא. זה מה שאני טוען לא ככה. אתה רוצה לשאול אז לא. לא הבנתי מה המשמעות של מה שאתה טוען.
[Speaker E] לא, אני לא כל כך מבין, זה בסוף יוצא משחקי מילים. אם אנחנו רק אומרים שיש בחירת פנים, ההלכה כאילו היא לא חלוטה לכל אחד ואחד?
[הרב מיכאל אברהם] היא לא יכולה להחליט עבורו.
[Speaker E] לא הפוסק, ההלכה. הרצון האלוקי.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה בדיוק הנקודה, גם הקדוש ברוך הוא לא מחליט עבורו. זה לא פסיקת הלכה שונה, זה בדיוק ההבדל, זה לא משחקי מילים. זה הבדל תהומי. זה לא פסיקת הלכה שונה, ההלכה היא אחת לכולם. אין הלכה לך והלכה אחרת לו, ההלכה היא אחת לכולם. רק כשההלכה מציגה כמה נתיבים, אז בן אדם יכול לבחור באחד מהם וכל בחירה שלו היא לגיטימית. זה לא אומר שהבחירה הזאת זאת ההלכה עבורו. לא. פסיקת הלכה היא אחת לכולם.
[Speaker E] אבל היא מרובת נתיבים, אז מה זה הלכה? אם יש לה את כל הנתיבים האפשריים,
[הרב מיכאל אברהם] אז איזה הלכה אחת זו? לא כל הנתיבים. יש נתיבים שלא אפשריים. אתה משרטט את המפה של הנתיבים האפשריים, לא את כל הנתיבים. יש נתיבים שלא אפשריים. אי אפשר לברור בשבת. זה לא יופיע על המפה שאתה יכול לברור בשבת. אי אפשר, אסור.
[Speaker E] אנחנו נמצא את הדרך. מה, אם טיהרנו את השרץ במאה חמישים טעמים וזה יהיה ככה המציאות, פיקוח נפש ויהיה את כל הנסיבות האפשריות, אז אנחנו לא נמצא את הדרך? מה?
[הרב מיכאל אברהם] אם תמצא דרך אז יש דרך, אבל אם אתה סתם מרמה.
[Speaker E] אם נהיה כנים עם עצמנו וכמו שאומרים לא נאמין בארון השקרים היהודי שנדב דיבר עליו אלא ארון אחר, אז נראה שזה כן אפשרי.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי את השאלה.
[Speaker E] זה לא מעשים שבכל יום שההלכה היא באמת נקבעת פר סיטואציה ספציפית?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מעשים שבכל יום שכך פוסקים נוהגים, אבל הם נוהגים לא בסדר.
[Speaker E] לא אני אומר שפוסקים, פוסקים לא נוהגים ככה. הם פוסקים כביכול מהספר וחושבים, מאמינים כביכול שזה לא קשור לבעלי הדין עצמם.
[הרב מיכאל אברהם] הם מחליטים עבור הבן אדם, זה בדיוק הנקודה. הם מחליטים עבור הבן אדם וזאת טעות. הבן אדם צריך להחליט, לא הפוסק. הוא יכול להתייעץ עם הפוסק, לדבר, לשמוע את דעתו, הכל בסדר. גם בשלב ההחלטה של השואל הפוסק יכול ללוות אותו, אבל זאת החלטה של השואל, לא של הפוסק. הפוסק תפקידו לשרטט את המפה, זה הכל. כל ההתחשבות וההליכה לקראת כל אחד והתאמת ההלכה לכל אחד זה הכל פשוט תפיסה לא נכונה של מה זאת פסיקת הלכה ומה זאת הלכה. זה לעשיר אסור לאכול את התרנגול הזה ולעני מותר? מה פתאום? אם מותר לעני זה מותר גם לעשיר.
[Speaker E] כמו שעבירה לשמה לפעמים מותרת וכמו שדברים במציאות הם לא כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] עבירה לשמה זה קביעה חוץ-הלכתית. אני מדבר על אופציות בתוך ההלכה.
[Speaker E] אז חוץ-הלכתית? מה, יש דבר כזה חוץ-הלכתי?
[הרב מיכאל אברהם] בטח. עבירה לשמה זה דבר חוץ-הלכתי. זאת עבירה. אין היתר בהלכה לעשות את העבירה הזאת.
[Speaker E] זה גם עניין של הגדרה, לא? מה זה חוץ-הלכתי? יש מקום שהקדוש ברוך הוא לא נמצא ושם אנחנו פועלים בצורה אחרת חוץ מרצונו ההלכתי?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור לקדוש ברוך הוא לא נמצא? אני מקבל החלטה וההחלטה הזאת היא לא החלטה הלכתית. כשיעל אשת חבר הקיני שכבה עם סיסרא בשביל להרוג אותו, איפה מצאנו היתר לעבור על גילוי עריות? היא הייתה אשת איש.
[Speaker E] אבל היא ידעה שהקדוש ברוך הוא רוצה שבמצב הזה היא תפעל כך כדי להציל את עם ישראל. אז זה בניגוד להלכה? להגיד שזה בניגוד להלכה?
[הרב מיכאל אברהם] היא הייתה נביאה?
[Speaker E] לא יודע. עכשיו הרב רוצה להיכנס לעומק מה היה היסטורית שם? לא, אני לא רוצה להיכנס לעומק,
[הרב מיכאל אברהם] אני אסביר לך את זה בלי עומק. היא לא הייתה נביאה והיא החליטה שבכל זאת נכון לעשות את זה. נכון. ככה היא האמינה שזה דבר השם.
[Speaker E] ככה היא האמינה, זה יפה מאוד,
[הרב מיכאל אברהם] אבל אין היתר הלכתי לעשות את זה.
[Speaker E] אבל זה בדיוק הפיץ' שגם ההלכה כולה נקבעת בסופו של דבר על ידי בני אדם. היא באה בסופו של דבר מתוך הידברות ושיח עם בני אדם.
[הרב מיכאל אברהם] זה חריגה מההלכה, זה נקרא עבירה לשמה. זה לא ההלכה.
[Speaker E] זה נקרא עבירה לשמה אבל ברור שזה קריקטורה, זה לא מתכוונים באמת שזה עבירה. היא עשתה מצווה.
[הרב מיכאל אברהם] בסוף היא עשתה מצווה או עשתה עבירה?
[Speaker E] היא עשתה עבירה לשמה.
[הרב מיכאל אברהם] היא קיימה את רצון השם?
[Speaker E] לדעת הרב היא עשתה את רצון השם? אני מניח שכן. אז השם פעל בניגוד להלכה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור. מחוץ לגדרים.
[Speaker E] בסדר, יאללה. מה התנגשות? בסדר, מה ההתנגשות בין מוסר והלכה?
[הרב מיכאל אברהם] לא
[Speaker E] מוסר, אני לא מדבר על מוסר.
[הרב מיכאל אברהם] יש שני רצונות של הקדוש ברוך הוא, אז מה? ואחד מהם גובר. אז זה אומר שזאת ההלכה? לא. זה אומר שהמוסר גבר על ההלכה במקרה הזה.
[Speaker E] כלומר אם היינו מגדירים את ההלכה כרצון השם, זה לא נשמע לי מה ש.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הנקודה היא שההלכה יש לה את הכללים משלה ואתה צריך למצוא היתר לדבר שאתה רוצה להתיר אותו אם הוא אסור על פי כללי ההלכה.
[Speaker E] מסכים, ברור, זה לא איש הישר בעיניו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. ואם אתה עובד מחוץ להלכה, אז אתה יכול לקבל החלטה נגד כללי ההלכה. אתה אומר: בסיטואציה הזאת, אני לא עובד עם כללי ההלכה.
[Speaker E] זה לא עניין של סמנטיות לדעתי.
[הרב מיכאל אברהם] לדעתי לא. היתר הלכתי דורש הצדקה.
[Speaker E] ברור, אני גם מסכים.
[הרב מיכאל אברהם] להיתר כזה אין לו הצדקה הלכתית. בסדר, אבל עזוב.
[Speaker E] אם היינו באים לרבי יוסף קארו, אומרים לו: הרב, אם תהיה סיטואציה חוזרת, תחזור בדיוק אחד לאחד הסיטואציה של יעל חבר הקיני,
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא יגיד לך: בתור השולחן ערוך אני אומר לך אסור, בתור רבי יוסף קארו אני משער שלדעת
[Speaker E] הקדוש ברוך הוא כן
[הרב מיכאל אברהם] ראוי לעשות את זה.
[Speaker E] אז מה לעשות הרב?
[הרב מיכאל אברהם] אני שואל
[Speaker E] את רבי יוסף קארו, מה לעשות? תחליט מה שאתה עושה. מה לכתוב בשולחן ערוך של הסעיף הנוסף הזה שהוא מוסיף? אין שולחן ערוך לעבירות. שולחן ערוך יש להלכות, לא לעבירות.
[הרב מיכאל אברהם] אז בסיטואציה של
[Speaker E] יעל חבר הקיני מה הוא יכתוב בשולחן ערוך?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יכתוב בשולחן ערוך. זאת לא סיטואציה ששייכת לשולחן ערוך.
[Speaker E] זה
[Speaker B] ייכתב באתיקה.
[Speaker E] אבל זה חיים. לא מדבר כרגע על מוסר.
[הרב מיכאל אברהם] בחיים יש כל מיני אספקטים. ההלכה זה אחד מהם וזה לא הכל. בסדר, אבל עזוב, עבירה לשמה זה באמת נושא שאנחנו לא ניכנס אליו כאן. אז מה שאני בעצם רוצה לומר זה שהפוסק אמור להציב בפני השואל את הדרכים השונות בפניו, עם תווי מחיר, והשואל הוא זה שצריך להכריע. אבל אני רוצה להעיר על נקודה שעלתה בסוף הפעם הקודמת. נגיד שיש משהו שאני חושב שהוא לא נכון, גישה שאני חושב שהיא לא נכונה, אבל יש פוסקים שפוסקים כך. אז אמרתי בפעם הקודמת, ועל זה היה קצת ויכוחים, שבאופן עקרוני אתה אמור להציג בפני השואל גם את האופציות האלו, למרות שאתה לא מסכים איתן. בגלל שבסופו של דבר אותו שואל יכול היה ללכת לשאול את הפוסק האחר והוא היה מקבל תשובה שונה. הוא לא יודע את זה, אני יודע את זה. אז בעצם אם אני רוצה להציג בפניו את התמונה המלאה, אז אני אמור להציג בפניו גם את התשובות שהוא היה מקבל מפוסקים אחרים, למרות שאני לא מסכים איתם. לא נדבר עכשיו על דרכים שהן כולן אפשריות לשיטתי, אלא גם דרכים שאני חושב שהן לא נכונות, אבל אם יש פוסקים שאומרים שכן, אז אני יכול להגיד לו: תראה, אני חושב שהדרך הזאת לא נכונה, אבל יש פוסקים שכן. מבחינתי זה חלק מתו המחיר שיוצמד לנתיב הזה. זאת אומרת, אני אציג בפניו גם את הנתיב הזה, אני אגיד לו: תשמע, לדעתי זה לא נכון, אבל יש פוסקים שאומרים שכן. עכשיו תחליט, זה תו המחיר. עכשיו אתה תחליט אם אתה לוקח את הסיכון הזה או לא לוקח את הסיכון הזה. זאת אומרת זה תו המחיר ביחס לדרך הזאת, אבל זה אומר שאני מציג גם דרכים שלדעתי הן לא נכונות. עכשיו פה יש קצת מקום, מישהו שאל את זה בפעם הקודמת, אני כבר לא זוכר מי, פה יש קצת מקום להתלבט באמת. נגיד במקום שבו ברור לי שהפוסק השני טעה. יש הבדלים בין סוגים שונים של מחלוקות בין הפוסקים. יש מצבים שבהם ברור לי שהפוסק השני טעה. ברור לי. יכול להיות שבמצב כזה אני לא אמור להציג את זה, כי בעיניי אם הוא טעה אז אין אופציה כזאת. אם הוא היה הולך לשאול את הרב השני וההוא היה מתיר לו, זה היתר בטעות. אז זה שהוא היה יכול לשאול אותו ולטעות, זאת לא אופציה שאני אמור להציג בפניו. איפה כן אני דיברתי בפעם הקודמת? במצב שבו אני חושב שזה לא נכון מה שהוא אומר, אבל זה עניין של סברה, הוא יש לו סברה אחרת. אז נכון שאני מאמין בסברה שלי, אבל אין לי איזושהי ראיה ברורה נגדו. זה לא משהו מוחלט מבחינתי שהוא וודאי פשוט טועה, אלא יש לי סברה אחרת. וודאי, אני חושב שאני צודק והוא טועה, אבל זה לא משהו שאני יכול להוכיח לו בצורה פשוטה שהוא טועה או טועה בדבר משנה מה שנקרא או דברים מן הסוג הזה. במצבים כאלה אני חושב שבאמת אתה צריך להציג את הדרכים השונות והשואל הוא זה שצריך לבחור ביניהם. זה מזכיר לי סיפור שהיה פעם. כתבתי מאמר בהקדמות על גיור, על שערי גיור: על אלימות וכוונות טובות נקרא המאמר הזה. וכתבתי שם נגד מערך הגיור של הרב דרוקמן והמדיניות הגיור שלהם. וטענתי שהם מוותרים בעצם על קבלת מצוות, לפחות דה פקטו, למרות שהם לא מודים בזה. אנשים לא באמת מקבלים שם מצוות ואני לא קונה את הלוקשים האלה. וגיור בלי קבלת מצוות הוא לא גיור. פשוט האנשים הם גויים. אז ה, כן, ובעצם כמו הביקורת החרדית שהייתה, הדיין ההוא באשדוד, כל המהומה שהייתה אז בעקבות העניין, אני חשבתי שלגופו של עניין הדיין מאשדוד צודק. למרות שאני מבין שאם יש דיינים שחושבים אחרת, הם אנשים כשרים, אני לא הופך אותם לרשעים כמו שהוא רצה לטעון, שהוא טען שהם רשעים ולכן גם הגיור בפניהם הוא לא גיור בכלל, כי דיינים רשעים פסולים לדון. אז זה ללכת רחוק מדי. יש מחלוקת פה, אני לא מסכים איתם אבל אבל זה מה שהם חושבים והם בסדר, הם גם יהודים. אם זה מה שהם חושבים, אז הם עושים את מה שהם חושבים. אני לא יכול לפסול את הגיור שלהם בגלל שהם רשעים, אני פוסל את הגיור שלהם כי לדעתי הוא לא תקף. כי אני חושב שבלי בלי קבלת מצוות זה לא גיור. אז באיזה מאמר תגובה שהתפרסם אחר כך, כתב מישהו שהוא במקרה פרופסור למשפטים, כתב הוא כתב שיש אחרונים שמוכנים לוותר על קבלת מצוות בגיור. ולכן זה לא נכון שזה כל כך ברור ומוחלט שאם אין קבלת מצוות אז הגיור הוא לא תקף. אז אני אני כתבתי במאמר שלי שאין דבר כזה, זאת אומרת מי שאומר את זה זה טועה בדבר משנה. הוא אומר מה פתאום? יש אחרונים שטענו דבר כזה. אז עוד טענות שגם בשולחן ערוך זה לא מופיע וכולי, יש כל מיני טענות. אז זה שבשולחן ערוך זה לא מופיע זה לא ראיה לכלום. אבל אבל אבל זה שיש אחרונים שטוענים את זה, זאת הנקודה המעניינת מבחינתי. קודם כל רובם לא באמת טוענים את זה. אבל יש, נדמה לי ה"מלמד להועיל", הרד"צ הופמן, אצלו במקום אחד או בשני מקומות באמת כתוב לכאורה שאפשר לוותר על קבלת מצוות בגיור. אלא מאי? שלדעתי זה סתם טעות. אז הרד"צ הופמן כתב את זה, זה כתוב באותיות רש"י בתוך ספר שחור עם אותיות זהב. זה לא אומר שזאת דעה הלכתית, זה פשוט טעות. אז אם זאת טעות, אז עכשיו השאלה יש גישה כזאת של רד"צ הופמן, מה עושים עם זה? אז הפרופסור ההוא, כן, מי שכתב את המאמר, אז הוא כתב "תראה, יש יש גם גישות שמוכנות לוותר על קבלת מצוות בגיור". אז אמרתי, התגובה שלי לא פורסמה בסוף, הם כבר לא היה להם כוח להמשיך את הדיון במערכת, אבל אבל מה שבעצם רציתי לכתוב זה שכמי שחוקר אקדמי של התחום הזה, הוא עוסק במשפט עברי, תחום אקדמי חוקר אקדמי של התחום הזה צודק מבחינתו שכל ספר של פוסק מבחינתו זאת אחת הדעות שקיימות על המפה ההלכתית. כי הוא אמור לתאר, הוא כאקדמאי אמור לתאר את המפה ההלכתית. הוא לא אמור להיכנס כפוסק ולשפוט ולהחליט מי צודק ומי לא צודק. אם יש דעה כזאת אז מבחינתו הוא משרטט את המפה עם כל הדעות, כולל הדעה הזאת. אבל אני לא כותב את זה כחוקר את המאמר, אני כותב את זה כמי שמשחק על המגרש ההלכתי. ולטענתי ברמה ההלכתית, מה שאומר הרד"צ הופמן הוא טעות. זה הכל. ואם הוא יגייר מישהו כזה הבן אדם יישאר גוי. ולכן במצב כזה אז אני לא רואה את הרד"צ הופמן גם למרות שאצלו באמת זה כתוב, וכמעט היחיד, אצל כל האחרים שמביאים זה לא באמת כתוב בהם. ואצלו אני חושב שבאמת במקום אחד או שניים לפחות באמת נראה שזה מה שהוא אומר. אני חושב שלמרות שזה כתוב אצלו זאת פשוט טעות. אז לכן אני עדיין טוען שאין דעה הלכתית כזאת למרות שהרד"צ הופמן כתב את זה. למה? כי זה פשוט טעות. זה לא שאלה שיש לנו ויכוח כזה, ויכוח אחר, סברה לפה, סברה לשם, בעיניי זאת פשוט טעות. טעות בדבר משנה. עכשיו במצב כזה, אני חוזר אלינו, זה רק הבאתי את הסיפור כאילוסטרציה. במצב כזה אם אני נמצא מול שואל אני לא חושב שאני צריך להזכיר לו שיש דעת הרד"צ הופמן. למרות שברמה העקרונית הוא יכול ללכת לפוסק אחר שהוא יענה לו כמו שענה הרד"צ הופמן. בסדר, אז אם הוא יענה לו את זה הוא יטעה. ואני את הדעות המוטעות לא צריך להציג בפניו. יש הבדל בין להגיד אני לא מסכים לדעה הלכתית מסוימת לבין להגיד הדעה ההלכתית הזאת היא פשוט טעות. זה זה שתי אמירות לגמרי שונות למרות שבשני המקרים אני פוסק מה שאני חושב ולדעתי מי שאומר אחרת לא צודק. אבל הוא לא צודק במקום שיש לנו, זה כמו הבדל בין טועה בשיקול הדעת לטועה בדבר משנה, כן, בגמרא. זאת אומרת יש הבדל בשיקול הדעת, אני חושב שזה נכון וההוא לא נכון. אבל אני מבין שיש שיקול דעת אחר. מישהו חושב אחרת, בסדר, מה אני יכול לעשות? אני חושב שהוא טועה אבל יש דעה הלכתית כזאת. אבל במקום שבו מדובר בטעות, אז זה טועה בדבר משנה. זאת אומרת אין דעה הלכתית כזאת למרות שמי שכתב את זה הוא פוסק. אוקיי?
[Speaker E] הרב? אפשר לנצל את ההזדמנות לשאול עוד משהו דתי על זה? אני לא כל כך הבנתי. הרי אני לא מכיר מישהו שמקיים את כל המצוות כולם. אין צדיק בארץ. ואז מי שאומר, הוא אומר, ואף אחד לא באמת מתכוון.
[הרב מיכאל אברהם] בוא לא ניכנס עכשיו לסוגיית הגיור, זה ויכוח שהוא לא הנושא שלנו, הבאתי את זה כאילוסטרציה. אז הטענה, הטענה שאני רוצה בעצם לטעון זה כשאני עומד מול שואל ויש דעה שהיא מבחינתי פשוט טעות, לא איזה עמדה שמבוססת על סברה שבעיניי לא נכונה, אותה אני לא חושב שאני צריך להציג. ולכן בעניין הזה אני כן מקבל את ההערה שהייתה בפעם הקודמת. אבל אם יש דעה שאני חושב אחרת סברתית, אני עדיין צריך להציג את קיומה של דעה כזאת בפני השואל.
[Speaker F] הרב, הרב סליחה, במקרה הזה שבאמת יש סברה שאני מציג, איך זה מסתדר בעצם עם המוניזם שהרב מאוד מדבר עליו? זאת אומרת שיש אמת הלכתית אחת. איך אני יכול להיות מוניסט ועדיין להציג כמה אפשרויות?
[הרב מיכאל אברהם] אני מוניסט כי אני חושב שמה שאני אומר זאת האמת ההלכתית. אבל אני יודע שיש גם דעות אחרות והרי יכול להיות שאני טועה ברמה העקרונית, לא בגלל שגם הם צודקים, אלא בגלל שיש סיכוי שהם צודקים ואני טועה. לא בגלל שגם הם צודקים וגם אני צודק. אלא מה? אני חושב שאני צודק. ומה? כשחשבתי שאני צודק לא טעיתי אף פעם? יכול להיות שאני טועה. אז אני לא יכול לפסול קטגורית את הדעה השנייה.
[Speaker F] אז אם ככה מה ההבדל בין זה לבין כשאני לא מציג עמדה בגלל שאני חושב שהוא טועה? זאת אומרת מה שהרב אומר כרגע אם אני מבין נכון זה שאין או טעות או צדק, זה לא אפס או אחת, יש ביניהם גם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני טוען שגם מה שהשני אומר זאת טעות, אבל כיוון שהוויכוח בינינו הוא ויכוח בסברה ולו יש סברה אחרת, בסדר, יש דעה הלכתית כזאת. אני חושב שהיא לא נכונה אבל יש דעה הלכתית כזאת. אבל דעה כמו של רד"צ הופמן נגיד בדוגמה שהבאתי קודם, בעיניי היא לא דעה הלכתית, זה פשוט טעות. אז לכן פה זה לא הבדל שבסברה שאתה חושב ככה ואני חושב אחרת. עדיין זה מה שאני חושב, אבל אני מבין שאני חושב ככה ואחרים יכולים לחשוב אחרת. אני לא חושב ששני הצדדים צודקים.
[Speaker E] אין יקום שיכול להיות שרד"צ צודק וחלילה הרב טועה? מה? אין יקום אפשרי שרד"צ צודק וחלילה הרב טועה? לדעתי לא. בטעות גמורה זה מדעי אפילו להגיד את זה?
[הרב מיכאל אברהם] מאיפה אני יודע מדעי? טעות גמורה, אני לא יודע איך להעביר את הקווים. טעות גמורה, אין לזה שום שורש וענף. טוב, זאת הטענה בכל מקרה.
[Speaker B] נראה לי שהחילוק שהרב מחלק הוא קצת מעורפל, כי זה לא ממש טועה בדבר משנה או טועה בשיקול הדעת. אין פה קו ברור בין טועה בדבר
[הרב מיכאל אברהם] משנה לטועה בשיקול הדעת, אין קו חד, אל תחיה באשליות.
[Speaker B] כן נכון, אבל זהו, אז אני אומר, גם ברור שגם אם הדבר לא בטעות בדבר משנה, יש לו מקור אבל המקורות נראים לי או לפוסק מגוחכים ולבטל ממש, אז אני גם לא אגיד אותה.
[הרב מיכאל אברהם] אני פשוט אומר שהמקורות שלו טועים, מה אכפת לי אם הוא טועה או המקורות שלו?
[Speaker B] כן, לא, אני אומר אבל גם בסברה יש כיוון לומר שאני לא אצטרך להגיד את הדרך הזאת אם בשבילי הסברה הזאת היא לגמרי לא.
[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים שבמקום שהסברה היא כל כך מוכרחת וברורה, אז יכול להיות שגם זה ייחשב טועה בדבר משנה. אני לא אדע לקבוע קו גורף. עוד הערה שאני רוצה להעיר על העניין הזה, ברור שכל מה שדיברתי כאן, דיברתי בעבר על ההבדלים בין ספר שו"ת לבין ספר הלכה. ספר שו"ת זה תשובה הלכתית לשאלה קונקרטית על מצב מסוים של אדם מסוים. וספר הלכה עוסק בסוג של מצבים. נגיד אם אני אכתוב על סוג מסוים של טרפה בתרנגולת, אז אני כותב הסוג הזה של טרפה בתרנגולת פוסל אותה לאכילה, אוסר אותה באכילה. כתבתי ספר הלכה ושמה כתבתי את הדבר הזה, אוקיי? זה ספר הלכה. אבל אם בא לפניי בן אדם עם תרנגולת מסוימת ומצאתי שם את הסוג הזה של הטרפה ואני פסלתי לו את התרנגולת מאכילה, זה שו"ת, זה לא ספר הלכה, למרות שזאת אותה אמירה עצמה. ההקשר הוא הקשר של שו"ת מול ספר הלכה. השאלה אם אתה מדבר על מקרה מסוים או על סוג מסוים של מקרים. אוקיי? למה אני אומר את זה? כי ברור שכל מה שאמרתי עד כאן מדבר רק על תשובה לשואל מסוים, על שו"ת. ואם מישהו בא ושואל אותי שאלה או מישהו שולח לי שאלה בכתב, לא משנה, ואני עונה לו. אני עונה לו תשובה לשו"ת למקרה מסוים. במקרה הזה אני צריך לשרטט לפניו את המפה המלאה. אבל אם אני כותב ספר הלכה, בספר הלכה אני לא צריך לכתוב את כל הדעות ההלכתיות. בספר הלכה אני יכול לכתוב את דעתי שלי. וזהו. זה מה שאני חושב. מי שירצה יסמוך על זה, מי שלא ירצה לא יסמוך על זה. בתשובה לשאלה מסוימת אני צריך לשרטט את המפה, כי אני זה שנותן תשובה לבן אדם. אבל כשאני כותב את הספר שלי, ספר הלכה, שם אני יכול לפרט רק את דעתי, לבסס אותה, להסביר שכולם טועים, ולהציג רק את הדעה הנכונה. אין חובה בכל ספר הלכה להציג את כל הדעות, בניגוד למה שעושים היום. היום בספרי הלכה מציגים את כל הדעות בדרך כלל. מביאים, ההוא חושב ככה וההוא חושב ככה, מין גן חיות כזה. גם ביטוי של נדב. גן חיות, אתה שם כל פוסק בכלוב שלו. בכלוב הזה יש את הנמר, בכלוב הזה יש את הקוף, בכלוב הזה יש את הטיגריס. זאת אומרת, ספרי הלכה בנויים היום כמו גן חיות. ההוא כותב ככה והוא אומר ככה והוא חושב ככה וזהו. ספר הלכה, אתה אמור לבסס את דעתך שלך ולכתוב את דעתך שלך. אבל זה ספר הלכה, לא תשובה למקרה ספציפי. אתה טוען שבסוג הזה של המקרים לדעתי זאת ההלכה. אז זו עוד הערה על מה שאמרתי בפעם הקודמת. עכשיו אני רוצה להראות לכם דוגמה מרב שלמה זלמן במנחת שלמה. הוא עוסק בקניית פירות שביעית מחנווני שמסתמך על היתר המכירה. האם לחנווני מותר? האם לי מותר להכשיל אחרים אם אני סומך על היתר המכירה ומישהו אחר לא סומך? אז הוא כותב ככה. זה חלק א', סימן מ"ד. גם הכתב סופר בחלק יורה דעה סימן ע"ז, אף על גב שלא ידע כלל מהמבי"ט, כיוון לדבריו ועוד הוסיף עליהם כמה ראיות וכתב, דמי שנוהג איסור באיזה דבר מסברת דנפשיה, או מפני שאוחז בשיטת האוסרים, מותר לו ליתן משלו למי שנוהג היתר. ואין בזה משום לפני עיוור ולא משום מסייע ידי עוברי עבירה, כיוון שגם חברו יודע שיש אוסרים, אלא שהוא נוהג כמתירים. וגם אסיק, הכתב סופר מסיק, דאפילו בכהאי גוונא שהנותן סובר שהוא ודאי אסור, ולפי דעתו מי שמתיר אינו אלא טועה, אפילו הכי שרי. זה אני לא בטוח שאני מקבל, אבל הוא הולך עם זה רחוק יותר בניגוד לחילוק שאמרתי קודם. ואף על גב שמביא מהשער המלך שכתב פרק ז' דאישות, דמי שמחמיר לא לעשן ביום טוב, אסור לספות למי שמתיר משום לפני עיוור, אסור לו לתת סיגריה למי שמעשן ביום טוב כי הוא חושב שאסור לעשן, השאלה אם זה אוכל נפש או לא. עיין שם שדוחה ראייתו וכולי, ותמה ששער המלך סותר את עצמו וכתב, כיוון שראייתו של שער המלך דחויה מעיקרה, אנו על דברינו נעמוד אשר האיר ה' וזרח לנו בעניין זה עד כה לשונו. ומבואר מהכתב סופר שמתיר גם באיסור תורה. אז גם באיסור תורה אם מישהו אומר שהדבר מותר ואני חושב שזה אסור, מותר לי להכשיל אותו בדבר שלשיטתי הוא אסור אם לשיטתו זה מותר. על כל פנים בנידון דידן שהוא רק מדרבנן, בהיתר המכירה ששביעית בזמן הזה דרבנן, אז אפשר שגם שער המלך שכתב בהלכות אישות להחמיר זה רק לעניין עישון ביום טוב, וזה אסור מן התורה, אבל בדרבנן אפשר שגם הוא מודה. עכשיו הוא ממשיך הלאה והוא אומר ככה. וחושבני שהבא לשאול משני חכמים ואחד אוסר ואחד מתיר, כיוון דכללא הוא דבשל סופרים הלך אחר המקל, כמו שכתב בגמרא עבודה זרה, מסתבר שאף אם האוסר עומד וצובח ככרוכיא על המתיר שהוא טועה, מכל מקום אם גם המתיר הוא חכם שהגיע להוראה, נראה שאם לאחר גמר הוויכוח בין האוסר והמתיר יחזור שוב השואל וישאל אותם איך עליי להתנהג, מסתבר שגם האוסר צריך לומר לו האי כללא שבדרבנן הלוך אחר המקל. זאת אומרת יש מחלוקת בין שני פוסקים, פוסק אחד אוסר, פוסק שני מתיר. הפוסק האוסר חושב שהפוסק המתיר טועה. עכשיו השואל בא לשאול אותו. אז הוא צריך להגיד לו תשמע יש גם פוסק אחר שמקל וספק דרבנן לקולא, באיסור דרבנן ספק דרבנן לקולא, למרות שאני חושב שהשני טועה, אני עדיין צריך להציג לפניו את העמדה של הפוסק השני ולהגיד לו ספק דרבנן לקולא ולכן אתה יכול לבחור.
[Speaker B] זה אני מבין כי זה כלפיו, כלפי השואל, אבל מה שהוא אמר למעלה שמה עם הלפני עיוור לא הבנתי.
[הרב מיכאל אברהם] הלפני עיוור מבחינתי פחות חשוב, הוא קושר את שתי השאלות אחת לשנייה. ברור שאפשר לחלק ביניהם והוא קושר את שתי השאלות אחת לשנייה ולכן הוא טוען שאם בא מישהו לשאול אותי אני צריך להגיד לו גם את העמדה של מי שאני חושב שהוא טועה ולהגיד לו שזה ספק דרבנן, או לפחות לשיטתי לפחות לתת לו לבחור. הכתב סופר, זה מה שהדגשתי קודם, לכן קראתי את הקטע הקודם, כי הכתב סופר אומר את הדין שלו גם באיסורי דאורייתא, שמותר לי להכשיל מישהו אחר שחושב שזה מותר, ולדעתי זה אסור, מותר לי להכשיל אותו. ואם הרב שלמה זלמן קושר את זה לשאלה שלנו, אז לפחות לפי הכתב סופר יוצא שגם בשאלות דאורייתא אם בא מישהו לשאול אותי ויש דעות שמקילות, אני אמור להגיד לו יש גם דעות שמקילות. נכון שבדאורייתא ספק דאורייתא הוא לחומרא, אז מה נפקא מינא אם אני אוסר ויש דעה מקילה, עדיין בספק הוא אמור להחמיר השואל. אני טוען שזה לא נכון וזה מחזיר אותי לשאלה ששאלו פה קודם, יש את דיני ספקות. אז לכאורה גם אם הצגתי בפניו כמה דרכים השואל אמור להחמיר כי הוא בספק. אז אני טוען שזה לא נכון, השואל יכול לבחור, נגיד בשעת הדחק לפחות, הוא יכול לבחור דרך אחרת. אוקיי, למרות שזה ספק דאורייתא לחומרא, ואת זה אני עוד חייב לכם הסבר על זה, אמרתי שעל זה אני עוד אגיע עוד מעט להסביר למה למה אפשר להקל בשעת הדחק הרי זה ספק. אז זה זה בעצם הטענה, זאת אומרת הטענה שלפחות לפי הרב שלמה זלמן אומר את זה רק באיסורי דרבנן, כי הוא תולה את זה בדין ספק דרבנן לקולא. אבל אני טוען שצריך לעשות את זה גם בדאורייתא כי זה לא קשור לדיני ספקות. אני טוען שבלי קשר לדיני ספקות, אם יש כמה דרכים שהן אפשריות ואתה מסתפק ביניהן, אז תציג את כולן עם תו המחיר המתאים והשואל הוא זה שיצטרך לבחור. יכול להיות שהשואל מדיני ספקות יצטרך ללכת לחומרא בדאורייתא, אבל על זה אני אגיע עוד מעט ואני אטען שלא בהכרח.
[Speaker B] אגב, זה לא קשור לכאן אבל אני רק רוצה להיות ברור, הרב גם לא מסכים עם הלפני עיוור, כי מה שזכור לי שהרב דיבר על זה עם הריטב"א שם בסוכה.
[הרב מיכאל אברהם] דיברתי, אני דיברתי, כן נכון, עם הריטב"א בסוכה, אני דיברתי על זה, הריטב"א לא מסכים. זאת אומרת, אני דיברתי על זה אבל במקרה ההפוך, אם אני מתיר והמוכשל נוקט לאיסור. אז במצב כזה הטענה של הריטב"א היא שבאופן עקרוני מותר, שכן חכמים
[Speaker B] שם אמרו, אבל
[הרב מיכאל אברהם] רק אם אני אומר לו את זה, זאת אומרת אני מיסב את תשומת ליבו, שים לב שזה משהו שלשיטתך הוא אסור. אבל עקרונית מותר לי להכשיל אותו, דיברתי על האוטונומיה וכולי. פה מדובר על המקרה ההפוך, זאת אומרת אני חושב שזה אסור ואני מכשיל אותו בדבר שלשיטתו הוא מותר. אוקיי, זה לא אותו מקרה למרות שאני חושב לדעתי האישית שזה
[Speaker B] אותו כיוון, כן, זה אותו
[הרב מיכאל אברהם] כיוון ואפילו יותר חמור אפילו, אני טוען שמצב כזה ודאי שאסור. במקרה של הריטב"א עוד יש מקום להסתפק, המקרה הזה ודאי אסור. כי במקרה הזה, במקרה של הריטב"א אני הסברתי שבעצם אני לא עובר על לפני עיוור, אני פוגע באוטונומיה שלו. מבחינת לפני עיוור, כיוון שאני מוניסט, אני חושב שזה מותר, אז לא הכשלתי אותו באיסור, הכשלתי אותו בדבר שלדעתי הוא מותר, ואם לדעתי הוא מותר, אז אני מתחשב בדעתי, מה אכפת לי שהוא חושב אחרת? למה בכל זאת אני צריך לספר לו על זה או להסיב את תשומת ליבו? בגלל שאסור לי לפגוע באוטונומיה שלו, לא בגלל דיני לפני עיוור. אבל מבחינת דיני לפני עיוור אין בעיה. אבל אם אני עובר עכשיו למקרה ההפוך, אני חושב שזה אסור וההוא שמוכשל חושב שזה מותר. אז כאן אני עברתי על לפני עיוור ממש.
[Speaker B] כן, זה מה שרציתי להבהיר, שהרב
[הרב מיכאל אברהם] עוד לפני השאלה של האוטונומיה, פה זה איסור הלכתי של לפני עיוור.
[Speaker B] ברור, ברור, לפי תפיסתו של הדרך.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אולי יש מקום לטעון שכיוון שהוא סומך על חכם שגם הוא הגיע להוראה והוא אומר שזה מותר, וכיוון שמותר לו לסמוך על החכם ההוא, זה לא נקרא להכשיל אותו. אפשר לטעון טענה כזאת ואז יכול להיות שזה כן יהיה מותר להכשיל אותו. כי מותר לו לסמוך על החכם האחר למרות שאני חושב שהחכם האחר טועה. טוב, זה יש מקום להתלבט אבל זה לא הנושא שלנו כאן. אז זה הרב שלמה זלמן הזה או הכתב סופר בעצם שמופיע ברב שלמה זלמן הזה, אני חושב שהם מקור לא רע לטענה שאמרתי קודם שבעצם תפקידו של הפוסק זה להציג בפניך את האפשרויות, הבחירה בין האפשרויות זאת החלטה שלך. עכשיו, מה היא ההחלטה? אז לכאורה, וכאן אני מגיע לשאלה ששאלו פה קודם, לכאורה ההחלטה צריכה ללכת לפי דיני ספקות כמו שהרב שלמה זלמן עצמו מניח. אם זה ספק דרבנן אתה יכול להקל, אם זה ספק דאורייתא אתה צריך להחמיר. אז בעצם לפחות בדאורייתא אין טעם להציג את העמדות, תציג רק את העמדה האוסרת כי במיקום הוא צריך לבחור בה בגלל דיני ספקות. אבל אני טוען שלא. אני טוען שכדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק גם במקום שזה באמת יש ספק בין שני פוסקים, שתי דעות, ובספק דאורייתא לכאורה צריך להחמיר, בשעת הדחק בכל זאת אפשר להקל, ובפוסקים בהחלט רואים רואים את זה. איך זה מסתדר עם דיני ספקות? זאת בעצם השאלה ששאלתי בשיעור הקודם. הרי גם דיני ספקות הם חלק מן ההלכה. אז איך זה יכול להיות שאני אומר לבן אדם תעבור על ההלכה בגלל שאתה בשעת הדחק? אם ההלכה אומרת שבספק צריך להחמיר, אז ההלכה אומרת פה להחמיר. לא אכפת לי זה מספק, גם ספק זה דין הלכתי. אז תכלס ההלכה אומרת לי פה להחמיר. אז איך זה יכול להיות שבגלל שאני במצוקה, זאת שעת הדחק, אז מותר לי לעבור על ההלכה? מה, גם על הלכת ודאי אני אאפשר לך לעבור בשעת הדחק? לא. אז למה בהלכת, מה שונה הלכת ספק? גם הלכת ספק היא הלכה. במה היא שונה? פה אני רוצה לטעון בעצם את הטענה הבאה. יש מצבים שבהם, זאת אומרת, אני אנסח את זה ככה. את השאלה אם ספק דאורייתא לחומרא או באופן כללי יש כללים הלכתיים שעליהם מתעוררת השאלה אם זה כללי הכרעה או כללי הנהגה. נכון, על חזקה למשל. שהולכים בספק אחרי חזקה. האם זאת הנהגה או הכרעה? מה זאת אומרת, האם החזקה בעצם אומרת לי מה האמת ההלכתית פה? או שהחזקה זה כלל איך אני צריך להתנהג במצב שבו אני נמצא בספק? הרי זה לא פשט לי את הספק, אני עדיין בספק. זה למשל שאלה שעולה בהקשר של חזקה, השאלות האלו עולות בהקשר של כל מיני כללי פשיטה, כן, רוב וקרוב, או כל מיני כללים של הכרעה בספקות, אז עולה לגביהם השאלה אם זה הכרעה או הנהגה. עכשיו, אם אני מניח וככה אני חושב הסבירות אומרת שכלל הכללי ספקות הם כללי הנהגה, לא הכרעה. שאומרים ספק דאורייתא לחומרא זה לא שהכלל הזה אומר שהחומרא היא הדעה הנכונה. לא, אני עדיין בספק. רק הכלל אומר לי איך להתנהג אם אני בספק, נכון? זה כלל הנהגה בפשטות. זה לא כלל מכריע. אוקיי?
[Speaker B] על זה אין אפילו דיון, לא הרב? מה? זה פשוט, לא? על זה אין אפילו דיון, נכון? על מה? על ספק דאורייתא לחומרא, אף אחד לא אומר שזה בגלל שזה מראה על העובדה שהחומרא היא הנכונה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא בטוח, כרגע אני לא זוכר שזה פשוט וודאי כזה, אבל יש אולי מקום להתלבט כי כשאנחנו מדברים על כלל, הרי גם בחזקה מה הצד להגיד שהיא פושטת? החזקה לא פושטת כלום. מה היא פושטת? חזקה קמייתא.
[Speaker B] חזקה קמייתא זה כאילו בעולם שלך משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] המקווה היה כשר לפני שבוע, עכשיו אני יודע שהוא חסר. מישהו טבל בו שלשום. אז הכלל הוא שמעמידים את המקווה על חזקתו. נעזוב רגע את חזקת הטמא, כולם, ר' עקיבא איגר וזה, האם הולכים אחרי חזקת המקווה או חזקת הטמא, אבל נעזוב רגע מבחינת חזקת המקווה, אנחנו הולכים המקווה על חזקתו והמקווה הזה הוא כשר ולכן הבן אדם שטבל הוא כשר. אתה באמת רוצה להגיד לי שהחזקה הזאת היא הוכחה לזה שהמקווה באמת היה מלא לפני יומיים? הרי עכשיו הוא חסר. איך אני יודע מתי הוא נהיה חסר? אולי זה קרה יום קודם? החזקה לא באמת פושטת את הספק. אז מה הצד להגיד שהחזקה היא הכרעה ולא הנהגה? הטענה היא שצריך להתייחס לזה כאילו שהייתה פה הכרעה. זאת אומרת מבחינתנו הלכתית זה כאילו שהספק הוכרע. לא שבאמת הייתה פה הכרעה סטטיסטית. כן? אלא אלא זה גם זה בעצמו כלל הנהגה. ההנהגה היא להתייחס לדבר הזה כהכרעה ולא כהנהגה. אוקיי? וככה אני חושב ברוב המקרים כשדנים על זה אם זה הנהגה או הכרעה, זה ברור שזה הנהגה. השאלה רק מה ההנהגה אומרת. האם ההנהגה אומרת להתייחס לזה כאילו שהספק הוכרע או שזאת הנהגה והספק לא הוכרע. למה זה חשוב? בוא נראה פה. אם אם יש לפניי ספק ודיני ספקות אומרים לי ספק דאורייתא לחומרא. עכשיו אם הכלל של הספק אומר לי שאני בעצם צריך להתייחס לזה כאילו שהספק הוכרע ועכשיו יש פה איסור, אז באמת זאת שאלה קשה. איך אני יכול בשעת הדחק לאפשר למישהו להקל? הרי בעצם הוא הולך נגד ההלכה, שעת הדחק לא מאפשרת לעבור על ההלכה. אבל אם אני מבין שזה כלל הנהגה, אז לפחות נפתחת האפשרות, זה לא הכרחי, אבל לפחות נפתחת האפשרות כן להורות לו להתיר. למה? כי עכשיו אני שואל, יש לי עוד כלל. הכלל אומר שבשעת הדחק אני יכול ללכת כמו הדעה המקילה. עכשיו השאלה האם כלל ההנהגה של ספק דאורייתא לחומרא וכלל ההנהגה שמספק אני יכול לסמוך על ר' שמעון, כדאי הוא ר' שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק, מי מהם קודם? שניהם כללי הנהגה.
[Speaker B] אבל הרב העיר את זה, אין כלל כזה, הרב העיר שבוע שעבר את זה, אין כלל כזה. מאיפה הרב המציא? אין איזה שום מקור.
[הרב מיכאל אברהם] אני רוצה, נכון, אין איזה שום מקור, ואני רוצה לטעון. שמה שחכמים בעצם אומרים זה שאם אני נמצא בספק, אני יכול ללכת בכיוון המקל בשעת הדחק, לבחור את הכיוון המקל, כי בסך הכל גם הוא לגיטימי. ואם אני לא נמצא בספק, אז לא חל עליי הכלל של ספיקא דאורייתא לחומרא, כי הרי אני לא בספק. זאת אומרת, אם אני מיישם קודם את העיקרון הזה של ללכת כמו רבי שמעון בשעת הדחק, זה בעצם אומר שהמצב שבו אני נמצא, לפחות דה פקטו, הוא כבר לא מצב של ספק. אז למה שאני אפעיל עליו את הכלל ההלכתי של ספיקא דאורייתא לחומרא? הרי אני לא נמצא במצב של ספק. זאת אומרת, אם את הכלל של ספיקא דאורייתא לחומרא אני מפעיל שני, לא ראשון, אז זה לא נכון מה שאמרתי קודם שספיקא דאורייתא לחומרא. אז עכשיו ההלכה אומרת להחמיר, איך אתה יכול להתיר למישהו ללכת לקולא? אתה מתיר לו לעבור על ההלכה בשעת הדחק. לא, הכלל להחמיר בשעת הדחק מדבר על מצבי ספק. אבל מי אמר שאם אני בשעת הדחק אני במצב של ספק? מותר לי לא להיות בספק אם אני בשעת הדחק. ואפילו זה יוצא מסברה. מותר לי לא להיות בספק בשעת הדחק. ואם אני לא בספק, לא יחול עליי הכלל של ספיקא דאורייתא לחומרא.
[Speaker B] אבל לא הבנתי בדיוק מה הרב אומר פה. מה זה אומר מותר לך לא להיות במצב של ספק? האם אתה במצב של ספק או לא במצב של ספק? זו שאלה עובדתית. לא אם אני לא יודע אם רבי שמעון או רבי
[הרב מיכאל אברהם] יהודה צודק, אז זה
[Speaker B] עניין של כנות עצמית?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא כנות עצמית. השאלה היא מבחינת ההלכה. אנחנו רואים, זה לא שאלה סטטיסטית אם אני בספק או לא. זה שאלה אם מבחינת ההלכה אנחנו רואים מצב כזה כמצב של ספק שעליו חלים דיני ספקות או לא. זה כמו הסיפור הידוע על רבי יהונתן, שחביב עליי טובא. על זה שהכומר הגיע לרבי יהונתן אייבשיץ, אומר לו, הרי אנחנו הרוב, הנוצרים. וכתוב בתורה, אחרי רבים להטות. אז בעצם אתם צריכים לנהוג כמונו. למה אתם לא נוהגים כמונו? אז רבי יהונתן אייבשיץ אומר לו שהכלל של ללכת אחרי הרוב זה כלל שנאמר על מצבי ספק. אני לא נמצא במצב של ספק, זה לא צריך ללכת אחרי הרוב. אוקיי, כמו רוב חנויות, זו הדוגמה. יש רוב חנויות בעיר שהן חנויות טריפות. ואני מצאתי חתיכת בשר בשוק, ברחוב, אבל היא עם פלומבא של כשרות מהודרת. האם אני צריך להטריף את החתיכה הזאת כי רוב החנויות פה מוכרות טריפה? לא. למה? הרי יש כלל ללכת אחרי הרוב. לא. הולכים אחרי הרוב רק אם אני נמצא במצב של ספק, אז כלל ההנהגה הוא ללכת אחרי הרוב. אבל אם אני לא בספק, אז לא חל עליי הכלל שמחייב אותי ללכת אחרי הרוב. ואם יש פה פלומבא של כשרות, אז זו לא חתיכה שהיא בספק, אז אני יודע שהיא כשרה, אז אין שום סיבה ללכת אחרי הרוב. ברור ברור. כאן אני רוצה להגיד דבר דומה. אולי זה לא אותו דבר אבל אני רוצה ללכת בכיוון דומה. אני רוצה לומר שההליכה, ההיתר ללכת בשעת הדחק כמו הדעה המקילה, הוא היתר שבעצם אומר לי מותר לך לבחור את הדעה הזאת ולהתעלם מקיומה של הדעה השנייה. ואז אני בעצם אומר, אתה יכול להתייחס למצב הזה כאילו שזה מצב שהוא לא ספק מבחינתך, אלא ההלכה.
[Speaker B] מנא הני מילי הרב? מנא הני מילי? זה מה שהרב שאל קודם, אני לא מבין את ההבדל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי אני טוען שההכרעה הזאת היא לא הכרעה הלכתית. אתה צריך להגדיר מצב כספק, ואז הכלל הוא שספיקא דאורייתא לחומרא. ההגדרה של המצב כספק היא הגדרה שיכולה לבוא מסברה. האם זה כן מצב של ספק או לא. למשל, יש ספק איתא קמן או ספק דליתא קמן, ספק איכא איסורא ספק לא איכא איסורא, מאיפה המקור לכל אלה? הכול זה סברות. הסברה מגדירה מתי מצב מוגדר כספק. ועכשיו בא הכלל ההלכתי שאומר במצב של ספק אתה צריך להחמיר. הסברה שאומרת שאם יש שתי דעות, אתה יכול לקחת את הדעה המקילה אם אתה נמצא בשעת הדחק, היא סברה שאומרת שמצב כזה מותר לך לא לראות אותו כמצב של ספק. ממילא לא יחול עליך הכלל של ספיקא דאורייתא לחומרא.
[Speaker B] מה, זו סברה הלכתית להגיד, לא, זה לא עמדה הלכתית.
[הרב מיכאל אברהם] זו סברה שאומרת האם אני מגדיר את המצב הזה כספק. הרי עצם זה שיש פה שתי דעות הלכתיות, מי אמר שמצב כזה הוא בכלל מצב של ספק? הרי אצלי הדין בספק כי אצלי הדין בספק, ספק במציאות ולא ספק דדינא. הסברה אומרת שגם ספק דדינא הוא ספק. אוקיי, אז הסברה גם אומרת שאני יכול בשעת הדחק לבחור דעה אחת ולא להיחשב כמצב של ספק.
[Speaker B] אף על פי שיש לי ספק? אני לא מבין, מה זה אומר?
[הרב מיכאל אברהם] סטטיסטית יש לי ספק.
[Speaker B] ואני יכול להגיד ואני יכול לעשות והתעלמת מהם, פעמים שאתה מתעלם.
[הרב מיכאל אברהם] למה?
[Speaker B] כי נוח לי ככה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא נוח לי כי זו שעת הדחק, כי קשה לי אחרת.
[Speaker B] כן, כי נוח לי כן, ברור.
[הרב מיכאל אברהם] נוח לי וקשה
[Speaker B] לי אחרת זה לא אותו דבר. בסדר, אבל זה.
[הרב מיכאל אברהם] זה ההסבר שאני מצאתי לעניין הזה שכדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק, אם לא הולכים כמו הרמ"א. הרמ"א אומר שבעצם ההלכה כמו רבי שמעון, וזה רק חומרא לא ללכת כרבי שמעון, אבל בשעת הדחק לא צריך להחמיר. זה ברור. אבל יש דוגמאות והמון פוסקים שלא, לא באמת הולכים ככה, אפילו ברמ"א עצמו לא לגמרי ברור שבכל הקולות שלו זה באמת עובד. אבל בפוסקים אחרים זה וודאי לא נכון. אפילו בסוגיות שבהן כתוב כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק, בחלק מהסוגיות פוסקים כמו רבי יהודה הפוסקים. ובכל זאת הולכים כמו רבי שמעון בשעת הדחק. ההסבר היחיד שאני יכול לחשוב עליו זה ההסבר שנתתי כאן, שבשעת הדחק מותר לך לא לראות את המצב הזה כמצב של ספק. כן, אם יש מישהו שחושב כך, מותר לך להסתמך עליו, כי אתה בשעת הדחק. אז תגיד, תגדיר את עצמך, הרי נגיד שאני, אם אני תלמידו, נגיד רבי יהודה ורבי שמעון חולקים, נגיד שאני הייתי תלמידו של רבי שמעון. אם אני הייתי תלמידו של רבי שמעון אז אני הולך כמותו. בית שמאי ובית הלל, בית שמאי המשיכו לנהוג כמו עצמם גם אחרי שהבת קול יצאה ואמרה שהלכה כבית הלל. זאת אומרת, אם אני תלמיד של שמאי או של בית שמאי אז אני נוהג כמו בית שמאי. מי שלא שייך לאף אחד מהבתים והוא בספק, אז הכלל הוא תלך הלכה כבית הלל. אז אני תלמיד של שמאי או של בית שמאי, אז אני נוהג כמו בית שמאי. עכשיו, אם אתה בשעת הדחק, מותר לך להצטרף לבית שמאי ולהיחשב כמו תלמיד שלהם אם יש להם דעה מקילה במצב כזה. רואים אותך כמו תלמיד שלהם ואז לא חלים עליך דיני ספקות. זאת בעצם הטענה. אז זה… טוב, יש עוד…
[Speaker D] למה בעצם ממש סיבה שבשעת הדחק מותר לי לעשות כזה מין מהפך מחשבתי זה?
[הרב מיכאל אברהם] לא שומע?
[Speaker D] למה בעצם זה מותר לי בשעת הדחק לעשות את כל המהפך המחשבתי הזה?
[הרב מיכאל אברהם] תחשבו שאם אתה בשעת הדחק ויש הרי דעה שמותר לעשות את זה ויש חכם שאומר שמותר לעשות את זה, ותלמידיו של אותו חכם עושים כך גם לא בשעת הדחק, אז מותר לך בשעת הדחק להיחשב כתלמידו לעניין זה שיהיה מותר לך להקל. סברא.
[Speaker B] רגע, אז לפי זה הרב אומר שזה רק כלפי השואל ולא כלפי הפוסק? הפוסק לא יוכל לעשות את זה על עצמו?
[הרב מיכאל אברהם] נכון. כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק זאת אמירה לשואל, לא לפוסק. כי השואל צריך לבחור באיזה דרך ללכת. אבל ברור שהפוסק אם הוא מבין שיש פה אפשרות של שעת הדחק, הפוסק צריך להציג לפניו דעות שבעצם לא נפסקו להלכה, שזה יותר מרחיק לכת ממה שאמרתי קודם. קודם אמרתי שאני מציג לפניו את כל הדעות למרות שאני לא מסכים. כאן מדובר אפילו בדעות שלא נפסקו להלכה. אם מותר לך לסמוך עליהם בשעת הדחק, אז הפוסק אמור להציג לך אותם, אחרת איך תדע? זה הרבה יותר מרחיק לכת. זאת אומרת, אז זה אומר משהו גם לגבי הפוסק, לא רק לגבי השואל, שהוא לפחות צריך להציג את הדרכים האלה. אחרי זה השואל יבחר באיזה דרך שהוא בוחר. טוב, אני לא זוכר אם שלחתי לכם את המאמר ואם לא אני אשלח הפעם על הקולא והחומרא. יש שמה עוד נקודות מעניינות לגבי מה זה קולא ומה זה חומרא, אבל זה לא הנושא שלי פה. אני השתמשתי פה בשאלה של הקולא והחומרא כדי להציג את תפקידו של הפוסק מול תפקידו של השואל. המטרה שלי לא הייתה לברר מה זה קולא ומה זה חומרא. אני עשיתי את הבירור הזה כדי לצאת ממנו ולהבין מה היחסים או מה חלוקת התפקידים בין הפוסק לבין השואל. אז זה… אז בזה סיימתי כרגע. עכשיו אני רוצה להעיר עוד כמה הערות שבאמת נוגעות לתפקידו של הפוסק. יש כל מיני גישות או אידיאולוגיות של פסיקה. יש פוסקים מחמירים, יש פוסקים מקילים, חדשניים, שמרניים, מקוריים, כל מיני. יש כל מיני מאפיינים של פוסק, של פוסקים או של דרכי פסיקה. ואפשר לראות, אני חושב, באופן די סיסטמטי, ברוב המקרים בית הלל נוטים לקולא ובית שמאי לחומרא, לא תמיד. יש פסיקות שבית שמאי לקולא. אבל באופן כללי אפשר בהחלט להגיד שבית הלל מקילים יותר מאשר בית שמאי. אז זה לא בלתי נכון לאפיין פוסקים לפי מדיניות פסיקה, שבית הלל הם מקילים ובית שמאי מחמירים. אבל אני רוצה לטעון, פעם הייתי באיזה פאנל עם הרב משה ליכטנשטיין. והרב רא"ם הכהן. היה, זה היה בעתניאל נדמה לי, לא זוכר כבר איפה, בגוש, לא זוכר איפה זה היה. ולא זוכר אפילו על מה היה הוויכוח, אבל מישהו מהם אמר שצריך להחמיר או צריך להקל, אני כבר לא זוכר. ואני אמרתי שלא צריך לא להחמיר ולא להקל. פוסק לא אמור, לא אמור בעצם לפסוק לפי מדיניות, לפי מדיניות פסיקה. הפוסק צריך להגיד מה נראה לו. אחרי זה יבוא החוקר של אותו פוסק, וינסה לסווג אותו האם הוא פוסק מחמיר או פוסק מקל, האם הוא שמרן, האם הוא חדשן, כן, מקורי, כל המאפיינים האלה, הם עניינם של חוקריו של אותו פוסק, לא של הפוסק עצמו. אני כשאני ניגש לסוגיה, לא ייתכן שאני אכריע בה מתוך זה שאני עכשיו מחליט כי אני צריך להיות פוסק מחמיר, ולכן אני אחליט לצד המחמיר. זה לא שיקול לגיטימי של פוסק, למרות שיש אופי כזה של פוסק, עוד פעם אני אומר, אבל זה לא שיקול לגיטימי של הפוסק. הפוסק צריך להגיד מה נראה לו. עכשיו כמובן, שאם הוא נוטה לחומרה אז מה שייראה לו בדרך כלל ייראה לו כמו הדעה המחמירה. אבל ההנמקה שלו צריכה להיות הנמקה לגופו של עניין. הוא צריך להסביר למה לדעתו זאת הדעה היותר נכונה. אחר כך יבוא החוקר ויראה את כל הפסיקות של בית הלל ואת כל הפסיקות של בית שמאי, והוא יכול לאפיין שבית הלל נוטים לקולא ובית שמאי נוטים לחומרא. אבל זה לא אומר שבית הלל או בית שמאי בתוך פסק ההלכה שהם יכתבו או יאמרו, הם יכניסו את השיקול אני רוצה להחמיר או אני רוצה להקל. שיקול כזה הוא לא לגיטימי בפסיקת הלכה. לא אמור לרצות לא להחמיר ולא להקל.
[Speaker B] אבל הרב, רק יש לגיטימציה לרצות. מה? אבל הרב כן נותן לגיטימציה לרצות.
[הרב מיכאל אברהם] מה לגיטימציה?
[Speaker B] לרצות. הפוסק יכול לרצות להקל או להחמיר.
[הרב מיכאל אברהם] הוא יכול לרצות, הוא לא יכול לשלוט על זה.
[Speaker B] כן, זה כאילו לא, אסור שזה יהיה בתוך הפסק.
[הרב מיכאל אברהם] אין לו שליטה על מה שאתה רוצה. אבל אתה צריך לנטרל את זה כשאתה בא לפסוק את ההלכה. הרצונות שלך הם לא רלוונטיים. השאלה מה נראה לך נכון.
[Speaker B] וזה נוגע למה שהרב דיבר עם האדם נוף מולדתו, שהוא רוצה להתנתק אבל לא לגמרי, הוא אף פעם לא יצלח באמת.
[הרב מיכאל אברהם] אני אגיע לזה עוד רגע. אז הטענה בסופו של דבר זה שאני לא טוען שאין מאפיינים כאלה לפוסקים שונים. אני טוען שהמאפיינים האלה הם עניינו של החוקר, אבל הם לא שיקול לגיטימי בתוך הפסק ההלכה עצמו. זאת בעצם הטענה שלי. עכשיו שימו לב לאור מה שאמרתי קודם, זה קצת, לא יודע אם יתרוקן, אבל קצת מתרוקן לפחות ממשמעות. כי בסופו של דבר מה שטענתי קודם זה שהפוסק בכלל הוא לא זה שמקבל את ההחלטה. הפוסק בסך הכל מסרטט את הדרכים האפשריות. השואל הוא זה שיחליט על איזה מהדרכים, באיזה מהדרכים לבחור. עכשיו כשאתה מסרטט את כל הדרכים האפשריות, אז זה לא שאלה אם אתה מקל או מחמיר. כי מי שבוחר את הדרך הקלה יותר או הפחות קלה זה השואל, לא אתה. אז למה זה רלוונטי?
[Speaker B] לא, הרב אמר שלמה? הרב כן הסכים לזה שברור שפוסק יש לו את הספר שלו, שולחן ערוך, כל אחד, כל פוסק והספר שלו ששמה הוא אומר מה הוא חושב על ההלכה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז אמרתי, זה לא מתרוקן לגמרי מתוכן, זה קצת מתרוקן מתוכן. כשאתה עונה לשאלה של שואל, אתה בעצם אמור לפרוס בפניו את כל הדרכים. אז אתה לא מחליט פה באיזה דרך הוא הולך. זה הוא מחליט. אתה רק פורס את כל הדרכים ומציין את תג המחיר ליד כל אחת מן הדרכים. אז בעצם במצב כזה אין כל כך משמעות לשאלה אם אתה רוצה להקל או רוצה להחמיר. אין משמעות לשאלה הזאת, לא בגלל שאתה לא אמור לעשות שימוש ברצון להקל או להחמיר, אלא זה בכלל לא נמצא במערכת השיקולים שלך כי אתה לא עוסק בשאלת הקולא והחומרא. בזה עוסק השואל, לא אתה. אבל שתי הסתייגויות בכל זאת יש. למה בכל זאת יש לזה משמעות? הסתייגות אחת זה מה שדידי אמר קודם, שבמקום שבו אני כותב את ספר ההלכה, לא את השו"ת, שמה אני באמת כותב את דעתי. ודעתי היא מה שאני באמת חושב, לא מה אם אני רוצה להקל או רוצה להחמיר, אלא מה שאני באמת חושב, זה מה שאני צריך לכתוב שמה. זה הסתייגות אחת. והסתייגות השנייה זה הרי אמרתי שגם מבחינת הפוסק יש דבר כזה קולא וחומרא, רק שהקולא והחומרא זה לא לבחור דרך קלה יותר דרך פחות קלה, אלא לפתוח יותר אופציות. זה נקרא קולא. עכשיו גם כאן, נגיד שיש דרך שאתה לא בטוח עד כמה היא לגיטימית, אז אם אתה רוצה להקל אתה תציג גם אותה בתור אחת הדרכים האפשריות. ואם אתה רוצה… תחמיר אתה לא תציג אותה. אז כאן אני אומר לא. אם הדרך הזאת היא אפשרית, אז כן. אם לדעתך היא לא אפשרית, אז לא. אבל אבל השיקול אם אתה רוצה להקל או רוצה להחמיר לא אמור ליטול חלק בשאלה אם אתה פותח את הדרך הזאת או לא. אם אתה חושב שיש צדדים, אז תציג את הצדדים. תגיד שהדרך הזאת אולי אפשרית למרות שאתה מסופק לגביה. אבל אל אל תשתמש בשיקולים המטא-הלכתיים האלה של רצון להקל או רצון להחמיר בהחלטה האם לפתוח או לא לפתוח דרך כלשהי במפה שאתה משרטט. וגם בעניין הזה יש אולי מקום להסתייגות שהבאתי קודם. באמת פה הזכרת קודם את העניין שאני חושב שדיברתי על זה גם בסדרה הזאת אם אני זוכר אני כבר לא בטוח, אבל אני חושב. הוויכוח על מסעי הצלב.
[Speaker B] הרב דיבר על זה. אה? הרב דיבר על זה.
[הרב מיכאל אברהם] על הוויכוח על מסעי הצלב. כן, הגישה האקדמית בעצם.
[Speaker B] לפי הזה של חברונר שהוציא את הספר ויצא על זה כל מיני רעש שהפוסקים כאילו לפי הזמן ולפי מה שהם רצו באותו זמן.
[הרב מיכאל אברהם] שם שם זה משהו קצת שונה. ואני רוצה לדבר על הגישה האקדמית שבעצם כשאתה ואני חושב שהזכרתי את הדוגמה הזאת בדיון על יצחק גילת, גילת. כן, הוויכוח על קידוש השם. שחכמי ספרד נוטים להקל, הרמב"ם, וחכמי צרפת, בעלי התוספות נוטים להחמיר בהלכות קידוש השם. והחוקרים האקדמיים תולים את המחלוקת בנסיבות שבהן הפוסקים האלה פעלו. זאת אומרת הטענה היא שחכמי צרפת פעלו בתוך מסעי הצלב וזה היה לחץ גדול על היהודים והם היו צריכים להגביה את החומות ולכן הם החמירו בהלכות קידוש השם. חכמי ספרד פעלו בסביבה קצת יותר נינוחה, גם כן לא תמיד הכי טובה אבל קצת יותר נינוחה, ובסביבה ההיא אז הם יכלו להרשות לעצמם להקל יותר בהלכות קידוש השם. עכשיו כמובן שלהקל ולהחמיר זה כפוף לכל מה שדיברנו קודם. אם אתה מדבר על התפיסה העקרונית מה שהם כתבו בתוספות או מה שכתוב ברמב"ם, אז זה ספר הלכה. שם אתה בהחלט יכול להגיד את דעתך. אבל במקום שבו שואלים אותך שאלה אתה בעצם צריך להציג את האפשרויות, לא להגיד את דעתך. והשואל הוא זה שאמור לבחור ביניהם. אבל אם אני מתייחס לבעלי התוספות ולרמב"ם, הם כתבו ספרים, לא רק ענו לשאלות. אז על הספרים לפחות אפשר להגיד את זה. בכל מקרה איך אני מתייחס לסוג כזה של ניתוח, הניתוח האקדמי? איך אני מתייחס בעצם לסוג כזה של ניתוח? אני חוזר עכשיו לשאלה של פסיקה מסדר ראשון. בניתוח אקדמי בעצם מתייחסים לפוסק כביטוי של נוף מולדתו, האדם הוא תבנית נוף מולדתו. וזה בעצם סוג אחר של פרשנות לפסיקה שלו. שהפסיקה שלו היא בעצם תולדה של הסביבה שבתוכה הוא פועל. זה סוג אחר של הנמקה. בבית המדרש לא מנמקים בצורה כזאת דעות הלכתיות. בבית המדרש מסתכלים על בעלי התוספות שאמרו ככה והרמב"ם אמר ככה ומחפשים את הסברא, מה הסברא של זה ומה הסברא של זה. אבל בעולם האקדמי מחפשים את ההקשר, את הקונטקסט. והקונטקסט הוא זה שבעצם מבחינתם מכתיב את התשובה. לפחות בצורה, זה הממד האקדמי. יש אנשי אקדמיה שמשלבים גם טיעונים לגופו של עניין, אבל אז הם משלבים טיעונים לא אקדמיים. הטיעון האקדמי בעצם עוסק בקונטקסטואליות. ובמצב כזה, כשאני רוצה למיין את הדבר הזה מבחינת פסיקה מסדר ראשון או פסיקה מסדר שני, אז הייתי אומר זה בעצם סוג אחר של פסיקה. בכלל לא פסיקה במובן המסורתי, אבל זה ברור שמבחינת הקטגוריה של סדר ראשון או סדר שני שייך לסדר שני, לא לסדר ראשון. כי הרי מבחינת הפוסק מסדר ראשון, נגיד אפילו שהחוקר צודק ובעלי התוספות פסקו ככה בגלל שהם רצו להגביה את החומות במסעי הצלב והרמב"ם הקל בגלל ששמה לא היו האילוצים האלה. נגיד שאני מקבל את ההסבר הזה, מה זה אומר מבחינתי? הרי אני בסופו של דבר פוסק בצורה מסוימת לא כי תוספות כתב ככה או כי הרמב"ם כתב אחרת. זה גם לא לפי כללי פסיקה של מה אני עושה כשיש מחלוקת בין תוספות לבין הרמב"ם. אני פוסק לפי מה שנראה לי. אבל אם אני פוסק לפי מה שנראה לי, אז מה אכפת לי למה בעלי התוספות הגיעו לפסיקה שלהם? אני הרי שואל מה נראה לי, אז אני באופן מהותי בעצם עוסק רק בסברות או בטעמים לגופו של עניין של הדעות השונות. גם אם הניתוח הקונטקסטואלי הוא נכון, הוא לא מעניין את הפוסק מסדר ראשון. כי הפוסק מסדר ראשון לא פוסק כמו תוספות או פוסק כמו הרמב"ם, הוא פוסק כמו שהוא חושב. תוספות והרמב"ם זה דעות שהוא בוחן גם אותם בדרך להגיע לעמדה שבה הוא דוגל. אבל לכן זה ממש לא משנה למה תוספות הגיעו לפסוק בצורה כזאת במובן הקונטקסטואלי. כן חשוב מה הייתה הסברה של בעלי התוספות. זה כן חשוב לשאול למה? כי אני צריך להחליט איזה מהסברות נראית לי יותר. אז אני כן צריך לנתח למה תוספות אמרו כך ולמה הרמב"ם אמר כך, ולנתח את זה במישור המהותי ולא במישור הקונטקסטואלי. כי מבחינתי בסוף אני אגיע להכרעה לפי מה שאני חושב לגבי המישור המהותי, והקונטקסט לא מעניין גם אם הוא נכון. וזה מתחבר מאוד למה שאמרתי קודם, שבעצם בעלי התוספות גם לא היו אמורים, אפילו אם נגיד שמה שהביא אותם להחמיר בהלכות מסירת הנפש או פיקוח נפש בקידוש השם, סליחה, זה המצב שבו הם חיו. אני טוען שזה לא שיקול הלכתי לגיטימי. זה אותו דבר כמו אני רוצה להחמיר ולכן אני טוען שזה אסור. באותה מידה אני אומר, כיוון שעכשיו זה מסעי הצלב, אני רוצה להגביה חומות ולכן אני אומר שזה אסור. נכון, זה לא לגיטימי, זה שקר. אסור להגיד דבר כזה. מה שאתה יכול, אתה יכול לעשות אחת משתיים. או להגיד תראו, יש את דעת הרמב"ם ויש את דעתי, כששואלים אותך עכשיו, לא במה אתה כותב בספר, אלא כששואלים אותך. הרי יש את דעת הרמב"ם ויש את דעתי. זהו, ואלה כך נראה לי וכך נראה לרמב"ם ואלה הסברות או אלה המחירים של כל אחד מהצדדים. אתה יכול להוסיף, אבל אני חושב שבזמן כזה מן הראוי להחמיר כמו מה שאני אומר. אבל תציג את זה כך. אל תציג את דעתך ולא תציג את דעתו של הרמב"ם כי אתה חושב שפה צריך להחמיר. זה שקר. מה שאתה צריך זה להציג את מה שאתה מציג בכל מצב אחר. זה לא מה שאתה מציג לא תלוי במצב. הבחירה בין הדרכים שאותן אתה מציג היא פונקציה של המצב. אבל הבחירה הזאת צריכה להיעשות על ידי השואל, לא על ידך. אז לכן הניתוח האקדמי לא רק שהוא סדר שני ולא רק שהוא לא מעניין בעצם את הפוסק מן הסדר הראשון, אלא אני טוען שזה גם לא יכול להיות הניתוח הנכון שמתאר את הלך המחשבה של בעלי התוספות.
[Speaker G] אז הרב, הרב, לא הבנתי איך אתה מוצא סברה מהותית לשיטה שמבוססת על טיעונים של קונטקסטואליות.
[הרב מיכאל אברהם] אני טוען שזה לא מבוסס על קונטקסט. יכול להיות שבלא מודע הקונטקסט, או בכן מודע לא משנה, הקונטקסט אולי השפיע, אבל בסוף בסוף כשתוספות פסקו הלכה, הם היו אמורים לפסוק את זה מכוח נימוקים ענייניים. ואני מחפש אותם. אוקיי. אתה אי אפשר לדעת אף פעם מה משפיע עליך בתת-מודע, כולנו כמובן תבנית נוף מולדתנו. אבל זה שאלה לא רלוונטית איך הקונטקסט השפיע. אותי מעניין מה אתה אומר, זאת אומרת מה הנימוקים שלך.
[Speaker G] אוקיי, אז אתה חושב שמאחורי שיטת התוספות עומדת סברה מהותית שהם היו מודעים לזה כאילו הם פעלו לפיה גם? לא מאחורי, לפני.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, במודעות שלהם הייתה סברה עניינית. יכול לבוא אחרי זה החוקר, הפסיכולוג, לא יודע הפסיכולוג של תוספות או החוקר של תוספות, ולהגיד למה הם בחרו דווקא בסברה הזאת ולא בסברה של הרמב"ם? אה, כי הם היה להם בתת-מודע איזה רצון להחמיר כי הם חיו בתוך נסיבות שחייבו החמרה. בסדר, יכול להיות שזה נכון, יכול להיות שזה לא נכון. אבל בדיון ההלכתי זה לא מעניין. ובמובן הזה זה אותו דבר לדעתי, זה אותו דבר כמו פוסק שאומר אני רוצה להחמיר ולכן אני אפסוק פה כך וכך. מה שטענתי קודם שפוסק לא אמור לעשות ולא בגלל שזה לא קיים אצלו בתת-מודע. החוקר שלו כשיבדוק את כל הפסיקות שלו, יכול להיות שהוא באמת יגלה שהפוסק הזה נוטה לחומרה. זה בסדר, וזה לגיטימי, מותר לבנאדם יש לו נטיות. לכל בני אדם יש להם נטיות. אבל הנטיות האלה לא אמורות ליטול חלק בהחלטה. זה האנליזה הפסיכולוגית יכולה אולי לחשוף כל מיני נטיות שיש בבנאדם, אבל אני בהחלטות המודעות שלו לא אמור להתחשב בנטיות האלה. יש אולי רק הערה, אני אסיים עם הערה. הזכרתי קודם את המאמר של הפרופסור למשפטים, שהוא בעצם ראה ברד"צ הופמן עמדה לגיטימית, ואמרתי שהוא צודק בכובעו האקדמי. כי אקדמאים מבחינתם הם מתארים את המציאות, וכשהם מתארים את המציאות הם פורסים את כל הדעות שמופיעות בספרי הלכה. אבל אני כמי שמשחק על המגרש ההלכתי, לא המגרש המחקרי או האקדמי, אז מבחינתי אני יכול להגיד דעת רד"צ הופמן היא פשוט טעות. אין דעה כזאת בהלכה. אוקיי? זה מה שאמרתי קודם. אז זה גם כן בעצם ביטוי לאיזשהו הבדל בהתייחסות האקדמית מול ההתייחסות הבית מדרשית. ההתייחסות מבחוץ מול ההתייחסות מבפנים. האקדמאי מתאר. וכשאתה מתאר, אז יש גם רד"צ הופמן, יש ספר כזה בספריית הקודש, בספריית ההלכה. יש את מלמד להועיל, גם זה מופיע שם. אבל אז מבחינתו כשהוא מתאר מה קורה בהלכה הוא צודק, הוא צריך להיות נאמן לעובדות, יש דעה כזאת בהלכה. אני כמי שמסתכל על הדברים מבפנים, על המגרש ההלכתי, אין דעה כזאת בהלכה. כי אני לא מתאר, אני משחק בתוך המשחק. כמו ההבדל בין מי שמתאר משחק כדורגל לבין מי שמשחק אותו. כן, אז זה הבדל מאוד גדול בין ההסתכלות האקדמית שמתארת את המשחק לבין מי שמשחק את המשחק. גם ההבדל שאמרתי קודם הוא אותו הבדל. מי שמתאר את הקונטקסט מתאר את המשחק, אבל מי שמשחק את המשחק לא משתמש בקונטקסט כשיקול, אלא אם כן הוא עושה תקנה או גזירה, אם יש לו סמכות לזה. להגיד אני גוזר להחמיר במצב כזה בגלל שהמצב הוא מחייב החמרה. הוא לא יכול להגיד שזאת ההלכה כשהמניע שלו בעצם זה רצון להחמיר. זה שקר. אתה יכול להגיד זאת לא ההלכה, יש שתי אפשרויות, אבל אני גוזר עכשיו או מתקן תקנה עכשיו שבמצב הזה כולם חייבים להחמיר מדרבנן. אוקיי? תקנה מיוחדת. זה מותר למי שיש לו את הסמכות לתקן תקנות. אבל זה עקרונית מותר. אבל להגיד שזאת ההלכה בגלל שאתה רוצה להחמיר, זה שקר. את זה אסור לעשות. לכן גם השיקול אגב של הרצון להחמיר, גם הוא אני יכול להחמיר בגלל הרצון להחמיר אם אני מבין שזאת תקנה. אבל אני לא יכול להציג את זה כפסק הלכה לחומרא כשהנימוק שלי זה כי אני רוצה להחמיר. זה שקר. מבינים את ההבדל? השאלה אם זה דאורייתא או דרבנן בקיצור. אסור להוסיף דברים רק כי אני רוצה משהו. מה שאני כותב מעיקר הדין צריך להיות מתאים למה שאני מבין את עיקר הדין. אם אני עושה הוספות, לפעמים אפשר לעשות הוספות אם אני במעמד שיש לי סמכות לעשות את זה, אבל אני צריך להציג את זה כתוספת, אחרת זה בל תוסיף או שקר או בל תוסיף או מה שלא יהיה. כעין זה היה פעם פולמוס במוסף שבת של מקור ראשון, תיארו שמה איזה ויכוח במחלקה למחשבת ישראל של האוניברסיטה העברית סביב אבינועם רוזנק. שהטענה הייתה שהוא יותר מדי אקזיסטנציאליסט. זאת אומרת, הוא מדבר עם החבר'ה בשיעור, הוא מציג בפניהם עמדות ומנסה לגרום להם לפתח עמדות משלהם ומה אתה חושב על העניין, איזה משהו קיומי מה מדבר אליך מה לא מדבר אליך, ואנשי האסכולה, הם קראו לזה האסכולה הפילולוגית-היסטורית, אומרת שמה שצריך ללמד זה מה אמר ספר העיקרים, מה אמר הרמב"ם, מה אמר המהר"ל, להבין את זה בתוך הקונטקסט ההיסטורי שלו ומאיזה בית מדרש זה הגיע וזה הכל. לפתח מחשבת שכל תלמיד יפתח מחשבת ישראל משלו ועם מה הוא מזדהה ועם מה הוא לא מזדהה, את זה שיעשו בישיבה. זה לא עניינה של האקדמיה. והיה ככה, זה עלה לטורים גבוהים, המחלקות האלה של תלמוד ומחשבת ישראל הכל הולך על טורים גבוהים, זה לא כמו בפיזיקה או במתמטיקה, שמה האג'נדה היא חלק בלתי נפרד מהעיסוק היומיומי. והיה שם ויכוח מאוד גדול על העניין הזה, זה הגיע למקור ראשון, כמובן כתבה מאוד אוהדת לרוזנק, מה זאת אומרת, האם זה טכנוקרטים כאלה, מה אתה צריך ללמד את האנשים לשתף אותם לעזור להם לגבש דעה וכולי. ואני כתבתי מאמר דווקא לטובת הטכנוקרטים. ואני טענתי שלאוניברסיטה יש תפקיד, והתפקיד שלה זה ללמד את הדברים במבט אקדמי. מה התלמיד יעשה עם זה אחר כך ואיך הוא יגבש מחשבת ישראל משלו, שיעשה את זה בבית המדרש, שיעשה את זה בעצמו, שיעשה את זה בישיבה, או אני אעזור לזה בשעות הפנאי אחרי השיעור. אבל בשיעור אני אמור ללמד אותו לימוד אקדמי. ותפקידה של אקדמיה הוא לתאר. אתה צריך לתאר ולנתח את הדעות השונות ולהציג את המפה, במובן הזה זה כמו פוסק, רק קונטקסטואלית ולא מהותית. אז אתה מציג את כל הדעות בפני התלמיד, גם עם הניתוח הקונטקסטואלי, גם עם הניתוח המהותי, וזה הכל. ובמובן הזה אני דווקא מאוד צידדתי במפלגה של הפילולוגית היסטורית, מה שעורר כמובן תגובות זועמות אחר כך בגיליון אחר כך במקור ראשון, כשכולם נורא נעלבו מזה שהפכתי את האוניברסיטה למשהו טכנוקרטי ולא אקזיסטנציאלי. אפילו עוזנאק שלח לי איזה מייל כועס. טוב, בכל אופן זה רק לסיכום העניין הזה של האקדמיה מול בית המדרש. עד כאן.
[Speaker B] טוב, תודה רבה הרב.
[הרב מיכאל אברהם] בבקשה. יש הערה או שאלה? אז אפשר. אוקיי, להתראות, שבת שלום.
[Speaker F] שבת שלום.