לנבוכי הדור – שיעור 16

[Speaker A] יום חמישי ח' שבט תשע"א שלושה עשר לינואר אלפיים ואחת עשרה שיעורו של הרב מיכאל אברהם בנחלי דור איחרתי כרבע שעה.

[הרב מיכאל אברהם] שורה של דין כדי להיפרע בו כדי לעשות לו רעה הקדוש ברוך הוא מטה כלפי חסד ולא מטה כלפי רעה. הטיה מעבר לשורת הדין נעשית בשביל להיטיב לא בשביל להרע. אז אומר ר' אלחנן אם ככה אם זה הולך גם כלפי הצד השלילי גם כדי להרע אז זה אומר שזאת לא הטיה זה לא מעבר לשורת הדין אלא זאת שורת הדין שאם מישהו מתחרט על מעשה שאותו הוא עשה הוא איבד אותו. אם זאת ככה אז למה בתשובה אז למה בתשובה אומר הרמח"ל שזה לפנים משורת הדין? עשית את המעשה אבל התחרטת עליו והרי שורת הדין אומרת שאם אתה מתחרט על מעשה מסוים אז הוא נמחק אז למה זה לפנים משורת הדין? ממה נפשך כן? איך זה אם זה לפנים משורת הדין זה היה צריך להיות רק בכיוון החיובי. אם זה גם בכיוון השלילי אז זה אומר שזה לא שורת אז זה שורת הדין זה לא לפנים משורת הדין. נראה שלא יודע יש איזשהו טבע רוחני כזה שכשבן אדם מתחרט על מעשה שאותו הוא עשה הוא איבד אותו.

[Speaker C] ומה קורה כשהוא חוזר חזרה? מה הצדיק?

[הרב מיכאל אברהם] לא כשהצדיק חוזר בשאלה ואחר כך חוזר חזרה האם הוא מקבל חזרה את המצוות? לא יודע שאלה מעניינת לא יודע.

[Speaker D] כמו שקרה באחד?

[הרב מיכאל אברהם] בלפנים משורת הדין ודאי שכן. בלפנים משורת הדין אני מניח למה לא? הרי זה בדיוק אותו דבר אבל מעיקר הדין באמת שאלה לא יודע. טוב בכל אופן אז מה שהוא שואל דיברנו על זה כבר שם שבן אדם לא יכול לוותר על המינוס בבנק הוא יכול לוותר רק על הפלוס בבנק אז זה מין קושיה כזאת. זאת אומרת אני מוותר על הזכויות שעשיתי בטח שאני יכול לוותר זה מעיקר הדין. יש לי פלוס מאה בחשבון אני אומר למנהל הבנק קח אותו אני נותן לך את זה במתנה בסדר. אם יש לי מינוס מאה בחשבון ואני הולך למנהל הבנק אני אומר לו קח את זה אין בעיה. מה זה קח את זה יש לך מינוס בסדר? אתה לא יכול לוותר על חובות שיש לך אתה יכול לוותר על זכויות שיש לך זה מין קושיה כזאת. אז נדמה שבזה סיימנו פעם הקודמת הטענה הייתה שזה לא הבעיה של המינוס והפלוס אלה התוצאות זאת אומרת השכר או העונש שמגיע לי אלה התוצאות. השאלה היא אבל מה עם המעשים עצמם? זאת אומרת השאלה אם אני יכול באמת לשכתב את ההיסטוריה למחוק מן ההיסטוריה דברים שנעשו והתפיסה כנראה של הרמח"ל ושל ר' אלחנן וסרמן היא שתשובה לא רק מוחקת את החובות שיש לי זאת אומרת אוקיי לא תקבל גיהנום. היא מתקנת אותי עצמי לא רק התוצאה בעולם הבא היא תוצאה אבל קודם כל יש את התיקון שלי עצמי וכאן באמת זה סימטרי זאת אומרת אם זה אם אני יכול לתקן את העבר לשכתב את ההיסטוריה אז אני יכול לשני הכיוונים ולכן הוא שואל את השאלה והטענה שלו בעצם היא שיש בכל הוא מביא רמח"ל בדרך השם גם רמח"ל הוא זה הרמח"ל במסילת ישרים. הרמח"ל בדרך השם כותב שבכל מצווה ובכל עבירה יש שני היבטים יש את ההיבט של הציווי ויש את ההיבט המהותי בסדר. נגיד כיבוד אב ואם יש לי מצוות כיבוד אב ואם אז כיבוד אב ואם יש איזושהי תועלת שבגללה צריך לכבד הורים זאת הסיבה התועלת או ערך כן שבגללה בגללו הצטווינו. אבל אחרי שהצטווינו יש פה עוד משהו חוץ מהתועלת יש פה את עצם ההיענות לציווי קיום המצווה שבזה. נכון הרבה פעמים שואלים למה התורה צריכה לכתוב לא תרצח? מה לבד אני מבין כל בן אדם מבין שאסור לרצוח למה צריך ציווי? הרי אומרת הא ידעתיה בסברא למה לי קרא דרך אגב זה קל וחומר ויש איזה מקום בסברה למה באמת לכתוב את זה? מה יש סברה יותר פשוטה מזה שאסור לרצוח? התשובה היא שאני חושב שהתורה מצפה מאיתנו לא לרצוח משתי מוטיבציות זאת אומרת לא לרצוח כי צריך להיות בן אדם זאת אומרת להתנהג בצורה מוסרית ולא לרצוח כי צריך להיות עובד השם. זאת אומרת בשביל להכניס את הציוויים המוסריים קל יותר להיות עובד השם בשביל להכניס את הציוויים המוסריים לתוך הקונטקסט של עבודת השם צריך ציווי כי אחרת אני עושה את זה סתם כי צריך להיות בן אדם זה לא קשור לעבודת השם שלי. אני לא גונב או אני עוזר לזולת או אני נותן צדקה הרבה אנשים עושים את זה והם אנשים מאוד טובים לא פחות טובים מכל יהודי דתי שעושה את זה. מה ההבדל שכן קיים ביניהם? שהם לא עושים את זה כעבודת השם הם עושים את זה כי הם אנשים טובים. אבל אם אתה רוצה לעשות את זה כעבודת השם שזה ייתפס כחלק מהעבודה הדתית שלך צריך להיות לזה ציווי זה צריך להפוך למצווה.

[Speaker C] ואחר כך זה מצוות בטלות לעתיד לבוא או שלא פסק הציווי הישר שלא פסק הציווי הרי

[הרב מיכאל אברהם] לזה אני מסביר את כל הדיון בואו לאט לאט נגיע בסוף גם לשם בסדר? אז הטענה אז הטענה היא בעצם שיש. מעבר לזה יש את עצם ההיענות או המעבר על הציווי. בסדר? הוא מביא שם דוגמאות. הרב אלחנן אומר, חשב לאכול בשר חזיר, עליו או בנזיר? חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, אז כתוב בגמרא שהוא צריך כפרה. הפשטות, צריך כפרה, אבל ברור שאין הכוונה שזאת ממש עבירה לכל דבר ועניין. אבל צריך כפרה. למה? מה הוא חשב לאכול חזיר מבחינת הממד, נגיד, הרשעות או הסטייה מעבודת השם שקיימת בו, מה זה משנה מה יצא לו בסוף? הוא עשה את כל מה שהוא רק יכול בשביל להיות עבריין, רק התפקשש לו. זאת אומרת, זה כמו מישהו ניסה ניסיון לרצח, מישהו ניסה לרצוח אבל הנוקר היה שבור. הוא קיבל את הנשק, הוא קנה נשק, הוא התכונן, עשה תוכנית.

[Speaker A] הבדל בחוק מגדיר, החוק מגדיר את זה כהבדל גם בדרישת העונש.

[הרב מיכאל אברהם] כן כן, ברור, אם זה ניסיון לרצח וזה רצח. למה? אבל בעצם הבן אדם כשלעצמו עושה בדיוק את אותה פעולה, רק זה שלמזל וזה לא, זה הכל. אז מה, זה שהוא שלמזל זה אומר שהוא לא רשע? הוא רשע באותה מידה, הוא היה גם רשע וגם אידיוט או גם לא יוצלח. זה הכל. אז מה, בגלל זה מגיעה לו הנחה בעונש? מה זה קשור? הרי מי שאומר הכל הולך אחר הכוונה או הכל הולך אחר המעשה. זה סיסמאות. השאלה למה? למה אומרים? אז יש מי שאומר זה, ויש מי שאומר זה. אבל למה? למה באמת יש מי שאומר הכל הולך אחר המעשה? מה זה משנה אם בגלל שהנוקר היה שבור מגיע לו בונוס? לא אני שברתי את הנוקר בשביל שהוא לא יירצח. מה יגיד מי שהכל הולך אחר המעשה?

[Speaker C] למה בכל זאת? זאת השאלה שלי, זאת השאלה שאני שואל. בדיוק זאת השאלה. למה? למה יש מאן דאמר כזה? למה בכלל?

[הרב מיכאל אברהם] זה גם לא מאן דאמר, אני לא יודע מה זה נקרא הכל הולך אחר הכוונה או הכל הולך אחר המעשה. אין מאן דאמר אחר, הכל הולך אחר המעשה. זו ההלכה. אם לא רצחת אתה לא רוצח. לא משנה שעשית את כל מה שאתה רק יכול בשביל שזה יקרה, אם זה לא קרה אתה לא רוצח. בהלכה זה הרבה יותר קיצוני אגב ממה שבחוק. בחוק יש עונש על ניסיון לרצח, בהלכה אין. אתה בעצם מעיקר הדין חופשי לביתך. אין שום דבר. אם בית דין יודע שם את מלאכתו הוא לא ייתן לך ללכת חופשי לביתך, אבל זו ענישה שלו שלא מן הדין. מן הדין לא קרה כלום, אז לא עשית כלום, אז לא מגיע לך שום עונש. בעצם המעשה הוא כמעט גורם בלעדי עד כדי כך שבאמת יש פה איזשהו חידוש בגמרא שבכלל הוא צריך כפרה. מי שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, כן, זה ניסיון לרצח, זה ניסיון לעבירת אכילת חזיר שלא הצליח. בסוף הוא אכל טלה ויש חידוש בגמרא שהוא צריך כפרה. באופן עקרוני הייתי חושב שזה שום דבר, לא קרה כלום. והצריך כפרה זה כנראה אומר, תשמע, לא היית בסדר ברמת עבודת השם, אבל ברמה הפורמלית ההלכתית הפורמלית אין פה עבירה. כל עוד זה לא קרה אין פה עבירה. אז זה מצד אחד מה אנחנו רואים כאן, שבשביל שתהיה עבירה צריך מעשה. זאת אומרת צריך את התוצאה. לא מספיק שאתה התכוונת לעבור על הציווי, שאתה בעצם את המצב התודעתי הזה של מרידה נגד הציווי של הקדוש ברוך הוא. צריך שיקרה. וזה בעצם אומר שהמטרה של איסור אכילת חזיר היא לא שלא תעבור על רצון השם בזה שתאכל חזיר, אלא אכילת החזיר עצמה עושה איזה משהו בעייתי ואם זה לא קרה אין עבירה. מצד שני יש גם את המצב ההפוך במקום שיש את התוצאה אבל אין את הכוונה. זה היה מצב שיש את הכוונה אבל אין את התוצאה. מה זה המצב שיש את התוצאה ואין את הכוונה? שוגג, נכון? אם בן אדם לא מתכוון לעבירה אבל התוצאה כן הושגה, הוא חילל שבת אבל לא התכוון. מה קורה שם? שם זה כן עבירה באיזשהו מובן, לא במזיד, לא מגיע לו עונש. הוא צריך קורבן נגיד במקום שזה חטאת, אבל הוא צריך איזושהי כפרה כי עבירה בשוגג, כפרה לא במובן של הגמרא בנזיר, הוא צריך כפרה. זאת עבירה, זאת אומרת זה לא רק עניין, זאת עבירה ממש. אז בעצם רואים מהצירוף של שני הדברים האלה שבשביל שעבירה תהיה מלאה צריך גם את התוצאה וגם את הממד הסובייקטיבי שבעבירה, מה אני מתכוון לעשות, האם אני מורד נגד הציווי או אני נענה לציווי. וזה בעצם מה שאומר הרמח"ל שבכל מצווה יש שני דברים, אתה צריך לכבד הורים כי הצטווית לכבד הורים כהיענות לציווי וגם בגלל שכיבוד הורים זה דבר בעל ערך. ולגבי עבירה… בעצם לא נעשה פה כלום, זה הגוף שלי פעל, אבל האדם שבי לא היה שם. אז מתייחסים לזה שזה שוגג ברמה כזאת שזה כבר לא מעשה כבר לא קיים. טוב, בכל אופן, אז יש פה, אז הטענה היא, כן, אז אני חוזר עוד פעם, אז ר' אלחנן אומר שבכל מצווה ובכל עבירה יש שני היבטים. במצווה יש את הקיום של ההיענות, יש את המימד של ההיענות לציווי, ויש את המעשה עצמו. ובעבירה יש את ההיבט של המרד נגד הציווי, וכמובן גם את המעשה עצמו. בסדר? שני היבטים. ההיבטים האלה באים לידי ביטוי בשני המקרים ההפוכים שדיברתי עליהם קודם. או במקרה שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו טלה, שזה בעצם המעשה לא היה, אבל הכוונה כן הייתה. אני בעצם מרדתי נגד הציווי, המרד נגד הציווי היה שם, אבל התוצאה לא הייתה. והשוגג הוא מצב הפוך: התוצאה הייתה, אבל מרד אין שם. בסדר? אומר שם שהוא מביא שם בעצמו את הגמרא הזאת בבבא קמא בסוף פרק ראשון, גם בבבא קמא וגם בבבא בתרא שם. וזה, יש שם את ירמיהו שאומר לקדוש ברוך הוא על אנשי ענתות, הכשילם בבני עניים שאינם מהוגנים. כן, מה זה נקרא הכשילם? יבוא אליהם עני שהוא רמאי, הוא בעצם לא עני, ואתה תתן לו צדקה, ובעצם לא נתת צדקה לעני, הוא לא עני. כן? זה חשב לאכול טלה ועלה בידו חזיר, במובן של העבירות. כן? זאת אומרת, אתה רצית לעשות מצווה וכל הכוונות שלך היו בסדר, אבל לא יצא בהקשר של המצווה, לא של העבירה. כן? שוגג, הכשילם זה בין שוגג לבין מזיד זה בהקשר של עבירות, אותן חלופות יש בהקשר של מצוות.

[Speaker A] המעשה נעשה, לא, לא נעשה, כי לא ניתנה צדקה לעני. אתה יכול לזרוק את הכסף לים, זה לא

[הרב מיכאל אברהם] נקרא, זה לא נקרא לתת צדקה לעני.

[Speaker C] הרמב"ם שם כותב שבפרטי המצווה הוא עשה את שלו.

[הרב מיכאל אברהם] כן, פה אפשר לדון קצת, אבל האמת, זה מה שכתוב לכאורה בגמרא. בגמרא כתוב שזה נקרא הכשלה. מה זאת אומרת הכשלה? שהם בעצם את הכסף הוציאו, אנשי ענתות, אבל שכר לא יהיה להם כי זאת לא מצווה. עד כמה זה לא שווה כלום או לא, אפשר להתווכח, אני לא נכנס לזה עכשיו, אבל זה וודאי לא מצווה במובן המלא, לא נתת כסף לעני.

[Speaker C] הוא מכשיל אותם באנשים שהם אינם מהוגנים, זה הנקודה. ואז מה אם נכשלו שהם לא עשו את המצווה? ואולי זה לעבירה? יותר חמור, לתת את זה לבני אדם, ואז מה?

[הרב מיכאל אברהם] הוא ישתמש בזה למשהו רע?

[Speaker C] אבל זה הכוונה, אני חושב הכוונה כאן

[הרב מיכאל אברהם] שלא קיים את מצוות הצדקה למרות שהוא חשב לעשות אותה. כך אני לפחות הבנתי את הגמרא. בכל אופן, הגמרא בבבא בתרא מביאה עוד הידיינות ממש צמוד לסיפור הזה. הגמרא שמה אומרת שטורנוסרופוס שואל את רבי עקיבא, אם הקדוש ברוך הוא אוהב את העניים, למה הוא לא מפרנס אותם? כן, זה לא הגשה שהמציאו אותה. למה הוא לא מפרנס אותם? ואז רבי עקיבא אומר לו שלא ניתנו לנו תורה ומצוות אלא כדי לזכך בהם את הבריות. כן? אז התפיסה שמובעת בדברי רבי עקיבא היא שבעצם המצוות עניינן הוא ה'אני', לא ה'עני' בעין, אלא העושה. כן? אם הקדוש ברוך הוא היה מפרנס את העניים, אז לי לא הייתה מצוות צדקה. נכון שמצבם של העניים היה יותר טוב, אבל היינו מפסידים את התיקון של האדם שנותן. ומטרת המצווה היא לתקן את האדם הנותן. אז זאת הסתכלות שבעצם מסתכלת על מצוות צדקה כמשהו שמטרתו היא הנותן, לא המקבל. נכון? לעומת זאת, הקטע של ירמיהו עם אנשי ענתות אומר בדיוק להפך, נכון? הוא בעצם אומר שהמטרה היא העני. לכן אם לא היה פה עני שקיבל את הכסף לא קרה כלום, למרות שאני את מידותיי תיקנתי באותה מידה. אני הרי בסך הכל הוצאתי כסף מהכיס עם כל הכוונה הטובה, נתתי אותה למישהו שהייתי בטוח שהוא נזקק לזה, ובסוף התברר שזה שטויות, זרקתי את זה לים.

[Speaker D] זה לא אומר שזה המטרה, זה אומר שזה הציווי והציווי לא התקיים, המטרה אנחנו לא יודעים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, הכוונה לציווי. עדיין הנקודה היא, השאלה היא איפה אני שם את המוקד: האם המוקד הוא בכוונה של העושה, בעמידה שלו מול הקדוש ברוך הוא, או המוקד הוא במה שקורה בפועל, לא בכוונה של העושה. אז גם זה בעצם איזשהו ביטוי לאותו כפל פנים שיש בכל מצווה ובכל עבירה. למרות שבצדקה, אני דיברתי על זה פעם בבית כנסת, בצדקה יש הסבר יותר פשוט, הרמב"ם שם לב לזה לעניות דעתי, מי שמסתכל ברמב"ם רואה, לא רק בסוגריים אני אומר, מי

[Speaker C] שמסתכל ברמב"ם רואה שיש

[Speaker A] הבדל בין איך הוא מתאר את הלאו

[הרב מיכאל אברהם] של לא תאמץ את לבבך ושלא תקפוץ את ידך, שזה הלאו על מי שלא נותן צדקה, לבין נתון תיתן שזה מצוות עשה של הצדקה. במצוות העשה של הצדקה הוא אומר… קמצנות, זאת אומרת שנשפר את מידותינו. ואני חושב שגם הרמב"ם מתכוון ליישב את הסתירה בגמרא הזאת. והרמב"ם טוען שהלאו, יש בשביל זה לאו ועשה בצדקה. הלאו עניינו הוא הנותן. זאת אומרת שאם אתה לא נותן, אז את מידותיך לא תיקנת. בשביל זה יש את הלאו. אתה חייב לתת כדי לתקן את מידותיך. העשה זה בשביל העני. ובאמת כשמסתכלים בגמרא, אז תסתכלו איך זה מוצג שם. מה כתוב אצל אנשי ענתות? ששם זה הטענה שם מוקד על המעשה, נכון? מה על מה מדובר שמה? מדובר שמה על מצוות העשה, נכון? אתה בעצם מקיים מצוות עשה ולא תקבל עליה שכר כי זה בכלל לא עני. על מה מקבלים שכר? על מצוות עשה, לא על לאו. על הימנעות מלאו אין שכר, נכון? לעומת זאת אצל תוספות בשבת, רבי עקיבא אומר לא, לא ניתנו מצוות תורה ומצוות אלא כדי שנינצל בהם מדינה של גיהינום. על מה מקבלים גיהינום? על לאו. נכון? זאת אומרת הלאו הוא בעצם מעמיד במוקד את הנותן. והעשה מעמיד במוקד את המקבל. העשה זה בשביל לעזור לו, בשביל זה ניתן עשה. הלאו נועד בשביל שאני לא אהיה כיליי, או שאני אתקן את מידותיי. אז זה טוב, זה בהקשר של צדקה. אבל ברור שיש את שני ההיבטים האלה. פעם חשבתי ב… זה נפקא מינא במתנות לאביונים. מה קורה במתנות לאביונים כשאני נותן לעני ירושלמי? בסדר, מתי אני צריך לתת לו את זה? בפורים שלי או בפורים שלו? זאת אומרת, אם אני המוקד אז זה אמור להיות בפורים שלי. אם הוא המוקד זה אמור להיות בפורים שלו.

[Speaker C] טוב, אבל מתנות לאביונים גם לא

[הרב מיכאל אברהם] בטוח שזה דין צדקה, אבל זה פרשייה אחרת. בכל אופן, נחזור לענייננו. אז בעצם יש כאן שני היבטים. עכשיו רב אלחנן יצא מהקושייה על תשובה מול חזרה בשאלה, כן? איך זה יכול להיות? והוא טוען שבעצם כך: החרטה על מעשים שנעשו בעבר מועילה למחוק את ההיבט הסובייקטיבי של המעשה ההוא. כשאני עשיתי עבירה נגיד בעבר, אז יש פה שתי בעיות: א' מרדתי נגד הציווי, וב' עשיתי מעשה שהוא כשלעצמו בעייתי, נכון? התוצאות שלו, המעשה עצמו. אז מבחינת המרד הסובייקטיבי נגד הציווי הזה התחרטתי. אני כבר אדם אחר. מה זה משנה איזה אדם הייתי אז? היום אני אדם אחר. אבל מבחינת מה שקרה, מה שקרה קרה. זאת אומרת, אם אני הרגתי מישהו הוא לא קם לתחייה כשעשיתי תשובה. נכון? או שלא נתתי צדקה והעני כתוצאה מזה נכנס לצרות, זה לא משנה שאני בינתיים עשיתי תשובה. התוצאות הן תוצאות שקרו. את זה אי אפשר למחוק. זה לפנים משורת הדין. ולכן הוא אומר שכתוב שזה משורת הדין שאיבדת זכויותיך, הכוונה על ההיבט הסובייקטיבי. ובהיבט הסובייקטיבי אתה איבדת זכויותיך או את עוונותיך. זה הולך לשני הכיוונים כי זה עיקר הדין. אתה מתחרט, אז אתה אדם אחר במובן הסובייקטיבי. לא אכפת לי מה היית פעם. היום אתה מישהו אחר. אתה נידון כפי שאתה היום, לא כפי שהיית אז. ואם היום התחרטת, אז מה הבעיה? אבל את התוצאות עצמן, איך זה יכול להיות שזה משכתב את ההיסטוריה? כאילו שמה שקרה לא קרה. אז זה לא קורה ביחס לצדיק. הצדיק שעשה ומרד באחרונה, מה שהוא עשה נשאר, זו עובדה. לגבי החזרה בתשובה, החידוש הוא שלפנים משורת הדין אפילו את ההיסטוריה אפשר לשכתב. וזה הטענה שלו, וזה הלפנים משורת הדין. הוא לא קם לתחייה? מה פתאום? לא, בסדר, זה חלק מהתשובה, הוא מבקש מחילה. לא, בסדר, זה חלק מהתשובה, הוא מבקש מחילה. אבל עדיין מה שהוא עשה הוא עשה. זה שהוא מבקש מחילה זה היה במחילה. המחילה נזקקת משני הגורמים כי כלפי שניהם פשעתי, אבל זה עדיין מכפר רק על החלק הסובייקטיבי. אבל לענייננו, בעצם מה שרב אלחנן בעצם טוען, הוא מראה פה שבכל מצווה ועבירה יש שני היבטים. היבט אחד זה ההיבט של העמידה שלי מול הקדוש ברוך הוא, האם אני נענה לציוויים שלו או מורד נגד הציוויים שלו, וההיבט השני זה מה שהקדוש ברוך הוא רצה להשיג כשנתן את המצוות ואת העבירות האלה. נדמה לי שזה עומד בניגוד למה שהרב קוק אומר כאן. כי מה שהרב קוק אומר כאן זה בעצם איזושהי טענה כאילו שהציווי הוא בעצם הכרח לא יגונה כדי לדאוג לזה שנעשה את זה בפועל, כי בלי זה לא נעשה את זה. לעתיד לבוא לא נצטרך לא את הציווי ואולי גם אפילו לא את המעשים, אבל ודאי לא את הציווי. זאת אומרת, נראה ממנו שכל עניינו של הציווי זה רק מכשיר כי אחרת לא היינו עושים את זה. רב אלחנן טוען יותר מזה, הוא בעצם טוען שיש ערך עצמי בהיענות לציווי של הקדוש ברוך הוא. זה נקרא עבודת השם. אם כבנים אם כעבדים. זאת אומרת, הוא מצווה, אז אנחנו נענים. גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. למה גדול המצווה ועושה? בדרך כלל מחפשים הסברים פסיכולוגיסטיים. כשאתה מצווה, אז יש לך אולי יצר יותר גדול או משהו כזה, לכן אתה, אתה יותר גדול. לפי מה שרב אלחנן אומר קודם זה פשוט הרבה יותר פשוט. גדול המצווה ועושה יש לו שני עניינים. הוא גם נענה לציווי של הקדוש ברוך הוא, והוא גם עושה מעשה טוב. מי שלא מצווה ועושה, הוא עושה את אותו מעשה טוב, אבל אין לו את ההיבט של עבודת השם שבזה, של ההיענות לציווי. אז לכן הוא פחות גדול, יש לו פשוט תועלת אחת ולהוא יש שתי תועלות. זה כתוב גם בראשונים כבר, אמרתי, תוספות הרא"ש כותב את זה.

[Speaker C] אז תפיסתו של הרב קוק היא באמת שאלה למה מצוות צריכות כוונה בכלל? מה שחשוב הרי זה התוצאה.

[הרב מיכאל אברהם] כי כנראה הוא מתכוון, כנראה שהכוונה היא לוקחת חלק בתיקון הנפשי שלי. זאת אומרת, מצוות צריכות כוונה כי לעשות את הפעולה זה מביא את התועלת, אבל ברור שיש גם איזושהי תועלת לא רק בעולם החיצון, יש איזושהי תועלת בנפש שלי שמתקנת אותי. עכשיו כשהמעשה כשלעצמו לא מתקן אותי אלא אם כן אני עושה את זה מתוך כוונה של מצווה.

[Speaker A] אולי לא לגבי צדקה, אבל לגבי…

[הרב מיכאל אברהם] כשאנחנו נהיה ישרים… כשאנחנו נהיה ישרים, אז אנחנו כבר לא נצטרך לתקן. עכשיו נכון, צריך עדיין לסדר את העולם, אז אנחנו עדיין, לפי השיטה שמצוות לא בטלות, אז צריך לעשות עדיין את המצוות. אבל אנחנו, זה בדיוק כל המהלך שלו, שלעתיד לבוא אנחנו נהיה ישרים כבר, אז את התיקון הפנימי שלנו כבר לא צריך, לכן לא צריך גם את הציווי. בסדר? אז זה טוב. אפשר לחבר אותם, אפשר להגיד שרב אלחנן רק מתאר את המצב בינתיים, את מצב הביניים הזה. הוא אומר שיש ערך בהיענות או באי-מרידה נגד הציווי בשלב הזה. הרב קוק אומר אוקיי, גם זה ייגמר מתישהו כשנהיה ישרים. כשנהיה ישרים, אז כבר לא צריך, התמונה משתנה. איכשהו הקריאה של דברי הרב קוק אומרת לי אני חושב שזאת תפיסה שונה, הוא באמת רואה פה את הציווי רק כבעל ערך אינסטרומנטלי, זאת אומרת רק כדי לוודא שזה באמת יקרה, אחרת זה לא בטוח שזה יקרה, זה הכל. עכשיו אולי באותו הקשר, חשבתי לדבר על זה בשבוע שעבר שזה ממש התקשר לפרשת השבוע כי "החודש הזה לכם ראש חודשים", ורש"י הראשון על התורה שואל למה התורה לא התחילה מבראשית ולא התחילה מפרשת בא של "החודש הזה לכם ראש חודשים"? מה בעצם ההנחה של רש"י? ההנחה של רש"י שעיקרה של התורה זה מצוות. נכון? תורה מלשון הוראה. וכל מה שהוא לא מצוות דורש הסבר, למה הוא מופיע שם? לא צריך אותו בעצם. ואז מה שהוא עונה רש"י, "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים". רש"י הראשון על התורה, שאם יאמרו אומות העולם "לסטים אתם שכבשתם ארץ שבעה עממים", אז אנחנו נגיד להם שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם ואת הארץ ונתנה לאשר ישר בעיניו. אז צריך את ספר בראשית כדי להראות שהקדוש ברוך הוא בעל הבית והוא יכול לתת את זה למי שהוא רוצה. ואז כמובן עולה השאלה, בסדר, אז הסברת את הפרק הראשון שעוסק בבריאת העולם, ראינו שהקדוש ברוך הוא בעל הבית, הוא ברא את העולם, עכשיו איפה עוד ספר ושליש? הרי רש"י שאל למה לא התחילו בפרשת בא, לא למה לא התחילו בפרק ב' של ספר בראשית. אז איפה ההמשך? למה רש"י שאל למה לא התחילו בפרשת בא? עברנו את כל ספר בראשית ובפרשת שמות, וארא וקצת מבא. ומה הוא ענה? את פרשת הבריאה אני מבין, שהקדוש ברוך הוא רוצה להראות לנו שהוא בעל הבית, הוא ברא את העולם ולכן הוא יכול לתת את זה למי שהוא רוצה.

[Speaker C] אתה רואה בזה גם את הבחירה בעם ישראל בהמשך.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker C] זאת אומרת כחלק מזה הוא בעל הבית והוא בחר בנו. וזה ההמשך.

[הרב מיכאל אברהם] להראות עובדתית שהוא בחר בנו, אני חושב שזה חלק מהתשובה. זאת אומרת זה נכון שהוא בעל הבית, אבל עכשיו אתה צריך גם להראות מה הוא החליט. אתה טוען שהוא החליט לתת לך, אוקיי, מי אמר? תראה. אז צריך להגיד "לזרעך נתתי את הארץ הזאת" וכולי, להראות שצאצאי אברהם באמת קיבלו את הארץ. אני חושב שיש פה יותר מזה, רש"י גם מתכוון, אני חושב אפילו בלשון שלו, ספר בראשית נקרא ספר הישר, ספרן של ישרים, האבות נקראו ישרים, ורש"י שם גם משתמש במונח הזה. רש"י אומר שהקדוש ברוך הוא ברא ונתנה לאשר ישר בעיניו. מה הכוונה? ספר בראשית בעצם מלמד אותנו מי היה ישר בעיני הקדוש ברוך הוא, כי הטענה הכוחנית זה טיעון שאומר תראו, אנחנו שואלים למה לקחנו את הארץ, אומרים לנו האומות מה זה הכוחנות הזאת, הקדוש ברוך הוא הוא בעל… הקדוש ברוך הוא הוא בעל הבית והוא יכול לעשות הכל, הוא הכי בריון בשכונה. בסדר, אז הטיעון הכוחני עכשיו יעבור אליו. עכשיו שואלים את הקדוש ברוך הוא, למה אתה נותן להם? מה, למה? מה לא טוב איתנו? אותה שאלה. מה, זה בריונות בבריון יותר גדול? השאלה היא שאלה מוסרית. אם אנחנו, אם היו מסלקים אותנו בלי טענות, אז זורקים אותנו לים בלי טענות. אלא מה? כשאנחנו יותר חזקים אז מתחילים להידיין, נכון? ואז שואלים: רגע, מה אתם משתמשים בכוח? זה לא יפה. נכון? לא, הכוח הוא משתמש בכוח, הוא הבריון, לא אנחנו.

[Speaker C] לא שמשתמש בכוח, זה שלו הכל, אז הוא

[הרב מיכאל אברהם] יכול לעשות עם זה מה שהוא רוצה. כן, אבל עדיין, זה שלו, אז מה? למה הוא בוחר דווקא לתת לכם ולא לנו?

[Speaker C] בסדר, אבל אין פה בריונות.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה לא בריונות, אבל זה עדיין חוסר צדק. למה אתה נותן להם ולא לנו? כמו כותונת הפסים, כאילו מה אתה מעדיף את ההוא? הטענה היא שאלה האנשים אשר ישרו בעיניו. וזה ספר בראשית. ספר בראשית בא להסביר למה אלה האנשים שישרו בעיני הקדוש ברוך הוא, לענות לא רק על הטענה הכוחנית, גם על הטענה המוסרית. זאת אומרת, להסביר שאלה האנשים שהקדוש ברוך הוא בחר בהם לתת להם את הארץ. בסדר, זה הספר של ישרים. ובעצם מה שהדבר הזה אומר, זה שהאבות בפאזה שלפני קבלת המצוות מלמעלה, כן? בפרשת בא בעצם מתחילה פרשת הציווי. זה כמובן בא לשיאו במעמד הר סיני. אבל הסיפור הזה מתחיל בפרשת בא. בפרשת בא אנחנו מתחילים להיות מצווים מלמעלה במצוות, "החודש הזה לכם ראש חודשים" וכן הלאה. הרמב"ם אומר עוד אצל עמרם עוד היו מצוות, בהלכות מלכים שם הרמב"ם מתאר את זה. לא משנה, לענייננו זה התחיל לפחות מבחינת מה שמופיע בתורה. בתורה עצמה הציווי הראשון מופיע בפרשת בא. הציווי במובנו הרגיל של מעמד הר סיני. בסדר? והטענה היא שהאבות קיימו את זה. זה ה"ישר" וה"כובש" של הרב קוק. האבות עד פרשת בא בעצם התנהלו בלי ציוויים, והם עדיין עשו את מה שצריך כנראה פחות או יותר.

[Speaker C] פרבולה. מה? בקטע עם הפרבולה?

[הרב מיכאל אברהם] עוד רגע אני אגיע לפרבולה. עוד שנייה, בינתיים זה רק מונוטוני יורד או מונוטוני עולה, תלוי איך תסתכל על זה.

[Speaker C] ולכן אברהם לא ייסד מצוות? מה? ולכן אברהם לא ייסד מצוות?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker C] אברהם ייסד את הקהל שהלך אחריו מתוך דעת השם, הוא לא עשה מצוות בפרקטיקה. הוא לא יכול.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יכול לצוות. כל עוד הקדוש ברוך הוא לא ציווה, אז אין מצווה. אתה לא יכול להמציא מצוות. המצווה יש רק אחד, רק הקדוש ברוך הוא. אז כל מה שהוא יכול זה רק לשכנע אותם גם לעשות את זה כי כך נכון להתנהג. הוא לא יכול לצוות עליהם. "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו", זה נאמר אמנם על אברהם אבל אין הכוונה כמובן לציווי. יצווה הכוונה זה יבקש, יחנך, בדרך השם, כן. אז בעצם יש כאן איזושהי פאזה של קיום מצוות לא כהיענות לציווי, בלי הממד הראשון של הבעל חוב, נכון? בעצם רק העשייה עצמה בלי ההתייחסות לציווי. ואז מגיע "החודש הזה לכם". זה ספרן של ישרים ומי שעושה את זה מגיע לו את הארץ וכולי. עזבנו את רש"י. עכשיו מגיעה פרשת בא ואחרי זה מעמד הר סיני, ששם אנחנו מקבלים מצוות. מה קרה פתאום? למה צריך לקבל מצוות? אם האבות הסתדרו עד אז גם בלי זה, מה קרה? כנראה יש פה איזשהו סוג של ירידה, איזשהו סוג של הידרדרות. בעצם האבות הסתדרו גם בלי ציווי, הם יכלו לעבוד את השם גם בלי לקבל איזושהי הנחתה מלמעלה, כמו שמי שקורא את זה במשקפיים של הרב קוק, נדמה לי שככה הוא קרא את זה. ובאיזשהו מקום הגיעה ירידה, כי אנחנו בעצם נזקקים עכשיו לאיזשהו ציווי שנכפה עלינו מלמעלה ואנחנו עושים את אותם דברים שהאבות עשו מתוך היושר, אנחנו עושים את זה בתור כובש, לא בתור ישר. נכון? אבל אומר הרב קוק, כאן נכנסת הפרבולה, אומר הרב קוק: בסדר, אבל לעתיד לבוא זה יחזור חזרה. לעתיד לבוא שמצוות בטלות או שלפחות הציווי על המצוות בטל. למה? כיוון שברגע שאנחנו נהיה מיושרים, אז חזרנו חזרה למצב שהיה לפני מתן תורה או לפני פרשת בא, למצב של האבות, העולם תוקן. ברגע שהעולם תוקן, לא צריך הפעם את ההידרדרות הזאת של מצוות. אפשר לוותר על זה. או שנעשה את המצוות כמו שחז"ל דורשים שאברהם אבינו אפילו קיים הכל אפילו עירובי תבשילין. כן, זה לקחת את הדברים עוד פעם, זה מדרש אגדה, לא צריך להיסחף איתו. אבל מה שזה בא לתאר זה שאברהם קיים את מה שצריך, לא יודע בדיוק מה בדיוק הוא היה צריך, אבל הוא קיים את מה שהוא היה צריך. וגם אנחנו נקיים את מה שאנחנו נצטרך גם בלי ציווי לעתיד לבוא. אז זה איזשהו מצב מעבר כזה שתפקידו לתקן איזושהי ירידה ולהביא אותנו למצב השלם ביותר. מה שכמובן דיברנו על זה אני חושב באחת הפעמים הקודמות, מעורר את השאלה שזה הסתכלות נורא פסימיסטית על ההיסטוריה, בעצם היינו במצב מושלם, הידרדרנו והמטרה היא לחזור חזרה למצב שבו היינו. מין סיזיפוס כזה שהולך ויורד כל הזמן בלי שום טעם. אתה בסך הכל תגיע בסך הכל לאותו מקום שבו היית קודם. בשביל מה כל התהליך? בשביל מה לעשות את כל המהלך הזה?

[Speaker C] אז זה, סליחה, התחשלת, תוכל לעלות יותר גבוה.

[הרב מיכאל אברהם] או, אז יש פה כנראה, ככה בעל השם כותב על זה ועוד, כנראה שזה לא לחזור חזרה לאותו מצב שהיה, זה יהיה מצב שלם יותר. זאת אומרת הטענה היא שאחרי שעברנו את העניין הזה, את כור ההיתוך הזה של המצווים ועושים, בסופו של דבר כשכבר לא נצטרך את זה, זה יהיה מצב יותר שלם מאשר היה לפני שעוד לא היו צריכים את הציווי. זאת אומרת שיש איזושהי מטרה לתהליך הזה. התהליך הזה הוא לא סיזיפי, אנחנו מטפסים כל פעם גבוה יותר, לא כל פעם יורדים ועולים לאותו מקום. ואולי אפשר לראות את זה דרך, ובזה אני חושב דיברתי באחת הפעמים, הרב קוק על העקידה, דיברנו על זה נכון? אם אני זוכר נכון. הרב קוק בפירוש שלו בעולת ראיה, כשהוא מדבר על העקידה, אז הוא עוקב כמעט במדויק אחרי התיאור של קירקגור, סרן קירקגור הפילוסוף הדני, הוא כתב ספר חיל ורעדה, נוצרי דני, כתב ספר נפלא לדעתי, חיל ורעדה על העקידה. והתהליך, המהלך שלו ושל הרב קוק בעולת ראיה הוא בדיוק אותו מהלך, יש שם דמיון די מדהים. זאת אומרת, זה די יפתיע אותי אם הרב קוק לא הכיר אותו. וההבדל היחידי זה בסוף. הסוף הוא שונה לחלוטין. זאת אומרת זה אני חושב שזה מאוד טיפוסי. זה מתחיל מזה שאצל קירקגור הפילוסופיה כן אקזיסטנציאליסט, אז אצל אקזיסטנציאליסטים הפילוסופיה נחצבת מהביוגרפיה. אז אצל קירקגור הוא חילק את הביוגרפיה שלו לשלושה שלבים ובנה סביב זה איזושהי פילוסופיה כללית יותר. השלב הראשון זה האסתטי, השלב השני זה האתי, והשלב השלישי זה הדתי. נדמה לי שפעם דיברנו על זה אני חושב. האסתטי, האתי והדתי. האסתטי זה ההתנהגות הטבעית, הנורמלית. האתי זה ההתנהגות הכובשת, נגיד בשפה של הרב קוק המוסר הקנטיאני, שאומר אתה צריך לעצור את עצמך, לבקר את עצמך, להחליט מה נכון ומה לא נכון, אל תתנהל באופן טבעי, באופן שאיך שהאינטואיציות שלך או היצרים שלך לוקחים אותך. והדתי זה מישהו שאפילו כובש את מנגנוני הבקרה של האתי. זאת אומרת כשאברהם אבינו, זה נקרא אצל קירקגור אביר האמונה, אברהם אבינו. אביר האמונה הכוונה זה הפרדיגמה של החיים בשלב הדתי, שלב השלישי הגבוה ביותר, האבטיפוס. ומה קרה אצל אברהם אבינו בעקידה? למה? כי אברהם אבינו עקד שמה את הלוגיקה, עקד שמה את המוסר, עקד שמה את כל הדברים שמנחים אותנו בפאזה האתית. בפאזה האתית אנחנו אמורים לבקר את ההתנהגות הטבעית שלנו באמצעות לוגיקה ומוסר, באמצעות חשיבה וערכים, כן, לוגיקה ומוסר. ומה שהרב קוק נדרש לעשות, מה שאברהם אבינו נדרש לעשות בעקידה זה לעקוד את מנגנוני הבקרה, לעקוד את העוקדים. זה חד גדיא, כן? ואתא השוחט ושחט לשוחט, סליחה, ושחט לתורא, ואז בא מלאך המוות ושוחט את השוחט. כן, בדיוק זאת הנקודה, זאת אומרת יש לנו מנגנוני בקרה, הלוגיקה והמוסר, וגם אותם צריך לבקר או לשחוט. וזה הפאזה הדתית. הפאזה הדתית אצל קירקגור זה בעצם לחיות בפרדוקס. להיות מוכן ללכת נגד כללים מחשבתיים, נגד כללים מוסריים. אצל אברהם אבינו הקדוש ברוך הוא אומר לו כי ביצחק יקרא לך זרע, ומיד אחרי זה הוא, לא מיד אחרי זה, אבל אחרי זה אומר לו, קח את בנך את יחידך והעלהו לעולה. וזה סתם סתירה לוגית. אז איך יקרא לי בו זרע אם אני מעלה אותו לעולה? שלא לדבר על הבעיה המוסרית כמובן שאבא הורג את הבן שלו. אז אתה בעצם עוקד גם את הלוגיקה וגם את המוסר. זה פסגת האדם הדתי אצל קירקגור. מי שהצליח לעקוד את הלוגיקה ואת המוסר לחיות באופן לא לוגי, הוא הכי דוס שיש. זאת אומרת הוא מחוץ ללוגיקה, מחוץ לערכים, מחוץ לכל הוא דוס, הוא יש לו רק את הקדוש ברוך הוא בעולמו. יכול להיות מאוד מאוד קירקגור. בכל אופן, הרב קוק הולך את כל המהלך עם קירקגור, אבל הוא מסיים לגמרי אחרת השלב האחרון. והוא טוען שהפסגה של העקידה זה ה"אל תשלח ידך אל הנער". זאת אומרת ה"אל תשלח ידך אל הנער" זה הלקח של העקידה, לא ה"העלהו שם לעולה" כמו שקירקגור אומר, שבסוף ויתרו לאברהם אבינו אצל קירקגור. אצל הרב קוק זה לא ויתור לאברהם אבינו, זה הלקח. פה הפאנץ' ליין של העקידה. אתה חשבת, מה? זה לא יכול להיות הפאנץ' ליין, זה אם זה שוב אל תשלח ידך זה לא הקרבה, מה? לא, לא שזה לא הפאנץ', מובן שזאת ההקרבה הכי גדולה שאברהם עשה. זה הלקח שאותו צריך ללמוד מכל הסיפור של העקידה. הלקח שאותו צריך ללמוד זה שהקדוש ברוך הוא אומר לאברהם תשמע. אני דורש ממך כפיפות מלאה. כפיפות מלאה. לא מותנה בלוגיקה, לא מותנה במוסר, לא מותנה בכלום, כמו קירקגור. אחרי שראיתי שהוא מוכן לעשות את זה, אז בעצם הקדוש ברוך הוא אומר לו, מה, אתה באמת חושב שזה מה שאני מצפה ממך? אתה באמת חושב שאני מצפה ממך להתנהג באופן לא הגיוני או לא מוסרי? הפוך בדיוק. תוציא לך מהראש את המחשבה הזאת. לא ייתכן דבר כזה. אל תשלח ידך אל הנער הכוונה זה כמו, כן, שהקדוש ברוך הוא, כמו אצל הגר, ששם גם יש את זה בצורה יותר חזקה אולי, שפתאום הקדוש ברוך הוא פקח את עיניה והיא ראתה את המעיין. גם אצל אברהם אבינו יש היבט מאוד כזה, הרי העקידות הרי מאוד דומות, יש עקידת ישמעאל אצל הישמעאלים, ועקידת יצחק, זה של הגר, ויש עקידת יצחק, שזה יש הרבה הרבה מאוד מקבילות בין שני הדברים האלה ושניהם באמת מסתיימים באיזשהו שינוי כיוון, פקיחת עיניים. הפקיחת עיניים של הגר זו שהיא מצאה מעיין, והפקיחת עיניים של אברהם אבינו שהוא ראה איל נאחז בסבך בקרניו, הוא פתאום מבין שכל המהלך הזה זה בעצם צריך להקריב את האיל, לא להקריב את יצחק. לא צריך לעקוד את הלוגיקה ולא צריך לעקוד את המוסר. מה שצריך זה את המוכנות לעקוד את הלוגיקה ואת המוסר. זאת אומרת, מה שצריך זה את השעבוד המלא לעבודת השם שכשקדוש ברוך הוא אומר, אתה עושה. אבל אל תעלה בדעתך שהקדוש ברוך הוא באמת מצפה ממך לפעול באופן לא הגיוני או לא מוסרי. הוא עצמו נתן לך את ההיגיון ואת המוסר. מאיפה זה בא לך? הרי מי נתן בך את היכולות ואת ההבנות, את התובנות האלה? הקדוש ברוך הוא. אז הוא לא מצפה ממך שלא תשתמש בזה. אז לכן יש פה איזשהו ניסיון שעוד פעם סוג של פרבולה כזאת. זאת אומרת, יש פה איזשהו ניסיון שאומר לאברהם אבינו, בוא אני אלמד אותך לקח, אבל דרך הרגליים. את הלקח הזה לא לומדים בכיתה. בכיתה זה לא עוזר כלום ללמוד את זה. זה צריך ללמוד דרך הרגליים. אני לוקח אותך קודם כל עד הסוף למטה. תהיה קירקגור מושלם. כן, הפסגה הדתית הנוצרית זה לחיות בפרדוקס, באופן כללי. כן, אני מאמין כי זה האבסורד, כן, טרטוליאנו. אני מאמין כי זה האבסורד. לא למרות שזה האבסורד, אלא כי זה האבסורד. וזה בדיוק קירקגור, שהטענה היא שהאמונה במהותה זה המוכנות לחיות בפרדוקס.

[Speaker D] אתה יודע, ועל

[Speaker C] זה

[הרב מיכאל אברהם] גם דיברנו, שהאמונה במובנה היהודי זה בדיוק ההיפך. זה לחיות על פי השכל, לא לסתור את השכל.

[Speaker C] אז בעצם אברהם נכשל, בגלל שאם הוא היה לפני כן אומר אני לא הולך לעקוד כי אני מבין שאני אסור לי לעשות את זה כי אני כפוף למוסר, להיגיון שנתת בי, אז הוא היה יוצא הרבה יותר גדול?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא היה יוצא יותר גדול במובן שהוא היה יוצא יותר מוסרי. אבל אתה צריך גם להיות מוכן לכפוף את עצמך לקדוש ברוך הוא ברמה כזאת שאתה באמת עוקד הכל. פה צודק קירקגור. קירקגור לא טועה בשאלה מה נדרש מהאדם הדתי. נדרש מהאדם הדתי כפיפות מלאה. מה שהקדוש ברוך הוא אומר אתה צריך לעשות. תפיסת האלוהות שלו שגויה, של קירקגור, לא מה שנדרש מהעובד עובד השם, אלא תפיסת האלוהות. כי הוא חושב שהאלוהים גם יכול לדרוש ממך להיות לא מוסרי או לא הגיוני, וזה לא נכון. זאת אומרת אתה חייב להיות מוכן ללכת עד הסוף, זאת אומרת לעקוד את הכל בשביל עבודת השם.

[Speaker C] בידיעה שסוף כזה לא יכול להיות.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. עכשיו אם היית יודע, אם היית יודע את זה מראש, אם היית יודע את זה מראש, אז כל הניסיון כמובן הוא חסר משמעות, כי זה משחק מכור, אתה יודע שבסוף יגידו לך אל תשלח ידך אל הנער. ולכן הקדוש ברוך הוא העביר את אברהם אבינו זה אכזריות נוראה כשאתה בסופו של דבר לא מתכוון בכלל לדרוש את זה ממנו. אז מה זה? זה סתם התעללות?

[Speaker E] הרי זה לא הגיוני למידה אלוקית כי זה לא מוסרי.

[הרב מיכאל אברהם] זו שאלה אחרת כבר, זה פרשייה קשה. פרשייה קשה, הרב קוק באמת לא יודע איך הוא מתמודד איתה בדיוק. זו פרשייה קשה, דיברנו על זה אני חושב גם כן פה.

[Speaker E] לא, הרעיון הוא לשים את המוסר בצד לצורך הזה.

[הרב מיכאל אברהם] המוכנות לשים את המוסר בצד. כן. המוכנות. אמרנו יש פה שתי טענות. אני מוכן ברמה העקרונית אם הקדוש ברוך הוא אומר, אני עושה. זהו, לא מעניין, אני לא בודק את זה בלוגיקה ובמוסר ובכלום. אבל דע לך, סתם בתפיסת האלוהות שלך, האלוקים אליו אתה נעקד הוא אלוקים כזה שלא יכול לדרוש ממך לעשות משהו לא מוסרי או לא הגיוני.

[Speaker C] אבל אם אנחנו היום כבר לא צריכים לעבור את זה, זה לקח לאברהם, אבל זה לא המוסר השכל של העקידה. אם הקדוש ברוך הוא אומר לו עכשיו עוד פעם תעקוד עוד פעם את הבן שלך, מה, מה זה הניסיון?

[הרב מיכאל אברהם] אז לא יהיה ניסיון בכלל, הוא היה הולך בשריקות עליזות כי הוא היה יודע שבסוף הוא לא יצטרך לעקוד אותו. זה כל הרעיון, הניסיון הזה אפשר לעבור פעם אחת. אי אפשר לעבור אותו פעמיים.

[Speaker C] אבל אנחנו היום כבר לא צריכים לעבור את זה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה אני מגיע עכשיו להיום. כי היום באמת אנחנו נמצאים בבעיה. אנחנו נמצאים בבעיה בגלל שבסופו של דבר הרי מה כל המטרה של העניין? למה הקדוש ברוך הוא לא הושיב את אברהם אבינו בכיתה והסביר לו, תשמע, אני לא דורש ממך לא להיות לא מוסרי, לא להיות לא הגיוני, אל תדאג, אני בסדר גמור, אני מוסרי, אני הגיוני, הכל בסדר. זה לא יעזור כלום, כי אם אתה מחנך מישהו חינוך דתי כזה, הוצאת כלומניק. זאת אומרת אתה צריך שזה יבוא אחר כך. אחרי שהבן אדם יהיה קירקגור. זאת אומרת, אחרי שהבן אדם יהיה מוכן לעקוד הכל, שהמחוייבות שלו לקדוש ברוך הוא תהיה מלאה. רק אחרי זה אתה יכול להגיד לו את העניין הזה. ולמה? כי ברגע שאתה אומר לאדם שלא עבר את המסלול הזה, אתה אומר לו: תשמע, אני הרי לא מצפה ממך להיות לא מוסרי או לא הגיוני או משהו כזה. אז מעכשיו והלאה מה הבעיה? כל מה שמוסרי והגיוני בעיניי זה מה שאני אעשה, כי הרי ברור שזה גם מה שהקדוש ברוך הוא מצפה, הוא לא סוטה מזה. אז בעצם אין שום משמעות לעבודת השם בעולמי, כי אני אעשה מה שאני חושב. זה הכל. כמו כל אדם אחר, זה לא עוזר כלום. מה? כאילו בקטע של ה…

[Speaker C] מה שומע? לא, אמרתי המוסר של זה נהיה אלוהים.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק! ואז בסופו של דבר זה נהיה עבודת אלילים ולא עבודת השם, אז איפה ההיבט הזה של העינות לציווי? אני חוזר עוד פעם לשני ההיבטים של עבודת השם: לעשות את הדבר הנכון, ולפעול לפי ציווי של הקדוש ברוך הוא. ההיבט השני לא קיים בעולם כזה. נכון? אז קודם כל אתה צריך ליצור את ההיבט הזה, וזה מה שהרב קוק מדבר עליו כאן. זה חייב להיות כשלב מעבר. אתה חייב ליצור את המחוייבות הזאת, הבלתי מותנית בכלום. אחרי שאתה מחוייב לזה, ואתה גם תהרוג עמלקים ואתה תעשה מה שהתורה אומרת לך הרב קוק מאמין שבסופו של דבר זה כן מוסרי, כי אחרת התורה לא הייתה מצווה להרוג עמלקים. אני אמרתי שאני לא בטוח שאני מסכים, זה היה באחד הפעמים הקודמות. אבל זאת תפיסתו, אני כרגע מתאר את תפיסתו. ולכן אתה תעשה מה שהתורה אומרת. מה שיקרה בסופו של דבר, זה שהרי למה זה נראה לך לא מוסרי או לא הגיוני? כי משהו אצלך עקום. כי ההנחה של הרב קוק היא שהקדוש ברוך הוא תמיד עובד עם המוסר ועם ההיגיון. אז אם אתה נמצא במצב שמשהו נראה לך לא הגיוני או לא מוסרי, סימן שמשהו אצלך עקום. אז איך עובדים על זה? אחרי המעשים נמשכים הלבבות. אז אתה תעשה מה שהקדוש ברוך הוא אומר, בתור כובש, לא בתור ישר. מה יקרה בסוף? בסוף אתה תתיישר, כי אתה לאט לאט עם המעשים פתאום תבין יותר ויותר מה ההיגיון שמאחוריהם, מה המוסר שמאחוריהם וכולי. ברגע שאתה תהיה ישר בפנים, אתה בעצם תבין לבד שהדברים האלה לא יהיו לך קונפליקטים. וזה התיאור האוטופי שהרב קוק עשה בתחילת הפרק. כן? שבסוף הכל יהיה נהדר ומוסרי ושלם, ואף אחד לא יהיה לו קושיות והכל יהיה מצוין. אתה בסופו של דבר היושר הפנימי שלך נבנה כתוצאה מההתקדשות הזאת עם הציווי. אתה מתקדש מול הציווי. אתה לא… אתה מתקומם כנגד זה ואתה עושה את זה. וההתקדשות הזאת, בכתישת האותיות בכלים היו קוראים לזה המקובלים, זה מיישר אותך, את היושר הפנימי שלך. אחרי שהיושר הפנימי שלך מתיישר, מה קורה? מה שקורה בעצם, זה שאין קונפליקטים. מה שהקדוש ברוך הוא אומר זה גם מה שהיה נראה לי הגיוני לעשות. חזרתי למצב של האבות בעצם. אז עכשיו באמת כבר לא צריך ציוויים. מצוות בטלות לעתיד לבוא. בסדר? אבל את זה אפשר לעשות רק אחרי התקדשות והמוכנות לעשות הכל, בלי שאלות. כי אם אתה מגדל ילד שכך יחנכו אותו מהתחלה, אתה אומר לו אל תדאג, מה שמוסרי והגיוני זה מה שתעשה, הוא יצא כלומניק. סתם יעשה מה שהוא רוצה. למה? כי כל מה שהוא חושב באהבת עצמו, כשהיושר שלו לא באמת ישר, אז כל מה שנראה לי זה בטוח מה שהקדוש ברוך הוא אומר. אז ממילא מה הבעיה? אני עושה ממילא מה שאני רוצה. מזה לא יוצאת עבודת השם. למרות שבאמת הרב קוק לא רואה ערך בעבודת השם כשלעצמה. הרב קוק רואה עבודת השם, הכוונה היענות לציווי. הוא אומר, ההיענות לציווי היא לא ערך לעצמו, היא רק אמצעי ליישר, להתיישר. בסופו של דבר כשנהיה ישרים אנחנו חזרנו למצב שלם יותר. אבל עדיין ברור שבשלב הביניים זה חייב להיות, כי כשאתה מחנך ילד שבעצם אין בעיה, מה שמוסרי ומה שהגיוני זה מה שאתה צריך לעשות, אז זו לא עבודת השם. זה גם לא ישר וגם לא עבודת השם. ואתה צריך קודם כל להתחיל ב'אם כעבדים', אחרי זה 'אם כבנים'. זאת אומרת, קודם כל תעשו מה שאומרים לכם כי הקדוש ברוך הוא אמר. אפילו תעקדו את כל מה שקירקגור אמר לכם לעקוד. אבל אתם צריכים לדעת מאחורי התודעה שבסופו של דבר זה בעצם רק בשביל ליישר את עצמכם. אתם לא עושים פה שום דבר לא מוסרי או לא הגיוני ברמה האמיתית. אם זה נראה לכם לא מוסרי ולא הגיוני, הבעיה היא אצלכם. כשתתיישרו אתם תבינו שזה כן מוסרי וכן הגיוני.

[Speaker C] מה עושים עם ציבור שנתקע באמצע? בשלב שבו הוא עושה את כל מה שמצווים עליו והוא לא מגיע לאותו שלב שבו הוא גם מנתח ואומר אבל לא ייתכן שאלוהים יבקש…

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא צריך לנתח.

[Speaker C] לא, הוא צריך להגיע לשלב הזה.

[הרב מיכאל אברהם] הוא צריך להגיע לשלב הזה שבו זה מגיע לבד, לא מניתוח. אצל הרב קוק אני לא חושב, לפחות אני לא רואה פה שום התייחסות לניתוח. הרב קוק אומר אתה תעשה את זה, זה מיישר אותך, כשאתה תהיה ישר אתה פתאום תראה שדברים מסתדרים לך. התפנית. אתה קודם כל צריך לעשות מה שכתוב. עכשיו, זה תיאור כמובן נורא סכמטי, כי הרי ברור שמי שמסתכל במשקפיים רב-קוקיות כאלה, הוא גם מפרש את ההלכה אחרת. זה לא שבהלכה כתובים דברים חד משמעיים, אתה עושה את מה שכתוב ואז בסוף אתה מגלה שהכל נהדר. הפרשנות שלך להלכה גם היא ניזונה מה… האמונה שלא יכול להיות בה משהו עקום. ולכן אתה תבחר אופציות פרשניות כאלה שיהפכו את ההלכות להיות יותר הגיוניות ויותר מוסריות וכדומה. אז אני תיארתי עד עכשיו נורא סכמטי, אבל צריך לדעת, התמונה האמיתית היא הרבה יותר מורכבת. גם בשלב ההתקדשות יש רמות שונות. זה לא שכשאני אגיע בסוף למעלה הכול יהיה נהדר, הכול יהיה ישר, לא יהיה לי שום קונפליקט. לא יהיה לי שום קונפליקט עם מה? הרי התורה בסופו של דבר זה אוסף של המון פרשנויות שהצטברו לאורך הדורות. לא יהיה לי שום קונפליקט עם מה שהרשב"א אמר? עם מה שהרמב"ם אמר? עם הפרשנות של הרד"ק, של המצודת דוד, של, לא יודע. יכול להיות שיהיו לי המון קונפליקטים שמה. אני אוכל לבחור לעצמי פרשנות שבה לא יהיו קונפליקטים. למישהו אחר כן יהיו אולי קונפליקטים, תהיה לו פרשנות אחרת. זה לא… זה לא שיש פה איזה דבר השם סטטי, הוא נתון ואני יכול עכשיו להחליט או שאני עושה אותו או שאני לא עושה אותו. ברגע שאני חושב שדבר השם גם אמור להיות מוסרי וישר והגיוני, אני גם מפרש אותו בהתאם. זאת אומרת, זה לא… אז זה לא נכון שזה לא… שזה שלב שהוא לגמרי קירקגורי כזה, לגמרי נגד ההיגיון, נגד המוסר. הפרשנות תיקח את הדברים במסגרת האפשרית. זה הנקודה. יש פה עקידה מסוימת. בתוך המסגרת האפשרית אתה תבחר את האופציות היותר הגיוניות, יותר מוסריות, אבל בתוך המסגרת הזאת. זאת אומרת, מה שלא בא בחשבון בתוך המסגרת הזאת, זה יהיה העוקד שלך, זה יהיה הכובש שלך ואתה תצטרך להתיישר. ככה שהתמונה לא לגמרי פשוטה, אבל עדיין אני חושב שהסכמה הזאת מתארת נכון. והנקודה הזאת, אני חוזר עכשיו באמת לזמננו, מה שהתחלתי קודם להגיד, יש הרבה מאוד אנשים שמתקוממים היום כנגד הניכור הזה שיש בהלכה, שהיא נראית לא הגיונית, לא מוסרית, לא… משהו תלוש לחלוטין, נורא מנוכר. ואומרים להם תמיד שזה… תכופפו את עצמכם, זה עבודת השם, זה כל מיני זה, לכל היותר עם איזה שהיא תיאוריה שאולי זה נורא… זה בסופו של דבר נורא מוסרי רק אנחנו לא מבינים, לא משנה. אבל בשורה התחתונה יש לנו קונפליקטים או יש להם, אני חושב שלכל אחד נדמה לי צריכים להיות קונפליקטים מאוד חזקים. יש איזה שהוא מתח מאוד גדול בין מה שהתורה, לפחות איך שהיא הגיעה אלינו דורשת, לבין מה שישר, מוסרי, נכון. בהרבה היבטים אני חושב, זה לא כללי, זה לא ב-90% אבל יש לא מעט בעיות כאלה. יש לא מעט בעיות כאלה. עכשיו, אם אתה מחנך ילד בלי עקידה, עכשיו אני מדבר על העקידות שכל אחד צריך לעשות לעצמו, לא אברהם אבינו, אנחנו כבר אחרי הלקח של אברהם אבינו, יש לנו איזה שהיא בעיה עם זה. כי בסופו של דבר, אם אנחנו כבר… אם הקדוש ברוך הוא היה מלמד את אברהם אבינו בכיתה, לא היה יוצא מזה כלום. הוא היה אומר לו: תראה, אני עושה רק דברים מוסריים והגיוניים. אז אברהם אבינו היה הולך עם המוסר וההיגיון שלו והיה עושה מה שהוא רוצה, כמו שאמרנו קודם. צריך ליישר אותו על ידי ההתקדשות הזאת עם הציווי, שתתיישר, אז אני יכול להגיד לך את המסר הזה שאני עושה רק דברים מוסריים והגיוניים. עכשיו איך כל אחד מאיתנו יכול לעבור את זה אחרי שהוא כבר קרא את עולת ראי"ה? זאת אומרת, את הפירוש של הרב קוק על העקידה. יש פה באמת איזה שהיא בעיה. אני חושב שאבל בסופו של דבר המורכבות שתיארתי קודם היא פותרת את הבעיה. כי יש פה מידה מסוימת של עקידה ומידה מסוימת של לא נכון לדרוש עקידה. זאת אומרת, שני הצדדים טועים בוויכוח הזה אני חושב, שני הצדדים שלוקחים אותו לכיוונים מאוד קיצוניים. אלו שאומרים בעצם: כל מה שנראה לי זה מה שנכון. ומה שלא נראה לי סימן שהקדוש ברוך הוא לא רוצה את זה. אתה עוד לא התיישרת. אתה עוד לא התיישרת. איך אתה יודע שהיושר הפנימי שלך באמת קולע למה שנכון? מה עוד שמה שנכון זה לא רק מוסרי בעיניי, זאת אומרת, כנראה זה לא רק מוסרי, על זה דיברנו פעם. אבל אפילו נגיד נלך עם הרב קוק: מי אמר לך שאתה מיושר? אז התביעה הזאת של מסקנת העקידה, גם אם אתה יודע אותה, אתה צריך להבין, זה עוד לא אומר שאתה אוטומטית יכול ליישם. בשביל זה הקדוש ברוך הוא לימד את אברהם דרך הרגליים את העניין הזה. הוא היה צריך להעביר אותו להיות ישר ואז להגיד לו תלך עם היושר הפנימי שלך. עכשיו איך אתה רוצה ללכת עם היושר הפנימי שלך כשעוד לא התיישרת? מצד שני, אלה שאומרים לו: אוקיי, אז אתה עוד לא ישר, תעשה הכול ואל תבלבל את המוח, זה גם לא נכון. כיוון שיש פה איזה שהם… איזה שהן תביעות אמיתיות. תשמעו, בתוך המסגרת יש דרגות חופש. אפשר לפרש את זה בצורה כזאת או בצורה אחרת, ולא צריך להיות לגמרי מאובנים ולחשוב שאנחנו לא מבינים כלום, אנחנו לא ישרים, לא הגיוניים ולא כלום, זה פשוט הכול גזירת הכתוב וזהו. יש איזה שהיא נטייה כזאת בעולמות ככל שמתקרבים יותר לחרדיות או חרדיות לאומית אולי גם, אבל חרדיות לא לאומית עוד יותר, יש איזה שהן נטיות להציג את הכול כגזירת הכתוב. זה פסגת העבודה הדתית אם הכול גזירת הכתוב ושום דבר לא מובן. זה עבודת השם בהתגלמותה. וזה אני חושב שזה גם טעות, זה לא נכון. זאת אומרת, בסופו של דבר כן יש איזה שהוא צורך ורצון ולגיטימציה להבין ולתת את הפרשנות ההגיונית, המוסרית, עד כמה שאפשר בתוך המסגרת, אבל לדעת שיש מסגרת. והמסגרת הזאת בסך הכול מסמנת איזה קטעים אצלי עדיין לא מיושרים. ברגע שאני אהיה מיושר לגמרי אני לא… שהיא בתוך המסגרת הזאת וזה יהיה מיושב אצלי. אבל זה אחרי שאני כן התנגשתי עם המסגרת הרבה פעמים, התכתשתי, עיגלתי פינות, עד שבסוף הגעתי לאיזשהו מצב שאני יכול לחיות בצורה, בצורה טבעית יותר. אז לכן ההתייחסות הנכונה לאותן, אותן מרידות, כן, הרצון להתחבר והחוויות והמוסר והיושר והכל, שהוא בסך הכל רצון מאוד בריא ואני חושב שבחלקו בא מהחינוך של הרב קוק, אבל צריך להיזהר איתו. זאת אומרת, לא מוקדם מדי ולא הרבה מדי. זאת אומרת, צריך לחנך את הבנאדם וזה חינוך מאוד קשה אחרי הקטע. מאוד קשה, כי אתה צריך להגיד לו תפעל בשתי פנים. אנחנו כן נילחם בטרור כאילו שאין שלום ונילחם בשלום כאילו שאין טרור, מין משהו כזה, אני לא זוכר כבר כל הכפל התייחסות הזה בעצם אומר אני אעבוד את השם כאילו זו גזירת הכתוב מושלמת. אבל אני יודע בעצם שזאת לא גזירת הכתוב, זה צריך להיות מתאים למוסר ולהיגיון וכולי. אז אם אני יודע אז מה, אני עובד על עצמי? לא, אני לא עובד על עצמי. אני צריך לדעת שזה מתאים ליושר ולהיגיון ולמוסר, אני לא תמיד מתאים. זאת אומרת אצלי לא תמיד הכל ישר. אני מושפע מהמון המון דברים שלא בטוח שכולם ישרים. ולכן אני צריך לחיות את שתי הפנים האלה עד שאני מתיישב. וכשאני מתיישב, אז זה יהיה יותר נכון, בסופו של דבר הדברים צריכים להתאים. נכון הוא שגם בדרך אין אידיאל גדול כזה להציג הכל כגזירת הכתוב. אם יש פרשנות שהיא יותר סבירה, אין סיבה לא לאמץ אותה. אין סיבה. למרות שאנשים חושבים היום שזה נקרא חפיף. כשאתה מפרש משהו באופן שיתאים לערכים המקובלים היום, אז אתה חפפן, אז אתה ליברל, אתה לא דתי אמיתי. שזה לא נכון. זאת אומרת, כל עוד זאת פרשנות שהיא בתוך המסגרת, אז זה בסדר גמור שאני עושה פרשנות עד כמה שאפשר מתאימה למוסר או להיגיון או למה שלא יהיה. זה בדיוק הצד השני של המטבע ושני הצדדים אני חושב מגזימים בעניין הזה. יש פה איזשהו מתח לא פשוט, אבל נדמה לי שהוא הכרחי. מי שירצה לפתור אותו או לכיוון שהכל גזירות הכתוב או לכיוון שצריך לעשות מה שאני חושב וזהו, שזה שני הקטבים המתנצחים פה, שניהם מפספסים. שניהם טועים. זה צודק באידיאולוגיה וזה צודק בפרקטיקה. ומה שצריך זה לעשות את שניהם. אז אני חושב שזה בסופו של דבר המסר שיש פה.

[Speaker D] הרב, אם לפי זה בעצם אומרים שהמצוות הן אין להן כביכול אמת מצד עצמם אלא זה בעצם כלי להכניס אותי לדרך הישר. ציוויים, לא מצוות. הציוויים. עכשיו יש ציוויים שאני גם לא רואה בהם מוסר, שהם ציוויים טכניים. לא יודע, יש לי איזה… בשבוע התקנתי איזה כלי בבית וזה מה שאני אעשה איתו משהו בכלל עכשיו? לא יודע. אני לא… אין לי שום איזה…

[הרב מיכאל אברהם] הרב קוק יגיד לך, אתה עדיין לא מבין. לעתיד לבוא אתה תבין. אני חושב שבעניין הזה אמרתי, אני לא לגמרי מזדהה עם מה שהרב קוק אומר, אני לא חושב שלכל יש רק מטרות מוסריות. יש גם מטרות שהן לא מוסריות, הן מטרות אחרות, ולכן בהקשר הזה יש אולי מטרות אחרות, רוחניות נקרא להן, לא מוסריות, כי באמת את ההיבטים המוסריים של בשר בחלב אני לא ממש מבין. אבל הרב קוק טוען שכנראה, לפחות עד כמה שאני מבין, הכל בסופו של דבר אמור להתנקז למוסר. זאת אומרת, בסופו של דבר אתה תראה שהכל יש לו מטרות מוסריות. לא יודע איך. בסוף אנחנו אמורים לראות את זה, לא יודע. אולי כן, אולי לא. אבל ברור שדבר אחד ברור, שאם זאת ההלכה, אז צריך לעשות את זה.

[Speaker D] אבל אם המטרה של ההלכה זה להכניס אותי לדרך הישר, לא יודע, אני עושה הכל במאה אחוז, ואת הדבר הזה פתאום לא… אז אני עדיין במסגרת?

[הרב מיכאל אברהם] אתה לא במסגרת פשוט, כי אתה לא מיישר את הפינה העקומה הזאת שיש לך שלא מאפשרת לך להבין למה זה נכון לעשות. אבל לאכול בשר עם חלב, דוגמה, למה

[Speaker D] זה משהו שהוא דאורייתא, או לא יודע, גזירה שגזרו חכמים?

[הרב מיכאל אברהם] גם גזירה, כל עוד

[Speaker D] שאתה לא מבין את זה, אתה לא מיושר.

[הרב מיכאל אברהם] מה? זה מיישר אצלך, עצם העשייה מיישרת. תשמע, זה סתם, ברמה הלגמרי פנומנולוגית, החוויה האישית. אני חושב שמי שלא נוטל ארבעה מינים, כל הוורטים שהוא יגיד על ארבעה מינים לא שווים כלום. בלימוד עיון רגיל, קר, בסוגיות. יש משהו בזה שאתה נמצא בתוך העולם הזה, שלא יודע, אתה פוגש אותו באיזושהי צורה אחרת מאשר מישהו שלומד את זה באופן עיוני. ואני מדבר על מישהו שיודע ללמוד, יודע ראשונים ואחרונים, יגיד לך מערכה שלמה בהלכות ארבעה מינים. אבל הוא לא נוטל, הוא אפיקורוס גמור. אני חושב שיהיה פה משהו עקום בלוגיקה של החשיבה, לא רק במובן שזה שהוא לא מקיים זה לא בסדר, אבל זה יפגע גם באיך שהוא תופס את הדברים. יש משהו בקיום שמפגיש אותך עם הדבר באיזושהי צורה שכשאתה לומד אותו, אתה לומד אותו אחרת. אני באמת חושב כך, זה נראה לי פשוט מהניסיון. לא שאני יודע את ההסבר, אבל הניסיון אומר את זה לדעתי. מי שלא פוגש את זה ברמה של הקיום לא יוכל גם להבין את זה. אחרי שאתה פוגש את זה. תפגוש עוד, תפגוש פעמיים, תפגוש שלוש, זה כמו קוונטים, אתה יודע, לא מבינים רק מתרגלים. אחרי מספיק פעמים שאתה שומע את זה אתה מתרגל. מישהו אחר שומע את זה פעם ראשונה אומר מאיפה הצנחת עליי את כל השטות הזאת? התרגלת, אבל יש משהו בהתרגלות הזאת, זה לא רק להתרגל. אתה גם מתחיל טיפה יותר להבין. זה לא רק… המפגש הזה עושה משהו.

[Speaker D] בדרך כלל אני למדתי פסיכולוגיה חינוכית. מצד האמת, בסופו של דבר הארבעה מינים, הגמרא אומרת טללים ואימה. אף אחד לא יודע מה זה הטללים האלה לנענע את הארבעה מינים.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, אני לא יודע, הגמרא אם היא אמרה היא כנראה ידעה.

[Speaker D] אני לא שמעתי שום הסבר שיסביר לי מה זה הטללים האלה.

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק הנקודה. אני אומר שיש דברים שאני לא מבין.

[Speaker D] אם לא הזזתי את הטללים, אז מצד האמת, לא מצד החינוך והפסיכולוגיה…

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שלא הזזת את הטללים? אתה הזזת אותם בלי להבין את זה, מה זה משנה? מה זה קשור? המצווה הזאת אומרת שככה אני מזיז את הטללים מנצח שבהוד לתפארת שביסוד. לא יודע מה. בסדר? לא מבין איך זה עובד, לא יודע. סתם אומר את זה, לא משנה, כל אחד יפרש את זה לאיפה שהוא רוצה.

[Speaker D] כן לעשות דברים למרות שהם נוגדים את ההיגיון?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא נוגד את ההיגיון,

[Speaker D] אתה כן, קודם כל,

[הרב מיכאל אברהם] לא נוגד את ההיגיון, אתה רק אומר אין לך הבנה בזה.

[Speaker D] זה לא אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] נוגד את ההיגיון זה אומר משהו

[Speaker D] שהוא לא הגיוני, לעומת האידיאולוגיה של… בוא נחזור לעמלק.

[הרב מיכאל אברהם] שם מבחינתי אמרתי ששם באמת זאת שאלה לא פשוטה. ועדיין, אני חושב שהרב קוק יגיד לך שזה בעצם המוסר, אתה פשוט לא רואה. כן, אתה לא רואה את התמונה המלאה. ואני לא בטוח בזה, אבל אני כן בטוח שזה נכון. לאו דווקא בהכרח מבחינה מוסרית, אלא אולי מבחינה רוחנית כלשהי. לא יודע מה זה עושה במרומי העולמות, אני יודע מה? אבל זה כנראה נכון אם הקדוש ברוך הוא אמר. זה לא סתם נאמר לנו, זה אני מאמין באמונה שלמה. זה לא אומר שאני מבין מזה משהו. לא מבין. בסדר, אבל אני מקווה מאוד שמתישהו אני כן אבין. זה בדיוק העקדה שנדרשת מבן אדם, להגיד אוקיי אני לא מבין בזה כלום אז אני לא אעשה. אם אתה… מה שאתה לא מבין אתה לא תעשה, אז בסופו של דבר אתה תעשה רק את מה שאתה רוצה. אולי זה מן התורה?

[Speaker D] אתה תעשה מה שאתה מבין? אבל פה בעצם הרב דילג מכאן למסקנה שהרב אמר קודם של הרב קוק בעקידה, כי אני כל דבר שאני לא מבין, גם הקדוש ברוך הוא היה אומר לי עכשיו עוד פעם לעשות עקידת יצחק, אז הייתי צריך להגיד טוב אני לא מבין, כמו שצריך להרוג את עמלק,

[הרב מיכאל אברהם] אני לא מבין,

[Speaker D] והייתי כן צריך לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] בוודאי.

[Speaker D] אז איפה פה המסר של העקידה?

[הרב מיכאל אברהם] הלקח של העקידה הוא שלא צריך לעקוד כשאומרים לך לעקוד. הלקח של העקידה הוא שלא יגידו לך לעקוד. או בדקו

[Speaker D] את

[Speaker C] זה עד הסוף.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אם יגידו לך לעקוד אתה צריך ללכת ולעקוד גם היום. לא בשמיים היא, לא משנה, אבל ברמה העקרונית. אם הקדוש ברוך הוא היה כותב בתורה אתה צריך לעקוד את הילד שלך ויש מצבים שבהם כן צריך לעשות את זה, אז אתה צריך לעקוד.

[Speaker D] אלא המסקנה של העקידה היא מה הקדוש ברוך הוא אמר,

[הרב מיכאל אברהם] בעצם הכל תואם את המוסר. בדיוק, מסקנה תיאולוגית, זה לא מסקנה פרקטית. ברמה העקרונית זה מסקנה תיאולוגית בתפיסת האלוקות שלי. זה לא… זה לא לקח התנהגותי. בהתנהגות אתה צריך לעשות מה שמצווים. אבל תהיה רגוע תיאולוגית, זה גם נכון. אם אתה חושב שזה לא נכון, הבעיה היא אצלך. אני רק אמרתי שיש לזה גם השלכות פרקטיות. זאת אומרת, הרב קוק לא היה שונה מחכמים אחרים רק בתפיסות התיאולוגיות שלו. הוא תפס אחרת גם את ההלכה, את ההתנהגות הפרקטית. הדברים האלה מקרינים, אין חוכמות. זה לא… אין תיאולוגיה מנותקת, זה ברור. וזה מקרין, אני חושב, חלק מהמנגנונים של ההקרנה זה מה שאמרתי קודם, שבעצם בתוך המסגרת הלגיטימית אני כן אקח את הפרשנות היותר הגיונית, היותר סבירה, שמתאימה לרוח הזמן. זה לא פסול, להיפך, זה חיוב, שזה מתאים לרוח הזמן. זה לא פסול שזה מתאים לרוח הזמן. כל אלה הסתכלויות שהן עדיין בתוך המסגרת של העקידה, אבל בתוך המסגרת יש עדיין לא מעט דרגות חופש לעשות פרשנויות מאוד קוטביות, מאוד רחוקות אחת מהשנייה בתוך המסגרת המצומצמת שלנו. התורה היא לא מן איזה משהו שכל פרטותיה ודקדוקיה ירדו מסיני עם כל הפסיקים הקטנים של המשנה ברורה, ומכאן והלאה אנחנו רק מבצעים. איך שכותבים את המשנה ברורה שלנו זה המון המון קבלת החלטות. והמשנה ברורה שיכתוב הרב קוק הוא לא אותו משנה ברורה שכותב פוסק אחר. הוא יפרש טיפה פרשנות שמתאימה לי, אני מתחבר לזה יותר. בדיוק, המצפן שיתיישר. בדיוק, מה שמתיישר, נכון. לא, בתוך המסגרת, תשמע, אתה לא יכול, אתה לא צריך להניח שהכל אצלך עקום. זאת ההסתכלות הפסימית החרדית. הכל אצלי עקום, לכן בעצם אני צריך לעשות כל מה שלא הגיוני זה סימן שזה מה שצריך לעשות כי זה לא הגיוני. אני מאמין כי זה אבסורד, בדיוק התפיסה הנוצרית. אבל זה לא נכון, זה בדיוק מה שהרב קוק אומר, זה לא נכון. יש אצלנו המון דברים ישרים. אלוקים ברא את האדם ישר. יש אצלנו המון דברים ישרים. אז לכן בתוך המסגרת אני יכול להשתמש ביושר שלי. מתי אני רואה שנתקלתי בפינה עקומה? כשאני פוגש את המסגרת. כשאני יוצא מעבר לאפשרויות הפרשנויות הקיימות. אז שמה עוד פעם יוצא… לא שאי אפשר לחדש פרשנות חדשה, זה מחוץ לכללים, כן? באיזשהו קונטקסט לגיטימי, אני לא נכנס עכשיו להגדרות. שמה זה כנראה נקודה שהיא עקומה אצלי ושם אני צריך להתקדש עוד, לכתוש את זה עוד, כדי להתיישר. יושר. אבל זה לא אומר שהכל עקום. בתוך המסגרת זה בדיוק החופש שנשאר שמה, שלכל אחד יש יושר משלו וגם לא צריך לכל אחד שתהיה אותה תשובה, כי כל אחד יש לו משהו אחר ממישהו אחר, והוא צריך לעבוד את השם בדרכו. וזה, זה לא, זה בדיוק אני אומר, לא צריך לקחת את הדברים לשום קיצוניות. לא להניח שהכל אצלי עקום ולא להניח שהכל אצלי ישר. לא החרדים ולא נוער הגבעות, זאת אומרת לא, שניהם טועים. יש לי הרבה דברים ישרים. הכל, ההנחה שלי זה שאני מוחזק להיות ישר. השל"ה הקדוש גם, אנחנו מוחזקים להיות ישרים. אם משהו נראה לנו זה כנראה מה שצריך לעשות, אלא אם כן פגענו במסגרת, ואז לא. אבל אם בתוך המסגרת אני יכול לתמרן ולהציע כמה פרשנויות ואחת מהן נראית לי ישרה אני לוקח אותה. כי ההנחה היא שאני כן ישר כל עוד לא ברור לי שלא. ההנחה שלי, תשמעו, גם כשאני לומד תורה אני סומך על ההיגיון שלי, אני סומך על הערכים שלי כל עוד אני לא, אין לי ראיה ברורה שפה זה לא נכון. וכל עוד זה לא ככה אני עובד עם ההיגיון שלי. חז"ל עשו שמה שמות בתורה שבכתב עם ההיגיון שלהם, שינו אותה בצורות מאוד מאוד יסודיות. למה? כי היה להם איזשהו אמון מאוד חזק ביושר הפנימי שלהם. וזאת הטענה. טוב, בואו שלא נזוז מהמקום.

[Speaker C] עד כאן שיעורו של הרב מיכאל אברהם בבית ספר דח"ש, שנת תשע"א, שלוש עשרה לינואר אלפיים ואחת עשרה.