לימוד ופסיקה – שיעור 37
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- תכנון סיום הסדרה והנושאים הקרובים
- נתינת גט כמודל לקזואיזם וניסיון לתיאוריה כללית
- אבדוקציה מדעית, פשטות תיאוריה, וכישלון “לאטס” בהלכה
- הגדרה דרך ההיקף והגדרה דרך התוכן כמפתח להבנה
- למה לא להסתפק ברשימת מקרים: הבנה, לימוד לשמו, ופסיקה במקרים חדשים
- כישלון התיאוריה כמכשיר: תארים שליליים של הרמב״ם והבנה דרך שלילה
- אינטואיציה לאחר אנליזה: דעת תורה כתוצר של תהליך ולא של נוסחה
- רשתות נוירונים כמודל ללימוד בעיון ולמידה ממקרים
- הרשת לא עושה אבדוקציה: הצלחה בלי “רעיון כללי”
- דינמי מול סטטי: זנון, מהירות, וסיבת ריבוי המקרים ב“ונתן”
- מחוללי טקסטים, איי־איי, ופסיקת הלכה
- סיום המפגש והמשך הסדרה
סיכום
סקירה כללית
הדובר מתכנן לסיים את הסדרה בשני מפגשים ומציג במפגש הנוכחי את המתח בין קזואיזם לבין ניסיון לפוזיטיביזם בלימוד ההלכה דרך סוגיית נתינת גט, תוך השוואה לשיטה מדעית של אבדוקציה. הוא טוען שניסיונות האחרונים לזקק הגדרה כללית של “ונתן” נכשלים מפני שהתיאוריה נעשית מורכבת כמו רשימת המקרים עצמם, אך העבודה בכל זאת בונה הבנה אינטואיטיבית “דרך השלילה” בדומה לתארים השליליים של הרמב״ם. הוא מסביר את התהליך הזה באמצעות מודל של רשתות נוירונים: ריבוי המקרים מאמן את המערכת הפנימית לזהות נכונות גם במקרים חדשים בלי יכולת לנסח עיקרון כללי, ומציע השערה שקשיי ההמשגה בנתינת גט קשורים לכך שמדובר במושג דינמי שמנסים ללכוד בשפה סטטית. בסיום עולה דיון על מחוללי טקסטים ואיי־איי, על האפשרות לשחזר “צורת חשיבה” של מחבר או פוסק, ועל היתכנות פסיקת הלכה באמצעות איי־איי.
תכנון סיום הסדרה והנושאים הקרובים
הדובר אומר שנותרו שני מפגשים עד יציאה לבין הזמנים בתשעה באב והוא רוצה לסיים בהם את הסדרה. הוא קובע שהמפגש הנוכחי יעסוק בדרכים בלימוד ההלכה דרך קזואיזם מול פוזיטיביזם, ובמפגש הבא ידבר על סברות בלימוד.
נתינת גט כמודל לקזואיזם וניסיון לתיאוריה כללית
הדובר מציג את הפסוק “וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה” כפסוק שמוליד כמות חריגה של סוגיות במסכת גיטין, וממקד את הדיון במילה “ונתן” ובהגדרת נתינה כשרה. הוא מתאר כיצד הגמרא בונה את מושג הנתינה באמצעות עשרות מקרים שונים של נתינה כשרה או פסולה, כגון גט הקשור בחוט, נתינה בחצר, הקנאת חצר, וכתיבה על איסורי הנאה. הוא מתאר את מהלך האחרונים שמנסים לזקק מן הדוגמאות הגדרה כללית לנתינה, ומציג את הקצות והקהילות יעקב כמי שמנסים להעמיד היפותזות כלליות ולבדוק אותן מול המקרים.
אבדוקציה מדעית, פשטות תיאוריה, וכישלון “לאטס” בהלכה
הדובר משווה את ניסיון ההגדרה הלמדני לאבדוקציה מדעית שבה מחפשים תיאוריה פשוטה שמסבירה מגוון גדול של עובדות, ומביא כדוגמה את חוק הגרביטציה של ניוטון שמאחד תופעות שונות תחת עיקרון יחיד. הוא טוען שכאשר תיאוריה נזקקת לתיקוני אד־הוק רבים עד שמורכבותה דומה למספר המקרים שהיא מסבירה, אין בה רווח תיאורטי והיא דומה להגדרה דרך ההיקף בלבד. הוא מתאר שבקהילות יעקב כל מקרה “מוסיף עוד סייג” עד שהתיאוריה נעשית מקבילה לרשימת המקרים, ולכן במונחים מדעיים היה זורק תיאוריה כזו לפח.
הגדרה דרך ההיקף והגדרה דרך התוכן כמפתח להבנה
הדובר מבדיל בין הגדרה דרך ההיקף שמונה מקרים לבין הגדרה דרך התוכן שמנסחת מאפיינים כלליים, ומדגים זאת באמצעות “מדינה דמוקרטית”. הוא מציב את אידיאל הלימוד בעיון כמעבר מאיסוף עובדות להגדרה תוכנית שמסבירה את העובדות ומאפשרת להבין את העיקרון שמחולל את ההבחנות בין המקרים.
למה לא להסתפק ברשימת מקרים: הבנה, לימוד לשמו, ופסיקה במקרים חדשים
הדובר עונה לטענה שאפשר להסתפק ברשימת מקרים עם וי או איקס, ומציע שתי תשובות. הוא אומר שיש ערך בלימוד כהבנה והתחברות לתורה ולא רק כאגירת מידע, ומביא את פירוש רבי ישראל סלנטר ל“דרוש וקבל שכר” בבן סורר ומורה ועיר הנידחת כטענה שהלימוד עצמו הוא המטרה ולא רק אמצעי למעשה. הוא מוסיף שגם לצורך יישום מעשי אי אפשר למנות את כל המקרים, ולכן רק הבנת העיקרון מאפשרת לפסוק במצב חדש שאינו מופיע בגמרא.
כישלון התיאוריה כמכשיר: תארים שליליים של הרמב״ם והבנה דרך שלילה
הדובר שואל מדוע חז״ל אינם מוסרים תיאוריה ישירה במקום מקרים, ועונה שאין תיאוריה פשוטה שניתן לנסח שתעמוד בכל העובדות. הוא מביא דוגמה לכלל החריג במשנה הראשונה בבבא קמא “הצד השווה שבהן שממונך ושמירתן עליך”, ומראה שהכלל נשבר מול שומר, גזלן, המעמיד בהמת חברו, ובור ברשות הרבים, ואז מצרפים תיקונים כמו “נחשב כאילו שלו” או “התורה העמידה אותם ברשותו”. הוא מציע שהעיסוק התיאורטי נועד לייצר הבנה “דרך השלילה” בדומה לתארים השליליים של הרמב״ם: אי אפשר לנסח מה הדבר הוא, אך שלילת ניסוחים שגויים מייצרת בסופו של תהליך הבנה לא מנוסחת שמכוונת נכון.
אינטואיציה לאחר אנליזה: דעת תורה כתוצר של תהליך ולא של נוסחה
הדובר טוען שהעבודה האנליטית מתרחשת לאורך הדרך בניסוח תיאוריות והפלתן מול מקרים, ולא בסוף כתיאוריה תקפה. הוא אומר שבסוף אין בידו ניסוח כללי, אך נשארת בו אינטואיציה מכווננת שמאפשרת להכריע על מקרה חדש האם זו נתינה כשרה או לא, והוא מכנה זאת “דעת תורה”. הוא אומר שלעתים משתמשים באנלוגיות למקרים, אך לא מציגים תזה כללית משום שאין תיאוריה שמסבירה את הכול.
רשתות נוירונים כמודל ללימוד בעיון ולמידה ממקרים
הדובר טוען שכיום ניתן להבין את התהליך הזה בעזרת רשתות נוירונים, ומציג רשת כאוסף צמתים וקשרים שמשתנים באמצעות אימון. הוא מתאר למידה מבוקרת שבה נותנים דוגמאות מסווגות כ“נכון/לא נכון”, והרשת מתאימה את המשקולות כך שתזהה נכון גם דוגמאות חדשות שלא ראתה, וככל שיש יותר דוגמאות הדיוק עולה. הוא מספר על ניסוי שבו רשת פשוטה ניבאה ברמת הצלחה של כ־70% הקשות אקראיות לכאורה של 0 ו־1, וטוען שהדבר מדגים כיצד אימון בדוגמאות מאפשר חיקוי דפוסי החלטה גם בלי ניסוח עקרונות.
הרשת לא עושה אבדוקציה: הצלחה בלי “רעיון כללי”
הדובר מדגיש שרשת מאומנת אינה מחזיקה “רעיונות” ואינה מסוגלת לתת תיאוריה המסבירה את הדוגמאות, אלא רק מסדרת פרמטרים פנימיים שמניבים תשובות נכונות בהסתברות גבוהה. הוא משווה זאת לתכנות קלאסי שבו המתכנת חייב להכניס לתוכנה את האבדוקציה באמצעות כללי if, וטוען שרשתות נוירונים עוקפות את הצורך באבדוקציה ולכן מצליחות בבעיות מסובכות שהמשגה אנושית מתקשה בהן. הוא מזהה בזה מקבילה ישירה ללימוד נתינת גט: ריבוי המקרים “מאמן” את המוח לתת את התשובה שחז״ל רצו גם בלי יכולת להגדיר את המושג באופן כללי.
דינמי מול סטטי: זנון, מהירות, וסיבת ריבוי המקרים ב“ונתן”
הדובר מציע השערה מדוע נתינת גט “דליקט” ודורשת ריבוי מקרים, ומפתח זאת דרך פרדוקס החץ של זנון והבחנה בין “נמצא בנקודה” לבין “עומד בנקודה”. הוא טוען שהבלבול נובע מערבוב בין מהירות לבין שינוי מקום, ומציע שהמהירות קיימת גם בנקודת זמן אף שהדרך לחשב אותה דורשת קטע זמן. הוא טוען שהחשיבה האנושית נוטה לתפוס דינמיקה דרך סדרת מצבים סטטיים כמו פריימים של סרט, ולכן קשה להגדיר מושגים דינמיים ישירות. הוא מציע שנתינת גט היא פעולה דינמית שמנסים להגדיר דרך מצבי “לפני/אחרי”, ולכן ההמשגה נכשלת ונדרשות דוגמאות רבות כדי ליצור הבנה בלתי אמצעית של הפעולה למרות שהניסוח נשאר סטטי.
מחוללי טקסטים, איי־איי, ופסיקת הלכה
הדובר נשאל על ניסוי עם מחולל טקסטים רנדומלי שמייצר קטעים בסגנון הרב קוק, והוא טוען שאם קורא מוציא רעיונות נשגבים גם מטקסט שאין מאחוריו כוונת מסר, הדבר מערער על הקורלציה בין מה שהמחבר התכוון לבין מה שהקורא מפיק מן הטקסט. הוא מבחין בין מחולל רנדומלי שמחקה צורות ביטוי לבין איי־איי שמחקה צורת חשיבה, וטוען שאם האיי־איי היה משחזר באמת את “המוח” של הרב קוק הוא היה יכול לתת תשובות גם לבעיות שהרב קוק לא כתב עליהן. הוא מקשר זאת לפרויקטים של פסיקה באמצעות איי־איי שמוזן בגמרא ובפוסקים כדי להסיק הלכה למקרים חדשים, ומביע עמדה שאין סיבה עקרונית לא להתבסס על כך ואף טוען שאיי־איי אובייקטיבי במאה אחוז, תוך הפניה לכך שכתב טור על פסיקת הלכה על ידי איי־איי.
סיום המפגש והמשך הסדרה
הדובר אומר שבמפגש הבא ידבר על סברות ומצהיר על רצונו לסיים את הסדרה עד סוף הזמן. הוא מסיים בפרידה וברכות “לילה טוב” ו“שבת שלום”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בואו נתחיל. יש לנו בעצם עוד שני מפגשים עד סוף הזמן, מה שנקרא בתשעה באב אנחנו נצא לבין הזמנים. אז אני רוצה בשני המפגשים האלה לסיים את הסדרה. אז מה שאני רוצה לעשות היום זה לדבר קצת על דרכים, כן, קזואיזם מול פוזיטיביזם בהלכה, או בלימוד בהלכה, ונראה, אולי אני אספיק עוד משהו ופעם הבאה אני אדבר קצת על סברות, המשמעות של סברות בלימוד. וזה פחות או יותר יסיים את התכנית שלי אז זה נופל טוב, אני ארצה לסיים את זה. טוב, אז קודם כל אני רוצה באמת לדבר על הקזואיזם והסוגיה שבה אולי אפשר להדגים את זה בצורה טובה זה הסוגיה של נתינת גט. כשאני בודק את הסוגיות האלה של נתינת גט, יש שם משהו שנראה מאוד בעייתי. זה בדרך כלל, כן, כתוב, יש פסוק וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה. נדמה לי שזה הפסוק שיש עליו הכי הרבה דיונים בש"ס מכל הפסוקים בתורה. כל מילה שם זה אוסף של סוגיות: וכתב, לה, ספר, כריתות, ונתן, בידה. שש מילים, כל מילה כזאת זה אוסף של כמה וכמה סוגיות עמוסות. אני לא חושב שיש עוד דוגמה לפסוק בתורה שמקבל כזה טיפול. בכל אופן, אז אני רוצה להתמקד קצת על המילה ונתן. וזה בעצם אומר לי, כן, וכתב, אז השאלה איך צריכה להיעשות הכתיבה, לה זה לשמה, ספר מה צריך להיות המבנה של הגט, כריתות שצריכה להיות פה כריתות עם כל מיני דיני תנאים, ונתן זה השאלה איך צריכה להיראות הנתינה, ובידה זה השאלה לאיפה זה צריך להגיע. כל אחד מאלה זה סוגיות, יש מילים מתוך המילים האלה שזה עשרות דפים, מילה אחת.
[Speaker B] בכריתות? מסכת כריתות? במסכת גיטין, סליחה. מסכת גיטין, כן.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בסדר. בכל אופן, אני רוצה להתמקד קצת על הונתן. הגמרא כשהיא רוצה לתאר את המושג של נתינה של גט, מה זאת נתינה כשרה, היא מביאה עשרות רבות מאוד של דוגמאות. כל דוגמה, כן, האם הנתינה כן כשרה או לא כשרה, גט בידה ומשיחה בידו, כן, איזה גט שקשור בחוט, אני מחזיק את החוט ונותן לאישה את הגט, או כותב לה את הגט ומוסר לה איזה בחצר שלה, או שם את זה בחצר שלו ומקנה לה את החצר, כתבו על איסורי הנאה, אינסוף, אינסוף סוגיות שמנסות לאפיין את המושג נתינה. עכשיו, הדבר הזה הוא דבר מוזר על פניו, כי האחרונים כשהם מנסים, זה כבר מתחיל בראשונים אבל האחרונים בדרך כלל עושים את זה בצורה יותר שיטתית וממוקדת, האחרונים מנסים מתוך אוסף הדוגמאות האלה לנסות ולזקק הגדרה של המושג נתינה. מה צריכה לקיים נתינה כדי שהנתינה תיחשב כנתינה כשרה. וזה מתחיל בקצות ואחרי זה קהלות יעקב יש לו שניים-שלושה סימנים ענקיים על העניין הזה. ומה שמייחד את הדיון הזה זה בעצם מה שמנסים לעשות, הם מנסים לקחת את הדוגמאות שמופיעות בש"ס ולהוציא מהן כללים, כן, הגדרות כלליות. מה זאת נתינה? מה צריכה לקיים נתינה? בעצם זה מאוד דומה לאבדוקציה מדעית. אני לוקח ניסויים שאותם עשיתי, יש לי תוצאות של ניסויים שונים ומתוך אוסף הניסויים אני מנסה להגדיר תיאוריה, תיאוריה כללית, שזה בעצם בדיוק אותו דבר מה שמנסים לעשות כאן. הבעיה מה בעצם אנחנו עושים באבדוקציה מדעית? בדרך כלל, ככל שהאבדוקציה מביאה לתיאוריה פשוטה יותר שמסבירה כמה שיותר עובדות או תוצאות ניסיוניות, ככה התיאוריה מוצלחת יותר. בסופו של דבר המטרה שלנו זה לקחת את כל העובדות. עובדות שבהן צפינו ולהסביר את כולן באמצעות תיאוריה פשוטה. פשוטה ככל האפשר עם מספר עקרונות מסוים, לא יודע, שניים, שלושה, ארבעה, עם כמה מושגי יסוד וזהו. ברור שאם התיאוריה, המורכבות של התיאוריה תהיה פחות או יותר כמו מספר הממצאים שאותם היא באה להסביר, אז לא עשינו שום דבר. נכון? זאת אומרת למשל, ניקח את תיאוריית הגרביטציה שהיא תמיד הדוגמה החביבה עלי בהקשרים האלה, אז ניוטון מסתכל על אוסף של תצפיות או ממצאים מדעיים. למשל, גאות ושפל, או מסלולי הכוכבים, או נפילה של גופים אל כדור הארץ, וכן הלאה. והוא אומר: את כל התופעות האלה שעל פניהן לא נראה בכלל שיש קשר ביניהן, את כולן אני יכול להסביר עם חוק אחד פשוט, חוק הגרביטציה. שאומר שכשייש שתי מאסות במרחק מסוים, הן מפעילות כוח אחת על השנייה שפרופורציוני הפוך למרחק בריבוע. אוקיי? זאת אומרת מכפלת המאסות חלקי המרחק בריבוע. וזה יכול להסביר גאות ושפל, יכול להסביר את כל מסלולי הכוכבים, וזה יכול להסביר כמובן גם את הנפילה של עצמים בעלי מאסה לכדור הארץ. אז זאת תיאוריה נהדרת, כי חוק אחד פשוט מסביר מכלול ענק של תופעות. כל מיני תופעות, אינסוף תופעות. וגם חלק מהן על פניהן לא נראות אפילו קשורות אחת לשנייה שזה עוד יותר טוב. כי כמה שהתופעות יותר מגוונות לעומת התיאוריה הפשוטה שמסבירה אותן, ככה הרווח התיאורטי יותר גדול. כן? הרווח בתיאוריה זה שבמקום להחזיק אינסוף עובדות, אני יכול לדבר על תיאוריה אחת פשוטה שהיא בעצם מבטאת את כל העובדות. זאת אומרת כל העובדות הן מקרים פרטיים של התיאוריה הכללית. ולכן כמה שהעובדות שאותן התיאוריה מסבירה הן מרובות יותר ומגוונות יותר, ככה התיאוריה נראית יותר מבוססת, יותר מועילה ולכן גם יותר קבילה. זאת אומרת המטרה של אבדוקציה מדעית, אבדוקציה זה מעבר מהעובדות אל התיאוריה שמסבירה אותם. זה כמו אינדוקציה, רק אינדוקציה זה מעבר לתיאור כללי של העובדות ואבדוקציה זה הסבר לאוסף העובדות, זה לא תיאור שלהם. אז התיאוריה המדעית היא תוצאה של אבדוקציה לא של אינדוקציה. אז האבדוקציה בעצם מטרתה לעשות רדוקציה של אוסף העובדות שבפניי לתיאור פשוט ככל האפשר. זאת המטרה. ברור שאם המורכבות של התיאוריה תהיה פחות או יותר כמו אוסף העובדות שאותן היא מסבירה, אז לא הרווחנו שום דבר. אוקיי? זה ברור. אז מה אני חוזר רגע לסוגיה של נתינת גט ואני בעצם רוצה לומר מה שקורה בסוגיות של נתינת גט, שנייה אחת, מה שקורה בסוגיות של נתינת גט זה שהתיאוריה שאליה אנחנו מגיעים היא בעצם בעלת מורכבות פחות או יותר כמו מספר המקרים שאותם היא באה לתאר. זאת אומרת, קהילות יעקב זאת אני חושב הדוגמה אולי הכי, כמעט הכי מובהקת שאני מכיר. אמרתי יש שם איזה שני סימנים או שלושה אפילו מאוד מאוד מאוד ארוכים ומפורטים ומייגעים שעוסקים בדבר הזה. ואיך זה בנוי? אז זה מתחיל בקצות, נגיד הקצות מציב לפחות איזה שלוש ארבע דוגמאות. מה? לא שומע. הקצות מטפל ב… מה? שמואל צריך לעשות מיוט. התיאוריה, כן, הקצות מדבר על שלוש או ארבע דוגמאות. אז נגיד למשל הוא אומר בהסתכלות הראשונית מה זה נקרא נתינת גט? לעשות פעולה של נתינה, לקחת את הגט מהיד של הבעל להעביר אותו ליד של האישה. אוקיי? זאת ההצעה הראשונית להגדיר נתינת גט. אבל זה לא עומד במבחן העובדות. למשל אם אני שם את הגט בחצרי ומקנה לאישה את החצר זה גם נתינת גט כשרה. עכשיו לא נתתי פה שום גט, לא היה פה שום העברה מיד ליד. אז אומר הקצות: טוב, אז יש לי הצעה אחרת. אולי נתינת גט פירושה הקניית הגט מהבעל לאישה. עכשיו, איך מקנים את הגט? או על ידי זה בקניין חצר, אני מקנה לה את החצר ובעצם דרך זה, זה בעצם אגב, זה לא חצר. קניין חצר זה לשים את הגט בחצר שלה. להקנות לה את הגט אגב החצר שלי זה קניין אגב, לא קניין חצר. אז בקניין אגב אני מקנה לה את החצר או בחצר שלה אז היא קונה את החצר בקניין חצר, את הגט בקניין חצר. וגם אם אני נותן לה את הגט פיזית זה בעצם הקנאה על ידי משיכה או הגבהה או מה שלא יהיה. אז הנה יש לנו הצעה מצוינת שנתינת גט אין פירושה אלא הקנאה. אומר הקצות וגם זה לא עומד במבחן העובדות. למה לא? בגלל שהגמרא אומרת כתבו על איסורי הנאה כשר. אתה יכול לכתוב את הגט על איסורי הנאה, לתת לה את הגט וזה גט כשר. עכשיו הוא אומר יש מחלוקת ראשונים, אבל לפחות לפי חלק מהראשונים אין בעלות על איסורי הנאה, אי אפשר להקנות איסור הנאה. אז אם כתבו על איסורי הנאה כשר זה אומר שהקנאה לא נדרשת כדי שהנתינה תהיה נתינה כשרה, כי אין הקנאה באיסורי הנאה. בקיצור אתם רואים איך הדיון הולך. הדיון בעצם אומר ככה, יש לי היפותזה, אני בודק אותה על המקרים שמופיעים בגמרא. אם היא מסבירה אותם מצוין, היפותזה נהדרת. אם יש לי מקרה שאותו היא לא מסבירה, ההיפותזה נפלה, כמו פופר, כמו תיאוריה מדעית מול ניסויים, מול בדיקות אמפיריות. זה נעשה בדיוק באותה צורה. אוקיי, אז וככה קצות בעצם הולך והוא איכשהו נשאר בסופו של דבר עם איזושהי הגדרה לא ברורה. אני לא זוכר אפילו מה בדיוק מסקנתו אבל זה לא משנה, אני כרגע רק בא להראות איך הסיפור הזה עובד באופן עקרוני. עכשיו הקהילות יעקב מנסה להמשיך את דרכו של הקצות ולעשות בירור יותר מקיף שמטפל בהרבה יותר דוגמאות, עשרות דוגמאות נדמה לי הוא מטפל שם או הרבה מאוד בכל אופן, והוא מנסה להגיע לאיזושהי הגדרה שתכסה את כל הדוגמאות. זאת אומרת ברגע שאתה מצליח לנסח תיאוריה שכל הדוגמאות מתיישבות איתה או נגזרות ממנה, אז יש לך תיאוריה מצוינת, בדיוק כמו באבדוקציה מדעית. עכשיו מתברר שכשעוקבים אחרי מה שעושה הקהילות יעקב, מתברר שכל מקרה שמגיע לפניו מוסיף עוד לאטה לתיאוריה. זאת אומרת יש לך מקרה לא מסתדר אוקיי אז נעגל איזושהי פינה בתיאוריה. מגיע עוד מקרה עוד פעם אני מעגל איזושהי פינה. עוד מקרה, בקיצור בסופו של דבר התיאוריה היא מורכבת מכל כך הרבה לאטס, כן, כל כך הרבה קרעים כאלה שאני מחבר אותם אחד לשני שזה פחות או יותר כמספר המקרים בגמרא. או במילים אחרות ברמה המדעית תיאוריה כזאת הייתי זורק אותה לפח, היא לא שווה כלום. כי התיאוריה היא ברמת מורכבות שהיא פחות או יותר כמו מספר המקרים שאותם היא מסבירה, אז מה הרווחת? תיאוריה אמורה להיות חסכונית, אמורה להסביר את כל המקרים באמצעות כמה עקרונות פשוטים. אבל פה בעצם כל מקרה מוסיף לך עוד עיקרון לתיאוריה. אם כל מקרה מוסיף לך עוד עיקרון לתיאוריה אז מה עשית? אז פשוט תמנה את כל המקרים וזה יהיה התיאוריה שלך. אתם יודעים בלוגיקה מבחינים בין הגדרה דרך ההיקף להגדרה דרך התוכן. כשאני רוצה להגדיר קבוצה, כן אני יכול להגדיר למשל את קבוצת המדינות הדמוקרטיות בשתי צורות. אני יכול פשוט למנות את רשימת המדינות הדמוקרטיות זה נקרא הגדרה דרך ההיקף. היקפו של המושג מדינה דמוקרטית זה אוסף כל המדינות הדמוקרטיות, זה הגדרה דרך ההיקף. הגדרה דרך התוכן זה הגדרה שאומרת זה כל המדינות שיש בהן משטר עם הפרדת רשויות, עם בחירות וזכויות אזרח ולא משנה כל המאפיינים של מדינה דמוקרטית. זה הגדרה דרך התוכן. עכשיו באופן עקרוני זה אמור להיות שקול, נכון? הגדרה דרך ההיקף היא בסדר, זאת אומרת היא הגדרה נכונה היא אך לא עוזרת לנו כלום. היא בסדר מה אתה אתה מונה לי את רשימת כל העובדות אז ריכזת לי את המידע במקום אחד. המטרה של מדע זה לא לרכז את המידע במקום אחד אלא גם לנסות ולהבין אותו ולהסביר אותו ובשביל זה אתה צריך בעצם הגדרה דרך התוכן. למשל אם הייתי רוצה להגדיר את המושג מדינה דמוקרטית ונגיד שאין לי הגדרה, אני מנסה להסתכל מסביב, אני מסתכל מה אנשים לאיזה מדינה אנשים מתייחסים כמדינה דמוקרטית. אני עושה רשימת מדינות דמוקרטיות זה הגדרה דרך ההיקף, אבל זה כמובן לא קידם אותי לשום מקום בהבנה של המושג מדינה דמוקרטית. אני מסתכל על הרשימה הזאת ואני מנסה לזקק מתוכה מה מאפיין את כל המדינות שנמצאות ברשימה ואז אני אגיע לכמה מאפיינים שהם יהיו התוכן של המושג מדינה דמוקרטית. ואז אני אגיע לכמה מאפיינים שהם יהיו התוכן של המושג מדינה דמוקרטית. ועכשיו עשיתי פעולה תיאורטית. זאת אומרת, אוסף, האיסוף הדוגמאות הוא לא פעולה תיאורטית, הוא הכנה טובה, אבל אבל זה זה החלק האמפירי. אבל אחרי שיש לי את העובדות, אני צריך להסביר אותן. וההסבר הוא על ידי הסתכלות בעובדות וניסיון להבין מה משותף להן, או מה מסביר את זה שכל העובדות האלה מתנהגות באותה צורה. אוקיי? מה הם המאפיינים שבעצם מחוללים את ההתנהגות המשותפת. וזה בעצם העבודה התיאורטית. אז עכשיו, אם הייתי אוסף, אני חוזר לנתינת גט, אם הייתי אוסף את כל הדוגמאות שהגמרא מביאה, אמרתי עשרות רבות של דוגמאות לנתינת גט כן כשירה ולא כשירה, הייתי עושה רשימה מסודרת. אספתי את כל המידע. את העבודה האמפירית עשיתי. אבל לימוד בעיון, וכאן זה מתקשר לנושא הסדרה שלנו, לימוד בעיון לא מסתפק בזה. זה אולי, זה אולי חלומו של הרב עובדיה, אוקיי? זאת אומרת, לאסוף את כל העובדות ולדעת את כל העובדות, את כל החומר, כל מה שכתוב בכל הספרים. אוקיי? אבל בעולם הישיבתי, לפחות הליטאי, אבל לא רק ליטאי אני חושב, המדיניות היא אחרת. איסוף העובדות הוא אולי צעד ראשון. הוא אמצעי, הוא לא מטרה. הוא אמצעי כדי לנסות וליצור מתוך העובדות האלה הבנה, או לייצר את התיאוריה שמסבירה את העובדות. זה לעשות עבודה מדעית במובן הזה. אז לכן אם הייתי אוסף את כל המקרים שעליהם הגמרא אומרת שהם נתינת גט כשירה או לא כשירה, אז היה תשתית ראשונית לעבודה. אבל זה בעצם רק אמצעי כדי אחרי זה לנסות ולהגדיר את המושג נתינת גט. ברגע שאני אגיע להגדרה כזאת שמצליחה להסביר את כל המקרים הכשרים ולהסביר גם למה המקרים האחרים הם לא כשרים, אז אני יודע שיש לי תיאוריה טובה. אוקיי? זה בעצם המטרה של העניין. עכשיו אתם מבינים שמה שאני בעצם עושה, אני לוקח מקרה, מציע היפותזה, כן כמו שהקצות עשה. ההיפותזה הראשונה: נתינה זה פשוט פעולה של נתינה, העברת הגט מהיד של הבעל ליד של האישה. אין, יש לי דוגמאות שלא מתאימות לזה. דוגמאות שאין בהן נתינה מהסוג הזה ובכל זאת זה גט כשר. או לחילופין אם היו לי דוגמאות שזה כן מקיימות את התנאי הזה אבל הגט דווקא לא היה כשר. בסדר? אז דוגמאות מהסוג הזה מפילות את התיאוריה. מה אני עושה? אני מציל אותה או עושה לה ארטיקולציה, מה שנקרא בפילוסופיה של המדע. אני בעצם מוסיף סייגים, משייף פינות, מוסיף הגדרות נוספות או עקרונות נוספים כל פעם כדי לכסות עוד ועוד מקרים, שבין אם הנתינה כשירה ובין אם היא לא כשירה, התיאוריה צריכה להסביר לי את שני סוגי המקרים. זאת אומרת, למה המקרים האלה הנתינה כשירה ולמה במקרים האלה הנתינה לא כשירה. אז כל מקרה כזה בעצם מוסיף לי עוד עיקרון לתיאוריה. אם זה ככה, אז בעצם התיאוריה בסופו של דבר תהיה איזה מבנה שהוא אוסף של, כמו שאמרתי קודם, של קרעים כאלה, שזה לא באמת תיאוריה. כי זה בסך הכל כמו למנות את אוסף כל העובדות. לא הרווחת שום דבר. רק אם אתה מצליח לייצר מבנה פשוט יחסית למספר העובדות, אז יש לך איזשהו רווח תיאורטי, אז יש משמעות לתיאוריה. ומה שקורה אצל הקהילות יעקב, זה שהמבנה שאליו הוא מגיע בסוף הוא פחות או יותר מורכב ממספר מרכיבים או אלמנטים שהוא פחות או יותר כמספר המקרים שאותם הוא בא להסביר. כל מקרה הוסיף עוד: כן אבל זה רק אם כך וכך. אה וחוץ מזה זה רק אם כך וכך. וכל מקרה מוסיף לי עוד סייג. אז אתם מבינים שאם מספר הסייגים הוא כמספר המקרים, אז מה שעשית בסך הכל מנית לי בשפה אחרת את מספר המקרים, את כל המקרים. לא עשית פה באמת עבודה מדעית. אבל זהו, אין דרך, זאת אומרת, לפחות הקהילות יעקב לא מצא וגם אחרונים אחרים לא מוצאים. אין, אי אפשר למצוא דרך לייצר הגדרה פשוטה של המושג נתינה. אוקיי? ואולי אני אביא אולי עוד דוגמה שקשורה למה שאני רוצה אולי לגעת בו גם בהמשך, כשאנחנו עושים עבודה בפילוסופיה של המוסר, אתיקה, כן בפילוסופיה. איך בדרך כלל נעשית עבודה מטא-אתית? כן עבודה עבודה באתיקה פילוסופית. אתה לוקח אוסף של מקרים, מנסה לשפוט אותם טוב או רע, כן מוסרי או לא מוסרי, אבל זה רק איסוף הממצאים, הגדרה דרך ההיקף. עכשיו אתה צריך לנסות ולהגדיר עיקרון מוסרי, עיקרון מוסרי שיסביר את המימד. לא המעמד. כן, מספר העקרונות הבסיסיים שפורסים אותו. אז מה שאתה רוצה אחרי זה לעשות זה לייצר את התיאוריה המוסרית שתיתן לך כלי או שתסביר לך למה אוסף המקרים האלה זה התנהגות מוסרית ולמה באוסף המקרים האלה זה התנהגות לא מוסרית. אם הצלחת לייצר מין כלי כזה, למשל, אני שואף לתועלת הגדולה ביותר למקסימום יצורים. זאת למשל תיאוריה תועלתנית של המוסר. תועלתנית לא במובן של אני ארוויח משהו. תועלת זה אלטרואיסטי. זה להביא לתועלת של כלל היצורים בעולם, תועלת מקסימלית, למקסם את התועלת. זאת תיאוריה מוסרית מאוד חסכונית, כי מנסה להגדיר עם עיקרון אחד משהו שבעצם ייתן לך כלי בכל מקרה ומקרה להחליט מה מוסרי ומה לא מוסרי. לא משנה אם זה עושה את העבודה או לא, אבל זאת היומרה. זה מה שמנסים לעשות. יכולה להיות תיאוריה אחרת, לא חשוב, יש כל מיני תיאוריות במטא-אתיקה, אבל זה בעצם העבודה שאותה מנסים לעשות. אבל אתם מבינים שאין היגיון לתת תיאוריה שאומרת אם יש לך מקרה כזה תעשה כך, אם יש לך מקרה כזה תעשה כך, אם יש לך מקרה כזה תעשה כך. למרות שגם התיאוריה הזאת בעצם מסבירה לך מה לעשות בכל מקרה ומקרה, היא לא נותנת לך הבנה למה בכל המקרים האלה צריך לעשות כך או כך. בשביל ההבנה צריך הסבר תיאורטי. צריך לעשות אבדוקציה. אוקיי? לא מספיק למנות את המקרים. אז גם פה בנתינת גט, מה שמנסים האחרונים לעשות זה לייצר איזושהי תיאוריה, אבדוקציה, אלא מה? הם לא מצליחים. הם לא מצליחים כי התיאוריה שיוצאת כתוצאה מהאבדוקציה הזאת היא ברמת מורכבות כמו מספר המקרים שאותם היא באה להסביר. זה מה שנקרא בפילוסופיה של המדע בעצם הצלה אד-הוק של תיאוריה. יש לי תיאוריה, היא לא מסתדרת עם מקרה, טוב, אני אוסיף איזשהו עיקרון כדי שהיא תסתדר. זה חוץ ממקרים שקורים בקוטב הצפוני. אז אין בעיה, התיאוריה שלי נהדרת, כי המקרה שאותו בדקתי וזה לא עבד שמה היה בקוטב הצפוני. מה? התיאוריה הזאת נהדרת חוץ ממה שבמקרים של הקוטב הצפוני. לא הסברת למה, מה מיוחד בקוטב הצפוני. אבל אתה מתאר אל נכון את העובדות. ברגע שיהיה לך הסבר, הוא בדרך כלל גם יהיה חסכוני והוא יהיה הסבר עם מספר עקרונות מצומצם שיסביר הרבה יותר מקרים. לכן תיאוריות מן הסוג הזה של תוספות אד-הוק שמצילות את כל המקרים ואיכשהו מתאימות אותם בצורה מלאכותית לתיאוריה היא לא תיאוריה ששווה הרבה. זאת לא באמת עבודה תיאורטית. והשאלה היא אם כן למה באמת זה כך, זה א', וב', אם זה כך, אז מה טעם לעשות את כל העבודה הזאת? מה העבודה הזאת לכם כפי שנאמר.
[Speaker D] בדיוק הרב, זה מה שרציתי לשאול, למה בכלל צריך תיאוריה? למה שלא נעשה פשוט רשימת מקרים וליד כל מקרה נשים וי או איקס, האם זה תופס או לא תופס?
[הרב מיכאל אברהם] שתי שאלות שונות שאלת עכשיו. על השאלה השנייה אני אענה, על הראשונה אני אענה עוד מעט כי אותה גם אני שאלתי. על השאלה השנייה, אתה בעצם אומר למה שאני לא אעשה את כל המקרים? משתי סיבות. סיבה ראשונה, בגלל שיש לי עניין להבין, לא רק לדעת את כל המקרים של הגמרא. אם המטרה שלי הייתה לדעת את כל מה שכתוב בגמרא, אז באמת לא היה צורך. אם המטרה שלי להבין או לדעת במובן של והאדם ידע את חוה אשתו, כן? זאת אומרת לדעת במובן של להתחבר לזה, להבין את המשמעות של העניין, לא רק לדעת להחזיק את המידע. כי בעצם מבחינתי המקרים של הגמרא הם בכלל לא המידע הרלוונטי. הם בעצם מעבירים אליי את הרעיונות שהמקרים האלה מבטאים. והמטרה שלי זה להבין את הרעיונות, לא את המקרים. רק אני משתמש במקרים כדי להוציא מהם, לזקק מהם את הרעיונות. זה התפיסה של הלמדנים. הלמדנים חושבים שמטרת הלימוד היא להבין את התיאוריה שעומדת מאחורי ההלכות והגמרא, לא לדעת כמו תוכי לדקלם את כל ההלכות בגמרא.
[Speaker D] השאלה היא אם באמת צריך את זה, צריך לדעת למה? כאילו צריך לדעת את המשמעות?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן. אתה יכול להגיד שלא, בסדר, יש לנו ויכוח. אז זה דבר אחד.
[Speaker D] אבל אם כן צריך את זה, למה צריך את זה? מה שאני צריך לדעת זה האם הנתינה שלי שווה משהו או לא.
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול להסביר לי? מה? למה צריך לדעת את המקרים?
[Speaker D] כדי לדעת את ההלכה. אבל
[הרב מיכאל אברהם] המקרים זה לא ההלכה. למה לא? יש מקרים שעוסקים בדברים שבכלל לא קשורים להלכה.
[Speaker D] מקרים של נתינת גט שהם לא הלכה?
[הרב מיכאל אברהם] על מחיית עמלק, על בן סורר ומורה, יש המון מקרים והמון הלכות, למה צריך לדעת אותם?
[Speaker D] לא, בסדר, עכשיו דיברתי על נתינת גט עכשיו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני שואל אותך עליהם, אבל אני יודע שדיברת על נתינת גט. אני שואל אותך עליהם, למה צריך לדעת אותם? אם אתה מניח שכל מה שצריך ללמוד זה כדי לדעת מה לעשות, יש לי כמה קושיות עליך. הבנתי. זה מה שרבי ישראל סלנטר כותב. הגמרא אומרת שבן סורר ומורה ועיר הנידחת לא היה, ולמה נכתב דרוש וקבל שכר. אז הוא אומר: מה, אני צריך את השלושה פסוקים של בן סורר ומורה כדי שיהיה לי מה ללמוד? כל שאר התורה סיימתי? מה זה דרוש וקבל שכר? איזה מין תירוץ זה? הוא אומר שאנחנו לא קוראים נכון את הגמרא, לא מבינים נכון את הגמרא. הגמרא אומרת שפרשת בן סורר ומורה נכתבה כדי שנבין את הרעיון של דרוש וקבל שכר. הרעיון של דרוש וקבל שכר פירושו אני לא לומד כדי לדעת מה לעשות, אני לומד כי הלימוד עצמו הוא המטרה. הוא לא אמצעי כדי לדעת מה לעשות. ופרשת בן סורר ומורה מלמדת אותי את הרעיון של דרוש וקבל שכר, לא שהיא נועדה כדי שאני אלמד אותה ואקבל עליה שכר. וזה מה שהיא מלמדת, היא מלמדת שאנחנו לא לומדים כדי לדעת מה לעשות. כמובן צריך לעשות את מה שלמדנו, ללמוד על מנת לעשות, אבל זה לא שמטרת הלימוד היא המעשה, שהלימוד הוא אמצעי והמטרה היא לדעת מה לעשות. לא, המטרה היא להבין את התורה. זאת התשובה הראשונה. התשובה השנייה, ועל זה אפשר להתווכא, זאת אידאולוגיה. התשובה השנייה קשה יותר להתווכח עליה, והיא אומרת גם אם תדע את כל המקרים של הגמרא, המקרה הבא שיבוא לפניך לא יהיה דומה לאף אחד מהם. והשאלה היא איך תדע מה לעשות לגביו? איך תדע לפסוק לגבי מקרה שלא מופיע בגמרא?
[Speaker D] יש אינסוף מקרים, אי אפשר למנות את כל המקרים, זה לא
[הרב מיכאל אברהם] מוגבל?
[Speaker D] בדיוק. מה בדיוק?
[הרב מיכאל אברהם] אי אפשר לכסות את כל המקרים, וגם אם יש, דרך הגמרא ודאי לא כיסתה את כולם. הגמרא מביאה כמה עשרות מקרים על נתינת גט, וזה הרבה, ובסוגיות אחרות היא מביאה פחות. נו, אז מה אני אעשה עם מקרה שלא מופיע בגמרא? אז אם אני מבין מה זאת נתינת גט מתוך המקרים שמופיעים בגמרא, אני מייצר הבנה מה זאת נתינת גט. אחרי שיש לי הבנה, אני יכול גם לפסוק במקרה שלא מופיע בגמרא. אבל אם הייתי רק סופר את המקרים ולומד אותם בעל פה, זה לא היה עוזר לי אם היה מגיע לפניי מקרה אחר. בשביל להסיק מהם למקרה אחר אני צריך להבין מה הרעיון שעומד מאחוריהם, ואז אני יכול אולי ליישם את זה גם על המקרה החדש. אז זה תועלת פרקטית אפילו במובן של יישום הלכתי. גם אם אני כן מקבל את ההנחה שלך שמטרת הלימוד היא היישום ההלכתי, עדיין יש ערך להבין, אף שכאן כמובן התפיסה היא שההבנה היא אמצעי ולא מטרה. בתשובה הקודמת שנתתי הייתה שההבנה היא מטרה, היא לא אמצעי. אז אני לא צריך תירוצים.
[Speaker D] בסדר, אז באמת בתשובה הראשונה של הרב, מה, הרב מניח שמאחורי כל מקרה יש רעיון שאפשר למצוא?
[הרב מיכאל אברהם] ברור. מה זאת אומרת? איך קבעו את ההלכה מאחורי המקרה? איך חז"ל קבעו את ההלכה במקרה הזה? סתם? עשו הגרלה? הם הבינו מה זאת נתינת גט, או ניסו להבין מה זאת נתינת גט, ומתוך התפיסה הזאת הם אמרו: זאת נתינה כשרה וזאת נתינה לא כשרה.
[Speaker D] המקרים משקפים את
[הרב מיכאל אברהם] ההבנות שהיו אצלם שלפיהן הם החליטו מה כשר ומה לא כשר.
[Speaker D] הבנתי, כשהרב אומר רעיון הוא לא מתכוון לרעיון מטאפיזי או משהו?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, מדבר על התיאוריה של ההלכה עצמה, מה הופך גט לכשר. הבנתי, הרעיונות המטאפיזיים זאת עוד שאלה. זה אפשר ללכת כבר ב… מה עומד מאחורי הכללים של ההלכה? אחרי שהמשגת אותם, עכשיו אפשר לשאול עוד שאלה: מה בעצם הם עצמם משקפים? יש פה… אפשר להיכנס עומק למטה מעומק בעניין הזה. אבל בסדר, זה כבר עוד פרשיות. בכל מקרה, אז זה לגבי השאלה למה צריך לעשות את העבודה המדעית. אבל תכל'ס זה מה שאנחנו מנסים לעשות. בלמדנות הישיבתית זה מה שאנחנו מנסים לעשות. ולדעתי גם הפוסק זה מה שצריך לעשות, ודיברנו פסיקה מסדר ראשון וכולי. עכשיו, השאלה שאותה אני שאלתי וזו השאלה השנייה שאתה שאלת, אבל אם אנחנו לא מגיעים לתיאוריה הנכונה אז מה הטעם בכל העיסוק? אם בסוף בנתינת גט אנחנו מגיעים לתיאוריה לא שווה הרבה, כי מספר המרכיבים שלה הוא פחות או יותר כמספר המקרים שהתיאוריה מסבירה, אז מה הטעם בכל הסיפור הזה? אז כאן התשובה שלי שהמטרה של העיסוק היא בעצם כמו התארים השליליים של הרמב"ם. מה זאת אומרת? זה אולי אפילו נותן איזשהו פשר לתזה המוזרה הזאת של הרמב"ם על תארים שליליים. הטענה בעצם היא כזאת. אני רוצה להבין מה בעצם… מה זאת נתינת גט כשרה? עכשיו איך אני יכול לעשות דבר כזה? אם באמת אין לי… אני אדבר על זה אחרת, אני אתחיל אחרת. חז"ל רוצים להעביר לי את העיקרון, מה תהיה ההגדרה של נתינת גט כשרה. למה הם עושים את זה דרך מקרים ולא נותנים לי ישר… את התוצאה. הם נותנים לי מקרים, ונגיד שהקהילות יעקב היה מצליח להגיע לתיאוריה טובה. למה חז"ל לא נתנו ישר את התיאוריה? למה הם נתנו מקרים ואני אצטרך אחרי זה מתוך המקרים לזקק איזשהו סוג של תיאוריה? שיתנו לי ישר את התיאוריה. הרי אתם רוצים בסוף להעביר לי את התיאוריה, נכון? אם המטרה היא שזה בעצם מה שאני צריך לדעת בסוף. זאת ההנחה. נו, אז תנו לי את זה. למה אתם מביאים לי מקרה ומשאירים לי לעשות את העבודה? התשובה היא, חלק מהתשובה לפחות, זה שאין תיאוריה כזאת. אין דרך לנסח את התיאוריה הזאת ולהעביר אותה אליי. הבאתי לכם אני חושב דוגמה כשדיברנו על הכללים, על המשמעות של כללים בסדרה הזאת לפני זמן, אבל דיברנו על למה הגמרא לא מכילה כללים, המשנה והגמרא וכולי. אז הבאתי שם דוגמה למשל למקום חריג שבו כן מופיע כלל. המשנה הראשונה בבבא קמא. והמשנה הראשונה שמה אומרת: "הצד השווה שבהן שממונך ושמירתן עליך", באבות נזיקין, "שממונך ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ". אז הנה היא נתנה לנו את הכלל. כל דבר שהוא ממוני ושמירתו עליי, אם מעלתי בשמירה אני צריך לשלם במיטב הארץ. וקרה נזק, כמובן אני צריך לשלם. אז נתנו לי את הכלל, נכון? אז מצוין, אבל עכשיו אני מתחיל לבדוק את הכלל הזה ואני רואה שהוא לא עובד. אני כבר לא נכנס לגמרא בדף ו' שהבאתי שאפשר לראות שזה לא, אבל בלי זה. סתם, בואו ננסה לבדוק אם זה עובד. הנה למשל שומר, קיבל בהמה לשמור. אם הבהמה יצאה והזיקה והוא התרשל בשמירה הוא חייב לשלם, נכון? אבל הבהמה היא לא ממונו. הרי "כל דבר שהוא ממונך ושמירתן עליך אתה חייב לשלם". אם ההגדרה היא שזה צריך להיות ממונך, זה לא ממונו של השומר, זה ממונו של המפקיד. המפקיד הפקיד אצלך את ממונו, אז למה אתה חייב לשלם? אז הראשונים כבר מדברים על זה, והראשונים אומרים שזה נחשב כאילו שלו לעניין דיני נזיקין. אתם מתחילים לזהות את הלאטס? זאת אומרת יש לי תיאוריה שאומרת שכל דבר שהוא ממוני אני אחראי עליו, הופ! אבל יש לי כמה מקרים שהם לא ממוני ובכל זאת אני אחראי. כן, אבל זה נחשב כאילו שזה היה ממוני לעניין נזיקין. אז תכלס לא באמת צריך את ממוני. זה ממש כמו המהלך של הקהילות יעקב. אחרי זה יש אותו דבר עם גזלן. גזלן גם כן אם הבהמה הזיקה אז הוא חייב לשלם. או המעמיד בהמת חברו על קמת חברו, גם חייב לשלם. מחלוקת תוספות ורשב"א שם בפרק הכונס, האם זה מדין אדם המזיק או מדין ממון המזיק. אם דין אדם המזיק, ניחא. אבל אם זה מדין ממון המזיק, אני מעמיד את הבהמה שלך. הבהמה שלך הזיקה, לא שלי. ובמשנה כתוב שזה צריך להיות ממוני כדי להתחייב, זה לא ממוני. כן, אז זה נחשב כממוני לעניין נזיקין. עוד פעם האחרונים, הראשונים מדברים על זה. בקיצור זה לא עובד. מה עם בור ברשות הרבים? בור ברשות הרבים זה הפקר. אז איך אני חייב לשלם אם כריתי בור ברשות הרבים? אז רבי יהודה אומר ששני דברים התורה העמידה אותם ברשותו כדי להתחייב עליו בנזיקין: חמץ בפסח ובור ברשות הרבים. עוד פעם, דבר שהוא לא באמת שלי, הוא לא ממוני, ולמרות זאת אם הוא מזיק אני חייב לשלם. נו, אז הכלל הזה לא באמת עובד. הכלל הזה שכל דבר שהוא ממוני זאת ההגדרה לחיוב נזיקין? לא, זאת לא ההגדרה. תראו כמה יוצא דופן מניתי לכם. אבל זאת ההגדרה, זה מה שמופיע במשנה. מה זה אומר? כנראה המשנה לא מצאה באמת דרך לנסח כלל שיעמוד במבחן של כל העובדות. לא, אין, לא הייתה דרך להמשיג את זה, לפחות המשנה לא מצאה דרך כזאת. אז מה עושים? אז נותנים איזשהו כלל מקורב במקרה הזה, למרות שאנחנו כולנו צריכים להבין שלמרות שהמשנה נתנה את הכלל ברור שיש חריגים מסוימים שגם שמה הוא יהיה חייב כי אינטואיטיבית ברור לי שגם שם צריך להיות חייב. אה, זה לא מסתדר עם הכלל? בסדר, יש כמה חריגים, אולי אני אוסיף קצת לאטס. האם זה אומר שזה שהדבר הוא שלי זה לא רלוונטי לעניין חיובי נזיקין? זה מאוד רלוונטי. ברור שהחיוב הבסיסי על נזיקין זה כשדבר שלי מזיק, נכון? זה ברור שזה החיוב הבסיסי. רק מה? רק שזה לא ממצה. זה החיוב הבסיסי, אבל יש חריגים שבהם זה לא מתקיים ועדיין אני אהיה חייב לשלם. אז אי אפשר להגיד שזה שזה ממוני זה לא רלוונטי, אמרו לי משהו שהוא שטות, הוא לא קשור בכלל לעניין. הוא קשור לעניין, אבל הוא לא ממצה את העניין. יש כל מיני חריגים, צריך להוסיף סייגים, עוד כל מיני תת-עקרונות וכולי, אפיציקלים ודיפרנציאלים. אוקיי? אותו דבר זה מה שקורה אצל הקהילות יעקב. אז מה זה אומר בעצם? מצד אחד הטענה שלי זה שהגמרא משתמשת במקרים כי לא הייתה לה דרך, לא הייתה לה דרך לנסח לי ישירות את התיאוריה, להעביר לי את התיאוריה. אין, אין דרך לנסח את התיאוריה באופן פשוט. הגמרא העדיפה להעביר לי את הרעיון דרך המון המון מקרים שדרכם אני אבנה איזשהו סוג של הבנה מה היא התיאוריה הנכונה, מה זה נקרא נתינת גט כשרה, באופן כללי יותר. אבל מה מה עושה הקצות והקהילות יעקב וכל האחרונים? מה שעושים תמיד בישיבות, כולם עושים את זה. אתה מנסה לבנות תיאוריות על בסיס המקרים, וכל פעם זורק את התיאוריה כי יש עוד מקרה ובונה איזושהי תיאוריה יותר רחבה שמנסה להכיל גם אותו, וזורק גם אותה. אתה עושה עבודה כל הזמן, ניסיונות לעשות אבדוקציה, לזרוק את התוצאה. עוד אבדוקציה קצת יותר רחבה, לזרוק את התוצאה וכן הלאה. מין עבודה כזאת שבסוף אתה, כמו שאמרתי קודם, אתה נשאר בלי כלום. אז בשביל מה נעשתה כל העבודה? סיבה מאוד פשוטה. הדרך שלנו לייצר הבנה טובה מה זה נתינת גט היא על ידי התחככות במקרים. גם אם בסופו של דבר הניסיון שלי לייצר תיאוריה מתוך המקרים נכשל, אני לפחות מבין בדרך השלילה מה זה לא נתינת גט. וזה התארים השליליים של הרמב"ם. הרמב"ם כשהוא מדבר על תארים שליליים לגבי הקדוש ברוך הוא, אז הוא אומר אני לא יכול להסביר, אני לא יכול להבין מה הוא, אבל אני יכול לתאר מה הוא לא. והטענה של הרמב"ם זה שעל ידי ההבנה מה הוא לא, מתפתחת אצלי איזשהו סוג של הבנה אינטואיטיבית גם לגבי מה הוא כן. רק שאת זה אני לא יודע לנסח. אני רק יודע לנסח מה הוא לא, אבל הניסוח של מה הוא לא, על ידי זה שאני שולל ממנו כל מיני דברים, אני מצליח לייצר איזשהו סוג של הבנה פוזיטיבית לגבי השאלה מה הוא כן. כי אחרת, אני חושב שזה פשר מאוד מאוד טוב ברמב"ם, כי על פניו כשקוראים את הרמב"ם זו שטות גמורה, התורה של התארים השליליים, פשוט הבל, הבל לוגי. אבל זה, דיברתי בהקשרים אחרים. לענייננו, מה שאני רוצה לומר זה שאותו דבר קורה בלימוד העיון שלנו. בלימוד העיון שלנו אנחנו בעצם, יש לנו המון מקרים. המקרים בנתינת גט כיוון שזה הרבה יותר עדין, אז חז"ל היו צריכים הרבה יותר מקרים כדי לתת לי הבנה טובה של מה זה נתינת גט. ההבנה הזאת בסופו של דבר אין לי ניסוח שמתאר אותה, אני לא יודע להמשיג אותה. אבל היא נמצאת בתוכי. היא נמצאת בתוכי באופן כזה שכל מקרה שיגיע לפניי, תהיה לי אינטואיציה טובה האם זאת נתינת גט כשרה או לא כשרה. איך הטמעתי בתוך עצמי את ההבנה הזאת לגבי נתינת גט? איך זה קרה? על ידי עבודה למדנית כמו שתיארתי קודם. אני מציע היפותזה, ואז מקרה שסותר אותה, אני זורק את ההיפותזה, מנסה היפותזה משוכללת יותר. זורק את זה, אני מבין שגם ההיפותזה המשוכללת לא נכונה, מנסה שלישית. בא עוד מקרה, אני זורק גם אותה. אתם רואים שכל פעם שפגשתי עוד מקרה הוא חידד אצלי עוד אספקט מסוים. ואיכשהו למרות שהתיאוריה נפלה, נשארה אצלי שארית של הבנה לא מנוסחת מה זאת נתינת גט כשרה. אני עושה את זה דרך הקילוף של כל הקליפות. תחשבו על גזע עץ או בול אבן שאתם מנסים לייצר מתוכו פסל. אתם צריכים בעצם, על זה דיברו כמה פילוסופים, שאתם בעצם הפסל לא יצר את הפסל, הפסל קיים, כל מה שהוא מסלק זה את מה שמסתיר לנו את הפסל. זאת אומרת הוא מסלק את כל החלקים באבן שמפריעים לו ונשאר הפסל. אז מי יצר את הפסל בסוף? הפסל היה שם, הוא רק סילק את מה שהפריע לנו. כמובן לא נכון, אבל אני אומר ברמה העקרונית זה בעצם מה שאנחנו עושים גם בלימוד עיון. אנחנו בעצם מסלקים כל מיני סברות ששללנו, אבל דרך השלילה של הסברות הללו אני מבין מה זה לא נתינת גט ובאופן עקיף נוצרת אצלי הבנה לא מנוסחת מה זה כן נתינת גט. ולכן מאוד חשוב לעשות את כל הדרך שעשה הקהילות יעקב, למרות שבסוף אנחנו נשארים בלי תיאוריה, או עם תיאוריה שלא שווה כלום. כי מה שחשוב זה לא התוצאה, מה שחשוב זה הדרך שאותה עשינו. הדרך שאותה עשינו בנתה אצלנו בתוכו איזשהו סוג של הבנה אינטואיטיבית אחרי שפגשתי כל כך הרבה מקרים, אני כבר יכול להבין אינטואיטיבית על כל מקרה אחר שיבוא לפניי האם זאת תהיה נתינת גט כשרה או לא. וזאת בעצם המטרה של העניין. המטרה של העניין בסופו של דבר זה לייצר אצלי את ההבנה האינטואיטיבית הנכונה. והתיאוריות במקרה המסוים הזה, יש מקומות שבהם התיאוריה מצליחה להסביר את המקרים, אבל במקרה כמו זה עדיין יש ערך בבניית תיאוריה. תאוריות ושלילתן, אבולוציה כזאת של תאוריות, בגלל שבסופו של דבר אחרי כל התהליך הזה אני נשאר עם ההבנה הלא מנוסחת, אבל היא נמצאת כבר בתוכי. יש לי איזה שהיא אינטואיציה טובה, כל מקרה שיבוא לפניי אני אוכל לדעת אם זה נתינת גט כשרה או לא. ואם היו עושים את זה דרך ניסיון לתת לי הגדרה, לא היו מצליחים, כי אין הגדרה שעושה את העבודה. וככל שהעסק יותר עדין, כמובן צריך יותר ויותר מקרים כדי לנסח לי, או כדי לייצר אצלי את ההבנה האינטואיטיבית. וכיוון שבנתינת גט המקרה, הניסוח הוא או העיקרון הוא עדין, אתה צריך המון מקרים כדי לעזור לי להטמיע את זה ברזולוציה מספיק טובה, לכן היה צריך את כל עשרות המקרים האלה.
[Speaker B] יש לי שאלה. אני לא מבין למה הרב קורא לזה הבנה אינטואיטיבית, כי בסוף אם באים כל המקרים שלמדת, אתה בסוף נדרש אחר כך לעשות ניתוח אנליטי, אז בסוף אתה נותן תשובה הלכתית בסוף בעקבות ניתוח אנליטי, לא בעקבות אינטואיציה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, הטענה שלי היא שאת העבודה האנליטית אני עושה בדרך. עבודה אנליטית זה לנסח תאוריה, למצוא מקרים שיסתרו אותה, להפיל אותה או לשכלל אותה, למצוא מקרה אחר, עוד פעם להפיל, לשכלל, זה עבודה אנליטית. אחרי שגמרתי את כל הסיפור הזה, נשארתי בלי כלום, עם איי חורבות. עשיתי ניתוח והחולה מת, מה שנקרא. אנליזה זה ניתוח. אז העבודה האנליטית זה בעצם עבודה מנתחת. עשיתי ניתוחים מושגיים ובסוף החולה מת. לא, הוא לא מת. המבנה מת, אבל המבנה הוא לא העניין. המבנה הוא המשגה של העניין. אז אין לי המשגה, אבל העניין עצמו הוטמע בתוכי פנימה, ועכשיו יש לי הבנה אינטואיטיבית טובה של מה כן ומה לא. עכשיו כשיבואו לפניי מקרים חדשים, לאור כל הדרך שאותה עשיתי, יש לי כבר אינטואיציה מכווננת, כך שאני אוכל להגיד על כל מקרה אם זה נתינה כשרה או לא כשרה.
[Speaker B] רגע, ובשלב הזה שיש לך את האינטואיציה המכווננת הזאת, אז אתה גם פה נדרש לעשות עוד אנליזה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כדי לתת תשובה. לא יודע לנסח את ההבנה הזאת, אבל אני כן יכול להגיד על כל מקרה אם הוא כשר או לא. יש לי דעת תורה. יש לי דעת תורה. מכאן ואילך אין לי ניסוחים, אבל אני אומר לך שזאת נתינה כשרה. לפעמים אני משתמש במקרים כדי להראות לך איזה שהיא אנלוגיה, אבל אני לא מציג לך תאוריה או תזה שלמה. אין לי. אוקיי. עכשיו, הנקודה היפה פה, זה שאנחנו היום יש לנו כלים להבין את זה, מה שלא היה עד לפני עשרים שנה. היום יש לנו כלים מצוינים להבין את התהליך הזה. זה בדיוק מה שקורה ברשת נוירונים. אבל בדיוק. ואם אנחנו זוכרים שבמוח שלנו יש רשת נוירונים, אז זה אפילו לא אמור להפתיע אותנו. מה קורה ברשת נוירונים? למי שמכיר זה פשוט, אבל אני אנסה לתאר את זה באופן פשוט למי שלא מכיר. רשת נוירונים זה סוג של נס שאף אחד לא יודע להסביר אותו, אבל יודעים להשתמש בו. אוקיי? כן, כמו האופן איי איי שייצרו איזה שהוא גולם והם לא העלו בדעתם מה תהיה העוצמה של הגולם שאותו הם יצרו. הם עצמם לא חשבו שאלה יהיו הביצועים שלו. אין דרך להבין את זה. לפחות עד כמה שאני קראתי, גם המומחים. אני כשנתקלתי בזה כשהתחלתי את הדוקטורט, אז התחילו לעבוד על רשתות נוירונים. ומישהו ככה הסביר לי קצת את העניין וקצת שיחקנו עם זה, כי זה בא מפיזיקה. התחלנו לשחק עם הדבר הזה וזה היה פשוט לא יאומן. היה לי חבר שהוא בנה לי תוכנה עם רשת של לא יודע מה, נדמה לי עשרה סייטים. כן, רשת נוירונים זה תמיד זה צמתים שמחוברים אחד לשני, או קודקודים, רשת כזאת של קודקודים שמחוברים אחד לשני עם קשרים, עם אותות. תחשבו על רשת דייגים. אז כל צומת זה סייט, זה קודקוד, ובין הקודקודים יש קווים, לא בין כל אחד לכל אחד, אבל חלק כן וחלק לא. זה נקרא רשת. רשת נוירונים. בסדר? עכשיו הרשת הזאת בעצם היא לא אפילו לא מסמלת אלא בעצם זה באמת תיאור של איך שהמוח שלנו עובד. במוח שלנו יש נוירונים שקשורים זה לזה על ידי כל מיני קשרים. ככה המוח שלנו עובד. עכשיו מתברר, אני אתאר לכם את מה שהיה שם בניסוי הזה, החבר שלי בנה רשת שהיו לה עשרה קודקודים, חד ממדית, הכי פשוט שיש. עשרה קודקודים, ביניהם תשעה בונדים, זאת אומרת אחד מחובר לשתיים, שתיים מחובר לשלוש, פשוט שורה. אף אחד לא מחובר, זה רק נירסט נייבורס מה שנקרא, זאת אומרת רק שכנים קרובים. אין. אוקיי. עכשיו מה שקורה ברשת נוירונים כזאת, אני מאמן את הרשת, זה נקרא לאמן את הרשת. אני נותן לה דוגמה. למשל אני רוצה שהרשת תזהה פרצוף של בן אדם כלשהו. אז אני נותן לרשת כל מיני תמונות. חלק מהתמונות זה תמונות של האדם הזה וחלק מהתמונות זה תמונות של אנשים אחרים. ואני אומר לרשת ברגע שאני נותן לה את התמונה של האדם הזה אני אומר לה זאת תמונה נכונה. כשאני נותן לה את התמונות האחרות אני אומר לה זאת תמונה לא נכונה. כן, זה סופרווייזד לרנינג, יש גם אנסופרווייזד, אבל אני מתאר כרגע באופן פשוט את הלימוד המבוקר. אז אני נותן לה והיא מארגנת את המשקלים הפנימיים שלה או מה שהיא מסיקה מסקנות מתוך הדוגמאות שהיא קיבלה, זה נקרא לאמן את הרשת. היא משנה את הפרמטרים הפנימיים שלה בהתאם כדי שזה יתאים בדיוק לתשובות הנכונות ויתן עליהן תשובה נכונה ובתשובות הלא נכונות יתן את התשובה הלא. אז היא מארגנת את עצמה כך שהיא תתאים לכל הדוגמאות שעליהן אימנתי אותה. מתברר שאחרי שהיא מתאימה את עצמה באופן כזה כשאני אביא לה דוגמאות חדשות שהיא לא ראתה היא תזהה אותם בסיכוי גבוה. תזהה מה נכון ומה לא נכון, היא תתן תשובות לא רעות. וככל שאני אאמן אותה על יותר דוגמאות היא תתן לי תשובות באמינות יותר גבוהה על מקרים חדשים שאותם היא לא ראתה. כמה שיש יותר דוגמאות היא תהיה עם יכולת עם רזולוציה יותר גבוהה ועם אמינות יותר גבוהה של הזיהוי. מה שהוא עשה לי הבחור הזה, הוא אומר לי תקיש אפס ואחת בצורה רנדומלית לגמרי. מה שאתה רוצה, בסדר, אפס אפס אחת, אחת אפס אפס אפס אפס אפס אחת אפס, מה שאתה רוצה. אוקיי? והרשת צריכה לנבא לך מה תהיה ההקשה הבאה שלך מתוך ההקשות של עד עכשיו. עכשיו מתברר שרשת הכי פשוטה, זאת רשת נורא פשוטה עם עשרה בונדים עם כן, צריך להיזהר מאוברפיטינג, בהחלט יש שם אוברפיטינג. הטענה היא שהרשת בעצם לוקחת את ההקשות הקודמות שלי, היא רואה, היא לומדת מה היה הסדר, אם אחרי אפס אני מקיש אחת או אני עושה פעמיים אפס ואחרי זה אחת, מנסה ללמוד את הרציונל של איך אני מקיש למרות שאני חושב שאני מקיש משהו שרירותי. ואני עובד עליה ואני מנסה לעבוד עליה ובסופו של דבר הרשת מנסה לנבא מה תהיה ההקשה הבאה. עכשיו זה שיגע אותי לחלוטין, ניסיתי לעבוד עליה בכל כוחי ופשוט נכשלתי. זה לא שהיא ניבאה כל הקשה אבל היא ניבאה ברשת הכי פשוטה שתיארתי לכם שזה באמת רשת בנאלית ממש בעוצמתה, היא הצליחה לנבא לי משהו כמו שבעים אחוז מההקשות שלי כשבאופן עקרוני אמורה לנבא חמישים אחוז, כן? זה הסיכוי המקרי לרשת לא מאומנת בכלל. שבעים אחוז סיסטמטי, זה מרשים. היא עולה ביכולת הניבוי שלה וככל שנמשיך הניבוי שלה יעלה עוד, ואם הייתי ממשיך להקיש היא הייתה מצליחה לנבא יותר משבעים אחוז. זאת אומרת הרשת לומדת אותי ועל ידי זה שהיא למדה אותי היא מצליחה לחשוב כמוני ובעצם לנסות ולנבא מה אני אגיד או מה אני אעשה בפעם הבאה. וזה בעצם דרך שבה אני מלמד או מאמן רשת על פי דוגמאות שאני נותן לה ומתוך האימון הזה היא מצליחה לייצר, לבצע את המשימה הזאת גם על דוגמאות שאותן היא לא פגשה. אני חושב שאם תחשבו רגע על התהליך הזה, גם מי שלא מכיר את הפרטים של רשת נוירונים זה לא משנה, גם אני לא מומחה בזה, אבל אם תחשבו על התהליך שתיארתי כאן אז תראו שזה פשוט בדיוק, אבל בדיוק, מה שתיארתי כשדיברתי על לימוד עיון. בדיוק אותו דבר. זאת אומרת המוח שלנו זה בעצם איזשהו סוג של רשת נוירונים, הוא פוגש מקרים, זה סופרווייזד לרנינג. הוא פוגש מקרים וחז"ל אומרים לנו המקרים האלה זה נתינת גט כשירה, המקרים האלה זה נתינת גט לא כשירה. אני מארגן את רשת הנוירונים שלי בהתאם, אחרי שפגשתי מספיק מקרים כיוון שזה דליקט כאן, זה עדין, אז אני צריך הרבה מקרים להתאמן, לכן נותנים לי עשרות רבות של מקרים בנתינת גט, בסוגיות אחרות שזה פחות עדין אז נותנים פחות דוגמאות. ואז אחרי שעברתי על כל הדוגמאות האלה ועשיתי את כל החילוקים זו הדרך שבה אימנתי את הרשת שלי ועכשיו שיבוא לפניי מקרה חדש יש סיכוי לא רע שאני אתן את התשובה שחז"ל רצו שאני אתן. בעצם אני מאמן את רשת הנוירונים הפנימית שלי. עכשיו יש נקודה מאוד חשובה שזה קצת קשה לקלוט למי שלא מכיר את זה ברמה המקצועית, אבל זאת העובדה. זאת עובדה מאוד. מאוד מעניינת, הרשת המאומנת היא בנתה את הקשרים בין הקודקודים שלה באופן כזה שהיא תתאים לכל הדוגמאות שהיו עד עכשיו. אבל הרשת לא עושה שום אבדוקציה. אם תשאלו את הרשת מה הרעיון שעומד מאחורי הדוגמאות, היא תסתכל עליכם בעיני עגל. אין רעיונות. הרשת לא עובדת עם רעיונות. זה הכל נורא טכני. היא מארגנת את המשקלות השונים של החיבורים בין הקודקודים באופן כזה שיתאים לדוגמאות, ואחרי שהיא מאומנת תביאו לה דוגמה חדשה והיא תיתן לכם את התשובה הנכונה, או בתקווה באחוז גבוה, בסיכוי גבוה היא תיתן לכם את התשובה הנכונה. אבל היא לא יכולה להגיד לכם מה באמת הרעיון הכללי שעומד מאחורי זה. אני אולי אנסה לנסח את זה, אני אולי אשווה את זה למשהו אחר. מה קרה לפני שהיו רשתות נוירונים? לפני שהיו רשתות נוירונים, כשאני הייתי מתכנת תוכנה שתכיר פנים או תבצע איזושהי פעולה, הייתי צריך להזין לתוך התוכנה את האבדוקציה. הייתי צריך לבנות את התיאוריה איך מזהים פרצוף ואז לכתוב תוכנה, תוכנה קלאסית לא של רשת נוירונים, if זה אז תעשה כך, if זה אז תעשה כך, פשוט לפי העקרונות שגיליתי באמצעות האבדוקציה שלי, העקרונות המדעיים. הייתי צריך לעשות אבדוקציה ואז יכולתי לתכנת את התוכנה והיא הייתה עושה בדיוק את מה שאני עושה. פשוט הייתה מיישמת את התיאוריה שאותה מצאתי על המקרים שבאים לפניה. ולכן בעצם אי אפשר היה באמת לפתור בעיות מסובכות עם תוכנה כזאת כי האבדוקציה יש לה יכולת מאוד מוגבלת, היא לא תצליח לייצר מושגים מורכבים, תיאוריות מורכבות. כשמצאו את הפטנט הזה של רשת נוירונית, פטנט של הקדוש ברוך הוא רשום על שמו, רק שמצאו את זה, את הפטנט הזה לעשות גם תוכנות שבנויות על רשת נוירונית, עקפו את הצורך באבדוקציה. המתכנת אין לו מושג איך מזהים פנים. הוא לא יודע. הוא לא הכניס את הטכניקות של זיהוי פנים לתוך התוכנה. הוא בסך הכל אימן אותה ועכשיו היא יודעת לעשות את זה באמצעות הפרמטרים הפנימיים שלה. אבל כשתשאל אותה איך את עושה את העבודה הזאת? תני לי את התיאוריה. היא לא יודעת לתת את התיאוריה. זה לא רלוונטי. היא לא עובדת בכלל במונחי אבדוקציה. וזה בדיוק, אבל ממש בדיוק, אני חושב שזה אין הסבר יותר טוב מרשת נוירונים למה שתיארתי לכם קודם עם הנתינת גט. אני חושב שלפני שלושים שנה היה לי מאוד קשה להסביר או ארבעים שנה, היה לי מאוד קשה להסביר לאנשים את התזה הזאת על נתינת גט. אני כתבתי אותה אגב במאמר שכתבתי כשהייתי עוד בדוקטורט, זה היה ממש בשנים הראשונות, ולא השתמשתי שם במושג רשת נוירונים. אבל היום כשאני מסתכל על זה אני חושב שכיוון שבאותן שנים גם הכרתי את המושג רשת נוירונים זה השפיע, אבל אז לא קישרתי את זה. היום אני מבין שזה בסך הכל היה יישום של המושג רשת נוירונים המאמר ההוא. זה מאמר בדף השבועי של בר אילן, לא איזה מאמר מדעי או משהו, אני אשלח לכם את זה אולי בהזדמנות.
[Speaker C] מה שאומר שגם הרשת נוירונים משפיעה על אנשים בצורה של רשת נוירונים. מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי?
[Speaker C] שגם הצורה שבה רשת נוירונים, כן,
[הרב מיכאל אברהם] זה לימוד מסדר שני בדיוק. אז הטענה בסופו של דבר זה שלימוד העיון מטרתו לארגן את רשת הנוירונים הפנימית שלי כך שבמקרים הבאים היא תיתן את התשובה הנכונה. אלא מאי? שכשאי עושה את זה באופן שעובר דרך הקוגניציה שלי, לא כמו במחשב שהוא בסך הכל ברזלים, אלא אצל בן אדם זה עובר דרך הקוגניציה. אז איך אני בעצם מאמן את רשת הנוירונים שלי? על ידי הדרך הלמדנית שתיארתי קודם שעושה קהילות יעקב או הקצות. אני בונה תיאוריה, מעמיד אותה במבחן אמפירי מול עובדות, משכלל את התיאוריה, זורק אותה, משכלל. עוד דוגמה, דוגמה מתאימה דוגמה לא מתאימה, בונה תיאוריות זורק תיאוריות. בסופו של דבר זה עובד דרך העבודה האנליטית של ניסיון לבנות תיאוריות, כי אנחנו לא מחשבים אנחנו בני אדם. ולכן ככה זה בנוי. אבל בסוף בסוף אנחנו עובדים כמו מחשב. זאת אומרת בסוף בסוף אנחנו יכולים לעבוד גם בלי להבין, או לא בלי להבין אלא בלי להיות מסוגלים לנסח מה ההגדרה של נתינת גט כשרה. אין לי שום מושג. אבל יש לי אינטואיציה טובה שאומרת לי על כל מקרה שבא לפניי האם זה כן או לא. ולכן הדוגמה של רשת נוירונים אני חושב שהיא באמת מאירה פה באור נהדר את התהליך הלמדני הזה שניסיתי לתאר כאן. אני באמת צריך לכתוב את זה פעם, אנסה לעשות משהו. טוב, בכל אופן אני רוצה אולי להוסיף עוד הערה כי זה לקח לי הרבה זמן. אני רוצה להוסיף עוד הערה. למה באמת המקרה הזה של נתינת גט הוא כל כך דליקט, הוא כל כך עדין, כל כך קשה להמשגה? למה צריך כל כך הרבה מקרים כדי לאמן את רשת הנוירונים שלנו שם? אז יש לי השערה מסוימת בעניין הזה, ואני רוצה לטעון את הטענה הבאה. זה מאמר אחר שכתבתי, לא באותה תקופה בערך, מאמר בעיון על החץ של זנון. אני אשלח אולי לינקים בוואטסאפ. ושם הטענה שלי הייתה כזאת. אתם מכירים את הפרדוקס של החץ במעופו של זנון? זנון העלה פרדוקסים שתוקפים את מושג התנועה. הוא הראה שאם אנחנו מניחים שיש תנועה בעולם, זה מכניס אותנו לסתירות, לאבסורדים, לפרדוקסים. ולכן הטענה שלו שהתנועה היא סוג של אשליה. אין באמת תנועה בעולם כלל כמו שאמר רבנו. זה הכול אשליות. עכשיו אחד הפרדוקסים שהוא מעלה זה פרדוקס החץ במעופו. מה הפרדוקס הזה אומר? תסתכלו על, תסתכלו על חץ שעף. בכל רגע שאתם רואים אותו הוא עומד במקום אחר, נכון? תסתכלו ברגע הזה הוא פה, ברגע הבא הוא פה, ברגע הבא הוא פה. כן, מדובר על חץ שעף. אז בכל רגע ורגע הוא בעצם עומד במקום אחר. אז השאלה היא מתי הוא זז בין המקומות? כל רגע הוא עומד פה ואחר רגע פה, אז מתי הוא עבר מפה לפה? הרי בשביל להגיע מפה לפה הוא צריך לעבור. איך, מתי זה קורה אם בכל רגע הוא עומד במקום אחר? יש לזה ניסוחים קצת יותר מתוחכמים. אני פה עושה ניסוח קצת פשטני אבל זה הניסוח. עכשיו בדרך כלל מה שאני לפחות ראיתי, הפרדוקס הזה של החץ, כל הפרדוקסים של זנון בסופו של דבר נפתרים באופן מתמטי. כן, אכילס והצב זה על ידי טורים אינסופיים, על זה דיברתי בהקשרים אחרים. והפרדוקס הזה של החץ במעופו בדרך כלל נוהגים לפתור אותו עם אינפי, חשבון אינפיניטסימלי. מה זאת אומרת? הטענה היא שבעצם לא נכון לתאר קו רציף כאוסף של נקודות בדידות שהן מאוד מאוד קרובות אחת לשנייה או נוגעות אחת בשנייה. זה לא תיאור שיכול באמת לתאר קו רציף. ולכן צריך, יש פה את הנחות הרצף, לא משנה, צריך פה עוד פרמטרים מסוימים, פרמטרים של צפיפות של קבוצת הנקודות הזאת כדי לייצר את מושג הרצף. אוקיי, ולכן בעצם, אולי בניסוח עוד פעם מאוד פשטני ומי שמבין שיסלח לי על השטחיות קצת, בעצם הקו לא מורכב מנקודות, אני אקרא לזה ככה, אלא מורכב מאינפיניטסימלים שזה בעצם דיפרנציאלים או אינפיניטסימלים שזה בעצם קווים קטנים לאינסוף, כן, קטנים לאפס, לא לאינסוף. זאת אומרת קטנים כרצונכם אבל הם עדיין קווים. מה ההבדל בין הקו הזה לבין נקודה? עוד פעם הכול בעלבתיש, כן, מתמטיקאים יכעסו עליי כשישמעו דברים כאלה. אבל מה ההבדל בין קוון כזה, אינפיניטסימל כזה לנקודה? שנקודה, שניהם אורכם אפס אבל לנקודה לא שאורכה אפס אלא אין לה אורך. זה לא אותו דבר כמו אורכה אפס. לנקודה אין אורך. לאינפיניטסימל יש אורך והאורך שלו הוא אפס או שואף לאפס. אוקיי, כמו למשל תחשבו כשאנחנו חושבים על עיוורים, כן, אנשים שלא רואים. אז בדרך כלל אנחנו מציירים לעצמנו שמה שהם רואים כשהם לא רואים הם כל הזמן רואים שחור מול העיניים כמו שאנחנו עוצמים עיניים. אבל בעצם עיוור זה מישהו שלא רואה כלום, לא שהוא רואה שחור. הוא לא רואה. לא לראות זה לא אותו דבר כמו לראות הכול שחור. אין לו את הראייה. גם תמונה שחורה זה סוג של לראות משהו. אין לו, אין לו תמונות מול העיניים גם לא התמונה הנייטרלית הזאת של השחור. אתם מבינים? זה הבדל שקצת קשה לתפוס אותו עבור בן אדם שרואה. אבל מושגית אני חושב שאנחנו מבינים את זה. אותו דבר נקודה, אינפיניטסימל זה קו. הממד שלו הוא אחד לכן יש לו אורך, רק האורך שלו שואף לאפס. נקודה הממד שלה הוא אפס, לא אחד, אז אין לה אורך. לא שיש לה אורך אפסי אלא אין לה אורך. לכן נקודה ואינפיניטסימל זה לא אותו דבר והטענה היא שבעצם מה שמרכיב קו רציף זה לא נקודות אלא אינפיניטסימלים. כל זה באמת אינפי לבעלי בתים מה שנקרא. אז הטענה שבדרך כלל טוענים כדי לפתור את פרדוקס החץ המעופף זה שאי אפשר לדבר על חץ שנמצא בנקודת זמן או בנקודה מרחבית. כי אין דבר כזה נקודה של זמן או מרחב, אלא הזמן והמרחב בנויים מאינפיניטסימלים של זמן ומרחב, לא מנקודות. אני כל הזמן לא נחה לי בפתרון הזה, בגלל שברור שעל קו יש נקודות. זה נכון שאי אפשר לתאר את הקו כאוסף נקודות שנמצאות מאוד מאוד קרוב אחת לשנייה או נוגעות אחת בשנייה, אבל זה לא נכון שאי אפשר לדבר על נקודת זמן או נקודת מרחב, בוודאי שאפשר. לכן אני עדיין שואל, בכל נקודה של זמן החץ עומד בנקודה מרחבית אחרת. את המשפט הזה אפשר להגיד גם בעולם האינפי, ולכן בעיניי הפתרון המתמטי הזה שמציעים לפרדוקס החץ לא באמת פותר אותו. ואני לפחות ממה שראיתי לא פגשתי פתרון אחר שהציעו לבעיה, אז אני כתבתי על זה מאמר ב'עיון' ושמה אני הצעתי פתרון אחר. הפתרון בכלל לא נזקק לאינפי. להיפך, אחרי שפתרתי את הבעיה ברמה הפילוסופית ניסיתי להציע הסברים גם לאינפי. לא השתמשתי באינפי כדי לפתור, השתמשתי בפתרון כדי להבין מה זה אינפי, וגם מה זה יחסות ותורת הקוונטים, שיש לזה כל מיני השלכות מעניינות גם במדעיות. והטענה בעצם אומרת שההבדל בין, זאת אומרת, כאשר אני אומר שבכל רגע ורגע החץ עומד בנקודה אחרת, אני טועה. מה שנכון להגיד זה שבכל רגע ורגע של הזמן החץ נמצא בנקודה אחרת, לא עומד בנקודה אחרת. מה ההבדל בין שהחץ נמצא בנקודה לבין שהחץ עומד בנקודה? ההבדל הוא שהחץ עומד בנקודה פירושו נמצא בה במהירות אפס. לעומת זאת, הימצאות בנקודה לא אומרת כלום על מה המהירות של החץ. גם חץ שנע והמהירות שלו היא לא אפס, בכל רגע הוא נמצא בנקודה אחרת. עכשיו שאתה שואל אותי מתי הוא עובר מנקודה לנקודה, זה לא קורה בנקודת זמן אחרת. באותה נקודת זמן שבה הוא נמצא כאן, הוא גם בעל מהירות שמעבירה אותו לנקודה הבאה. כי החץ בכל רגע ורגע נמצא בנקודה אחרת אבל יש לו מהירות. אם הייתי אומר שהוא עומד בנקודה אחרת, אז באמת שאלה איך הוא עובר לנקודה השנייה, כי עומד זה להימצא במהירות אפס. אבל הוא לא עומד בנקודה אחרת אלא הוא נמצא בנקודה אחרת. וזה הסבר פילוסופי שהוא בסך הכל לדעתי פותר את הבעיה גם בלי להיזקק לאינפי. עכשיו בשביל להבין את שורש הבלבול, למה אנשים כל כך מתבלבלים עם הפרדוקס הזה ונזקקים לאינפי, אז אני טענתי את הטענה הבאה. אמרתי כשאני מסתכל על מהירות של גוף, אז בדרך כלל אנשים חושבים שלגוף לא יכולה להיות מהירות בנקודת זמן. גוף בשביל להגדיר מהירות אתה צריך להסתכל על קטע מסוים בזמן, קטע קצר אולי אבל קטע. לא יכול להיות שיש לגוף מהירות בנקודה אחת של זמן. למה? כי אנחנו מבינים את המושג מהירות בצורה הבאה. כמה זמן ייקח לו לעבור אורך מסוים או יחידת אורך. אז בשביל לחשב את המהירות צריך להסתכל על קטע של זמן, לראות כמה מרחק הוא עבר בקטע הזמן הזה, לחלק את קטע המרחק בקטע הזמן והתוצאה זו המהירות. אוקיי, ובלי להיכנס לנגזרות ודברים כאלה. אז התוצאה היא המהירות. הטענה שלי הייתה שזאת ההגדרה האופרציונלית של מהירות. זאת ההגדרה של איך מחשבים מהירות. אבל זה לא הגדרה של המושג מהירות. אופרציונלית הכוונה הדרך לחשב, אבל זו לא ההגדרה של המושג. המושג מהירות קיים בנקודת זמן. הדרך לחשב את המהירות דורשת ממני לחכות בקטע של זמן ולראות כמה מרחק הוא עבר כדי שאני אוכל לחלק את המרחק בזמן. אבל התוצאה בסופו של דבר, כפי שכל מי שמכיר קצת אינפי או מכניקה בסיסית יודע, שאחרי שאני גוזר את פונקציית המקום, התוצאה היא מהירות של הגוף בנקודת זמן. בכל נקודה של זמן יש לגוף מהירות. מה זה אומר? זה בעצם אומר שלמרות שהחישוב של המהירות דורש ממני להסתכל על הגוף לאורך זמן מסוים, קצר אבל זמן מסוים, התוצאה של החישוב היא תוצאה של המהירות של הגוף בנקודה מסוימת. ואם תשאלו פיזיקאים, אז הם יגידו לכם זה פיקציה. המהירות של הגוף הכוונה בקטע קטן סביב. בנקודה הזאת. אבל אין מהירות בנקודה. ואני טוען שהם טועים. יש מהירות בנקודה. הדרך לחשב את המהירות דורשת ממני להסתכל על קטע. אבל זה רק דרך לחשב. בסוף בסוף יש לגוף מהירות גם בנקודת זמן בדידה אחת מוגדרת. ולכן כשאני אומר שהגוף נמצא בנקודה מסוימת, זה לא שולל את האמירה שיש לו מהירות באותה נקודה. בשביל לראות שהמהירות הזאת יוצאת אל הפועל על ידי שינוי מקום, אני צריך לחכות טיפת זמן. בנקודת זמן הוא לא ישנה מקום. אבל בנקודת זמן יש לו מהירות. הדרך להיווכח בזה זה לחכות עוד רגע ואז לראות שהוא באמת עובר למקום אחר. או שהוא שינה מקום. זה מגלה לי, זה סימן, זה לא סיבה. זה מגלה לי שהייתה לו מהירות בכל נקודה בזמן ששייכת לקטע הזה. ברור מה שאני אומר? זאת אומרת, הטענה, בקיצור, מה שאני רוצה לומר זה שיש הבדל בין מהירות לבין שינוי מקום. מהירות זה לא שינוי מקום. שינוי המקום זה הדרך לחשב את המהירות של הגוף. ושינוי מקום כמובן קורה רק על קטע של זמן. אבל המהירות קיימת גם בנקודת זמן. ויש לנו נטייה לערבב בין שני המושגים האלה. מהירות ושינוי מקום. זה לא אותו דבר. הטענה שלי היא שהמהירות זה הפוטנציאל שיש לגוף לשנות מקום. ולכן אם נחכה קצת והפוטנציאל ייצא מן הכוח אל הפועל, אז נראה שהגוף משנה מקום. אבל זה רק הציפייה הזאת שצריך לחכות קצת, זה רק כדי שזה יגלה לי למפרע שהייתה לו מהירות בכל נקודה של זמן. אני לא אצליח להבחין בזה אם אני לא אחכה קצת ואני אראה שהוא משנה מקום. אז הנקודה החשובה פה היא שיש הבדל בין מהירות לבין שינוי מקום. עכשיו מה שורש הבעיה וזה הרחבתי שמה יותר אבל את זה אני אשלח לכם בוואטסאפ. הטענה היא שברגע שאנחנו מנסים להגדיר מושגים דינמיים כמו מהירות, אנחנו בדרך כלל נעשה את זה דרך יחס בין מצבי קצה. כשאני רוצה להגדיר מהירות של גוף אני אומר איפה הוא נמצא פה, איפה הוא נמצא פה, כמה זמן עבר לו להגיע מפה לפה, אני אחלק את המקום בזמן. זה בעצם להגדיר את המהירות דרך שני מצבי הקצה. כל מצב קצה זה מיקום ונקודת זמן, זה מיקום אחר ונקודת זמן אחרת. הפרש המקומות חלקי הפרש הזמנים זה המהירות. ההגדרה האופרציונלית הזאת בעצם מנסה להגדיר מושג דינמי באמצעות מצבים סטטיים שהוא עובר ביניהם. מהמצב הזה למצב הזה. או להגדיר את המהירות דרך מיקומים. מיקומים זה מצב סטטי ומהירות זה גודל דינמי. אבל הראש שלנו עובד בצורה כזאת שהיא סטטית באופן עקרוני. ולכן אם אנחנו רוצים לתפוס גדלים דינמיים, אנחנו צריכים להגדיר אותם דרך מצבים סטטיים שנמצאים לפני ואחרי. מההסתכלות של השינוי של המצבים הסטטיים, אנחנו יכולים להבין שהיה פה משהו דינמי באמצע. אם תחשבו על זה נגיד, תחשבו על סרט. כשאנחנו רואים סרט, בעצם מדובר בהמון פריימים שמוצגים בפנינו במהירות מאוד, בתדירות מאוד מאוד גבוהה. פריים אחרי פריים אחרי פריים במהירות מאוד גבוהה. אבל כל פריים כזה הוא תמונת סטילס. הוא תמונה סטטית. רק התמונה הבאה הסוס כבר נמצא פה, התמונה הבאה הוא נמצא פה ואם עושים את זה מאוד מהר ומאוד צפוף, זה נראה לנו כמו בהירה טבעית של סוס. אבל זה סתם אשליה. מה שמקרינים בפנינו זה אוסף של תמונות סטטיות. למה? כי כל התפיסה שלנו היא תפיסה סטטית. והתפיסה הסטטית שלנו, כשאני רוצה לתפוס משהו דינמי, בונים לי את זה דרך הקרנה של מצבים סטטיים שונים אחד אחרי השני והמוח שלי מנסה לשחזר מתוך זה את ההבנה הדינמית של התמונה שבפניי. אין דרך להעביר לי באופן ישיר את הגודל הדינמי, את המושג מהירות. ולכן יש לנו נטייה תמיד להגדיר מהירות דרך הפרשי מקום וזמן. אבל זה סתם בגלל המגבלה שלנו כי אנחנו חושבים ותופסים בדרך סטטית. אגב כך הסברתי גם את עקרון אי-הוודאות בתורת הקוונטים, שזה גם השלכות על ויכוחים על תורת היחסות, אני אשלח לכם את המאמר מי שרוצה שיקרא שם. אבל לענייננו, מה שאני רוצה לטעון לגבי נתינת גט, ובזה אני אסיים כי זה לא הנושא שלנו כאן, בנתינת גט החשד שלי זה שאנחנו מנסים להגדיר בעצם פעולה של נתינה. אתם מבינים שזה גודל דינמי. איך אנחנו מנסים להגדיר את זה? שימו לב, כל ההגדרות שהצעתי קודם, מה הם בעצם אמרו? הם הגדרות דרך מצבים סטטיים של לפני ואחרי. למשל, העברת הגט מהיד שלי ליד שלה זה נקרא נתינה. אתם מבינים מה עשיתי פה? תיארתי גודל דינמי, פעולת נתינה. באמצעות המצב לפני, הגט היה ביד שלי, ואז הוא עובר ונהיה או נמצא ביד שלה. אבל זה הגדרה של הגודל הדינמי דרך מצב סטטי של לפני ואחרי. זה הגדרה אולי אופרציונלית, אבל זה לא באמת לוכד את המושג הדינמי עצמו. אותו דבר להניח את הגט בחצר שלי ולהקנות לה אותו, או כל מיני דברים מן הסוג הזה, זה הכל הגדרות דרך מצבים סטטיים כי ככה החשיבה שלנו עובדת. אבל בעולם יש גם דברים דינמיים, ואין לנו שום דרך ישירה לתפוס אותם. אנחנו מנסים לשחזר אותם דרך שינויים במצבים הסטטיים. נגיד במקום הזה, הבאתי שם במאמר, למה חז"ל אומרים שבעל תשובה עדיף מצדיק גמור? כי בעל, מה יש בבעל תשובה? הוא לכל היותר מגיע למצב המושלם והוא נהיה צדיק גמור. מה יש בבעל תשובה מעבר לצדיק גמור? התשובה היא התנועה שלו אל המצב המושלם. התנועה שלו אל המצב המושלם היא לא בעלת ערך רק כי בסוף מגיעים למצב המושלם. אם זה היה כך, אז בעל תשובה היה לכל היותר כמו צדיק גמור. היו אומרים שבעל תשובה הוא עדיף על צדיק גמור, מה שאומרים זה שהערך של תשובה זה לא רק שבסוף אתה נמצא במצב סטטי מושלם, אלא שהתנועה לקראת המצב המושלם והתנועה היא בעצמה בעלת ערך. היא לא רק אינסטרומנטלית מביאה אותי למצב שלם יותר, אלא עצם הימצאותי בתנועה זה דבר בעל ערך. אבל בכל זאת, כשאני ארצה להגדיר את המושג תשובה, איך אני אגדיר אותו? אתמול היה משוקץ ומתועב, כמו שהרמב"ם אומר, והיום הוא אהוב וקרוב וכדומה. אתמול והיום, הגדרה דרך מצבים סטטיים. היית חוטא, חזרת בתשובה, נהיית צדיק. אבל התשובה זה לא מתמצה בשאלה מה היה לפני ומה היה אחרי, אלא במעבר קורה משהו דינמי שההשלכה שלו זה המעבר מהמצב הסטטי האחד למצב סטטי אחר. זה השלכה של העובדה שהיה פה משהו דינמי. תשובה זה דבר דינמי ולכן מאוד קשה להגדיר את המושג תשובה. אותו דבר נתינת גט. נתינת גט זה ניסיון להגדיר פעולה, פעולה דינמית שמשנה מצב. אז אני מגדיר אותה דרך המצב של לפני ואחרי, אבל אני לא באמת אצליח לתפוס את הנקודה. קשה להגדיר גודל דינמי ולכן נותנים לי המון המון מקרים, על כל אחד מהם אני מנסה להתאים איזושהי הגדרה דרך שינויי מצבים סטטיים. בסוף אני אזרוק הכל כי אין דרך להגדיר את זה עם שינויי מצבים סטטיים. אבל זאת הדרך לאמן את רשת הנוירונים שלי שבסוף תקלט גם במצבים חדשים לתשובה הנכונה. זאת הצעה למה בנתינת גט, זאת אומרת, העיקרון שלי לא קשור לכל מה שדיברתי עכשיו עם הסטטי והדינמי. העיקרון שרציתי להציע זה ההשוואה לרשת נוירונים. מה שהצעתי בסוף זה רק הסבר אפשרי למה באמת בנתינת גט דרושות כל כך הרבה אפשרויות מקרים, כל כך הרבה דוגמאות. בגלל שנתינת גט זה גודל דינמי וקשה או אי אפשר להגדיר אותו דרך מצבים סטטיים, אז לכן משתמשים בהמון המון המון דוגמאות כשהתקווה היא שבסוף תהיה לי איזושהי הבנה בלתי אמצעית של הפעולה הדינמית של נתינת גט. אני לא אוכל לנסח אותה כי כל ניסוח שלי תמיד יעבוד בשפה סטטית, שפה של מצבים, אבל דרך המצבים אני אבין, כמו שדרך הפריימים בסרט אני בעצם קולט את הדינמיקה של מה שקורה על המסך. מבחינתי זאת דינמיקה למרות שמה שמקרינים לי זה מצבים סטטיים אחד אחרי השני. במוח שלי אני מייצר מתוך זה הבנה של מה קורה שם דינמי. אוקיי? זה בעצם מה שקורה בלימוד של נתינת גט. אוקיי, אני אעצור כאן, לקח לי יותר זמן ממה שתכננתי. בכל זאת אני רוצה בפעם הבאה כבר לגמור כי אני רוצה בסוף הזמן הזה לגמור את הסדרה הזאת. אז אני בפעם הבאה אדבר על מוסר, לא על מוסר, על מוסר אני כבר אדלג, אני אדבר על סברות. אוקיי, הערות או שאלות?
[Speaker D] כן הרב, כשהרב דיבר על הניסיון עם הנוירונים זה, אז אם
[הרב מיכאל אברהם] ככה בקיאות עדיפה, רגע רגע שנייה. כן.
[Speaker D] זה הזכיר לי קטע בספר השני של הטרילוגיה שאני נזכרתי שלא כל כך הבנתי אז אם זה הזדמנות אולי לשאול. שיש קטע שהרב מסביר על עוד ניסיון שהוא עשה, תחום המחשוב התפתח מאוד ואנשים מצליחים ליצור מחוללי טקסטים אקראיים, רנדום טקסט ג'נרייטורס. נכון? ואז הרב שם מסביר שבעצם שאפשר שמחשב כשנותנים לו טקסט אחד של הרב קוק אז הוא מצליח לייצר עוד כמה כאלה, ואם נותנים את זה לקורא של הטקסטים האלו הוא לא ידע לזהות מי באמת איזה מהם הוא באמת של הרב קוק. בקיצור הרב שם מדבר על זה הרבה, מפתח את זה. אני לא כל כך הבנתי מה הנקודה שהרב רוצה להגיע אליה, כי הרב אומר שהמסקנות נמצאות בתוכנו וכשאנחנו קוראים את הטקסט אז אנחנו רק מבטאים את המסקנות שכבר קיימות בתוכנו, נכון? נכון? אבל אני לא מבין למה הניסוי הזה.
[הרב מיכאל אברהם] ההנחה שלי ועל זה הערתי שמה את ההערה, אולי אתה מתכוון אליה, ההנחה שלי שם בדיון הייתה שברגע שהמחשב מוציא איזה רנדום טקסט שדומה להרב קוק, אז אין באמת מסר מאחורי הטקסט הזה. אף אחד לא חשב להעביר דרכו מסר, אלא זה משתמש במילים טיפוסיות וצירופי מילים של הרב קוק ובונה מזה קטע. עכשיו ברגע שאתה מתייחס לזה, אתה תלמד, אם אתה תחשוב שזה באמת מהרב קוק אתה תיתן על זה שיעור כללי.
[Speaker D] לא, אבל זהו, הבנתי, אבל זה בדיוק הנקודה שאני לא מבין. זה ברור שכשאני קורא טקסט של הרב קוק אני מתייחס אליו כמשהו מיוחד בגלל שזה בא מהרב קוק. עכשיו אם נותנים לי טקסט אחר שהוא אקראי שהוא לא מהרב קוק ואומרים לי שהוא לא מהרב קוק, אז לא אתייחס אליו, זאת אומרת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אני אומר לך שזה מהרב קוק. אתה תתייחס אליו כמו הרב קוק, נכון? אני משקר לך. בסדר? אני אומר לך זה מהרב קוק. עכשיו אתה תיתן לזה שיעור כללי ואתה תמצא שם רעיונות נשגבים.
[Speaker D] אם משקרים לי ואומרים שזה של הרב קוק אז אולי אגיע לאותה מסקנה, אבל בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] יפה, אבל שיקרו לך. אז מה זה אומר? שגם בקטעים אמיתיים של הרב קוק, כל מה שאתה מוציא אתה מוציא מעצמך, לא ממנו. זו הטענה.
[Speaker D] לא, אבל למה? דווקא עם המסקנה אני לא מסכים, כי עצם זה שאני מוציא מסקנות מהרב קוק זה בגלל שאני יודע שזה בא ממנו. אני יוצא מנקודת הנחה שהרב קוק כתב את זה ויש לזה ערך בגלל שהוא כתב את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה נותן לו את הקרדיט שבמה שהוא כתב זה לא שטויות, יש שם רעיונות. עכשיו אתה מנסה להבין מה הרעיונות שעומדים מאחורי זה ואתה מוצא רעיונות מסוימים שאותם הפקת מהטקסט. עכשיו אם טקסט רנדומלי שאני אומר לך שהוא מהרב קוק ואתה גם ממנו מוציא אותם רעיונות, אז מי אמר לך שיש קשר בין הרעיונות שאותם אתה מוציא לבין מה שהרב קוק רצה להעביר לך? הרי פה לא רצו להעביר לך כלום והוצאת רעיונות נשגבים, אז אולי גם אצל הרב קוק זה ככה. הקורלציה בין מה שאתה מפיק מהטקסט לבין מה שהרב קוק רצה להכניס לתוך הטקסט היא אפס. עכשיו הערתי שם, חשבתי שאת זה אתה רוצה להעיר, אם זה לא היה מחולל טקסטים רנדומלי אלא זה היה בינה מלאכותית, זאת לא הייתה קושיה. למה? בגלל שבינה מלאכותית באמת מחקה את דרך החשיבה של הרב קוק, ואז כשאני מוציא משם רעיונות זה באמת רעיונות של הרב קוק. זאת אומרת הוא עצמו היה יכול לכתוב את הקטע הזה, כי הבינה המלאכותית באמת ובתמים מחקה אותו. מה שקורה שם במחולל טקסטים הרנדומלי שהבאתי שם, זה מחולל טקסטים שמדבר רק על צורות ביטוי. זה לא איי איי. זה לא ניסיון להטמיע את צורת החשיבה של הרב קוק. זה עוד לא היה אז מכשירים כאלה, או בחיתוליהם לפחות היו, ולכן שמה זה בסך הכל רק לייצר צירופי מילים שטיפוסיים להרב קוק אבל אין מאחורי זה שום רעיון. אם היית נותן היום לאופן איי איי, יש היום כבר דברים כאלה, מחוללים של טקסטים של הרב קוק שיוצאים מאיי איי, הטענה שלי לא נכונה. כי שם באמת אם היית מוציא מסקנות, בהחלט ייתכן שאלו מסקנות שתואמות לדרך המחשבה של הרב קוק.
[Speaker D] מה זאת אומרת? אבל רגע רגע, זה כבר חידוש ענק. זאת אומרת שהרב אומר שאם אני נותן עכשיו טקסט לאיי איי, לא משנה של איזה רב שהוא ז"ל, אני יכול ללמוד מהם חידושים של אותו רב? או! איך? איך יכול להיות שאיי איי מחדש לי דברים?
[הרב מיכאל אברהם] תחשוב בצורה מאוד קיצונית. האיי איי עוד לא יודע לעשות את זה, אבל בצורה מאוד קיצונית, נגיד שנתתי לאיי איי אימונים על המון המון טקסטים של אותו רב, בסדר?
[Speaker D] ואני
[הרב מיכאל אברהם] לא מדבר על צירופי מילים כמו הרנדום ג'נרייטור. האיי איי אני מאמן אותו להיות כמו הרב קוק. נגיד שאימנתי אותו על המון דוגמאות. בסוף בסוף האיי איי בנוי כמו המוח של הרב קוק, הוא שכפל את המוח של הרב קוק. בסדר? עכשיו הוא עובר לבעיה חדשה שבה לרב קוק לא יצא לו לטפל, אוקיי? אז המוח של הרב קוק מטפל בבעיה החדשה הזאת וזה מה שהרב קוק בעצמו היה מוציא לגבי הבעיה החדשה הזאת. אז אין שום בעיה ללמוד מכאן את דעתו של הרב קוק על הבעיה החדשה. כמובן אם האיי איי היה מושלם והיה יודע לעשות את זה בצורה הכי טובה. בינתיים הוא עוד לא יודע אבל הוא כבר מתקרב. ולכן היום אם היה עושה את זה איי איי באותו ניסוי מה שאמרתי הוא לא נכון, והערתי את זה שם דרך אגב. אני מדבר על רנדום. רנדום ג'נרייטור, זה לא אותו דבר. זה לא איי איי. זה, הוא משתמש בתוכנה של איי איי אבל בשביל לעשות גנרציה של טקסט רנדומי, הוא לא מחקה צורת החשיבה, מחקה צורת ההתבטאות.
[Speaker D] כן כן, לא אבל האמת שזה מעניין מאוד הדבר הזה, זאת אומרת
[הרב מיכאל אברהם] אפשר לקחת כמו שקופל עובד היום על טקסטים שיפסקו על תוכנות שיפסקו הלכה. תן לו מקרה חדש והוא יפסוק לך הלכה.
[Speaker D] הוא מתבסס על מה?
[הרב מיכאל אברהם] על הגמרא, על פוסקים. כן, על פוסקים. הוא מזין לתוכו את כל מה שלומדים אנשים כשלומדים הלכה. הוא מזין לתוך האיי איי, אז גם האיי איי לומד הלכה. ואחרי שהוא גמר ללמוד, עכשיו מובא לפניו מקרה חדש, ועכשיו הוא צריך לפסוק הלכה על המקרה הזה.
[Speaker D] אז זה מאוד נוגע לשיעור של היום, זאת אומרת הוא מתבסס על כל המקרים שהוא למד ומביאים לו מקרה חדש שלא קיים
[הרב מיכאל אברהם] והוא
[Speaker D] מסיק את המסקנות לבד.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון. זה פרויקט שעכשיו, פרויקטים שעכשיו קופל עובד עליהם.
[Speaker D] עובד עליהם. אפשר יהיה להתבסס על זה על פי הלכה? זה האמת שזה נשמע לי, זה נשמע לי יותר הגיוני להתבסס על זה מאשר על רב.
[הרב מיכאל אברהם] אין שום סיבה לא להתבסס על זה. אגב כתבתי על זה טור, פסיקת הלכה על ידי איי איי שדיברתי על, היה לי סדרה על ההבדלים בין איי איי לבין חשיבה של בן אדם, ובין היתר דיברתי על פסיקת הלכה על ידי איי איי. חפש אותו באתר, אם לא תמצא אני אשלח לך.
[Speaker D] זאת אומרת בניגוד לבן אדם, האיי איי אובייקטיבי במאה אחוז, זאת אומרת לא יהיה לו שום השפעה משום דבר.
[הרב מיכאל אברהם] זה יכול להיות חיסרון או יתרון, אבל כן, יכולים להיות הבדלים. כן.
[Speaker D] וואו, אוקיי, תודה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז להתראות, לילה טוב.
[Speaker D] לילה טוב, שבת שלום.
[Speaker B] לילה טוב.