לימוד ופסיקה – שיעור 38

[הרב מיכאל אברהם] טוב, היום אני רוצה לסיים את הסדרה הזאת, ואני ארצה לדבר קצת על סברות, מעמדן, משמעותן, איפה מה תפקידן בתוך המארג ההלכתי והלימודי. נקודת המוצא זה שבכמה מקומות הגמרא מניחה שדבר שכתוב, שיש פסוק עליו, ודבר שיוצא מסברה הם באותו מעמד. הגמרא שואלת למשל על המוציא מחברו עליו הראיה, וגם על הפה שאסר, הגמרא שואלת למה לי קרא סברא הוא. אז זה אומר שהמעמד של דבר שיוצא מפסוק, קרא, והדבר שיוצא מסברה הם באותו מעמד. אם דבר שיוצא מסברה היה במעמד אחר, גם אם הוא היה מחייב, אבל אם הוא היה במעמד אחר, אז לא היה מקום לשאלה למה לי קרא סברא הוא. צריך את הפסוק כדי להגיד לך שהמעמד הוא מעמד של דאורייתא מלא. ואם זה היה יוצא מסברה, הייתי חושב שהמעמד של הדין הזה הוא מעמד נמוך יותר. ולכן השאלה הזאת של הגמרא בעצם אומרת שסברה וקרא או ופסוק זה אותו דבר. עכשיו, הרעיון הזה בעצם, אולי אני אקדים עוד משהו. יש רב שמעון שקופ בשער ה' בשערי יושר, כן, דברים שכבר דיברתי עליהם לא פעם, מדבר על מה שנקרא תורת המשפטים. הוא אומר שם שישנם עקרונות משפטיים שמחייבים אותנו למרות שאין עליהם ציווי בתורה, אין להם מקור בתורה. והוא כותב את זה בכל מיני הקשרים כדי ליישב קושיות וזה, אני לא אכנס לכל הפרטים האלה, אבל זה העיקרון שחורז את שער ה' כולו. והוא שואל שם בפרק השני של השער, הוא שואל שם, ושמא תאמר למה שאני אצטרך לציית לעקרונות כאלה אם התורה לא מצווה? אז הוא עונה על זה כדרכם של יהודים, הוא עונה על השאלה הזאת בשאלה נוספת, למה שאני אצטרך לציית לדברים שהתורה כן מצווה? זה שאני צריך לציית לדברים שהתורה מצווה, זה מבוסס על סברה. הסברה שאומרת שאם התורה מצווה, אז צריך לציית. אז אומר, אז אם ככה יוצא שבעצם השאלה מבוססת על יחס הפוך. השאלה מניחה שהציווי הוא הבסיס היסודי, ואם יש מעמד לסברה, אז זה יכול לנבוע אך ורק מציווי. זאת אומרת, אם יהיה ציווי שיאמר לנו ללכת גם אחרי סברה. אבל הציווי זה הדבר היסודי והסברה היא, אם בכלל, אז היא דבר נגזר. אומר מה פתאום, זה בדיוק הפוך. הסברה היא הדבר היסודי, ורק בגלל שיש סברה אנחנו צריכים לציית לציווי. ולכן הוא אומר, כשאתה שואל אותי למה לציית לעקרונות משפטיים הרי אין עליהם ציווי, זה פשוט טעות מטא-הלכתית אפשר לומר, בגלל שאתה מניח שהציווי הוא התשתית היסודית, אבל אם הבסיס לתוקף של הציווי הוא בעצמו סברה, אז ברור שגם סברות אחרות שלא קשורות לציווי יהיה להם את אותו תוקף. הפה שאסר יכול לאסור עוד דברים. כן, זה אפרופו הפה שאסר, גם על זה נאמר שם למה לי קרא סברא הוא. כך טוען רב שמעון שקופ. האם העיקרון שלו אומר שסברה היא דאורייתא? מה אתם אומרים? האם מה שכתוב ברב שמעון שקופ זה בעצם מה שאמרתי קודם שיש סברה?

[Speaker B] לכאורה זה קודם. מה? לכאורה סברה היא קודמת לדאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל עכשיו אני שואל מה לפי השיקול של רב שמעון שקופ יהיה מעמדו של דין שיוצא מסברה?

[Speaker C] לא יכול להיות פחות.

[הרב מיכאל אברהם] מה יהיה מעמדו ההלכתי?

[Speaker C] הוא לא יכול להיות פחות מדאורייתא. הכל דאורייתא.

[Speaker D] הוא יכול להיות לא הלכתי פשוט, לא?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אוקיי, זה גם אחת האפשרויות. אני שואל מה הוא יהיה.

[Speaker C] אם הבסיס של דאורייתא זה כסברה, אז ודאי שיכול להיות פחות מדאורייתא שסברה יהיה פחות מדאורייתא. אולי יותר, אם יש לזה איזה משמעות.

[הרב מיכאל אברהם] הבסיס הלוגי של הדאורייתא הוא הסברא שצריך לציית לציוויים של הקדוש ברוך הוא. אבל זה הבסיס הלוגי. זה לא אומר בהכרח שיש פה יחס לגבי רמת התוקף של הדינים האלה.

[Speaker C] זאת אומרת, איך ייתכן שיהיה פחות? אם הבסיס של התורה, היסוד זה הבסיס הלוגי, הוא הסברא, אז איך ייתכן שסברא בסוף תהיה פחות או בעלת תוקף פחות ממה ש…

[הרב מיכאל אברהם] כיוון שהדבר הזה הוא בסיס לוגי ולא בסיס תוכני, אז לא חייבת להיות, לא חייבת להישמר ההיררכיה ברמה של התוקף. זאת אומרת, למה?

[Speaker C] רגע, אני אסביר.

[הרב מיכאל אברהם] אם למשל כשהתורה מצווה עליי ציווי מסוים, אז אני אומר זה חיוב דאורייתא. למה זה חיוב דאורייתא? כי הקדוש ברוך הוא ציווה. דיברנו על זה שבלי ציווי אין מעמד דאורייתא לדברים, לפני שהגעתי לסברא. אני אומר, ברגע שיש ציווי בתורה, אז זה אומר שהדין הזה הוא דין דאורייתא. עכשיו, נכון שהחובה שלי לציית לדין הדאורייתא הזה יוצאת מסברא, אבל מעמדו של הדין כשלעצמו לא קשור לסברא שלי. מעמדו של הדין כשלעצמו הוא המעמד שניתן לו על ידי הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת, יכול להיות שהקדוש ברוך הוא עצמו יגיד, תראה, יש משהו שאתה מאוד מאוד חייב לעשות ללא ספק, אבל המעמד שלו לא יהיה דאורייתא. השאלה היא עד כמה המחויבות שלי לעשות את זה ברורה, היא שאלה אחת. השאלה עד כמה איפה מעמדו או תוקפו ההלכתי של הדין הזה, היא שאלה אחרת. זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא יכול להגיד, אני מצפה ממך לעשות כל דבר שיוצא מסברא, הוא מצפה ממך לא פחות מאשר דברים שציוויתי בתורה. זאת אמירה שאומרת שאני חייב לעשות את זה. אבל השאלה מה מעמדו ההלכתי של הדין זאת שאלה אחרת. האם יש פחות חובה לקיים דין דרבנן מאשר דין דאורייתא לדעתכם?

[Speaker C] לפי זה יוצא אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] לפי זה יוצא שלא.

[Speaker C] לפי זה יוצא שבעצם.

[Speaker F] תלוי מה המדד. מה? דאורייתא זה אותו מעמד כמו דרבנן.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. מבחינת המחויבות לקיים, המחויבות לקיים את הדרבנן היא בדיוק כמו המחויבות לקיים את הדאורייתא. ההלכה דורשת גם את זה וגם את זה. תוקפו של הדין יהיה שונה. זה כמו, האם אני יותר חייב לשמור שבת מאשר לא לאכול חזיר? שמור שבת זה סקילה. שניהם דאורייתא, אבל שבת זה איסור סקילה, כרת וסקילה, וחזיר זה לאו של מלקות, איסור יותר קל. האם יש הבדל ברמת המחויבות שלי לקיים את שני הדינים האלה? לא. חייב לגמרי לקיים את הדינים, את שני הדינים, את דיני דאורייתא לגמרי.

[Speaker F] אבל זה מבחינה עקרונית אתה אומר, אתה שואל שאלה עקרונית אם יש הבדל בין שתי המצוות האיסורים האלה. אבל יש הבדל מבחינת זה שאנחנו יודעים שיש משהו חמור יותר ומשהו פחות חמור. נכון.

[Speaker C] אז בהיגיון מה זה אבל? אלא אם כן חז"ל יגידו, תראו, אנחנו מראש מתקנים את זה כמשהו שיש לו פחות תוקף.

[הרב מיכאל אברהם] אלמוג, רגע, אלמוג באמצע. אלמוג, מה אתה אומר?

[Speaker F] אני לא הבנתי רגע, אתה אומר שאלת אם יש הבדל. אז כשאתה שואל אם יש הבדל, אתה שואל אם יש הבדל מבחינה עקרונית. יש הבדל בין מצוות.

[הרב מיכאל אברהם] ברור שיש הבדל. אני שואל אבל האם רמת המחויבות שלי לקיים את המצוות עומדת בהכרח בפרופורציה לרמת התוקף ההלכתי שלהם?

[Speaker F] לא, זה לא שייך, זה מנותק לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] זאת הטענה. זאת אומרת, אני חייב לקיים לגמרי גם דין דרבנן וגם דין דאורייתא, וגם דין דאורייתא חמור ודין דאורייתא קל. כל אלה המחויבות שלי היא אותה מחויבות בדיוק. התוקף ההלכתי שלהם זה משהו אחר. תוקף ההלכתי שלהם נובע מכל מיני שיקולים אחרים, אבל על זה מחליט הקדוש ברוך הוא.

[Speaker C] מה זה תוקף הלכתי? החומרה. מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] השלכה של כמה חמור שעברת על זה? נכון.

[Speaker C] אבל אם חז"ל לא יגבילו את המשמעות של התוקף שלהם, אז באמת למה שזה יהיה פחות? למה שיהיה לזה משמעות הלכתית פחותה אם המצווה דאורייתא מבוססת על סברא ומה שהם נניח אומרים, אם יגידו לך שזה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, הציווי לא מבוסס על סברא. החיוב שלי לקיים את המצווה מבוסס על סברא.

[Speaker C] אז בסוף זה סברא. אם היסוד הוא סברא, אז הכל הוא סברא. לא, לא.

[הרב מיכאל אברהם] החובה לקיים את הדין דאורייתא של חזיר הוא מסברא. מה הסברא? הסברא לא אומרת שחזיר הוא בעייתי, הסברא אומרת שמה שהקדוש ברוך הוא מצווה צריך לקיים.

[Speaker C] אוקיי, אז בסוף זה סברא. אז בסוף בסוף זה סברא.

[הרב מיכאל אברהם] אבל התוקפו של הדין זה משהו אחר לגמרי. מה זה קשור? תוקפו של הדין זה השאלה אם הוא פוגע בנצח שבהוד או בלא יודע מה, בחסד שבגבורה. בסדר? לא יודע בדיוק מה. מה זה קשור לשאלה עד כמה אני חייב לקיים את זה?

[Speaker C] יבואו חז"ל יגידו לך שמה שהם מתקנים, כיוון שגם הוא נניח מבוסס על סברא לשמוע להם, אז גם זה פוגע בנצח שבהוד, אז יצא אותו דבר. לא הבנתי. אני לא מבין למה שיהיה שונה. אם היסוד בסוף הוא סברא, אז אוקיי, יכול להיות שיש מצוות חמורות יותר וחמורות פחות, אני לא אומר שלא יכול להיות, אבל זה לא מובנה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה חוזר על אותה שאלה. אני לא יודע מה לענות. עניתי עליה.

[Speaker C] אני לא מבין את התשובה.

[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה?

[Speaker C] אם היסוד מבוסס על סברא, אז למה לא יכול להיות תיאורטית שיהיה מצווה דרבנן אם היא גם מבוססת על סברא או על אותה סברא שיהיה לה אותו תוקף בסופו של דבר, אותה משמעות ואותו תוקף בסופו של דבר?

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אני, תקשיב למה שאני מסביר. זה לא מבוסס על סברא. המחויבות שלי לציית מבוססת על סברא. זה לא אותו דבר. נגיד שבהקשר המוסרי, כן? למה אסור לרצוח? כי לרצוח זה לאבד נשמה ולאבד נשמה זה דבר רע של מישהו. עכשיו השאלה למה אני מציית לציווי לרצוח היא שאלה שונה. היא שאלה שונה. זאת אומרת, השאלה מה יוצרת את הציווי עצמו או על מה מבוסס הציווי עצמו היא שאלה שצריך לדון מה משמעותו, מה זה עושה, מה הנזק שזה עושה או לא יודע בדיוק, כל מיני דברים כאלו. השאלה עד כמה אני מחויב לזה היא שאלה אחרת. תחשוב על החוק. כשאני מחויב לציית לחוק, למה אני מחויב לציית לחוק? כי הכנסת חוקקה אותו. האם יש נגיד שיש חוק חמור יותר וחוק פחות חמור? או עונש גדול ועונש קל. האם המחויבות שלי לציית לשני החוקים שונה? לא. בשני המקרים אני נתבע בגלל שלא צייתתי לחוקי הכנסת ושניהם חוקי הכנסת. אבל זה לא אומר שלשניהם יוטל אותו עונש.

[Speaker C] אבל גם זה אומרת הסברא. גם זה הסברא בסוף מגדירה, אומרת תראה פה זה משהו שתק… משהו שתק… לא.

[הרב מיכאל אברהם] אני שוב מסביר, אני חוזר עוד פעם ועוד פעם. הסברא לא קשורה לדין בכלל. הסברא אומרת שמה שהכנסת מחייבת, מה שהכנסת מחוקקת מחייב אותי. זה מה שהיא אומרת. היא לא אומרת שלשלם מסים זה דבר הגיוני. זה סברא אחרת, אולי גם היא קיימת. אני לא מדבר על זה. אני מדבר על הסברא שאם הכנסת מחוקקת צריך לציית. זאת הסברא. או אותו דבר אם התורה מצווה צריך לציית. זאת לא סברא שאומרת שחזיר הוא בעייתי. אין לי סברא כזאת. הסברא רק אומרת שמה שכתוב בתורה צריך לציית, זה הכל. זה אחיד לכל מה שכתוב בתורה. אין הבדל בין אם זה כתוב בתורה פה או כתוב בתורה שם, אם זה חמור או שזה קל. אם זה כתוב בתורה, מה שכתוב בתורה צריך לציית. הסברא הזאת היא אדישה לרמת החומרה של הדין. אין קשר בין רמת המחויבות שלי לקיים לבין רמת החומרה של הדין. ולכן כשמרן רב שמעון שקופ אומר שיש לי מחויבות לקיים את הדבר שיוצא מסברא שהיא בדיוק כמו המחויבות לקיים דין, זה לא אומר שהחומרה של הדבר שיוצא מסברא והחומרה של הדין שכתוב בתורה הם אותה חומרה. זה שני דברים שונים. ולכן למשל, גם אם הייתי אומר שהחיוב לקיים את תורת המשפטים הוא מדרבנן ולא מדאורייתא, אין בזה שום בעיה מבחינת רב שמעון שקופ. זה לא סותר את מה שאמר רב שמעון שקופ. צריך לציית לזה. כמו שצריך לציית לדיני דרבנן, צריך לציית לדיני דאורייתא, ולכל אחד מאלה יש סברא שאומרת למה צריך לציית. ואם הסברא מחייבת אז הסברא מחייבת. אבל הסברא שעומדת בבסיס הדין, לא המחויבות שלי לקיים את הדין, אלא הסברא שעומדת ביסוד הדין היא סברא אחרת לגמרי. ושם יכול להיות שהסברא ביסוד דין כזה היא חזקה יותר והסברא ביסוד דין אחר היא חלשה יותר, או הטעם, לא יודע איך לקרוא לזה, לא בדיוק סברא. אבל בסוף זה סברא.

[Speaker C] בסדר. ברור. יש סברות שונות גם לגבי החשיבות של המצווה. אבל בסוף זה סברא. רק סברא.

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על סברא, אני

[Speaker C] חוזר עוד פעם ועוד פעם. אבל בלבד. לכן זה לא משהו שמובנה ונפרד אם זה דאורייתא או לא דאורייתא. לא הבנתי. הטענה שהכל בסוף זה סברא. אדם עושה רק את מה שהשכל שלו אומר לו שהוא צריך לעשות ולא שום דבר אחר. זה שזה כתוב או לא כתוב, בסוף הוא צריך להכריע בשכל שלו, במצפון שלו ובמוסר שלו.

[הרב מיכאל אברהם] שמואל, אני מסכים לגמרי לכל מילה שאמרת עכשיו. רק למה זה קשור לדיון שלנו?

[Speaker C] כי אז בסוף יוצא שהסברא היא מכריעה בכל ההיקף של הדברים מאלף ועד תיו. לא נשאר שום דבר אחר. אין אתר פנוי מיניה. ככה אני מבין את הדיון שלנו. הדיון שלנו הוא על החומרה של דברים. חומרה של דברים בסוף גם תהיה מושפעת מהסברה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה מדבר על סברות פה, אז זה מחויבות לקיים את הדבר.

[Speaker C] לא, גם על עצם חומרת

[הרב מיכאל אברהם] האיסור, התוקף ההלכתי של הדבר. ואין קשר בין שניהם, לא הכרחי לפחות. אני מסכים שהמחויבות לקיים הכל יסודה בסברה, נכון, זה מה שרבי שמעון שקופ אומר, אני לא צריך להסכים, מזה התחלתי. אני רק טוען שהדבר הזה לא קשור בהכרח לחומרתו או לתוקפו ההלכתי של הדין המדובר.

[Speaker C] נכון, זה אני מסכים הרב, אבל בסוף כשניגש לכל מצווה ואיסור נחשוב מה החומרה שלה, בסוף זה ייסגר בתחום הסברות.

[הרב מיכאל אברהם] הכל בסדר, אבל איך זה קשור, עוד פעם אני שואל עוד פעם, שאלתי שאלה מאוד פשוטה.

[Speaker C] לא, הרב כאילו מפריד בין האם זה איסור דאורייתא או דרבנן, שזה משהו נפרד כאילו מהשיקול ההגיוני הסברתי, אני חושב שזה לא אפשרי.

[הרב מיכאל אברהם] השיקול ההגיוני, השיקול למה לקיים הוא סברה, סברה.

[Speaker C] לא אם לקיים, אלא בכלל מה החומרה של האיסור נניח. יש לזה השלכות, כן, דאורייתא, דרבנן, יש לזה השלכות לחומרת האיסור.

[הרב מיכאל אברהם] בסוף את המה של האיסור אני לא יודע. את המה של האיסור אני לא יודע. מה זה קשור לסברה?

[Speaker C] לא, חומרה, לא אמרתי את המה, חומרה.

[הרב מיכאל אברהם] ואני גם לא יודע, חומרה זה נתון לי מהתורה. אני לא יודע מה החומרה.

[Speaker C] ואז אני מפעיל שיקול דעת אומר אם הקדוש ברוך הוא ציווה אני סומך שהוא נתן משהו ושהוא כיוון אותי למשהו.

[הרב מיכאל אברהם] וכל זה לא קשור לשאלה עד כמה אני חייב לקיים את זה. זאת שאלה אחרת בלתי תלויה. אני חייב לקיים את כל הדינים האלה באותה רמת מחויבות, למרות שהתוקף שלהם, החומרה שלהם שונה.

[Speaker C] אוקיי, וכשאני ניגש לבחון את החומרה, מה הכלי שלי בסוף להכריע? סברה. גם שם סברה. לא, לא סברה, סברה אחרת, אבל סברה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. מה, יש לך סברה מה החשיבות של הנחת תפילין, אכילת חזיר, לא יודע מה, דברים כאלה?

[Speaker C] כן, אני אומר אם זה התקבל באיזשהו מובן יותר ישירות מהקדוש ברוך הוא, יש בזה קצת כיוון, עם ישראל קיבל על עצמו את זה כמשהו שמחייב יותר, אז יש לו בהיגיון שלי היגיון לקיים יותר.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור בכלל לישירות מהקדוש ברוך הוא? איך נכנס פה הישירות?

[Speaker C] שניהם כתובים בתורה, הכל ישירות

[הרב מיכאל אברהם] מהקדוש ברוך הוא. מה ההבדל בין דרבנן לדאורייתא?

[Speaker E] אפשר לקבל דוגמה של מצווה או הלכה שבאה מסברה ולא מפסוק, תיכנס למסגרת של רבי שמעון שקופ ואתה יכול להראות לנו בדוגמה שדרגת חומרה שונה מאשר הדרגה של דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? הבאתי לך דוגמה. מה ההבדל? יש דיני דאורייתא שונים בחומרתם, נכון? יש דינים של כרת וסקילה ויש דינים שהם לאו, מלקות. ושניהם דאורייתא. על שניהם יש סברה שאומרת שאם צוויתי אני צריך לקיים. רמת המחויבות היא אותה רמה. אבל רמת החומרה היא לא אותה חומרה.

[Speaker E] אבל כאן אתה מדבר שיש לך את הפסוק שנותן לך את התוקף ההלכתי, אני רוצה דוגמה שאין פסוק והסברה היא זו שמביאה אותי לדין.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יכול לתת לך דוגמה כזו, זה בלתי אפשרי, כי הרי אני דן עכשיו על זה. איך אני אקבע את היחס של דבר שיוצא מסברה, עכשיו אני צריך לדעת מה חומרתו, על זה אנחנו דנים עכשיו, איך אני אביא לך דוגמה? אני מביא לך דוגמה מהדברים שאותם אנחנו יודעים כדי לנסות ולהסיק מסקנות לדברים שאנחנו לא יודעים. מהדברים שאנחנו יודעים זה דיני דאורייתא, כי שמה התורה עצמה סיפרה לנו מה החומרה של כל דין ואנחנו רואים שיש דיני דאורייתא ברמות חומרה שונות. ויש גם דיני דרבנן בכלל שגם הם לפי הרמב"ם יסודם ב"לא תסור", אבל גם הם בעצם דיני דרבנן. אז יש רמות חומרה שונות של דינים למרות שהמחויבות לקיים את כולם היא אותה מחויבות. עד כאן מתוך מה שידוע. עכשיו אני משיג, עכשיו אני שואל שאלה, אוקיי, אז עכשיו יש לי משהו אחר, זה יצא מסברה. ברגע שהוא יוצא מסברה אין לי מקור שקובע את התוקף שלו כי הוא לא כתוב בתורה, אז איך אני אדע מה רמת החומרה שלו או התוקף שלו? על זה אני דן עכשיו.

[Speaker G] נכון, ומה אתה אומר? ומה התשובה?

[הרב מיכאל אברהם] אני שואל את השאלה האם דברי רבי שמעון שקופ אומרים בהכרח שהחובה לקיים את תורת המשפטים היא בתוקף של דאורייתא? אני טוען שלא. כל מה שהוא אומר זה שרק צריך לקיים את זה, יש חובה גמורה.

[Speaker D] הבעיה היא

[Speaker E] הרב, שמהעובדה שרבי שמעון שקופ בעצם מסתמך על האמירה שאומרת "למה לי קרא סברה היא"…

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, הוא לא מסתמך על זה. לכן אמרתי זה סוגיה בלתי תלויה. האמירה הראשונה שאמרתי זה הגמרות שאמרו "למה לי קרא סברה היא" ושמה נראה שזה אמירה על תוקף הדין. הדין… מה שכתוב אצל רב שמעון שקופ זה בשאלה עד כמה אני מחויב לקיים. זה לא בשאלה מה תוקפו של הדין. זה שני דברים שונים. אוקיי. בסדר? עכשיו, אני רוצה להיכנס קצת יותר באמת לשאלה של ה…

[Speaker D] אז מה, הרב רגע, הרב רואה סתירה בזה? מה? אז הרב רואה בזה סתירה?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, שום סתירה. אלו שתי אמירות שונות.

[Speaker D] יכול להיות שזה יהיה דין דאורייתא… לא, למה, כן, אבל למה הגמרא אומרת למה לי קרא סברא? למה לי קרא סברא היא משמע שכאילו היא אומרת שגם אם אני מחויב מזה מסברא, אני איך אני אמור להגיע לזה?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה יוצא מלמה לי קרא סברא, אבל זה לא יוצא מהמהלך של רב שמעון שקופ.

[Speaker D] שזה דאורייתא אני לא מבין.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא סתירה, אני מנסה להראות…

[Speaker D] כן, אבל אני אומר, זה לא קצת…

[הרב מיכאל אברהם] אני קצת… ללמוד מכל… מכל הקשר… מכל מקום. מהגמרות שאומרות למה לי קרא סברא אנחנו לומדים שתוקפו של הדין הוא אותו תוקף כמו דין שכתוב בפסוק. הוא דאורייתא. מרב שמעון שקופ אנחנו לא יכולים ללמוד את זה. יכול להגיד בגלל שבגמרא כתוב למה לי קרא סברא אז כנראה גם ברב שמעון שקופ אני צריך להגיד שהמעמד הוא דאורייתא, בסדר גמור, אבל מהמהלך של רב שמעון שקופ זה לא יוצא. אגב, גם אצל קאנט אני בכמה מקומות דיברתי וכתבתי על זה שיש שתי שאלות שונות לגמרי ואנשים מתבלבלים בסתירות בדבריו של קאנט, האם המוסר קשור לאלוקים או לא קשור לאלוקים. הרי קאנט הוא האב המייסד של המוסר האוטונומי ההומניסטי, כן? שלא צריך את אלוקים, מוסר אנושי חילוני. כולם נתלים בקאנט. מצד שני, אחת הראיות בחיבור אחר שלו, אחת הראיות שהוא מביא לקיומו של אלוקים זה ראיה מן המוסר. כי בלי אלוקים אין תוקף למוסר. אז איך איך…

[Speaker D] אז הרב מחלק בין התוקף של הזה לבין… מה? כן, הרב מחלק בין תוקף למה להיות מוסרי לבין מה זה מוסר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק.

[Speaker D] כן, אבל אני רק לא מבין משהו, הגמרא כשאומרת למה לי קרא סברא… הרי איך אפשר להבין מזה שזה סברא, שזה יהיה באותה רמה של דאורייתא? כאילו היה אפשר להגיד לגמרא, ברור, למה לי קרא סברא, והתורה באה להגיד לך שהסברא הזאת היא באיסור דאורייתא, כמו שכתוב לא תרצח אף על פי שאני יודע שאילולא התורה לא תרצח…

[הרב מיכאל אברהם] וזה מה שהגמרא כן שואלת את השאלה. ורואים שמבחינת הגמרא אין הבדל בתוקף.

[Speaker D] כן, אבל זה קצת קשה. מאיזה היגיון?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת איזה היגיון? זה אני אומר, אני מוכיח את זה מהגמרא. מסכים שיש הוכחה מהגמרא? כן, אני מבין. מקשה על הגמרא למה הגמרא חושבת ככה?

[Speaker D] כן, אני לא מבין

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק את המחשבה הזאת.

[Speaker D] מאיפה כזו סברא?

[הרב מיכאל אברהם] טוב, עוד מעט אני אסייג את זה קצת ואז הדברים פחות יהיו קשים, עוד רגע. טוב.

[Speaker C] הרב הרב, הטענה על קאנט, עד כמה שהבנתי, זה שהוא ממציא את אלוקים כגאראנט למען האדם. לא לא. כך הבנתי את ההסבר. זה לא פרגמטיזם ו… כי התכלית פה זה האדם. אחד הניסוחים של הצו הקטגורי זה שהתכלית תעשה את האדם כתכלית. אז האדם אצלו תכלית, אם זה… אם התכלית זה האדם, אז מה זה האתאיסטי?

[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, לא נכון. האדם כתכלית זה תוכנו של המוסר, זה לא קשור למקור תוקפו. המוסר זה לראות את האדם כתכלית. אבל למה להיות מוסרי? זאת שאלה אחרת. זה לא… זה כמו הנגיד המוסר התועלתני. אז יש כאלה שמסבירים מה זה מוסר תועלתני, זה מוסר שמטרתו להביא למקסימום תועלת. תועלת אפילו במובן תועלת לכלל העולם, כן? לאו דווקא אליי, זה לא במובן האגואיסטי. אבל מוסר תועלתני בעצמו סובל שני פירושים והרבה מאוד אנשים מתבלבלים ביניהם. פירוש אחד, התועלת היא הסיבה למה להיות מוסרי. כי מטרתי להביא למקסימום תועלת, שזה בעיני פירוש מאוד בעייתי. הפירוש השני, שהוא כן הרבה יותר סביר, זה שהתועלת מגדירה מהו המעשה המוסרי. אבל השאלה היא למה להיות מוסרי? זאת שאלה אחרת לגמרי, זה לא קשור לתועלת. למה להיות מוסרי? בגלל הצו הקטגורי של קאנט, בגלל הקדוש ברוך הוא, לא יודע מה, מה שאתה רוצה. אבל זה לא קשור לשאלת התועלת. התועלת רק מגדירה מהו מעשה מוסרי. מעשה מוסרי זה מעשה שמביא למקסימום תועלת. עכשיו השאלה שלי זה למה לעשות את המעשה המוסרי? שאלה אחרת לגמרי, לא קשורה לתועלת. ההסבר הראשון שרואה את התועלת כסיבה שמחייבת אותי להתנהג באופן מוסרי בעצם אומר שאין דבר כזה מוסר, האדם פועל בשביל התועלת. רק ההסבר השני יכול לשייך את התועלתנות לעולם המוסר, כי ההסבר השני…

[Speaker C] וזה הפרשנות הפשוטה של התועלתנות, זה לא מה שהרב אמר בפירוש הראשון. שמה? אבל זו הפרשנות, הפרשנות הפשוטה של תועלתנות. זה לא מה שהרב אמר בפירוש הראשון?

[הרב מיכאל אברהם] שמה? שזה הסיבה, לא רק המלבוש מלמעלה. ממש לא. אני אומר, יש הרבה שאומרים את זה, ויש הרבה שגם מערבבים או לא שמים לב שיש פה שני דברים. אבל זה עירוב בעייתי מאוד ברמה הפילוסופית, כי ההסבר הראשון בכלל לא קשור למוסר. רק ההסבר השני קשור למוסר.

[Speaker C] רגע אבל הרב, לפי קאנט לפי זה התועלתנות למשל, אז הרי הוא מודד את העניין לא לפי הכוונה אלא לפי התוצאה. אם הבסיס הוא עבודת האל או צו קטגורי, אז מה זה, גם אם לא הצלחת כלום אבל הייתה לך כוונה טובה זה אותו משמעות מוסרית.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, כאן אתה מערבב עוד עירוב. לא הכנסתי את התועלתנות לכאן. עכשיו אני מדבר על תועלתנות.

[Speaker C] הרב אמר את זה הרגע, הרב אמר יכול להיות שהתועלתני אומר מה לעשות תועלתנות, למה קאנט? הרגע הרב אמר.

[הרב מיכאל אברהם] קאנט לא תועלתן.

[Speaker C] לא, ברור שלא, אבל הרב אמר שיש אפשרות שהתועלתנים אומרים הם לא מדברים על למה לעשות אלא מה לעשות. מה לעשות תועלתנות, למה לעשות גם אפשר לקבל, גם הם יכולים לבלוע גם את קאנט. אני חושב שלא.

[הרב מיכאל אברהם] מהלך כמו קאנט, קאנט הוא לא תועלתן. מהלך כמו קאנט במובן הזה, שמוסר זה המחוייבות שלך להתנהגות מוסרית. זהו. לא תועלת ולא שום דבר אחר. למה, מאיפה היא באה? מהקדוש ברוך הוא, מצו קטגורי כזה או אחר, ממה שלא יהיה. אבל קאנט לא היה תועלתן בשתי המשמעויות. ברור. אוקיי, אז בואו נחזור אלינו, אני יותר מדי נכנסתי לפינה הזאת. אז אני רוצה לחזור רגע לדיון של המעמד של דברים שיוצאים מסברה. לא למה צריך לקיים. ר' שמעון שקופ מדבר איתי על השאלה הזאת שצריך לקיים את הדבר שיוצא מסברה, והשיקול הוא שיקול פילוסופי. עכשיו אני שואל שאלה אחרת, מה המעמד ההלכתי של מה שיוצא מסברה? וכאן זה לא אני לא מכיר שיקול פילוסופי שיגיד לי לכאן או לכאן. אז מה כן? בואו ננסה לראות מה אפשר ללמוד מהסוגיות. אז אני רוצה להתחיל, גם כן סוגיה שכבר נגעתי בה לא פעם אני חושב, לגבי הגמרא בברכות לגבי ברכת הנהנין. אולי עוד נקודה לפני שאני מגיע אליה, עוד הערה שצריך להעיר פה. ברור שדברים שיוצאים כשאני מדבר על דברים שיוצאים מסברה, ההחלטה על מעמדם לא תהיה ולא יכולה להיות גורפת. זאת אומרת, אם אני אגיד שדבר שיוצא מסברה הוא דאורייתא, מעמדו ההלכתי הוא דאורייתא, זה נכון גם לסברה חלשה? מי אמר? זאת אומרת, יכול להיות שיש סברות בעוצמות שונות של למה צריך לעשות את הדבר הזה או למה הוא מחייב, וברמות שונות. יש סברות מסוימות שייתנו לי הלכות דאורייתא, אבל יש סברות חלשות יותר שיגידו צריך לעשות את זה אבל זה לא דאורייתא. אוקיי? זאת אומרת, ברגע שאני מדבר על סברה, ברור שיש מנעד או רצף שלם של רמות. יש סברות חזקות וסברות חלשות, סברות שאני בטוח בהן, סברות שאני לא בטוח בהן, סברות שמאוד יסודיות, סברות שפחות יסודיות, כל מיני צירים או סולמות שאפשר למדוד סברות. אני אביא אולי דוגמה כדי שזה יהיה יותר ברור. נגיד שמדברים על שינוי, עבירה בשינוי בשבת. עבירה בשינוי בשבת זה איסור דרבנן. כן, אם אני עושה דבר מדאורייתא שעשייתו כרגיל אסורה מדאורייתא, אם אני עושה את זה בשינוי, האיסור הוא דרבנן. עכשיו אתם מבינים שלעשות בשינוי יש רמות שונות של שינויים. יש שינוי שהוא שינוי קל לעומת הדרך הרגילה לעשות את זה, ויש שינוי שהוא כבר אתה לא רואה את הקשר בין הדבר לבין אופן הפעולה המקורית. ולכן כשאני מדבר על שינוי, זה לא מושג אחד. יש רמות, רצף של רמות של שינוי. ולכן למשל כל מיני אחרונים שמתחבטים, רגע אבל אם זה שינוי אז היה צריך להיות, יש מקומות שבהם רואים שכשהוא עושה דבר בשינוי זה מותר. אז האחרונים שואלים רגע, אבל מה זאת אומרת, אבל שינוי הוא אסור מדרבנן? מה זאת אומרת שינוי אסור מדרבנן? אבל יכול להיות שהשינוי הזה הוא כבר כל כך גדול שכבר אין בו שום דבר מהפעולה המקורית שנאסרה במקור, ולכן שמה זה פשוט לא הפעולה הזאת, אז מותר. דבר שהוא כן הפעולה הזאת רק באופן שונה, ועוד פעם תלוי כמה שונה, הוא יהיה איסור דרבנן. אז יש מושגים מסוימים שאנחנו משתמשים בהם, שיש רצף של רמות שבהן המושגים האלה יכולים להופיע, כמו המושג שינוי. ואותו דבר לגבי המושג סברה. יש לי סברות מאוד חזקות ויש לי סברות פחות חזקות. הן נשמעות לי הגיוניות, סבירות, אבל שמתי את הראש שלי על זה? זה לא כל כך חזק. אז כשאני מדבר על סברה גם כאן צריך מאוד להיזהר מאיזה שהן אמירות גורפות, שכל הסברות צריכות להיות בעצם באותה רמה. באותה רמה.

[Speaker E] הרב לא חושב, הרב לא חושב שכאשר רב שמעון שקופ עושה את החידוש הגדול הזה, שגם מה שלא כתוב בתורה בגלל הסבירות יוכל להיות חלק מהחיוב של התורה, שכיוון שהוא עושה כזה חידוש הוא מתכוון רק לדבר שהוא במאה אחוז סברה ברורה שאין עליה חולק, והוא לא רוצה עכשיו להתחיל לחלק את זה לחלקים של סברה פחות טובה, יותר טובה? אני חושב שהחידוש הוא כל כך גדול שהסברה צריכה להיות מאוד מאוד ברורה.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אז פה צריך להבחין בין שני דברים.

[Speaker E] דווקא רב שמעון, הפוך, דווקא

[הרב מיכאל אברהם] רב שמעון שקופ לא מדבר על תוקף של הדבר, הוא מדבר על רמת המחויבות לקיים אותו.

[Speaker E] כן כן, הבנתי. מחויבות.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר. לקיים אותו. יכול להיות שזו הלכה דרבנן מבחינת תוקפה, אבל אני חייב לגמרי לקיים את זה כמו הלכה דאורייתא. אז פה ברור שהמחויבות לקיים תהיה תלויה בסברה, אבל לא בסברה שעומדת בבסיס הדין, אלא בסברה שאומרת לי למה לקיים את הדין. למשל, אם הסברה אומרת תראה, ברגע שחכמים אמרו משהו צריך לציית להם, כי אחרת תהיה אנרכיה, כי הם הסמכות, לא יודע מה, תנסח איזה סברה שאתה רוצה. אתה מבין שהסברה הזאת היא אותה סברה לכל הדינים שיקבעו חכמים. אבל זה לא אומר שבין הדינים שקובעים חכמים אין היררכיות של רמות תוקף. יש דיני דרבנן חמורים, ודיני דרבנן קלים יותר. אמירה לנוכרי נחשבת למשל איסור קל יותר.

[Speaker E] אבל אני עד היום, גם בדוגמאות שאתה הבאת בזמנו על נושא של גניבה, של כניסה לנכסים של אחר עם דוד המלך וכל הסיפור שם עם רב שמעון שקופ, שיש שם את הגניבה האזרחית ולא מהתורה, אז אני הבנתי שהסברה היא לגופו של הדין. לא רק לקטע שצריך לקיים בגלל שהסברה אומרת לקיים, אלא הדין עצמו, האירוע עצמו, הוא זה שסברה לבקש אותו, לדרוש אותו.

[הרב מיכאל אברהם] תלוי על מה אתה מדבר. זה בדיוק ההבדל. ואם אתה מדבר על הסברה שמכוחה אני מקיים את הדינים שכתובים בתורה, אז הסברה הזאת לא נוגעת לגופו של הדין. היא סברה תיאורטית שאומרת שמה שכתוב בתורה צריך לקיים. זה הבנתי. אבל סברות שמייצרות דינים שלא כתובים בתורה הם בהגדרה סברות שנוגעות לגופו של הדין. אחרת איזה סברה יש לציית למשהו אם אף אחד לא אמר אותו? שם בוודאי מדובר על סברות שהן סברות תוכניות, סברות שנוגעות לגופו של הדין. בסדר, זה ברור.

[Speaker E] הסברה לגופו של הדין יכולה לחייב גם אם אני לא הגעתי לסברה שאומרת שחייבים לקיים את זה בגלל שזה חלק מהתורה אולי?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker E] יש לך איזשהו דין, עם הסיפור הזה של הגניבה, אני פשוט לא זוכר בדיוק את הפרטים, אבל הוא יוצר מצב שכאילו גם אם לפי התורה זה לא נחשב לגניבה, אתה עדיין מחויב בגלל שאסור לך להיכנס לשטח של מישהו אחר או לקחת משהו של מישהו אחר. אוקיי?

[הרב מיכאל אברהם] לפגוע בזכויות של מישהו אחר, כן. כן.

[Speaker E] אז עכשיו, מה שאני הבנתי שאומר רב שמעון שקופ, שהדין הזה של לא להיכנס ולקחת זכויות של מישהו אחר, נכנס למסגרת הגניבה גם אם זה לא נמצא בתוך האיסור של גניבה, אלא זה עכשיו משהו אחר לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] זה יישום משפטי של גניבה, ואפשר עכשיו לדון מה תוקפו. דאורייתא, דרבנן, לא יודע מה, אבל יש איסור כזה.

[Speaker E] בסדר, אבל הוא לא כתוב בתורה. נכון. זאת אומרת לגופו של הדין הוא השתמש בסברה, לא לקטע הכללי שאומר צריך לקיים את מה שכתוב בתורה. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] כי כשזה לא כתוב בתורה תמיד הסברה מדברת על גופו של הדין, כי זה לא סברת ציות, כי אין למי לציית, אף אחד לא אמר את זה.

[Speaker E] אבל בכל זאת רב שמעון שקופ אומר שצריך לציית לזה.

[הרב מיכאל אברהם] ברור. מה זה צריך לציית? אין פה למה לציית, אף אחד לא ציווה. צריך לקיים. צריך לקיים בגלל הסברה התוכנית, לא בגלל שיש סברת ציות. בדיוק.

[Speaker E] אז פה עוד פעם, אם הוא אומר את זה, אז אני מעריך שהסברה צריכה להיות בדרגת היגיון מאוד מאוד רצינית ולא לחלק אותה.

[הרב מיכאל אברהם] ועל זה אפשר לדון, אני לא יודע. אבל יכול להיות שכל רמה של סברה תחייב אותי, רק הרמות השונות של הסברות יקבעו את מעמדו של הדין או את חומרתו ההלכתית של הדין. אבל עצם המחויבות לקיים אולי תהיה קיימת בכל רמה של סברה. כל עוד הסברה שלי אומרת שצריך לעשות את זה, אז מצפים ממני לעשות את זה. ודאי עוצמתו או חומרתו של הדין יכולה להיות תלויה באיכותה של הסברה או בעוצמתה של הסברה. לא יודע, זו שאלה פתוחה. בכל אופן רק דוגמה שתראו פה קטע שכותב השבות יעקב בלי להיכנס כרגע לכל ההקשרים. הוא אומר, גם לפי תירוץ התוספות מוכח דאין הסברות שוות, דיש סברה לימתא וסברה קלישתא. וכן האי דפסחים דיש ליישב גם כן סברה להיפך שיש לא משנה זה כבר, זאת אומרת זה שגם אם אתה אומר שסברה היא דאורייתא וזה הדיון שלו שמה, לא כל הסברות שוות. אבל לא כל הסברות שוות זה לא אומר בהכרח שהמחויבות לקיים תהיה שונה. זה מה שאמרתי קודם לעזרא. זאת אומרת המחויבות לקיים יכול להיות שתהיה אותה מחויבות לקיים. החומרה של הדין היא אולי תהיה תלויה באיכותה או בעוצמתה של הסברה. אוקיי, אז בואו ניכנס רגע באמת לדוגמה. הגמרא בברכות מדברת על ברכת הנהנין, לברך על המזון לפניו. והגמרא אומרת ככה, היא מחפשת מקור למה צריך לברך, בורא פרי הגפן או בורא פרי העץ וכדומה, והיא לא מוצאת מקור, היא דוחה את כל המקורות ובסוף המסקנה היא אלא סברא הוא, אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. זה סברה. תנו רבנן, אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל. מאי תקנתיה? ילך אצל חכם וכולי, שחכם ילמד אותו מה לברך וכן הלאה. כן, וגם פה אמר רבי חנינא בר פפא, כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל, שנאמר גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית וכולי. בקיצור הגמרא מגיעה למסקנות למסקנה שהחובה לברך לפני שאנחנו אוכלים יסודה בסברה, שאני לא ימעל, שאני לא יגזול, לא משנה מה, אסור לאדם ליהנות מן העולם הזה בלי ברכה.

[Speaker D] על זה הרב זה סברה בקונטקסט דתי כאילו, לא?

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, אוקיי, בסדר, לא כל הסברות הן, כן?

[Speaker D] לא, אז שמה אני כן מבין נגיד את הסברה הזאת שהיא באמת התורה הגמרא תופסת את זה ממש כהלכה.

[הרב מיכאל אברהם] הגמרא דווקא שמה לא רואה את זה ככה, עוד מעט נראה. הגמרא, אז הפני יהושע שם במקום אומר, בגמרא אלא סברה אסור לו לאדם וכולי, משמע מלשון כל הפוסקים.

[Speaker B] אפשר לשתף מסך?

[הרב מיכאל אברהם] אה סליחה, חשבתי שזה משותף.

[Speaker B] תודה. רגע. כן.

[הרב מיכאל אברהם] משמע מלשון כל הפוסקים דלפום הך מסקנא דהכא כל ברכת הנהנין הן מדרבנן לבר מברכת המזון לחוד. ברכת המזון כתוב בתורה ואכלת ושבעת וברכת, אבל שאר ברכות הנהנין זה מדרבנן. ולהרשב"א ברכת שבעה מינים דלאחריו נמי מדאורייתא, אבל בשאר ברכות מודה. ולעניות דעתי לכאורה יש לתמוה דהא בכל הש"ס משמע דמידי דאתי מסברא הוי מדאורייתא, ואדרבה מקשי הש"ס הא למה לי קרא סברא הוא. בסדר, ואז הוא נכנס לתוספות שם, לא משנה כרגע. מה הוא אומר? אומר אני לא מבין, אומר הפני יהושע, למה אנחנו פוסקים להלכה שהחובה לברך על המזון לפניו היא חובה דרבננית ולכן למשל ספק ברכות להקל כי החובה לברך היא דרבנן, ספק דרבנן לקולא. הוא אומר למה? הרי אם בסוף הגמרא יוצא שהחובה לברך היא מסברה, אז המעמד שלה היה צריך להיות דאורייתא כי כתוב למה לי קרא סברא הוא. ואז הוא אומר, מיהו נראה לעניות דעתי דאפילו אם תמצי לומר דסברא הוא הוי נמי מדאורייתא, אפילו הכי אתי שפיר הא דקיימא לן דספק ברכות להקל, משום דלא שייך להחמיר כיוון דאסור לברך ברכה שאינה צריכה, משום הכי ממילא אזלא לה הך סברה. ועדיין צריך עיון וכולי, גם הוא עצמו מבין שזה נשמע מאוד דחוק. זאת אומרת הוא בעצם אומר בגלל שבברכה יש את הבעיה של ברכה שאינה צריכה עם שם השם וכולי, אז לכן אנחנו מחמירים לא לברך. זה לא מדין ספק דרבנן לקולא, זה מדין ספק דאורייתא לחומרא. דיברנו על קולא וחומרא באחת הפעמים הקודמות, אז פה הוא אומר זה לא מדין ספק דרבנן לקולא, זה מדין ספק דאורייתא לחומרא. זאת אומרת כיוון שיש לי ספק האם מותר לי לברך, אז אני מוציא ברכה שאינה צריכה וזה איסור דאורייתא, ספק דאורייתא לחומרא ולכן לא מברכים, ולא בגלל ספק דרבנן לקולא. אבל זה דוחק גדול, בכל מקום ברור שספק ברכות הולכים לקולא. לא בגלל ספק דרבנן, יותר מזה, אם הייתי צריך לברך בגלל ספק ברכות הייתי כן צריך לברך, אז זה גם לא היה ברכה לבטלה. כיוון שהברכה נאמרת בגלל שאני צריך לברך, ממילא זה גם לא לבטלה. בקיצור, התירוץ הזה הוא דחוק. נדמה לי שהדרך היותר פשוטה להבין את זה, זה שהחובה לברך מסברא שאסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה, בסך הכל אומרת שאני צריך לברך את הקדוש ברוך הוא, נגיד לבקש ממנו רשות, כדי שאני לא אהיה גזלן או לא אמעל בקודשי שמיים. צריך לבקש מהקדוש ברוך הוא רשות, אני מבקש לאכול את התפוח הזה. אוקיי. חכמים קבעו מדרבנן שצריך לברך בשם ומלכות עם הטופס הרגיל והמוכר של ברכות הנהנין. אוקיי? אבל זה רק דין דרבנן. מדאורייתא, בשביל לצאת ידי חובת הסברא, כל מה שאני צריך זה לבקש רשות מהקדוש ברוך הוא. אז עכשיו כשאני נמצא בספק ברכות, אז האם אני צריך לברך בשם ומלכות? וודאי שלא. למה לא? בגלל שזה דין דרבנן לברך בשם ומלכות, וכמובן אפשר להוסיף לזה גם את העניין שיש פה ספק של ברכה שאינה צריכה. אבל גם בלי זה, כיוון שהחובה לברך בשם ומלכות היא דרבנן, אז מדרבנן בספק הולכים לקולא. אבל יש גם חובת דאורייתא לברך, שהחובה הזאת לא צריכה להיעשות בשם ומלכות, יכולה להיעשות בלשונכם. ואת זה, אם היסוד הוא סברא, אז מספק היה צריך להחמיר. ולכן בעצם אני טוען, וכך אני טוען גם להלכה, שאם מישהו נמצא בספק, נגיד יש לך תפוח ביד ואתה לא זוכר אם ברכת או לא. אתה בספק. אז בעצם אתה לא מברך, וגם אסור לברך כי זה ברכה שאינה צריכה, אבל לפי מה שאני אומר כאן, אתה חייב לבקש רשות או להגיד ברכה בלשונך, בלי שם ומלכות, כדי לצאת ידי דאורייתא, כי את הדאורייתא ספק דאורייתא לחומרא. אסור לך להקל בדין דאורייתא. ולכן אין סתירה. ויש בתלמידי רבינו יונה שמה על הגמרא, הם באמת כותבים שם, בשני מקומות כתוב שם, שמי שאכל בלי ברכה מביא קרבן מעילה במקדש. עכשיו, מה זה קרבן מעילה? הרי זה איסור דרבנן לאכול בלי ברכה. אז חולין בעזרה וקורבן מעילה? עוד פעם רואים שיש פה כן איזושהי בעיה, לכאורה יש פה איזושהי בעיה דאורייתא. יכול ליישב את זה גם באופן אחר אם מבינים מה זה אשם, אבל לא אכנס לזה כאן. באופן עקרוני יש פה באמת עבירה דאורייתא אם לא ברכת. ואני באמת טוען שאם אתה מברך בלשונך ואתה אוכל בלי שם ומלכות, ולא מספק, בוודאי, אתה מברך בלשונך לא בשם ומלכות, אתה לא מביא קרבן מעילה, כי את הדאורייתא קיימת. את הדרבנן לא קיימת, אבל על דרבנן לא מביאים קרבן מעילה.

[Speaker H] הרב, מה זה אומר אם אני בספק אם ברכתי ברכת המזון?

[הרב מיכאל אברהם] שם אתה צריך להחמיר, ספק דאורייתא.

[Speaker H] אז שם אני כן חוזר? כן.

[הרב מיכאל אברהם] זה אגב, זאת גופא הראיה נגד התירוץ של הפני יהושע. כי לפי הפני יהושע היה צריך להיות שגם בספק בברכת המזון אנחנו נחמיר. כי הרי הוא רוצה לטעון שגם בברכת הנהנין לפני המזון זה דאורייתא, כי סברא הרי היא דאורייתא, ובכל זאת בספק צריך להקל בגלל לא תישא את שם ה'. נו, אז למה בברכת המזון לא? מה ההבדל? זה אותו דבר. בסדר, מה שהוא אומר זה דחוק. נדמה לי ש…

[Speaker D] הוא לא מתכוון שם שכאילו בגלל לא תישא את שם ה' אז זה קצת מחליש את הסברא?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת מחליש את הסברא? ואיך זה

[Speaker D] נוגע? לא יודע, לא הבנתי את הפני יהושע שם, איך שהרב מייצג את זה זה נשמע כאילו, לא שיש סברא, אבל עכשיו אני רואה בתורה שלא תישא את שם ה', אז זה מחליש את הסברא הזאת שצריך לשאת שם ה' בשביל ליהנות.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהוא אומר, אבל זה לא מחליש את הסברא, אלא פשוט בגלל שיש בעיה של שם ה' לכן לא מברכים, זאת טענתו.

[Speaker D] טוב, בכל מקרה, כמו שהרב העיר, זה… וגם מה שהרב אומר זה רק לגבי ברכת הנהנין אז? מה? כאילו החידוש של הרב זה רק בנהנין, לא בברכת המצוות?

[הרב מיכאל אברהם] נכון.

[Speaker C] הרב, אי אפשר היה להסביר את הדברים קרוב למה שהרב אולי אומר, אני הייתי בנתק קודם, שבעצם הסברא אומרת שאסור לאדם ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה? כלומר, לא יכול להיות שאתה, יש איזשהו משמעות לזה שאתה מודה לאלוקים על זה שהעולם קיים. אבל אתה לא יכול להודות כל הזמן לברך על כל נשימה ונשימה ועל פה… אז באופן עקרוני אם קיימת את זה על ברכת המזון שזה האוכל הבסיסי, אני יודע מה, משהו כזה, אז יצאת ידי חובת הטענה הבסיסית?

[הרב מיכאל אברהם] בגמרא כתוב שצריכים לפני המזון מהסברא הזאת עצמה.

[Speaker C] כן, כן, אבל ברגע שקיימת את זה, קיימת את המצווה דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] הגמרא לא אומרת את זה. לשיטתך הגמרא הייתה צריכה להגיד שבאמת אין חובה לברך לפני המזון. כי אם בירכתי ברכת המזון, אז כבר יצאתי את הסברא הזאת של מעילה, כי בברכת המזון בירכתי. הגמרא לא אומרת כך. הגמרא אומרת שבגלל החשש של המעילה צריך לברך לפני המזון, לא מספיק שבירכת אחרי. אז זה הפני יהושע. עכשיו הצל"ח שם במקום תוקף אותו. הצל"ח אומר מה זאת אומרת? זה ברור שספק ברכות להקל זה חובה לברך היא חובה דרבננית. אז מה זה העניין הזה מה שהפני יהושע מתבסס על זה שלמה לי קרא סברא הוא? הרי אם הגמרא אומרת למה לי קרא סברא הוא, פירוש הדבר שמה שיוצא מסברא יש לו מעמד של דאורייתא. אז למה? אז זה היה הטיעון של הפני יהושע. אז אומר הצל"ח שזה הכל במקומות שבהם הסברא מחדשת דין מחודש. אם הסברא מחדשת דין מחודש, סליחה, אם הסברא לא מחדשת, אם הסברא מחדשת פרט בדין קיים, שם אנחנו אומרים למה לי קרא סברא הוא. נגיד יש איסור אכילת חזיר, ונגיד שהיה יוצא לי מסברא שהאיסור הוא בכזית, ושפחות מכזית זה לא אכילה משמעותית, נניח שהייתה לי סברא כזאת, אז המקור, ההלכה למשה מסיני שאומרת לי שהשיעור הוא בכזית הוא מיותר, יש לי סברא. אבל שימו לב שהכל מדבר על איסור שהוא איסור קיים וכתוב בתורה, אסור לאכול חזיר. כל השאלה היא מה השיעור של האיסור, על זה יש לי סברא. ואם הסברא הייתה מספיק טובה, אז לא צריך פסוק. אבל הגמרא בברכות שראינו עכשיו, היא מדברת על סברא שהיא לא פרט בדין קיים, זה סברא שמחדשת דין חדש לגמרי, שחובה לברך לפני שאוכלים. זה לא פרט בתוך דין קיים, חובה לברך לפני שאוכלים. אומר הצל"ח סברא שמחדשת דין, לא פרט בדין קיים אלא דין חדש, ודאי שהיא לא דאורייתא. זאת אומרת בעצם מה הוא אומר? בשני המקומות שראינו בגמרא שהזכרתי, לא ראינו אבל שהזכרתי, שהגמרא אומרת למה לי קרא סברא הוא, זה המוציא מחברו עליו הראיה והפה שאסר הוא הפה שהתיר, בשני המקומות האלו הגמרא, הסברא מחדשת פרט בתוך הלכה קיימת. כתוב בצדק תשפוט עמיתך, עכשיו בצדק פירושו על פי ראיות, עם דיני סדר הדין וכל מה שצריך, ואז אתה שואל מסברא מה סדר הדין הנכון ומה הראיות הטובות ומה הראיות פחות טובות. אז פה הסברא יכולה להגיד לי מה זה נקרא בצדק תשפוט עמיתך, כי יש פסוק בצדק תשפוט עמיתך והסברא משמשת אותי כדי לפרש את הפסוק, זאת סברא פרשנית. זה לא סברא שמחדשת דין חדש, אלא מכוח הסברא אני מבין למה מתכוון הפסוק. אבל בברכת הנהנין מדובר בסברא מכוננת, לא בסברא פרשנית. זה סברא שמכוחה נוצר דין חדש יש מאין, זה לא סברא שמפרשת איזשהו פסוק. שם אומר הצל"ח לא נאמר למה לי קרא סברא הוא, שם ברור שבלי פסוק זה לא יהיה דאורייתא, סברא לבד לא תהיה דאורייתא. למה ברור? מה?

[Speaker C] למה ברור?

[הרב מיכאל אברהם] קודם כל זה ברור בגלל שאנחנו רואים שספק בברכות הנהנין הוא לקולא. אז אתה רואה שלמרות…

[Speaker C] אבל הנה אפשר לתרץ את זה גם בשיטה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה זאת אומרת?

[Speaker C] אבל אפשר… גם הצל"ח מבוסס על סברא. הרי ברכת הנהנין אפשר ליישב גם לפי הפני יהושע.

[הרב מיכאל אברהם] פני יהושע עצמו לא יישב את זה, אני הצעתי יישוב. מה שהפני יהושע יישב לא מחזיק מים. אז לפי איך שהפני יהושע תפס בעצם יש פה דין דאורייתא שהולכים לקולא. אומר הצל"ח עיניך הרואות שזה לא דין דאורייתא. אתה מניח מה הביא את הפני יהושע לומר את זה? הגמרות שאומרות למה לי קרא סברא הוא. אומר הצל"ח זה לא קשור, זה לא ראיה לכלום. הגמרות שם מדברות על סברות פרשניות, פה מדובר בסברא מכוננת. סברא מכוננת יוצרת דין דרבנן. עכשיו מה הרעיון מאחורי זה? הרעיון מאחורי זה קשור כמובן, אני לא אכנס לזה בפרטים, אבל הרעיון מאחורי זה אומר בעצם שכדי שדבר מסוים יהיה דאורייתא צריך שיהיה עליו ציווי. בלי שיש ציווי הוא לא דאורייתא. כן, הדוגמאות שתמיד קופצות לראש… נגיד שלא היה חוק שאוסר לעבור באור אדום בכביש. אבל עדיין זה היה מסוכן, אנשים עוברים שמה במעבר חצייה, ואתה עם המכונית נוסע באור אדום, אז זה מאוד מסוכן. בסדר? זה מסוכן ולכן הגיוני לא לעבור באור אדום. אבל כל עוד החוק לא אוסר את זה, אז אין חוק, זאת לא עבירה. זאת עבירה מוסרית, אבל לא עבירה הלכתית, או משפטית כן במקרה הזה. זאת אומרת, שבעצם צריך שיהיה ציווי כדי שההלכה תקבל מעמד של הלכה דאורייתא.

[Speaker D] ולכן כאן, אני יודע שהרב, הרב מאוד מחזיק מהסברא הזאתי, שכל דבר דאורייתא זה שיהיה טעם וציווי.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא סברא, זה הגדרה.

[Speaker D] כן, הרב מחזיק מזה, אז למה, אז למה הרב מנהיג לחומרא בעניין הזה של ברכות הנהנין?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker D] הרב אמר שבגלל הסברא הזאת של ברכות הנהנין, שזה כן דאורייתא, אבל אין ציווי כמו שהרב אומר עכשיו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אמרתי שזה דאורייתא.

[Speaker D] הרב

[הרב מיכאל אברהם] אמר אם היית אומר שסברא היא דאורייתא לפי הפני יהושע, אתה לא צריך להגיע לדוחק של הפני יהושע, יש לי תירוץ יותר טוב בשבילו.

[Speaker D] כן, אבל הרב אמר שככה הוא גם מנהיג.

[הרב מיכאל אברהם] גם אם הסברא הזאת היא באמת דאורייתא, אני מסכים עם הצל"ח היא לא דאורייתא.

[Speaker E] אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אגב, עוד פעם אני לא אסכים איתך במהלך שלישי, ואני אומר למרות שזה לא דאורייתא, ספקו לחומרא. וזה קשור לדברים שדיברתי עליהם בשיטת הרמב"ם. הטענה שלי שכל דבר שיסודו בסברא, לפי הרמב"ם צריך סברא וציווי כדי שדין יהיה דאורייתא. אם חסר סברא ויש ציווי, או שחסר ציווי ויש סברא, זה דרבנן. אבל הטענה שלי, ויש לזה כל מיני ראיות, שיהיה הבדל בין שני סוגי הדרבנן האלה, סברא בלי ציווי וציווי בלי סברא. בסברא בלי ציווי ספקו לחומרא, למרות שזה דרבנן. ובציווי בלי סברא ספקו לקולא. לכן אני טוען שהלכה שיוצאת ממידות הדרש, שלפי הרמב"ם זה דברי סופרים וכולם תוקפים אותו, הרי ספק של הלכות כאלה הוא לחומרא. רואים את זה בהרבה מקומות. ככה הרב יישב.

[Speaker D] זה דין דרבנן שספקו לחומרא.

[הרב מיכאל אברהם] והסיבה לזה היא, כי הדין של ספק לחומרא גם בדאורייתא הוא לא בגלל שזה דאורייתא, אלא בגלל שיש שם סברא. וכל דאורייתא יש סברא. ומה הרעיון מאחורי זה? הרי ברגע שיש פה איזושהי סברא, זאת אומרת שיש פה טעם. מה זה סברא? זאת אומרת יש טעם לדבר הזה. אז זה אומר שאם אתה, נגיד שאתה עומד לאכול חזיר, אתה לא יודע, נגיד שיש לפניך משהו ואתה לא יודע אם הוא חזיר או לא. אם תאכל אותו, אז תצא פה איזושהי תוצאה בעייתית. נכון? אם אתה בספק, יש פה איזשהו חשש לאותה תוצאה בעייתית. אז נניח גם לפי הרמב"ם שספק דאורייתא בעצם הוא לקולא מעיקר הדין, זה רק דין דרבנן שצריך להחמיר. אבל מדאורייתא ספק דאורייתא הוא לקולא. בסדר? עדיין ברור שיש פה איזשהו חשש שאם תאכל את החזיר יש פה בעיה. ולכן יכול לבוא מישהו ולומר שלמרות שהדין הזה הוא דין דרבנן, אבל עדיין צריך להחמיר בו. צריך להחמיר בו בגלל שיש חשש שאתה תביא לנזק שאותו האיסור הזה בא למנוע. במובן הזה זה כמו הדאורייתא. אז אם אני מחמיר בדאורייתא מספק, גם בדבר הזה אני אחמיר בספק. ולכן אני רוצה לטעון שאומנם אמרתי קודם את מה שאמרתי כדי ליישב את שיטת הפני יהושע לשיטתו, אבל אם תשאל אותי מה אני חושב, אני עדיין חושב שזה נכון גם להלכה. אני טוען שהלכה שמחודשת, לא סברא פרשנית, אלא סברא שמחדשת דין חדש, היא לא דאורייתא. היא לא דאורייתא כי אין עליה ציווי. אבל עדיין אני טוען שספקה לחומרא. אוקיי, זאת הטענה בעצם.

[Speaker C] אבל מה בדיוק המשמעות של הציווי? אני לא כל כך מבין את זה. הנה למשל בדוגמה שהרב הביא מלעבור באור אדום. נניח היה לנו מדינה מתוקנת כזו, סקנדינבית כזו, שאף אחד, אין חוק פשוט, כי כולם מקפידים ורואים אדום ומבינים זה חיי אדם, אף אחד לא מעלה על דעתו בכלל לעבור באדום, לסכן אפילו שערה של מישהו. ורק פתאום מופיע איזה ישראלי טיפוסי ונוסע בפראות ובטירוף וגורף ודורס שם ילדים, ואז עוצרים אותו והוא אומר חבר'ה, לא כתוב בשום מקום שאסור. צודק. מה המשמעות של זה שזה לא כתוב? מה באמת הרב חושב המשמעות פה של לא כתוב?

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, זו המשמעות. הוא צודק לגמרי בטענה שלו. אי אפשר לשפוט אותו. אפשר להעניש אותו במובן המוסרי שהוא אדם לא מוסרי. אבל מבחינה… אבל לשפוט צריך שיהיה חוק, אתה לא יכול לשפוט בן אדם בלי שיש חוק.

[Speaker C] אבל גם לשפוט זו סברה. מה? הרב באמת חושב שיגידו לו טוב, בסדר, לא יפעילו סברה ויגידו שכל ישר, לא עושים דבר כזה? אם אף אחד במדינה לא עושה את זה, אתה לא יכול…

[הרב מיכאל אברהם] אבל לשפוט בן אדם צריך חוק. אי אפשר לשפוט בן אדם בלי שיש חוק.

[Speaker E] את מה שאתה אומר שאדם סביר לא עושה את זה, את זה אתה יכול לטעון במשפט האזרחי, כי מי שיבוא מי שניזוק ויבקש פיצוי…

[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול להגיד גם חובת הזהירות הכללית.

[Speaker E] בדיוק. וזה לא משנה אם יש חוק או אין חוק.

[הרב מיכאל אברהם] זה גם פלילי. נכון.

[Speaker C] אז באותה סברה שאתם אומרים, אז בסדום גם באמת הגיוני

[הרב מיכאל אברהם] שלא צריך לחוקק…

[Speaker C] גם שם יש חובת זהירות כללית.

[הרב מיכאל אברהם] בחוק כתוב שיש חובת זהירות כללית.

[Speaker E] רשלנות מוגדרת על ידי אי קיום חובת זהירות.

[הרב מיכאל אברהם] מה שאדם סביר עושה, זה מדד למה דורשת חובת הזהירות הכללית. אבל אם לא הייתה בחוק חובת הזהירות הכללית, אי אפשר היה לשפוט בן אדם. על מה היית שופט אותו?

[Speaker C] אני מסכים פורמלית, ברור, אני מסכים פורמלית שזה המצב, אבל זה רק עניין פורמליסטי לחלוטין.

[הרב מיכאל אברהם] כל העניין המשפטי הוא עניין פורמליסטי. משפט הוא פורמלי.

[Speaker C] אבל המשמעות שלו קלושה ביותר במדינה מתוקנת. הנה, כאן ניקח את חוקי הנאצים. זה לא כתוב, והם אומרים אנחנו קיימנו את החוק, ובנירנברג אמר יש דבר שהוא שכל הישר אומר, לא צריך חוק להגיד לא לרצוח.

[הרב מיכאל אברהם] במדינה מתוקנת לא שופטים אנשים בלי חוק.

[Speaker C] הנה, ובמשפטי נירנברג לא היה חוק. הם קיימו את החוק הגרמני

[הרב מיכאל אברהם] ככתבו וכלשונו, ובאמת עשו סלטות מטורפות כדי…

[Speaker C] והרב לא היה עושה את הסלטות האלה? הרב היה משחרר את אייכמן ואת כולם?

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שלא הייתי משחרר אותו כדי להגן על החברה, אבל אי אפשר…

[Speaker C] הוא לא יסכן הרב, אייכמן בגיל

[הרב מיכאל אברהם] 42 לא סיכן את החברה. אני אומר מבחינה משפטית. מה שבית הדין בנירנברג עשה, לטעמי, זה שיפוט מוסרי ולא שיפוט משפטי. אחר כך באו העקרונות של דבורקין וכל מיני פטנטים ופיתולים משפטיים כדי להצדיק את המהלך הזה, אבל כל ההתפתלויות האלה באמת מעידות על המקרה העצמו, אבל עזוב אני לא אכנס למקרים המאוד מאוד קיצוניים האלה שאפשר להגיד שזה כאילו שיש חוק, כי זה כבר כל כך קיצוני שזה כאילו שהחוק בעצם אמר את זה אפילו אם הוא לא אומר את זה. בסדר, יש כל מיני פלפולים סביב העניין הזה. באופן בסיסי צריך חוק כדי לשפוט, ואותו דבר בהלכה. בשביל שההלכה תהיה הלכה דאורייתא, צריך שיהיה חוק שקובע את זה. זאת אומרת, צריך שיהיה ציווי בתורה. בלי זה, אתה לא בסדר אולי, יבואו אליך בטענות מוסריות כאלה ואחרות, אבל אתה לא יכול להגיד שעברת על עבירה דאורייתא אם אין חוק. הסברה יכולה לפרש ציווי קיים, כמו שאמרתי בחובת הזהירות הכללית. אם יש ציווי קיים, הסברה יכולה להסביר לי מה הגדרים שלו, מתי עוברים עליו, מתי לא עוברים עליו, מה הוא כן אומר, מה הוא לא אומר. זה ברור, אין פרשנות בלי סברה. תמיד פרשנויות אנחנו נעשות על בסיס סברות. אבל כשהסברה מייסדת דין חדש, לא מפרשת דין קיים, צודק הצל"ח, זה לא דאורייתא. אז לכן למשל, במצב כזה לשפוט את הבן אדם אי אפשר, להלקות אותו ודאי שלא, אי אפשר, אין דבר כזה. בלי שיש ציווי אין… אי אפשר להלקות בן אדם שעבר על איסור שיוצא מסברה. יכול להלקות שלא מן הדין, מסמכות אחרת, אבל לא מלקות במובן ההלכתי הרגיל. אז זה לגבי המחלוקת של הצל"ח והפני יהושע, וכאן אנחנו רואים שהמעמד של סברה הוא מעמד מיוחד כזה. זאת אומרת, כאשר היא משמשת אותי כדי לפרש דין קיים, אז באמת אם יש לי סברה לא צריך לכתוב את זה בתורה. לא את הדין, אלא את הפרט הזה שאני מוציא מהסברה לגביו. לא צריך לכתוב בתורה כי הייתי מוציא את זה מסברה. אבל אם הדין, אם אין דין קיים והסברה מייסדת דין חדש, אז אם הוא לא כתוב בתורה מעמדו הוא לא כמו דאורייתא. ולכן בסופו של דבר הגמרא שמדברת על ברכות הנהנין ורואה בזה הלכה דרבנן, לא סותרת את למה לי קרא סברא הוא. למה לי קרא סברא הוא זה רק בסברה פרשנית, והגמרא בברכות הנהנין מדברת על סברה שמכוננת דין חדש ולא מפרשת דין קיים. עכשיו אולי עוד הערה על סברה. יש בכמה מקומות אנחנו מוצאים, אולי ניקח דוגמה גם כן דוגמה שכבר ראינו אותה פעם, גמרא בפסחים מדברת על את ה' אלוהיך תירא לרבות. כתוב שם הגמרא אומרת כך: ואידך את לא דריש, כדתניא שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני, היה דורש כל אתין שבתורה. כיוון שהגיע לאת ה' אלוהיך תירא פירש, לא דרש. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתים שדרשת מה תהא עליהם? אמר להם: כשם שקיבלתי שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ודרש: את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. שמעון העמסוני בעצם היה מבית המדרש של רבי עקיבא. בית המדרש של רבי עקיבא דרשו ריבויים מהמילים את, אבל הוא נתקע בפסוק את ה' אלוהיך תירא. כשהוא הגיע לפסוק הזה הוא לא מצא מה לדרוש, והסברתי כבר יותר מפעם אחת, עסקתי בזה בסדרות אחרות, לא ממש בסדרה הזאת. ואמרתי שאם אתה בא לרבות עוד מישהו בנוסף לקדוש ברוך הוא, זה בעיה. את מי אפשר לרבות שיהיה כמו הקדוש ברוך הוא שצריך לירוא ממנו כמו שיראים מהקדוש ברוך הוא? לכן אומר שמעון העמסוני כאן: לא יכול להיות שאני אמצא משהו שיתרבה ממילת האת בפסוק הזה. ואז הוא החליט: טוב, אם זה ככה אז אני צריך לוותר על דרשות את, בעצם לא לקבל את מידת הדרש הזאת שתמיד כשמופיעה המילה את היא באה לרבות משהו. ואז פתאום מגיע רבי עקיבא ואומר: לא, את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. זאת אומרת, בכל זאת, למה? על מה הדיון פה? הרי מה היה קורה נגיד, מה היה אומר רבי עקיבא אם לא היה הפסוק את ה' אלוהיך תירא? האם יש לו סברה שאומרת שצריך לירוא מתלמידי חכמים? אני נוטה לחשוב שלא. למה? בדיוק מאותה סיבה ששמעון העמסוני לא רצה לרבות תלמידי חכמים מהפסוק הזה. יראה אנחנו אמורים להפנות רק ביחס לקדוש ברוך הוא, לא ביחס לבני אדם. ולכן מסברה אם היית שואל אותו, לא צריך לירוא מאף אחד חוץ מהקדוש ברוך הוא. אבל יש פסוק, אומר רבי עקיבא: את ה' אלוהיך תירא. ואת הרי בא לרבות, זאת ההנחה שלו. עכשיו אני מחפש, אוקיי, אז את מה לרבות? אני חייב לרבות, יש פסוק. עכשיו אני מחפש את מה לרבות, טוב, מחפש את מה שהכי פחות בלתי סביר. אמרתי, בעצם ברמה הסברתית לא נכון לירוא מאף אחד, משום דבר. אוקיי? זה נקודת המוצא. אבל מה לעשות שהפסוק או הדרשה אומרת לי שאני צריך בכל זאת לרבות פה מישהו שממנו צריך לירוא? כי את תמיד בא לרבות, אז זה מאלץ אותי להתפשר ולחפש משהו שבכל זאת צריך לירוא ממנו. אז אני מחפש את מה שהכי פחות בלתי סביר, ואת זה מציע רבי עקיבא, זה תלמידי חכמים.

[Speaker D] אז לשמעון העמסוני כאילו הוא אמר שלא מאולץ מאת? לא הבנתי. ולפי שמעון העמסוני אז לא צריך להיות מאולץ מהאת?

[הרב מיכאל אברהם] שמעון העמסוני כנראה לא הניח בצורה ודאית שאת בא לרבות. כך הוא חשב. אבל הוא פגש דוגמה נגדית, אז הוא החליט שכנראה מה שהוא חשב לא נכון. כתבתי על זה טור באתר שלי, אפשר לראות את זה שם, אולי אני אשלח לכם אחר כך.

[Speaker C] למה רבי, לא הבנתי למה רבי עקיבא לא יכול היה לקבל את המעשה ההרואי של שמעון העמסוני? הרבה יותר יפה, הרבה יותר נכון. אם אתה רואה שזה לא אפשרי והסברה אומרת ששום דבר לא יכול להיות.

[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה יחסית. רבי עקיבא הניח שמידת הדרש שמרבים מהמילה את היא ברורה.

[Speaker C] יותר מאשר כבודו של הקדוש ברוך הוא? כן, כן.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן הוא אומר, אז אם ככה אז צריך פה לדחוק, אין מה לעשות, כי יש את שבא לרבות. מבחינת שמעון העמסוני, המידת דרש הזאת שמרבה מאת היא לא הייתה כל כך חד משמעית. הוא חשב שזה נכון, אבל הוא היה מוכן לקבל גם דוגמה נגדית ולהבין שכנראה זה לא נכון. אגב הוויכוח פה נוגע לפילוסופיה של המדע, פופר ואישוש של תיאוריה מדעית וכולי. אני כתבתי על זה באתר בטור באתר שלי, אני אשלח לכם אם תרצו בוואטסאפ. בכל אופן מה אני רוצה ללמוד מכאן? שרבי עקיבא השתמש פה בסברה, אבל זה לא אומר שהדין שיצא מהסברה הזאת הוא בעצם דין שהיה אפשר להוציא אותו בלי פסוק. על הדין הזה לא שייך לומר למה לי קרא סברה הוא. נכון למה? אם מבחינת אם לא היה פסוק, רבי עקיבא לא היה אומר שצריך לירוא ממישהו. זה לא שהסברה היא לא סברה לגופו של הדין. אלא מה? אחרי שהפסוק מאלץ אותי לרבות מישהו שצריך לירוא ממנו, עכשיו אני מפעיל את הסברה שלי כדי להבין מי. מי הכי פחות בלתי מתאים, כן, מי הכי פחות שגוי. תלמידי חכמים נראים הכי פחות שגויים. זה מהלך סברתי, אבל הסברה היא לא סברה שאומרת שצריך לירא מתלמידי חכמים. הסברה היא סברה פרשנית שאומרת אם כבר צריך לרבות מישהו, אז הכי פחות בלתי סביר זה תלמידי חכמים. עכשיו כאן, זה ברור שלא שייך לומר למה לי קרא סברה הוא. בלי הפסוק לא הייתי אומר את הדין הזה. בלי הפסוק הייתי אומר לא לירא מאף אחד. לכן צריך את הפסוק. זה שיש סברה זה לא מייתר את הפסוק, אפילו לפי הפני יהושע. אוקיי? ואני רוצה לומר יותר מזה. כל הדינים שנלמדים מדרשות בעצם נלמדים באופן הזה. אנשים רגילים להתייחס לדרשה כאילו שזה איזה שהוא סוג של גזירת הכתוב כמו פסוק, אבל זה לא נכון. בכל דרשה מעורבת סברתו של הדרשן. אין דרשה בלי סברה של הדרשן. אבל, ברוב המקרים, ואולי אפילו אפשר לומר בכולם, הסברה היא לא סברה שמספיקה כדי לכונן על פיה את הדין כשלעצמו בלי הדרשה בכלל. כי אם זה היה כך לא היה צריך דרשה. אז הסברה הייתה אומרת את זה. כאשר אני אומר שהסברה משמשת את הדרשן,

[Speaker D] זה רק לשיטת הפני יהושע אבל, שנייה.

[הרב מיכאל אברהם] כשאני אומר שהסברה משמשת את הדרשן כדי להגיע למסקנה שלו, זה בדרך כלל אומר שהסברה מצד עצמה לא מספיקה כדי לייצר את הדין. הייתי צריך את הדרשה. ואחרי שיש את הדרשה, הסברה רק אומרת לי מה תוכנה של הדרשה. במובן הזה זו סברה פרשנית. אתן כמה דוגמאות. למשל, כאשר אנחנו עושים גזירה שווה. לה לה, עבד ואישה. אנחנו עושים גזירה שווה בין עבד לבין אישה. עכשיו, גם אחרי שיש לי גזירה שווה בין עבד לבין אישה, אני יכול לשאול את עצמי לעניין מה. לעניין זה שגם עבד מקדשים בשלוש דרכים, בכסף בשטר ובביאה? מה, לעניין מה אני מדמה את העבד והאישה? אז בעניין הזה הגזירה שווה לא אומרת כלום. הגזירה שווה רק אומרת שאני צריך לדמות. אבל לעניין מה לדמות? פה תיכנס סברתו של הדרשן. ויהיו דברים שהוא לא ילמד מעבד לאישה או מאישה לעבד. למשל, שלא מקדשים עבד בכסף שטר וביאה. זאת אומרת יש דברים שאני לא אלמד מהגזירה שווה ויש דברים שכן. מי יחליט מה כן ומה לא? הסברה. אבל הסברה לא אומרת את הדין עצמו. הסברה אומרת לי מה אני יכול ללמוד מהגזירה שווה ומה אני לא אלמד מהגזירה שווה. בדיוק כמו את השם אלוקיך תירא, שהסברה באה לומר את מה אני ארבה. אבל למה לרבות? זה בגלל מידת דרש ש'את' בא לרבות. אותו דבר בגזירה שווה. למה אני משווה בכלל עבד ואישה? בגלל גזירה שווה, לא כי יש לי סברה שהם דומים. הגזירה שווה אומרת להשוות. הסברה באה לומר מה אני אעשה מכוח הגזירה שווה. וככה זה בכל הדרשות. כל מידות הדרש תמיד עוסקות בטריגר טקסטואלי. הן תמיד עוסקות באיזה שהוא סוג של מופע טקסטואלי שאומר לי לעשות משהו. נגיד כלל ופרט אומר לי לרבות סביב הפרטים. גזירה שווה אומרת לי לדמות את שני ההקשרים. בניין אב אומר לי לדמות גם כן בשני הקשרים, לא משנה. כל מידת דרש כזאת אומרת לי בעצם, בניין אב בעצם לא קשור לפה. כל מידת דרש אומרת לי מופע טקסטואלי נתון, מה זה אומר מבחינתי, מה עליי לעשות ברגע שאני מוצא מופע טקסטואלי כזה. אבל אחרי ההוראה הכללית הזאת, אתה צריך לרבות, אתה צריך להשוות, אתה צריך למעט, אתה צריך לא יודע מה, לעשות כל מיני דברים כאלה, תמיד תבוא הסברה ותגיד את מה להשוות, את מה לרבות, את מה למעט ואת מה לא. דון מינה ומינה ואוקי באתרה. אני דומה מצד אחד, אבל אני מיישם את זה באופן שמתאים להקשר של שם. אני לא מיישם את זה as is, כל מה שקורה פה אני לוקח לשם. ולכן תמיד בדרשות מעורבת סברה. אבל הסברה תמיד מגיעה בשלב ב'. המידת דרש זה הטריגר שאומר לי כאן יש מופע טקסטואלי שמאלץ אותך לעשות משהו, לרבות, למעט, להשוות וכדומה, ואז תבוא הסברה ותגיד לי מה לרבות או מה למעט וכדומה. אוקיי? במובן הזה, נגיד גם אם אני לא מקבל את הרמב"ם אלא בשיטת רוב הראשונים, שהלכות שנלמדות מדרשות הן הלכות דאורייתא, אז למה הן הלכות דאורייתא הרי הן מבוססות על סברה? כי זאת סברה פרשנית. זה לא סברה מכוננת. כיוון שהמקור הוא בעצם הדרשה מהפסוק. הסברה רק אמרה לי איך ליישם את הדרשה או מה הגדר. של מה שיוצא מהדרשה. לכן זאת סברה שהיא סברה פרשנית, אבל יש לי מקור בתורה לדין הזה. אז אפשר להתייחס לדין הזה כדין דאורייתא. הרמב"ם טוען שלא, כי הוא לא רואה את הדרשה כמקור אלא רק כאיזשהו רמז. לא חשוב, אבל ברמה העקרונית אני רוצה להראות שלמרות שמעורבת פה סברה, הדין הדין הזה הוא דאורייתא לא בגלל הסברה. הדין הזה הוא דאורייתא בגלל הדרשה. הסברה רק אמרה לי איך ליישם את הדרשה, או מה התוצאה הנכונה של הדרשה. ולכן שוב פעם אני חוזר למה שאמרתי קודם, סברות הם לא במעמד שמייצר דין דאורייתא. רק אם הם סברות שמפרשות דין או מקור קיים. וסברה שמכוננת דין חדש הוא לא יהיה דאורייתא. יש אגב דעה בגמרא על סברות שמפרשות ולא סברות שמכוננות. כן.

[Speaker D] האם הרב בעצם מסכים שיכול להיות בעצם שלושה סוגי סברות? סברה מחוץ לקונטקסט בכלל הדתי, סברה דרבנן, וסברה דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] כן. סברה, למשל ברכת הנהנין היא סברה דרבנן. ברכת הנהנין היא סברה מהסוג השלישי. רק בגלל שחכמים קבעו אותה כחובה זה הפך להיות דין דרבנן. אם חכמים לא היו קובעים את זה כחובה, עם הטופס והשם ומלכות וכדומה, אז הייתה חובה חוץ-הלכתית, מוסרית אם תרצו לא משנה, לברך שיוצאת מסברה. היא לא הייתה לא דרבנן ולא דאורייתא. בדיוק כמו חובות מוסריות, כמו מידת סדום, לפנים משורת הדין, או כל מיני דברים מהסוג הזה.

[Speaker D] אוקיי?

[הרב מיכאל אברהם] סברות מוסריות לדוגמה. המוסר גם הוא סברה. ושיטתי, הזכרתי את זה לא

[Speaker D] פעם,

[הרב מיכאל אברהם] שהמוסר הוא לא חלק מההלכה. זה שתי קטגוריות בלתי תלויות. אז צריך לעשות גם את ה… צריך להתנהל על פי ערכי המוסר. צריך להתנהל בצורה מוסרית, זה ברור, אבל זה לא חלק מההלכה. זה יוצא מסברה והסברה הזאת מחייבת אבל היא לא הלכה, לא דרבנן ולא דאורייתא.

[Speaker D] אז זה רק כאילו במה חכמים לקחו כסברה ואז זה נהפך לדרבנן.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, למשל ברכת הנהנין. בהחלט. באיזשהו שלב חכמים צריכים לעשות משהו עם הסברה כדי שהיא תיכנס להלכה. אם חכמים לא עשו עם זה כלום, זה יישאר סברה חוץ-הלכתית ותהיה עליך תביעה אם לא עשית את זה, תביעה מוסרית או משהו כזה, אבל לא הלכתית.

[Speaker D] וגם מה שהרב אמר שאם יש סברה לחדש את הדין, אז לא צריך לרבות את זה מהפסוק, אז לפי הצל"ח זה לא כל כך מדויק. לא, ברור.

[הרב מיכאל אברהם] זה רק במקום שהסברה מגדירה דין קיים, או מוסיפה פרט בדין קיים. אז שם אומרת הגמרא למה לי קרא סברה הוא. הבאתי את הדוגמאות. יש דין של בצדק תשפוט עמיתך.

[Speaker D] עכשיו חלק מהדינים הגמרא והראשונים

[הרב מיכאל אברהם] אומרים מסברה, זה למשל הפה שאסר, או למשל מוחזק, המוציא מחברו עליו הראיה. אבל אלה סברות שמפרשות את הדין של בצדק תשפוט עמיתך. לכן שם הגמרא אומרת למה לי קרא סברה הוא. אבל סברה שמכוננת דין חדש, על זה לא יגידו למה לי קרא סברה הוא. הגמרא תמיד שואלת מנלן, תמיד היא מחפשת מקור, אין דין בלי מקור.

[Speaker D] נכון. אז מה שהרב, לא, לפני זה הרב אמר עם הרב דדון עם האת, אז הרב אמר שדרכה של דרשות הריבוי זה לעשות למצוא את הלמה החיוב שאני צריך לרבות ואז לראות מה הכי מסתבר לרבות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. בריבוי, בכל הדרשות.

[Speaker D] כן, בכל הדרשות. אז הרב אמר שברוב המקרים אין סברה, אלא אני עושה את זה כי אני חייב לעשות את זה ואני רק לוקח את מה שמסתבר.

[הרב מיכאל אברהם] לא סברה מספיק חזקה שהייתי בונה עליה לבד את הדין. יכול להיות שאחרי שהדין כבר קיים אני יכול להגיד לו גם סברה.

[Speaker D] אני אומר אבל אולי זה לא בהכרח, כי גם אם היה לי סברה מאוד חזקה, הריבוי עדיין נותן לי את האופציה להפוך את זה לדאורייתא לפי הצל"ח.

[הרב מיכאל אברהם] אה, זה שהדרשה לא מיותרת אפילו אם הסברה היא סברה חזקה. כן. כי במקומות שבהם מדובר על חידוש דין מחודש. למשל, כמו מורא תלמידי חכמים, לא יודע אם תגיד שזה חלק מיראת השם, אבל פה זה נראה יותר כמו דין חדש. כן, מסכים. אוקיי, אנחנו עוצרים כאן. זה סוף הסדרה. יוצאים לבין הזמנים עכשיו. בפעם הבאה נתחיל סדרה חדשה, נשלח הודעה.

[Speaker B] יישר כוח! תודה רבה! אפשר לשאול שאלה? כן, כן. תודה רבה. הרב, רציתי לשאול על הממש הדבר האחרון שאמרת לגבי מה קודם למה, האם הצורך הדרשני שעולה מהכתובים או הסברא? אז נדמה לי שפעם בסדרה אחרת, אבל גם מהאינטואיציה שלי, כלומר אולי יכול להיות מצב שתלמיד חכם מרגיש שצריך, יש לו איזושהי סברא והוא מחפש לה ביסוס בפסוקים כדי לדרוש אותה? בוודאי. כי הרב עכשיו אמר שזה בשלב ב'.

[הרב מיכאל אברהם] לא. בדרשות, אחרי שהטריגר המדרשי קיים, אתה מפעיל את הסברא כדי להבין לאיזו מסקנה ללכת. אפשר לקחת את זה לכל מיני כיוונים. אבל יכול להיות מצב שבו יש לי סברא מראש שצריך לירא מתלמידי חכמים, ואני מחפש מקור איך לעגן את זה בתורה, כי בלי שאני מעגן את זה בתורה זה לא יהיה דאורייתא. נגיד לפי הרמב"ם זה גם אחרי הדרשה זה לא יהיה דאורייתא, אבל נגיד לפי רוב הראשונים. אוקיי? ואז אני מוצא את הדרשה הזאת של את השם אלוקיך תירא, שזה מקביל להערה של דידי מקודם. זאת אומרת כן, הסברא יכולה להיות מספיק חזקה כדי לייצר את הדין ובכל זאת יצטרכו את הדרשה כדי שהדין יהיה דין דאורייתא ולא רק דין חוץ הלכתי, חיוב חוץ הלכתי.

[Speaker B] אני אוסיף שמה שגרם לי לחשוב על הדוגמה הזאת זה הסיפור של חז"ל על עמוני ולא עמונית ומואבי ולא מואבית שבועז חיפש בעצם דרך להתיר את רות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, הבאתי לזה כמה דוגמאות שדיברתי על יצחק גילת שבספר שלו פרקים בהשתלשלות ההלכה, שיצאה ביקורת מאוד חזקה על הספר בגלל שגילת מצייר שם תמונה כאילו שחכמים בעצם משתמשים בכלים הלכתיים כדי לפתור בעיות. נגיד אחרי החורבן נוצרה בעיה כלכלית, אז חכמים הורידו את התוקף של חובת השמיטה ואומרים שהשמיטה הפכה להיות שביעית בזמן הזה דרבנן ואז אפשר להקל כל מיני הקלות כי הם היו צריכים את זה בשביל הבעיות הכלכליות. ואני טענתי, ולא רק טענתי, תקראו שם, זה מה שהוא כותב. הטענה שלו זה לא שחכמים עושים שם משחקים

[Speaker F] אלא הם הלכו לחפש מכניזם הלכתי.

[הרב מיכאל אברהם] הטריגר היה מצוקה כלכלית. אבל אחרי זה הם באמת חיפשו מכניזם ולדעתם המכניזם הזה מחזיק מים. זה לא שהם משחקים משחק רק כדי לפתור להם את הבעיה הכלכלית. הבעיה הכלכלית הייתה רק המוטיבציה לחפש דרשה כזאת או מקור כזה. ואחרי זה המקור צריך לעמוד, הוא צריך להחזיק מים.

[Speaker B] כן, למדתי את הטור הזה, זה טור ממש מכונן ועושה שכל מאוד ומיישב קונפליקטים פנימיים שלפעמים צפים באמת.

[הרב מיכאל אברהם] רפורמים לא טורחים לעשות את זה. כשדיברתי על ההבדל בין רפורמים לבין אורתודוקסים אמרתי שרפורמים מבחינתם הצורך בעצמו מהווה נימוק. ואצל אורתודוקסים גם הצורך משחק, בניגוד לאפולוגטיקה שאומרת שבכלל לא מעניינים אותנו צרכים, אבל הצורך יכול להיות לכל היותר מוטיבציה כדי לחפש נימוק שמחזיק, והנימוק צריך להיות נימוק שמחזיק בעצמו. כן, נהדר.

[Speaker B] תודה רבה הרב על השיעור ועל הסדרות ועל הזמן. תודה רבה.

[הרב מיכאל אברהם] זהו? אוקיי.

[Speaker F] היה מאוד מעניין. תודה רבה. תודה. כל טוב לכם.

[הרב מיכאל אברהם] להתראות.