לנבוכי הדור – שיעור 23
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת השיעור ופרק י״ג כמוקד צנזור
- ״העבודה והמרי״, דרשות הר״ן, ושורש הכוונה
- מענה לשאלות אמונה: טענות ענייניות מול פסיכולוגיזציה
- שילוב מישור רגשי בלי להחליף תשובות
- שני מנגנונים לפיצול בין עבודה למרי
- שאלות לא פתורות, ניהול משבר, וסף קריטי
- תורה שבעל פה כדרישה מתחדשת וסמכות בית דין בכל דור
- דוגמאות למהפכות פרשניות והטענה על אפשרות שינוי דאורייתא
- חתימת התלמוד כהכרח גלותי והרעיון של מרכז חי
- הרמב״ם, הלכות ממרים, והכסף משנה: סמכות פורמלית וקבלת חתימות
- קבלת האומה, דוגמאות מן הזמן הזה, והקבלה מול טענת ״אני לא חתמתי״
- סיום השיעור
סיכום
סקירה כללית
הרב מיכאל אברהם פותח את פרק י״ג ב״נבוכי הדור״ כשפרק העוסק בסמכות בית דין הגדול ובמידת המחויבות להכרעות קודמות, וטוען שקריאה זהירה בו מובילה למסקנות מרחיקות לכת ולכן אינו מפתיע שנבחר לצנזור. הוא מבאר את לשון הרב קוק על הקרבה בין ״העבודה והמרי״ דרך דרשות הר״ן על שורש הכוונה, ומדגיש שיש להתייחס לטענות אמוניות והלכתיות לגופן ולא לרדת ל״פסיכולוגיה מתחת לחגורה״ או לפטור שואלים באמירות כמו ״השאלות שלך הן תשובות״. הוא מציג שני מנגנונים להתפצלות בין עבודה למרי: כוונה ומוטיבציה מול כשל בקבלת תשובות ובירור מושגי, ומסביר שלעתים אפשר להחזיר אדם ל״עבודה״ באמצעות הבהרת מושגים כמו ההבדל בין הוכחה מתמטית לבין סבירות ואינטואיציה. בהמשך הוא קורא את הרב קוק כאומר שתורה שבעל פה נועדה לאפשר דרשות והלכות חדשות בכל דור באמצעות בית דין גדול, ושחתימת המשנה והתלמוד היא פתרון גלותי פורמלי שנועד למנוע התפרקות, לא תוצאה של אי־יכולת עקרונית לחלוק על חז״ל, תוך הסתמכות על הרמב״ם בהלכות ממרים והכסף משנה על מנגנון הקבלה והחתימה.
מסגרת השיעור ופרק י״ג כמוקד צנזור
הרב מיכאל אברהם מציין שהשיעור מתקיים ביום חמישי, ג׳ ניסן תשע״א, שביעי לאפריל 2011, והוא עוסק בפרק י״ג ב״נבוכי הדור״. הרב קובע שהפרק עוסק בסמכות בית דין הגדול ובשאלת המחויבות להכרעות קודמות, ושאפשר להגיע ממנו למסקנות מרחיקות לכת. הרב אומר שלא מפתיע שאם מחליטים לצנזר, בוחרים בפרק הזה כמשהו שצריך להוציא.
״העבודה והמרי״, דרשות הר״ן, ושורש הכוונה
הרב מסביר שהביטוי ״העבודה והמרי״ לקוח מדרשות הר״ן, דרשה ה׳, שם נאמר ששורש העבודה והמרי הוא הכוונה ומחשבת הלב, ושעיקר ערך מצוות ועבירות תלוי בכוונה יותר מאשר בפעולה. הרב טוען שהרב קוק משתמש במונחים הללו בכוונה כדי לדבר על מה שעומד מאחורי עבודה ומרי, ומציג את פסקת הרב קוק שלפיה טענות רעיוניות עלולות להחמיץ לבבות וליטול חיי תורה ודעת, אך בתוספת ביאור עמוק הן יכולות לחזור ולהאיר ולקרב לתורה ולאמונה. הרב מביא את דברי הרב קוק על הקשר הפסיכולוגי בין ״צורת האמונה בתורה שבעל פה״ לבין ״צורת הדרישה של תיקוני הדת לרוח הזמן״, ועל כך שכאשר מבררים לנפשות את יסוד תביעתן, ״ינוח הזעף וישוב הלב על מכונו״.
מענה לשאלות אמונה: טענות ענייניות מול פסיכולוגיזציה
הרב מציג את הגישה שלפיה לכל טענה שעולה יש שורש אמיתי ודורשת התייחסות, וטוען שאי אפשר לפטור אדם באמירה ״אתה כופר״. הרב אומר שמבחינה טקטית ומבחינה מהותית תשובה כמו ״השאלה שלכם זה תשובה״ אינה מועילה, מחזקת את השואל בעמדתו, ומבטאת שאין תשובה אמיתית ושאין רצון להתמודד. הרב מתאר כיצד מסבירים לחוזר בתשובה שהוא הגיע לאמת ולעומת זאת חילונים מסבירים שזה משבר ולכן הוא חזר, וכיצד כאשר אדם יוצא בשאלה הדתיים הופכים ל״פסיכולוגים״ והחילונים ל״פילוסופים״, והוא קובע ששני המישורים קיימים תמיד אבל הדיון הנכון והמביא תועלת הוא במישור הפילוסופי. הרב מסביר שאפילו אם מוטיבציות יצריות או רגשיות מעורבות, אדם עדיין זקוק לעוגן רציונלי לצעדיו ולכן חייבים להתמודד עם השאלות עצמן.
שילוב מישור רגשי בלי להחליף תשובות
הרב מבחין בין תפקיד פסיכולוג לבין תפקיד רב או ר״ם, וטוען שאם אדם בא בשאלות צריך לענות תשובות ואם אין תשובות צריך לומר שאין. הרב מסכים שאפשר לעזור גם במישור רגשי באמצעות חבר, הורה או מי שמבין בנפש, אך הוא קובע שאין בכך תחליף להתמודדות עניינית עם הטענות. הרב מביע אי־נוחות מהטקטיקה של ״לחבק״ בלבד ולהציג את השאלות כצורך באהבה, משום שהיא עלולה לעקוף את המישור שבו השואל מבקש בירור.
שני מנגנונים לפיצול בין עבודה למרי
הרב מציע שתי אפשרויות להבנת פיצול ״שורש העבודה והמרי״: הרב מתאר אפשרות אחת התולה את הכל במוטיבציה משמרת מול הורסת, אך טוען שלרוב אין תועלת להתמקד רק במישור הפסיכולוגי. הרב מציג אפשרות שנייה שבה אנשים מוטרדים משאלות אמיתיות, אינם מקבלים תשובות, מסיקים שאין תשובה ולכן הולכים לכיוון המרי, ללא קשר למוטיבציה ראשונית. הרב מביא דוגמאות של אנשים דתיים שאומרים שאינם מאמינים בכלום מפני ש״אין הוכחות״, ומסביר בירור מושגי שבו הוכחה מתמטית תלויה בהנחות יסוד ולכן צריך לדבר על סבירות ולא על ודאות. הרב מוסיף הבחנה בין ״רגש״ במובן אמוציונלי לבין אינטואיציה כתחושה בלתי אמצעית של אמת, וטוען שבירור כזה עשוי לעצור תהליך של מרי ולהחזיר לעבודה, אף שאין פתרונות קסם ולעתים אדם אכן יגלה שאינו מאמין.
שאלות לא פתורות, ניהול משבר, וסף קריטי
הרב טוען שאין תשובות טובות לכל השאלות ושאדם צריך ללמוד לחיות עם שאלות לא פתורות, בדומה למדעים שבהם ממשיכים עם פרדיגמה קיימת עד שהצטברות חריגות עוברת סף קריטי במונחי תומס קון. הרב מסביר שמצד אחד אפשר לחיות עם חריגות מועטות כמו ״קטניות״, אך כאשר יש תחושה שיותר מדי מן ההלכה נעשית ״משיגס״ שאינה נחוצה או אף מזיקה, המבנה כולו מפסיק להחזיק. הרב טוען שהדרך הנכונה היא דיון רציונלי על מה עושים כשאין פתרון, ולא הנחה שאם צד אחד קשה אז בהכרח הצד השני נכון.
תורה שבעל פה כדרישה מתחדשת וסמכות בית דין בכל דור
הרב קורא את הרב קוק כאומר שיסוד אחיזת תורה שבעל פה בתורה שבכתב הוא שתהא התורה נדרשת בבית דין של כל דור ודור, ולכן תביעות לשינויים הן תביעות נכונות במובן העקרוני. הרב מפרש ״ההוראות אף על פי שהן מקובלות בעיקרן״ כטענה שהשורש מקובל אך פרטים רבים מאוד הם תוספות והתפתחויות היסטוריות. הרב מדגיש שהרב קוק מדבר על ״דרשות חדשות״ שיולידו הלכות חדשות, ואף על הלכות דאורייתא הנוצרות מפרשנות ודרשה ולא מתקנה, ולכן אין זיקה הכרחית בין זמן החידוש לבין המעמד ההלכתי. הרב מסביר את הבחנתו בין דרשה ״סומכת״ לבין דרשה ״יוצרת״ וטוען ששתי הדרכים עשויות להיחשב ״חושפות״ משהו המצוי בכתוב, אך עדיין הן יכולות ליצור חידוש שלא היה בדורות קודמים.
דוגמאות למהפכות פרשניות והטענה על אפשרות שינוי דאורייתא
הרב מציין דוגמאות תלמודיות שנראות מהפכניות כמו ״עין תחת עין ממון״ ובן סורר ומורה, ומדגיש שקשה לשחזר מה היה לפני התיעוד המשנאי־תלמודי. הרב מביא תיעוד בגמרא לשינוי מפורש: ״דורות הראשונים היו נוהגים שאשה לא תגדול ולא תפקוס בימי נידותה עד שבא רבי עקיבא ודרש ׳יכול נמצאת מתגנה על בעלה?׳״ והוא מתאר דרשה על ״והדוה בנידתה״ כבסיס לחובת טבילה. הרב מסביר שמול בית דין גדול אין ביקורת חיצונית של ״מי ישפוט את השופטים״, ורק בית הדין עצמו יכול להכיר בטעותו ולהביא פר.
חתימת התלמוד כהכרח גלותי והרעיון של מרכז חי
הרב מצטט את הרב קוק שמרכז בית דין צריך להיות ״במקום אשר יבחר השם״ ותחת מקדש ומלך ומעמד בטוח, ומציג את חתימת התלמוד כהכנה לגלות וכתחליף נחוץ ל״המרכז החי״ שנתבטל. הרב מסביר את טענת הרב קוק שמי שמזלזל בדינים על פי התלמוד מפני כבדותם פוגע בנשמת האומה ומרכזיה, אך הוא מדגיש שהרב קוק מתאר מצב עתידי שבו כשנשוב למרכז לאומי־הלכתי מלא עם בית דין גדול לא נהיה ״משועבדים בחתימת התלמוד״. הרב מציג את הבנתו שהסמכות התלמודית היא סמכות פורמלית מכוח קבלה היסטורית שנועדה לשימור בעת פיזור, ולא בהכרח מכוח כריזמה של ״שרפי מעלה״.
הרמב״ם, הלכות ממרים, והכסף משנה: סמכות פורמלית וקבלת חתימות
הרב מביא את הרמב״ם בהלכות ממרים: בית דין גדול שדרש ועמד בית דין אחר ונראה לו טעם אחר ״הרי זה סותר ודן כפי מה שייראה בעיניו״ מכוח ״אל השופט אשר יהיה בימים ההם״. הרב מציג את ההלכה שלפיה בביטול גזירה, תקנה או מנהג שפשטו בישראל אין לבטל אלא אם בית הדין המאוחר ״גדול מן הראשונים בחוכמה ובמנין״, והוא מדגיש את ההיפוך שלפיו בדאורייתא אפשר לחלוק בלי תנאי זה, בעוד שבדרבנן הוקשחה היכולת לבטל. הרב מצטט את הכסף משנה ששואל מדוע אמוראים אינם חולקים על תנאים, ומשיב ש״מיום חתימת המשנה קיימו וקיבלו״ שלא לחלוק, וכן ״מיום שנחתם״ התלמוד ״לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו״. הרב קושר זאת לטענת הרב קוק על חתימות תקופה כתגובה לחשש מהתפרקות בעת פיזור.
קבלת האומה, דוגמאות מן הזמן הזה, והקבלה מול טענת ״אני לא חתמתי״
הרב דן בטענה על ״הוראת שעה״ בעולם החרדי ומבחין בין האפשרות העקרונית לחתימת תקופה לבין השאלה האם הייתה קבלת אומה רחבה שמעניקה מעמד קאנוני. הרב מציין שמעמד המשנה ברורה בארץ נקבע במידה רבה על ידי החזון איש, ושבליטא פסקו לפי ערוך השולחן, והוא מצביע על כך שהחזון איש עצמו חולק על המשנה ברורה ולכן אמירות על מעמד מוחלט אינן כפשוטן. הרב מציג את רעיון ״קבלת האומה״ כמנגנון מחייב שהרב קוק משתמש בו, ומשווה זאת להבנת סמכות חוק במשטר נציגים שבו המחוקק מדבר בשם הציבור. הרב מתמודד עם הטענה החילונית ״אתם החלטתם, אני לא חתמתי״ באמצעות אנלוגיה לחוקה שנקבעת ברוב מיוחד ונשארת מחייבת גם כעבור דורות עד שמשנים אותה לפי כללי השינוי, והוא מסיים בהבחנה שהדיון עם מי שאינו מקבל את המערכת דומה לדיון על חוקי מדינה עם מי שהוא אנטי־ציוני.
סיום השיעור
הרב מסיים באמירה שיש להמשיך את העיון בפרק ובדפים שנשמרים לפעם הבאה, וחותם: ״עד כאן שיעורו של הרב מיכאל אברהם, יום חמישי ג׳ ניסן תשע״א, שביעי לאפריל 2011.״
תמלול מלא
[Speaker A] יום חמישי, ג' ניסן תשע"א, שביעי לאפריל 2011, שיעורו של הרב מיכאל אברהם בנבוכי הדור.
[Speaker B] טוב, אנחנו היום בפרק י"ג. פרק י"ג צונזר כולו, אז מובטח לנו חיים מעניינים.
[Speaker C] מהעיקר לגמרי ממקומו?
[Speaker B] כן. זה פרק י"ג שלנו זה ב-י"ג הכל? לא, לא. הנה הדף, אפשר לסגור את הספר. זה פרק באמצע, כן. אני מקווה שהפרקים שהם כן כתבו, הרב קוק כתב, אולי זה בכלל הם כתבו את הספר הזה, למרות שיש לנו איזה כתב יד להשוות.
[Speaker D] הפרק שמזכירים בספר, לא שמו מספר, חסר מזל.
[Speaker B] אם הוא היה יודע מזה, אני לא יודע מי זה, לא מכיר.
[Speaker D] ועוד ישן, מאוד ישן. עשר בספטמבר?
[Speaker B] טוב, בסדר. בפרק הזה, פשוט רציתי להכניס שני עמודים בכל צד, אחרת היינו צריכים להפיק פה חוברת, זה 11 עמודים. אז בפרק הזה בעצם הוא עוסק בשאלת סמכותו של
[הרב מיכאל אברהם] בית דין הגדול, ועד כמה אנחנו מחויבים להכרעות קודמות. אז בהחלט כשקוראים את זה בזהירות, את הפרק הזה, אפשר להגיע למסקנות מאוד מאוד מרחיקות לכת. וזה לא כל כך מפתיע שאם כבר מחליטים לצנזר, אז הם בחרו בפרק הזה כמשהו שצריך בכלל להוציא אותו. ישנם הרבה דברים שהעבודה והמרי הם קרובים זה לזה. העבודה והמרי זה ביטוי מאוד מפורסם לקוח מדרשות הר"ן, שורש העבודה והמרי, דרשות הר"ן בדרשה ה', שהוא כותב שמה ששורש העבודה והמרי זה הכוונה ומחשבת הלב. שמשמה מתחיל הכל. זאת אומרת הוא אומר שם אפילו איזה טענה יותר חזקה, שבעצם זה בעצם עיקר הערך של מצוות ושל עבירות, הכוונה יותר מאשר הפעולה מצד עצמה. אבל פה אני חושב שהרב קוק לא בחר במקרה את המינוחים האלה של העבודה והמרי, כי הוא בדיוק הולך לדבר על הנקודה הזאת של הכוונה. זאת אומרת מה עומד מאחורי העבודה והמרי, אז יש פה איזשהו משחק שרומז לבעל דרשות הר"ן. שהעבודה והמרי הם קרובים זה לזה. טענות רבות יש בעולם הרעיונות, שכשהם לעצמם החמיצו את הלבבות, ונטלו מרבים חייה של תורה ודעת. ורק בתוספת ביאור כלשהו, אבל עמוק ומללב, ישובו אלו הדעות בעצמן להיות מזהירות את הלבבות ומקרבות אותן לתורה ולאמונה. אולי עוד נמשיך עוד טיפה רק כדי לראות את הדוגמה. צורת האמונה בתורה שבעל פה עם צורת הדרישה של תיקוני הדת לרוח הזמן, שהביאה חשכה גדולה לעולם, הן אחוזות זו בזו בחוט פסיכולוגי. עומק ההרגשה שלהם יוצא מכוח אחד. אבל הולכות ומתפרדות זו מזו, זו פונה לדרך הקודש, וזאת מנאצת ומחללת כל קודש, ותהי בסילון ממאיר. אבל כאשר נבאר לנפשות המתרגשות את יסוד תביעתן ואיך היא ראויה להיות נידונה, אז ינוח הזעף וישוב הלב על מכונו. לכן הדבר בהיות השתיקה הנהוגה, והבא לטעון בעד האמונה אינו נותן שום מקום לטענה של צד אחר, וחושב שאין מקום בלב כלל לתביעות המרעישות, אינו מצליח במפעלו, כן אותו אחד שמנסה להגן. כי התביעות יש להן יסוד, אלא שצריך לדעת מקורן ויישובן כערכן הראוי להן. כן זאת פסקה קלאסית שמתאימה מאוד אני חושב לגישה הבסיסית של הרב קוק, שכל טענה שעולה דורשת התייחסות. יש בה איזשהו שורש אמיתי, שורש ממשי. אי אפשר להגיד לבן אדם אתה כופר ובזה לפטור אותו. לא רק במובן הטקטי, זה גם עולה פה לא מעט בספר. שמובן טקטי זה לא ישיג שום מטרה חיובית. תגיד לו שהוא כופר ולכן מה? עכשיו הוא אמור להירתע מזה ולהפסיק? אם הוא לא יקבל איזושהי תשובה, אז הוא רק מתקשה. שהרבה פעמים כשיש נוער, צעירים, אני יודע מה, לא משנה, כל מיני אנשים שמגיעים בשאלות, אז עונים להם שהשאלה שלהם היא תשובה, ובזה אנחנו פטורים. זאת אומרת, השאלה שלכם היא תשובה ואתם אפיקורסים וכולי וכולי, כל אחד כיד ההטפה הטובה עליו. והתשובה הזאת היא כמובן מבטאת שני דברים: א', שאין לך כנראה תשובה אמיתית, וב', שאתה לא מוכן גם לנסות לחפש או לא מוכן להתמודד, ובחרת בדרך הקלה להגיד לו שהשאלה שלו היא תשובה. עכשיו, זה לא אומר שאתה לא צודק, כי יש לפעמים מצב שבו השאלה של בן אדם היא למעשה תשובה. הוא מחפש איזשהו עוגן למשהו שהוא רוצה לעשות לא בגלל שהוא מאמין בו, אלא בגלל שהיצר שלו נגיד לוקח אותו. בהחלט יכול להיות, על זה דיברתי כבר אני חושב יותר מפעם אחת, שהיצרים יכולים לקחת אותנו לכל הכיוונים, גם את עבודת השם הרבה פעמים אנשים עושים את זה מתוך יצר כי זה מאוד נוח. כבר מרקס אמר שהדת היא אופיום להמונים. נוח לעשן אופיום. זאת אומרת, מי שגדל בתוך עולם דתי, בסך הכל נדמה לי שזה לא רק השכל הפועל מה שמשאיר אותו בעבודת השם, אלא גם זה שזה נוח לו, זאת החברה שלו, הוא רגיל לזה, הוא מרגיש פה טוב, אין סיבה לצאת החוצה ולהתחיל לריב ולהתרגל לעולם חדש. ולכן לכולנו יש מוטיבציות שונות למה שאנחנו עושים, בין לשורש המרי ובין לשורש העבודה. בשני המקומות יש שורשים פסיכולוגיים. הנקודה היא שאני לא חושב שנכון להתמודד עם עמדה שבן אדם מעלה דרך ירידה לשורשים הפסיכולוגיים, ירידה של מתחת לחגורה. הזכרתי כבר את החוזר בתשובה והחוזר בשאלה, שהחוזר בתשובה שהחברים הדתיים שלו החדשים אומרים שהוא סוף סוף הבין שהוא חי בטעות והוא הגיע לאמת, זאת אומרת הדתיים הם פילוסופים. והחברים שלו החילונים מסבירים שהוא עבר כנראה איזה משבר או משהו כזה ולכן הוא חזר בתשובה, הם פסיכולוגים. נכון? אז החילונים הפסיכולוגים, הדתיים הם פילוסופים. וכשיש מישהו שיוצא בשאלה מה שנקרא היום, אז הדתיים אומרים שהוא רצה להתיר לעצמו את העריות, זאת אומרת הם פסיכולוגים. והחילונים מסבירים שהוא הבין שסתם חי בטעות עד עכשיו והם הופכים להיות כמובן פילוסופים. עכשיו השאלה מי צודק? כל אחד מאיתנו בוחר את המישור הנוח להתייחסות, אבל מי צודק? שניהם צודקים. ברור שכל פעולה שבן אדם עושה יש לה איזשהו הסבר במישור הפסיכולוגי ויש לה גם הסבר במישור הפילוסופי. בדרך כלל לפחות בן אדם לא פועל סתם ככה, הוא מוצא לעצמו איזושהי הצדקה או איזושהי רציונליזציה למה שהוא עושה. לכן, כאשר בן אדם עושה איזשהו צעד לא משנה לאיזה כיוון, נדמה לי שההתייחסות הזאת של רצה להתיר לעצמו את העריות או השאלות שלך הן תשובות או כל מיני דברים מהסוג הזה, חוץ מזה שהיא לא מועילה כי היא לא תשנה שום דבר אצל הבן אדם שאתה מדבר איתו, להפך זה רק יבצר אותו עוד יותר בעמדתו, כי הוא יבין שאין לך מה לענות לו ובדרך כלל הוא גם יצדק, שאין לך מה לענות לו. אבל מעבר לזה, זה גם לא המישור הנכון להתייחסות. כי נכון, גם לך יש סיבות פסיכולוגיות למה אתה עושה את מה שאתה עושה. השאלה אבל למה אתה בוחר להתייחס, למישור הרציונלי פילוסופי או למישור הפסיכולוגי. אתה יכול לבחור להתייחס לזה ואתה יכול לבחור להתייחס לזה. כל בן אדם שעושה צעד יכול להסביר אותו במונחים רציונליים והוא גם בדרך כלל עושה את זה, ואפשר גם לחפש כל מיני הסברים פסיכולוגיים למה הוא עשה את זה. אבל המישור שבו נכון לנהל את הדיון, המישור שבו סביר ומביא תועלת לנהל את הדיון, זה המישור הפילוסופי. לא בגלל שהפסיכולוגיה לא נכונה, לא בגלל שכל אחד מאיתנו מנותק מההשפעות הפסיכולוגיות והוא פועל רק כפילוסוף צרוף, אלא בגלל ששמה לא נכון לחפור, זה עניין של הפסיכולוג, לא שלי. לכל אחד מאיתנו יש סיבות פסיכולוגיות. הוא מעלה טענות, תתמודד עם הטענות. ואמרתי יותר מזה, שכשבן אדם מוצא לעצמו איזושהי רציונליזציה גם אם היא באה אחרי המוטיבציה הרגשית או הפסיכולוגית או היצרית או מה שלא יהיה, עדיין ברור שגם זה נחוץ לו כדי לעשות את הצעד, זאת אומרת אחרת למה הוא טורח לעשות את זה? ולכן אני חושב שבכל מקרה חשוב להתמודד עם הטענות עצמן אפילו ברמה הטקטית. כיוון שגם אם השאלות האלה הן תשובות, עדיין הבן אדם צריך את התשובות כדי לעשות את הצעד. ואם הוא יבין שאין תשובות, אז גם אם היצר שלו לוקח אותו לאיזשהו מקום, הרבה מאוד אנשים לא יעשו צעדים בלי שיש להם איזשהו עוגן רציונלי סביר כדי לעשות את הצעד הזה. בן אדם יש לו יצרים במידה גדולה ורוצה לעזוב הכל, יכול להיות שזה נכון שזה מתחיל מהיצר, אולי כן אולי לא, אני לא יודע. אבל נניח גם שזה נכון, הרי בסופו של דבר הוא גם מעלה כל מיני קושיות. אז אומרים לו השאלות שלך הן תשובות. בסדר, אבל למה הוא מעלה אותן? הוא מעלה אותן א', בגלל שהוא צריך גם למצוא עוגן רציונלי לצעד שלו, לא מספיק שיש לו סיבות פסיכולוגיות, וגם בגלל שלא משנה כרגע אם זה מחמת היצר או לא, בסופו של דבר זה גם כנראה נראה לו שאלות אמיתיות, אחרת למה הוא מעלה אותן? אז אם אתה לא עונה, אז אתה משאיר אותו עם העוגן, הוא מצא לעצמו עוגן רציונלי ועכשיו הוא בכלל יעשה את הצעד שהוא עושה. מה זה יעזור להגיד לו שלשאלות שלו אין תשובות? אם אתה עונה, ואם אתה מצליח לענות, אז זה בעצם אומר שהוא לא יצליח לחפש למצוא לעצמו רציונליזציה ליצר שבאמת לוקח אותו, נגיד שזה נכון. אבל בלי הרציונליזציה יכול להיות שהוא לא יעשה את הצעד. זאת אומרת שבן אדם צריך איזשהו עוגן רציונלי לצעד שאותו הוא עושה. לכן תמיד נכון להתמודד עם הבעיות שמעלים. אני לא חושב שאף פעם הגישה הכל כך נפוצה הזאת היא נכונה, אף פעם היא לא נכונה לדעתי, האמירה הזאת שהשאלות שלך הן תשובות או.
[Speaker C] יש משהו שנראה לי קצת לא שלם בתיאור שתיארת כרגע, העובדה שכשאנשים עם, נקרא לזה, הטיות מסוימות או צרכים, מגיעים לפסיכולוג, הוא לא לוקח אותם לשיחה פילוסופית. כי זאת לא תפקידו.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, זה בדיוק הנקודה.
[Speaker C] כשאתה הולך לפסיכולוג, המישהו הזה תיאר את עולם הרגשות, עולם הנפש כמשהו שאפשר להשאיר אותו בצד ושמת את כל הפוקוס רק על העולם הרציונלי השכלתני.
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שזה לא בגלל שהמניעים שלך הם באמת רק בשורש הרציונלי או במישור הרציונלי, לא בגלל זה, אלא בגלל שזה המישור הרלוונטי לדיון. תגיד לו שהוא חזר בתשובה או חזר בשאלה כי הוא עבר משבר אישי בבית, מה זה יעזור לו? אז עכשיו מה, אז הוא לא יחזור בתשובה או יחזור בשאלה? מה, זה לא מישור רלוונטי לדיון, גם אם זאת הסיבה.
[Speaker C] בוודאי עומד לפנינו בן אדם כזה, צריך לטפל בסיבות המשבר שהוא עבר בבית.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה לטפל? אם הוא רוצה לטפל זה בסדר גמור, שילך לפסיכולוג, אבל אני לא פסיכולוג. אם הוא בא ושואל אותי שאלות, נגיד אני הרב שלו, הר"ם שלו, בסדר? אז הוא בא ושואל אותי כל מיני שאלות, אז מה אני אמור לעשות עכשיו, להיות הפסיכולוג שלו? לא. אם הוא שואל שאלות, תן לו תשובות, אם יש לך. אם אין לך, אז תגיד שאין לך.
[Speaker C] האם הרב לוקח אחריות על הבן אדם כבן אדם, הוא צריך גם לטפל במכלול.
[הרב מיכאל אברהם] אולי להגיד לו תשמע לדעתי… לפסיכולוג אתה הולך במקום שבו אתה נמצא באיזושהי בעיה קלינית בדרך כלל, אני לא יודע. זה שיש לבן אדם מוטיבציות פסיכולוגיות לעשות דברים זאת לא בעיה, אתה לא צריך בגלל זה ללכת לפסיכולוג. כך בנוי כל אדם נורמלי. כל בן אדם נורמלי שעובר איזשהם דברים, הפסיכולוגיה מניעה אותו לעשות כל מיני תגובות שונות, פעולות שונות, השקפות שונות, זאת לא בעיה שאיתה הולכים לפסיכולוג. אני הולך לפסיכולוג כשאני לא מצליח לתפקד בגלל הפרעות שבאות מהנפש שלי. אבל אני מדבר על האדם התקין, האדם הסביר לגמרי, כל אחד מאיתנו. כל אחד מאיתנו שאומר משהו, שחשב משהו, בטח כשהוא עושה שינוי, אפשר למצוא אולי שורשים פסיכולוגיים שגרמו לשינוי הזה. זה לא אומר שבגלל זה צריך ללכת לפסיכולוג ולקחת תרופות.
[Speaker F] אבל יש רמות בדרך, זה לאו דווקא הקיצוניות של איש מקצוע בבעיה קלינית. גם חבר טוב, גם הורה שיש לו גישה לנפש יכול להבין תהליכים שעוברים על בן אדם ולייעץ ייעוץ שהוא לא תשובה, זה לא ברמה של שאלה מול תשובה.
[הרב מיכאל אברהם] אין לי בעיה, זה בסדר גמור, אבל זה לא תחליף לשאלות, לתשובות לשאלות.
[Speaker F] לא, זה לא תחליף אבל זה לא, אני מסכים שזה לא צריך להזניח את זה, זאת אומרת זה מישור מקביל, לא צריך ללכת בהכרח לאיש מקצוע, יש רמות בדרך שאפשר לעזור לבן אדם. בן אדם לא תמיד מודע לעצמו לכל מה שעובר עליו ואפשר להראות לו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אם אתה עושה את זה בנוסף להתייחסות העניינית, אז זה בסדר גמור,
[Speaker F] כל אחד ככישוריו
[הרב מיכאל אברהם] וכקשריו עם הבן אדם וכולי, זה כבר עניין באמת להחלטה אישית לפי טיב היחסים ביניהם ועד כמה באמת אתה אחד שיכול לעזור בתחומים כאלו. בסדר, יכול להיות שכן, אין בעיה, כל אחד אם הוא מוכן לקבל עזרה בתחום הנפשי ויש לזה מקום, אז בסדר גמור. אבל אני חושב שבסופו של דבר כשבן אדם בא עם שאלות צריך לענות לו תשובות, זה הכל, ולא לחפש כל מיני דברים מתחת לחגורה מה מניע אותו לשאול את השאלה.
[Speaker F] אבל אם רק נותנים לו תשובות, גם אם הם תשובות הכי טובות בעולם, בסופו של דבר לפעמים המקום הרגשי של הבן אדם כל כך חזק שזה לא משנה מה יהיו התשובות, לכן אני חושב שאי אפשר להזניח את זה, חייבים לתת במקביל, גם אם זה יהיה רק תגבורת אבל אי
[הרב מיכאל אברהם] אפשר להזניח את זה, זה חייב לבוא ביחד. מי שבא אליי עם שאלות אני אמור לתת לו תשובות, אם אני יכול יותר מזה גם לעשות כל מיני לא יודע מה פעולות במישור רגשי פסיכולוגי, בסדר יכול להיות שכן, הרבה פעמים אומרים שהילדים שיש להם שאלות תחבק אותם, הם רק רוצים אהבה והכל בסדר. אני מרגיש הרבה פעמים לא נוח עם זה, למרות שיש בזה מידה של אמת, אני לא אומר שזה לא נכון, אמרתי גם קודם. הטענה שלי היא לא טענה שהדיאגנוזה הזאת לא נכונה, שהבן אדם יוצא מתוך יצרים, אלא שאני חושב שהיא לא מועילה. לא שהיא לא נכונה. עכשיו יכול להיות שכן מועיל לשלב גם התייחסות לאספקטים הרגשיים, אוקיי בסדר גמור, זה כבר כל אחד על פי מה שהוא. אבל אי אפשר להתעלם מהמישור שהוא על השטח, שאותו הוא שואל. זאת אומרת אתה לא יכול להגיד תשמע השאלות שלך אין תשובות, בעצם היה לך איזשהו משבר, בוא אני אטפל בך, תבוא אצלנו לסעודת שבת, תראה איזה יופי כל המשפחה יושבת סביב לשולחן. זה נשמע כל כך כל כך מגוחך, זאת אומרת זה בדרך כלל תגובה של מישהו שלא באמת יכול לטפל בשאלות האמיתיות. אז זה מה שקורה, אני פוגש הרבה מאוד אנשים כאלה. אנשים ששואלים כל מיני שאלות וזו התשובה שהם מקבלים מהרבם שלהם, בגלל שלרבם שלהם אין תשובות. זה הכל, בגלל זה הם אומרים את זה. לא בגלל שום סיבה אחרת.
[Speaker G] טוב, בכל אופן זה רק, ככל שצמח גדל הוא מתחיל עם הספקות שיש לו ואז הוא אומר שסבא נובר אמר לו שהוא צריך להתחתן. וזה לא פותר, אחר כך זה רק מתעצם. כן, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז בכל אופן באמת יש פה זה בעצם הטענה הזאת של מאיפה מאיפה באות השאלות, צריך להיזהר עם זה, עם החפירה הזאת של מאיפה באות השאלות. אני לא יודע מאיפה באות, אני גם לא יודע מאיפה באות התשובות שאני אתן לו. מאיפה הן באות? גם הן באות מאיזשהו מקום פסיכולוגי אני מניח גם. כל אחד מאיתנו מונע מתוך כל המכלול שיש בנו, ולכן אני לא חושב שזה רלוונטי. עכשיו יותר מזה, כשהוא מבחין פה בין צורת הדרישה של תיקוני הדת לרוח הזמן והאמונה בתורה שבעל פה שיש להם איזשהו שורש משותף, הוא מדבר פה בכלל על איזושהי תופעה שהעבודה והמרי יש להם איזשהו שורש משותף. עכשיו צריך פה להבין, והן מובילות למקומות שונים. זאת אומרת אלה שמבינים שהתורה שבעל פה אחוזה בתורה שבכתב וצריכה לתת פתרונות למשהו שהתורה שבכתב לא מצליחה להתמודד איתו כי קשיחה מדי והמציאות יותר מורכבת, אז לכן צריך התורה שבעל פה. שזאת התפיסה הארדקור של התפיסה של תורה שבעל פה, כן? לעומת זאת אלה שאומרים שצריך תיקונים לזמן לכאורה אומרים את אותה טענה בדיוק. בסך הכל הם אומרים שצריך לתקן את זה, יש פה משהו שלא בסדר. זה התפקיד של תורה שבעל פה. לכן הוא אומר שבעצם יש פה שני דברים, אחד הוא עבודה אחד הוא מרי, אבל שורשם הוא אחד. ואיכשהו מתוך שורש אחד הם מגיעים לשני כיוונים לגמרי לגמרי שונים. זה אני חושב שגם דיברתי כבר יותר מפעם אחת על זה שהרבה מאוד מהקונפליקטים הקשים ביותר בעולם שלנו מתנהלים בין שתי קבוצות שכשנרד באמת לשורש הפילוסופי של שתיהן אני לא בטוח שנמצא הבדל. פעם הרבה שנים היה לי תחביב, לא יודע, תחביב של ילדים כנראה, לנסות לחפש מה ההבדל בין חרדיות לבין ציונות דתית. מה? תן לי ניסוח עיקרון אחד, שאלת יס-נו קוושצ'ן, שמי שעונה על זה יס שייך לאגף הזה ומי שעונה נו שייך לאגף הזה. אני לא חושב שיש כזאת. לא חושב שיש כזאת. כל שאלה שתעלו אני יכול למצוא חרדי שאומר כן וגם ציוני דתי שאומר כן או לא כפי שתרצו. ועדיין יש פה איזשהו מין מכלול כזה שבסופו של דבר כן יש פה שתי קבוצות שונות. זאת אומרת זה לא שאני לא חושב שאין דבר כזה ששתי הקבוצות האלה זה פיקציה. לא, ממש לא. אני רק חושב שכשנכנסים לשורש שלהם, זה עדין מאוד, אם בכלל יש שם איזשהו הבדל. זה מאוד עדין. ולכן יש פה אני חושב שצריך להבחין בין שני מנגנונים שונים של התופעה שהוא מתאר כאן, שהעבודה והמרי באים מאותו שורש. לפעמים זה לא בדיוק אותו שורש, יש הבדל קטן והוא עושה את כל ההבדל. זאת אומרת בשורש עצמו יש כבר הבדל ולכן זה מתפתח ונהיה דבר או תופעה שונה לגמרי. וכאן נכנסת השאלה הזאת של שורש העבודה והמרי שבאמת מה הכוונה הבסיסית שלך. יש אחד שאומר התורה שבעל פה פותרת את כל הבעיות שהזמן יוצר כשהתורה שבכתב היא משהו יותר קשיח. אז לכן צריך תורה שבעל פה שתארגן, תיתן תשובות או תטפל בכל השינויים הנסיבתיים שקורים סביבנו. זאת האמירה בתוך בית המדרש, כן? האמירה הדתית. אותה אמירה עצמה יכולה לבוא מתוך מוטיבציה שונה. זאת אומרת אתה לא רוצה לטפל בבעיות כדי לשמר את התורה, אתה רוצה לטפל בבעיות כדי שלמרות שאתה כאילו משמר את התורה בעצם אתה תהיה בחוץ. עכשיו זה סתם שאלה של הגדרה, הרי מה זה משנה, שניכם אומרים אותו דבר ולכאורה אמורים לעשות אותו דבר. אבל הכוונה הזאת שבשורש אותה אמירה היא זו שלוקחת אתכם לשני כיוונים לגמרי שונים. זה מה שהוא אומר פה שורש העבודה והמרי, אני חושב שזה מה שאמרתי בדרשות הר"ן, הוא מתכוון לומר שהכוונה היא מה אתה מגיע עם האמירה הזאת, יכולה לקחת אותך או לעבודה או למרי. האמירה היא אמירה נכונה ולכן לא נכון לא להתייחס אליה או להגיד שהיא לא שווה התייחסות בכלל, כי האמירה היא כן אמירה נכונה. רק השאלה מה הכוונה שמלווה אותה. אבל זה באמת אומר שאני צריך להיכנס לפסיכולוגיה במקום לענות לשאלה. כי אז אני בעצם שואל את עצמי רגע למה אתה בא לשאול, מה הכוונה שלך. כן, הרבה פעמים ביחס לדרישות של נשים לשוויון בשנים האחרונות מאוד פופולרי, רוצות לא יודע. להניח תפילין, לשים ציצית, להתפלל בכותל, לתקוע בשופר, לא יודע, כל מיני דברים כאלה, לעלות לתורה. אז כולם אומרים להם רגע רגע, למה אתן רוצות? כאילו מה הסיבה בעצם? אתן רוצות את זה בגלל הפמיניזם או אתן רוצות את זה כדי להתקרב לקדוש ברוך הוא יותר כי זה חסר לכן? וזה כאילו סוגר את הדיון. אם אתן רוצות את זה בגלל הפמיניזם, אז ברור שזה לא, לא צריך להתייחס. למה לא? מה אנחנו לא מונעים מכל מיני סיבות כאלה או אחרות? זאת אומרת, למה, למה שם המוטיבציה כל כך חשובה? אז למה, למה לא זכותו של בן אדם לפעול מתוך כל מיני מוטיבציות כמו שכל אחד מאיתנו פועל? השאלה היא אם הדרישה היא לגיטימית או לא. תדבר עליה. אל תדבר על השאלה למה הוא הגיע. עכשיו, אני לא אומר עוד פעם, אני לא אומר שזה לא נכון שלפעמים המוטיבציה לוקחת אותך לכיוון זה או לכיוון זה, למרות שהדרישה היא כאילו אותה דרישה. זה נכון. אבל לא תמיד, גם אם זה נכון, לא תמיד דרך ההתייחסות הנכונה היא לרדת באמת לשורש הזה. תטפל בשאלה עצמה. אם זה לגיטימי מה שהם רוצות, אז תגיד להם שזה לגיטימי. מה הבעיה? אם זה לא לגיטימי, אז תגיד שזה לא לגיטימי. מה אכפת לך מה הכוונות?
[Speaker C] אבל שאלת המוטיבציה חשובה כדי לדעת אם לשים סייג. כי לפעמים שמים סייג כדי שלא תידרדר למקום יותר גרוע ושמים אותו במקום מותר. כן. אז פה השאלה אם לחשוש שאתה בכיוון הלא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אז פה הוא מדבר, על זה הוא מדבר בהמשך ואני כבר גם דיברתי על זה, אני אגיע לזה בהמשך. אני אפילו לא בטוח שהמסורת הזאת שקיבלנו, ובוודאי שלאורך הדורות ודאי נהגו כך, שבבעיות מהסוג הזה צריך לטפל על ידי הערמת סייגים, אני חושב שהיום זה לא נכון. אפילו כטקטיקה. אבל על זה נדבר בהמשך, דיברתי על זה כבר אני חושב בשיעורים הראשונים, נדבר על זה עוד בהמשך. הוא יגיע בעצמו לזה, אז אני בינתיים אשאיר את זה. אבל אני רוצה עוד, הייתי פה באמצע להציג שתי אפשרויות איך להבין את הפיצול של שורש העבודה והמרי. אז אפשרות אחת זה לתלות את הכל במוטיבציה. בעצם השאלה היא מהי המוטיבציה שלך. אם המוטיבציה שלך היא מוטיבציה משמרת או מוטיבציה הורסת. ואז אני אומר, אם באמת זה השורש, אז לכאורה הדרך היחידה להתמודד עם שאלה כזאת זה בעצם לרדת אל השורש. במקום לטפל בשאלה, ללכת לפסיכולוגיה. אבל אני חושב שהרבה פעמים זה לא המצב. וזה סנאריו אחר ואני חושב שהוא לא פחות נפוץ. הטענה הרבה פעמים יש אנשים שמציקות להם באמת שאלות אמיתיות, באמת מטריד. וזה שאלות קשות חלק מהשאלות האלה. לא בגלל מוטיבציות ולא כלום, הם באמת מוטרדים מהשאלות האלה. יש שאלות קשות. עכשיו מה קורה? הרבה פעמים יש תשובות טובות. לפעמים יש תשובות טובות, לפעמים אולי פחות, יש תשובות. כשהם לא מקבלים תשובה, אז הם מבינים שהשאלה הזאת היא שאלה שאין עליה תשובה. ואז הם הולכים לכיוון המרי ולא לכיוון העבודה. זה לא מתחיל מהמוטיבציה. אני נתקלתי בהרבה מאוד דוגמאות, וגם את זה הזכרתי כבר אני חושב יותר מפעם אחת, אנשים שמגיעים אליי ואומרים לי שהם בעצם לא מאמינים בשום דבר. אנשים דתיים, אבל כן, אמרתי כבר הם חזון אישניקים כאלה עם כל המדים. מגיעים אליי ואומרים לי שלא מאמינים בשום דבר. הכל משחק חברתי, הם תקועים בתוך החברה שהם תקועים, לא משנה, וזהו. לא מאמינים בכלום. אז אני מנסה לדבר איתם להבין איך הגעת למסקנה הזאת שאתה לא מאמין בכלום. אומר לי: אין הוכחה לשום דבר, הכל סתם רגשות או איפה שהתחנכת, איפה שגדלת. זה הכל. במקרה נולדתי למשפחה דתית, אז מה אם הייתי נולד באוסטרליה, אז הייתי אוסטרלי מאמין באותה מידה. מה זה משנה? ואז אני ככה מנסה לדבר עם בן אדם כזה על למה הוא מצפה כשהוא מדבר על הוכחה. זאת אומרת מה זה נקרא אין הוכחות? למה בעולם יש הוכחה? האם אין שום דבר בעולם שהוא מקבל כמה שהוא נכון ושאיפוכו לא נכון? או שיש דברים שהם כן נראים נכונים. וכשאני מקבל, אולי מישהו יגיד לי: תשמע אני ספקן בהכל, בסדר, הוא ספקן בהכל אז באמת קשה לטפל בעניין כזה. אבל מי שאומר: לא לא, ספציפית לגבי האמונה יש לי עכשיו בעיות כי אין הוכחות. אז בוא תן לי דוגמאות, זאת אומרת לאילו דברים יש לך הוכחה. ולאט לאט אני מנסה לקחת אותו למקום, אני יודע כי אני, זה אוטוביוגרפי, זאת אומרת גם אני עברתי את התהליך הזה, לקחת אותו למקום שבו הוא יבין שאין טעם, לא צריך לחפש הוכחות במובן המתמטי. כי הוכחה במובן המתמטי מבוססת על הנחות יסוד, ותמיד הנחות יסוד זה משהו שמתחיל ללא הוכחה. אלא מה? אתה צריך לחפש איזושהי רמה של סבירות. זאת אומרת או שזה סביר או שזה פחות סביר, ולפי זה אתה מקבל את ההחלטות. עכשיו אם אתה מגיע למסקנה שהעסק הזה הוא סביר בעיניך בלי שאתה מצליח לבנות טיעון לוגי בנוי לתלפיות שמוכיח באות ומופת שתפילין צריך להיות מרובעות ושחורות. אלא אתה אומר תשמע המסורת הזאת נראית לי סבירה בסך הכל, יותר סביר מאיפוכו. הטענה שזה לא נכון, אז אני פה. זה הכל, אין לי הוכחות. גם זה אמונה, לא רק גם זה אמונה, רק זה אמונה לדעתי, לא משנה זה עניין אחר, אבל הבן אדם הרבה פעמים לא מפרש נכון או את המושגים שלו או אותו עצמו. וזה גם לפעמים יכול לקחת בן אדם לכל מיני כיוונים. הבן אדם מבין שאמונה זה רגש. כי מה זאת אומרת, אני גדלתי שם, אז אני עם אמונה, הוא גדל במקום אחר, אז אין לו אמונה. אז מה זה אומר? שזה רק רגש, זה הכל. לא נכון, ואם אתה פותר את הבעיה המושגית הזאת, אתה יכול לעצור את שורש המרי. זה בא מאותו מקום, זאת אומרת, זה לא שהוא בא מתוך מוטיבציה לא נכונה. הוא מחפש הצדקות דה פקטו למה שהוא רוצה לעשות בגלל היצרים שלו. הוא שואל שאלה אמיתית, הוא באמת חושב שהכל רגש. עכשיו אני יכול לנסות לפחות להסביר לו תשמע, זה לא בהכרח רגש, מה שלא לוגי ומסודר כאילו באיזשהו טיעון לוגי שבנוי כמו שצריך, האלטרנטיבה של זה היא לא בהכרח רגש. יש אינטואיציה, מה שאפשר לכנות אותה, איזושהי תחושה בלתי אמצעית שמשהו הוא נכון, לא רגש במובן האמוציונלי, במובן הסובייקטיבי שלו, במובן הפסיכולוגי. ברגע שאתה עושה את ההבחנה המושגית הזאת, הבן אדם עכשיו יכול להתחיל לשאול את עצמו האם באמת אני מתכוון כשאני מדבר על רגש או אני מתכוון לאינטואיציה? ואם הוא יגלה בתוך עצמו שזאת באמת יש לו אינטואיציה שיש אלוקים ושהתורה ניתנה וכל מיני דברים מן הסוג הזה, אז הוא כבר לא יהיה מוטרד מהשאלה אם יש לי הוכחות, איזה הוכחות יש לי. ואז זה יעצור, הוא יחזור להיות לכיוון העבודה ולא לכיוון המרי, כשהשורש הוא אותו שורש בדיוק. זאת אומרת, השאלה אם אתה הולך לכיוון העבודה או לכיוון המרי היא לא בגלל שבאת ממוטיבציה שונה, זאת אותה מוטיבציה עצמה, אתה לא קיבלת תשובות. זאת אומרת, אתה מחפש תשובה לשאלה אמיתית, לא קיבלת אותה. ברגע שלא קיבלת תשובה אתה אומר טוב, אם ככה אז השאלה הזאת היא קשה, אז כנראה זה לא נכון.
[Speaker C] ומניסיונך אנשים כאלה שבאו אליך ונתת להם את התשובות וכולי, שזה עשה משהו?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שאצל לא מעט, לא כולם, אבל אני גם לא יודע מה קרה עם כולם אחרי זה, אני לא נפגש איתם אלא רק פעם, פעמיים וזהו בשיחות טלפון, במייל. אבל אני חושב שללא מעט אנשים זה בהחלט עוזר, הבירור המושגי. אין פתרונות קסמים. חלק מהאנשים אגב באמת יגלו שהם לא מאמינים. נכון, אז הם לא מאמינים, אז מה? אז הם יגלו שהם לא מאמינים. עד עכשיו הם חיו בשקר עם עצמם ובאיזשהו שלב הם מגיעים למסקנה שהם באמת לא מאמינים, אז מה קרה? מה קרה? אני הייתי שמח מאוד אם הם היו מאמינים, אבל אם הם באמת לא מאמינים אז הם כאלה, מה זה יעזור שימשיכו לשחק משחקים? לכן אני לא חושב שצריך להיבהל מכל הבירורים האלה. בכל אופן, אז מה שפשוט רציתי לומר זה שההתפצלות הזאת בין מרי לבין עבודה יכולה לבוא משתי נקודות יסודיות ולא רק אחת כמו שהרבה פעמים נוטים לצייר. בדרך כלל נוטים לצייר את זה כאילו שהכל תלוי במוטיבציה הראשונית, למה אתה שואל את השאלות שלך, אין תשובות וכולי, למה אתה שואל את השאלה? ואז כמובן מה הדפוס המתבקש של ההתייחסות? אז בוא נתייחס לפסיכולוגיה שממנה אתה יוצא עם השאלה, לא לשאלה עצמה, נכון? אבל לפעמים זה נכון שזה בא משם, גם זה נכון, אני לא בטוח שנכון להתייחס לזה כמו שאמרתי קודם, לפעמים זה נכון ולפעמים זה גם לא נכון. זה לא נכון שההתפצלות הזאת בין המרי לבין העבודה באה בגלל שהייתה לך איזושהי מוטיבציה ראשונית שונה, לא מדבר עכשיו טובה או רעה אבל שונה. אני לא חושב שזה נכון, לפעמים זה לא קשור בכלל למוטיבציות. אתה שואל שאלה אמיתית, אתה באמת חושב שאין פה תשובות, אתה בסך הכל ישר עם עצמך, זה הכל. אתה ישר עם עצמך ואתה מגיע למסקנה שאתה לא מקבל את העניין. אז אם יש לי תשובות טובות אני אנסה לתת אותן, ואם זה לא משכנע מה אני יכול לעשות? אז זה לא משכנע. אבל פה מה תגיד לו שהשאלות שלך הן תשובות וכל השטויות האלה? זאת לא דרך התייחסות נכונה, לא אמיתית וגם לא מועילה, היא לא נכונה בכל המובנים. לכן אני אומר ששורש העבודה ושורש המרי לא תמיד הוא בכוונה ובמחשבה כמו שאומר בעל התניא. לפעמים ההתפצלות בין עבודה לבין מרי היא בשאלה אם אתה מקבל תשובה ולא מקבל תשובה, נורא פשוט. ההסתכלות הנורא נאיבית הזאת שאומרת הבן אדם שואל שאלה, אם הוא קיבל תשובה הוא נרגע, אם הוא לא קיבל תשובה אז הוא חושב שהשאלה היא צריך עיון גדול ועוזב את העסק, או שאלות לא משנה כרגע, נכון? גם זה יכול להוביל להבדל בין מרי לבין עבודה, לא רק כל מיני שורשים נסתרים ומוטיבציות מזימתיות כאלה ואחרות. הוא פשוט לא קיבל תשובות והוא החליט שזה קשה, צריך עיון גדול, אפילו אם יש תשובות, אבל אם הוא לא קיבל אותן אז הוא לא יודע, אז הוא באמת חושב שזה קשה ואין תשובות והוא הולך. ולכן אני אומר שבמקרה הראשון אני חושב שזה לא מועיל להתייחס לרובד הפסיכולוגי למרות שהוא קיים, אבל זה עדיין לא מועיל בדרך כלל, או לפחות לא מועיל להתייחס רק לזה אם אני אתקן את מה שאתה. הערת קודם. אלא צריך גם להתייחס לשאלות עצמן. במקרה השני זה לא רלוונטי בכלל. במקרה השני השאלות הן באמת שאלות טובות. זה לא נובע מתוך פסיכולוגיה, אז אתה מתחיל לספר לו סיפורים אל תחבק אותו. יש לו שאלות, אז אם הוא לא יקבל תשובות אז השאלה היא צריכה עיון גדול. פה זה לא שזה לא יעיל, זה פשוט אתה לא מדבר על העניין. זה לא מתחיל מפסיכולוגיה, הוא באמת עם שאלה. יש שאלות לא פשוטות, כל מיני שאלות לא פשוטות שלאף אחד אין באמת תשובות טובות עליהן. טוב, השאלה מה המינון של השאלות וכמה שאלות כאלה יש וכולי. אבל בדרך כלל הטקטיקה הרבנית המקובלת זה לחבק את הבן אדם ולתת לו הרבה אהבה. אי אפשר לעבוד ככה. זה לא נכון. אתה צריך אולי, אתה יכול לנסות להסביר מה עושים כשיש לך שאלות. או האם שאלות אוטומטית זה משהו מכריע? כי צריך לראות מה השאלות על הצד השני. בסוף כל בן אדם צריך לקבל החלטות. זה עוד הרגל מאוד חשוב. הרבה אנשים כמו פרס, כן? מה הפתרון שלהם? פרס תמיד שואל, כן, של הימין, מה הפתרון שלהם? הוא אף פעם לא לוקח בחשבון את האפשרות אולי אין פתרון, מה לעשות? זה גם יכול להיות, נכון? העובדה שללימין אין פתרון לא אומר שצריך לאמץ את הפתרון של השמאל. אם המציאות היא שאין פתרון, אז צריך לחיות עם זה שאין פתרון ולראות מה עושים במצב כזה. אז יש איזושהי תחושה שאם ראית שזה לא נכון, סימן שהשני נכון. יכול להיות שהקושיות על הצד השני יותר חזקות ממה שהקושיות על הצד הזה, ואתה תצטרך לקבל החלטה כאשר אתה לא יודע את התשובות לכל השאלות ועדיין אתה צריך לקבל החלטה מה יותר סביר. אני חושב שזאת גישה יותר ריאלית מאשר הניסיון הנאיבי לחשוב שיש תשובות טובות לכל השאלות. אני לא קונה את זה. לא חושב שיש תשובות טובות לכל השאלות. ועדיין, אני כן חושב שיש טעם לטפל במישור הרציונלי בשאלה מה אתה עושה אם יש לך שאלות לא פתורות. בסדר? זה קורה לנו הרבה בחיים. יש כל מיני שאלות לא פתורות שאנחנו אמורים להמשיך לחיות איתן, גם במישורים מדעיים. גם תחומי מדע שונים יש בהם שאלות שונות ועדיין ממשיכים להשתמש בכלים המקובלים ומנסים להתקדם הלאה. או שבאיזשהו שלב זה עובר, כן, כמו התיאור של תומס קון. באיזשהו שלב השאלות עוברות איזשהו רף קריטי ואתה אומר טוב, כל העסק הזה דורש שינוי פרדיגמה. זאת אומרת, צריך לזרוק את כל הפלטפורמה המושגית, כן? כל המסגרת המושגית, להתחיל עם משהו חדש. כי פה זה כבר יותר מדי לאטקס, כן? יותר מדי טלאים צריך בשביל להחזיק את המבנה הזה. אבל כל עוד זה לא עובר את הרף המינימלי, אז אתה ממשיך עם הפרדיגמה הקיימת ואתה חי עם השאלות שלך. אתה מנהל את המשבר, לא פותר אותו. וזה אני חושב גם אומנות לא קטנה ביחס לדברים האלה, לשאלות של אמונה ולשורש העבודה והמרי. אין ספק בעולם, אני קורא את הפסקה הבאה, שיסוד אחיזת תורה שבעל פה בתורה שבכתב הוא כדי שתהיה התורה נדרשת בבית דין של כל דור ודור. הוא עכשיו מתחיל לדבר על שורש העבודה בעצם, כן? זאת אומרת, אוקיי, אז אם יש בעיות שצריך לפתור עם תורה שבעל פה, צודקת השאלה הזאת בסך הכל. אז מה עושים? אז באמת יש פה איזה טענות שהן טענות נכונות, אתה לא יכול לא להתייחס אליהן. אז שאר הפרק מוקדש להתייחסות לטענות האלה בעצם. האמירה הכללית שהרבה דברים שהעבודה והמרי הם משורש משותף זאת אמירה כללית. בעצם כוונתו לטפל בסוג אחד של בעיה מהטיפוס הזה. הבעיה הזאת של התאמת התורה לנסיבות, לערכים, למציאות שבתוכה אנחנו חיים. והתחושה עוד פעם, גם פה הוא אומר, התחושה שיש פה איזושהי בעיה שזה לא מתאים היא תחושה נכונה. היא תחושה אמיתית. אתה לא יכול להגיד זה לא נכון, זה שטויות או שלא צריכות תשובות וכולי. התחושה היא תחושה נכונה. אז מה עושים עכשיו? זאת אומרת, איך אתה מטפל בעניין הזה? אז הוא באמת מציע פה איזשהו פתרון שלא כל כך עונה לשאלות עצמן אלא מלמד אותי לנהל את המשבר במקום לפתור אותו. כמו שאמרתי קודם, זאת אומרת, אוקיי, השאלות הן שאלות טובות ואתה צריך להכיר בזה שהשאלות הן שאלות טובות. בוא נראה מה עושים. עדיין יש חשיבות להמשיך לשמור את האיסור קטניות למרות שאתה אומר זה שטויות. עדיין אתה צריך… יש באיזשהו שלב תחושה שיותר מדי דברים הם כמו קטניות בהלכה. זאת אומרת, יש איזושהי מסה גדולה מדי. אם זה היה בעיה חריגה אחת או שתיים, בסדר, אז חיים עם איזה משיגס אחד או שניים. אבל במקום שבו חצי מהדברים שאתה עושה זה סתם איזה משיגס ואתה לא באמת חושב שזה נכון או נחוץ או מתאים ולפעמים אפילו מזיק, אז אתה כבר מפסיק לקנות את זה. זאת אומרת, יש פה משהו של סף קריטי מסוים שהתיאוריה כבר לא עומדת בו. זאת אומרת, אם יש יותר מדי קושיות אז היא כבר לא עומדת בו. בעצם מה שהוא מנסה לטעון כאן שזה במובן מסוים נכון ובכל זאת צריך לחרוק שיניים ולהמשיך. זה המשך הפרק. אז יש בהמשך הפרק הזה הרבה מאוד נחמה, אבל היא נחמה שתלויה. אוטופיה. זאת אומרת הוא מדבר על השאלה מה יקרה כשיהיה לנו בית דין הגדול והם יפתרו את כל הבעיות. זה בעצם שורש העניין. אבל היום כשאין לנו את בית דין הגדול אז צריך להמשיך ככה. זה בעצם תורף הדברים שהוא טוען. אבל בתוך הדברים שהוא אומר שם, התיאוריה שאותה הוא בונה או העיקרון, התמונה שאותה הוא מציג היא באמת תמונה נדמה לי מאוד מרחיקת לכת, ובגלל זה הפרק הזה כנראה הושמט. אף על פי, אז הוא אומר ככה: אין ספק בעולם שיסוד אחיזת תורה שבעל פה עם תורה שבכתב הוא כדי שתהיה התורה נדרשת בבית דין של כל דור ודור. במילים אחרות, התביעות לשינויים בכל דור ודור תביעות נכונות. בשביל זה התורה קבעה שבית דין אמור לעשות את זה. זה תפקידה של תורה שבעל פה. וההוראות, אף על פי שהן מקובלות בעיקרן, ההוראות ההלכתיות, יש בהן פרטים רבים לאין ספור. מה זה נקרא מקובלות בעיקרן? אפשר היה לקרוא את זה שהתורה כללותיה ופרטותיה ניתנו בסיני. בעצם המקובלות, אנחנו עושים פה משחקים, אבל בסופו של דבר הכל זה הלכה למשה מסיני. והוא ודאי לא מתכוון לזה. עיקרן, עיקר בלשון התורה, לשון חכמים אולי, עיקר זה שורש. מקובלות בעיקרו של העץ, המקובלות בעיקרן הכוונה השורש שלהם הוא מקובל. אבל כל מיני ענפים וכל מיני השלכות והתפתחויות ושינויים וכולי הוא לא ירד מסיני. את זה עושים בתי הדין בכל דור.
[Speaker C] הוא שם פה איזה "רק", מקובלות רק בעיקרן.
[הרב מיכאל אברהם] אף על פי שהן מקובלות בעיקרן, אבל יש המון המון תוספות שהן מתווספות לאורך ההיסטוריה.
[Speaker C] רק בעיקרן, רק הליבה היא מסיני, וכל
[הרב מיכאל אברהם] השאר זה בדיוק תפקידו של הבית דין שעם זה הוא התחיל את הפסקה. בסדר? אני חושב שכך צריך לקרוא את המשפט הזה לאורך, בהמשך נראה את זה בצורה מאוד מאוד ברורה. זאת אומרת הוא אומר שם בצורה הכי ברורה שרק אפשר שהרבה מאוד פרטי הלכה התחדשו לאורך ההיסטוריה, שום דבר מזה לא ניתן מסיני. יש בהם פרטים רבים לאין מספר, והעתיד הרחוק מאוד ודאי יביא מקום לדרשות חדשות שיועילו הרבה לפי הדורות והזמנים. דרשות חדשות הכוונה משהו שאנחנו לא עושים היום כמובן, אלא משהו שיהיה כשיהיה הבית דין ההוא שידרוש את הדרשות האלה. אז זה הם לא קיבלו את זה במסורת, זה לא בא להם מסיני. בית הדין של אותו דור יעשה דרשה וייצור איזושהי הלכה שלא התקבלה, הלכה חדשה. מדובר על הלכות דאורייתא אגב. אנחנו מדברים על דרשות, לא על תקנות. תקנות קל להבין שזה דרבנן, שזה נוסף, לא שזה דרבנן, אלא שזה לא ניתן מסיני, שזה נוסף לאורך ההיסטוריה. אבל הוא מדבר פה על הלכות דאורייתא.
[Speaker C] הלכות דאורייתא, על ל"ט אבות מלאכה בשבת. הוא מתכוון להרבה יותר מזה, דרשות.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה דרשות? דרשות זה הלכה דאורייתא. אתה דורש את התורה. "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. ריבוי, מורא תלמידי חכמים, זאת הלכה דאורייתא.
[Speaker C] עכשיו אנחנו לא נמצאים בקטע הזה של לדרוש את התורה.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה מתי עושים את זה ומי עושה את זה זו שאלה אחרת, אבל ברמה העקרונית כשיש בית דין הגדול שדורש דרשות, הוא מחדש הלכות חדשות. הוא לא משחזר הלכות שהוא קיבל במסורת. זאת הטענה. וזה הלכות דאורייתא. דיברנו על זה כבר יותר מפעם אחת אני חושב גם כן שבית דין הגדול, אם יהיה בית דין הגדול היום והוא יחליט שיש שלושה אבות מלאכה ולא שלושים ותשעה, אז יהיו שלושה. מאיפה כתוב שיש שלושים ותשעה אבות מלאכה? זה משנה ב"כלל גדול". מאיפה זה יוצא? דרשה כזאת, דרשה אחרת, שלושים ותשעה מלאכה מלאכת שיש בתורה, או לא יודע, מלאכות המשכן, כל מיני דברים כאלה. אני חושב שאולי הרמב"ם באיזה מקום כותב שזה הלכה למשה מסיני. לא משנה. ברמה העקרונית זה איזושהי דרשה שחכמים עשו, ואם בית דין היום ידרוש אחרת, אז יהיה אחרת. אז נוכל ללכת לצייד בשבת, לצוד. זה דברים דאורייתא זה גם כן. דיברתי על זה שההבחנה במעמד ההלכתי של ההלכות בין דאורייתא לבין דרבנן הרבה פעמים אנשים כורכים את זה בהבחנה היסטורית. הלכה דאורייתא זאת הלכה שנוצרה בהר סיני או שניתנה בהר סיני, הלכה דרבנן זאת הלכה שנוצרה במועד מאוחר יותר. אבל זה לא נכון. אין זיקה היסטורית, אין קורלציה הכרחית בין הציר ההיסטורי לבין המעמד ההלכתי. יש הרבה מאוד הלכות דאורייתא שהן נוצרו בשלבים מאוד מאוד מאוחרים והן עדיין הלכות דאורייתא. הן הלכות דאורייתא בגלל שהיצירה שלהן הייתה כתוצאה מפרשנות הפסוקים או דרשה של הפסוקים ולא כתוצאה מגזירה או מתקנה של חכמים. אופן הפעולה של חכמים קובע אם זה דאורייתא או דרבנן, לא המועד שבו זה נעשה או מאיפה זה ניתן.
[Speaker C] מתכוון לדרשה חושפת.
[הרב מיכאל אברהם] דרשה יוצרת, דרשה חושפת זה משהו… אני קראתי לזה יוצרת וסומכת, כי חושפת זה משהו קצת שונה. דרשה יוצרת ודרשה סומכת שתיהן יכולות להיות חושפות. דרשה חושפת הכוונה שהדרשה חושפת משהו שנמצא בתוך הכתוב. כשהיא חושפת משהו… אבל עדיין יכול להיות שהדבר הזה שמצאתי אותו בתוך הכתוב נמסר לי במסורת, ואני רק מצאתי מאיזה פסוק הוא יוצא, אז זה דרשה סומכת. אני סומך על הלכה קיימת. ויכול להיות שאני עכשיו יוצר את ההלכה הזאת, הלכה חדשה, הדורות הקודמים לא עשו אותה, למרות שאני מאמין שאני חושף את זה מתוך הפסוק, זה בעצם נמצא בתוך הפסוק, זה לא שאני עכשיו ממציא משהו, אבל קודמיי לא חשבו כך. אז הדרשה יכולה להיות חושפת אבל עדיין יוצרת, זאת אומרת זה… טוב זה עניין של סמנטיקה כמובן, אבל בכל אופן הטענה שהרבה מאוד מן ההלכות דאורייתא, רוב מוחלט שלהן למעשה, של ההלכות דאורייתא, אלה יצירות של דורות מאוחרים יותר, ואת ההלכות האלה בהחלט כל בית דין בכל דור יכול לשנות, אין שום מניעה, זה לא שכל ההלכות דאורייתא ניתנו למשה בסיני ככתבן וכלשונן, למשה ניתן התורה.
[Speaker F] ויש טענה שזה אפשרי היפותטית זה ברור, השאלה אם יש תיעוד למשהו באמת שנעשה שינוי דרסטי שנעשה משהו כמו ל"ט אבות מלאכה, איזה משהו כזה שמישהו קם ושינה.
[הרב מיכאל אברהם] תראה, אני לא יודע כי אני… נגיע לזה עוד מעט, יש איזושהי מוסכמה שהגמרא והמשנה לא חולקים, ולפני הגמרא והמשנה שום דבר לא היה כתוב, עכשיו לך תדע מה עשו הגמרא והמשנה מול מה שהיה לפניהם, הרי שמה בעצם זה המקום לבדוק את זה. יש שמה המון דברים שנראים מהפכניים מאוד. עין תחת עין ממון, או כל מיני אמירות בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, שם היה צריך לגנוב תרטימר בשר ולוג יין, בקיצור שלא ייתכן שיהיה בן סורר ומורה בפועל, או כל מיני דברים מן הסוג הזה, זה נראה כמו מהפכות פרשניות בין-לאומיות. עכשיו אתה יכול להגיד שזו מסורת שהתקבלה מסיני ולא חכמי התלמוד חידשו את זה, אני לא יודע כי אין לנו תיעוד של דורות קודמים, אז לכן קצת קשה לענות על השאלה הזאת. כי אחרי המשנה והתלמוד קיבלנו על עצמנו לא לשנות את מה שהגמרא עשתה, אני אגיע לזה עוד מעט, ולכן באמת לא עושים את זה אחרי זה, אבל לא בגלל בעיה עקרונית אלא כי קיבלנו על עצמנו לא לעשות את זה, הוא גם מדבר על זה בהמשך. קצת קשה באמת לבדוק את העניין הזה, יש דברים בתלמוד שנראים לחלוטין מהפכניים, בלא ספק. אחת הדרשות נדמה לי שהבאתי ואחת המפורסמות היא עם רבי עקיבא בשבת דף ס"ד, שדורות הראשונים היו נוהגים שאישה לא תגדל ולא תפקס בימי נידותה, ואז בא רבי עקיבא ודרש, יכול נמצאת מגנאה על בעלה, איך זה יכול להיות? ולכן אמר לא, מותר להם, ודרש הדווה בנידתה ללמד שתהא בנידתה עד שתבוא במים, מה שלא נטהרת עד שתבוא במים, מכאן יוצא כל העניין של מקווה, לא כתוב בשום מקום מקווה אגב, וזה אחד המקורות להדווה בנידתה. זאת אומרת, מה הכוונה? הדווה מתי שהיא בנידתה, משמע שדווה יכולה להיות בנידתה ויכולה להיות שלא בנידתה, ואז אתה שואל את עצמך איך היא עוברת מלהיות בנידתה ללא בנידתה, כנראה שיש מקווה, מזה יצא מקווה, מהדרשה הזאת, בסדר? אז בכל אופן אבל רבי עקיבא מעבר לשאלה של המקווה, רבי עקיבא ביטל את מה שעשו הדורות הקודמים שנשים לא יגדלו ולא יפקסו בימי הנידות וזה היה חזות שזה מצווה דאורייתא, כי למדו את זה מהדווה בנידתה שצריך הרחקות לגבי נידה ולכן אסור לה להתקשט וכולי, דווקא כדי לגנאה על בעלה באיזשהו מובן, ובא רבי עקיבא ופשוט הפך את זה על פניו, וזה מתועד בגמרא. דורות הראשונים עשו ככה, בא רבי עקיבא אמר לא יכול להיות, נמצאת מגנאה על בעלה, הופ, הופך כל העסק, דורש הדווה בנידתה אחרת, גמרנו. עשה מהפכה, הלכה דאורייתא הוא הפך אותה על פניה. פה זה תיעוד חד משמעי למשל, עכשיו אין הרבה מקומות שבהם יש לך גם את התיעוד מה היה קודם ומה עשו אחר כך, אנחנו יודעים מה חז"ל עשו, אנחנו לא יודעים מה היה לפניהם, אז לכן… אבל זו דוגמה למשל למשהו שהוא מתועד.
[Speaker G] ואיך היחס במקרה שבית דין שוגג בהוראה?
[הרב מיכאל אברהם] הוא מגלה בעצמו שהוא
[Speaker G] שגג, ויש דברים, לא זוכר אם אני טועה שיש הלכה שדברים שעיקרים שברור שהוא שוגג…
[הרב מיכאל אברהם] אם זה כתוב בתורה, אבל זה תיאורטי לגמרי, איזה בית דין לא יודע שצריך לשמור שבת? בסדר, אם הוא יורה שלא צריך לשמור שבת אז הוא טעה, אוקיי,
[Speaker G] תגיד שזו הפרשנות שלו, זו הדרשה שלו,
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא יגיד שיש לו דרשה אז הוא לא טעה. אם הוא יעשה דרשה אז הוא לא טעה. מה זה עין תחת עין ממון? כתוב בתורה עין תחת עין, והפרשנות שלנו זה שזה ממון, אז למה זה לא בית דין טועה? מי שקבעו את זה, כי יש להם דרשה שאומרת שככה אנחנו לומדים את התורה. ואז הם לא טועים באמת. בבית הדין הגדול לא תוכל לתפוס אותו בטעות, רק הוא עצמו יכול לתפוס את עצמו בטעות. מי יחליט שבית דין הגדול טעה? רק אם מישהו ישכנע אותם עצמם שהם פסקו בטעות והם יגיעו למסקנה הזאת אז הם יביאו פר. מי עוד יכול להגיד להם שהם טעו? יש פה איזושהי תופעה של מי ישפוט את השופטים, כן, בפני מי תעתור נגד בג"ץ? אין, תמיד יש איזשהו מישהו בפסגת ההיררכיה, אין מה לעשות, כל היררכיה נגמרת באיזשהו קודקוד. כן, אף על פי שהן מקובלות מעיקרן. יש בהן פרטים אין מספר, והעתיד הרחוק מאוד וודאי יביא מקום לדרשות חדשות שיועילו הרבה לפי הדורות והזמנים. והאמונה השלמה היא שכל בית דין שיעמוד לישראל וידרוש בתורה על פי ההסכמה הכללית בכל דבר ספק, היא היא יסודה של תורה. מה הוא אומר בעצם? שכל בית דין בכל דור שידרוש דרשה חדשה ויוציא הלכה חדשה מתוך התורה, זו יסודה של תורה. עכשיו זה התורה, אין לך אלא שופט שבימיך. כן? זה התורה?
[Speaker D] התפתחות של התורה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. מה שהם יוציאו, זה מבחינתנו התורה. זה התורה. זה לא שהם חידשו משהו, שינו משהו. זאת מבחינתנו התורה שניתנה למשה מסיני. דיברנו, אני לא זוכר אם דיברתי על זה כבר, כללותיה ופרטותיה מסיני. כשאומרים כללותיה ופרטותיה מסיני, לא מתכוונים לומר שכל צ'ופצ'יק שכתוב במשנה ברורה ניתן מסיני. מי שחושב את זה אני לא יודע איפה הראש שלו. זה פשוט, יש כל מיני אנשים כאלה, אבל באמת לא יודע איפה הראש שלהם. זה לא יכול להיות. אלא מה? הכוונה שאתה צריך להתייחס לכל הפרטים שאותם הוצאנו מתוך הכללי כאילו גם הם ניתנו מסיני, כי זה מסתעף מתוך הכללי. והתורה אמרה לנו, התוקף שלהם. כן, בדיוק. התורה אמרה לנו שהיא ניתנת על דעת זה, שכשאנחנו נוציא ממנה כל מיני פרטים, מבחינתנו זה כאילו שזה ניתן למשה בסיני. זה הנקודה. זה לא שזה באמת ניתן למשה בסיני. אגב יש בראשונים, אני לא זוכר כבר איפה, שאומרים, יש ביטויים בגמרא, יש תוספות בבכורות נדמה לי, הוא מביא איזה משנה בפרה שאומרת זו הלכה למשה מסיני, ואז הוא שואל: זה דרבנן, מה זה הלכה למשה מסיני? זאת הלכה דרבנן, אז מה זה הלכה למשה מסיני? אומר תוספות: כן, רצו להגיד שזה מאוד חזק ולכן אמרו שזה הלכה למשה מסיני. טוב, עכשיו אני יכול לפתוח מחדש את כל המקורות, שבכל דבר שכתוב, דאורייתא, הכוונה רצו להגיד שזה נורא חזק לכן אמרו דאורייתא, בעצם זה דרבנן.
[Speaker F] אמרת שאם יש לך משהו אמיתי להגיד, ששמעת את זה מהמגן אברהם הזה, שמענו.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אומנם הבית דין צריך שיהיה במקום אשר יבחר השם. מובן הדבר שאי אפשר להיות המרכז חזק ובטוח כי אם בהיות לנו בית המקדש ומלך ומעמד בטוח מכל מכשול בארץ אבות. והחתימה התלמודית, זאת נקודה חשובה, היא הכנה לצורך הגלות ונחוצה מאוד תחת המרכז החי שנתבטל בעוונותינו. על כן כל מי שרוצה להרוס את המרכז התלמודי, בזלזלו בדינים הנהוגים על פיו באומה, בשביל שלפי חזיונו הפרטי הוא מרגיש בזה כבדות וחיסרון הכרח. זאת אומרת הוא רואה שההלכות האלה הן לא נכונות, הן לא מתאימות לדור הזה, אבל כתוב בגמרא. אז כשיש לך תחושה שהרבה מאוד הלכות הן כאלה, אתה מתחיל להרגיש שזה לא הכרחי וזה מכביד וזה לא באמת ההלכות האמיתיות. אבל אנחנו מחויבים לתלמוד, אז מה לעשות? אז הוא אומר: בשביל שלפי חזיונו הפרטי הוא מרגיש בזה כבדות, הוא פוגע בנשמת האומה ומרכזה ומחשיך את השלשלת של התעודה הגדולה של תורתנו מצידו. אבל לא נסתפק רגע, זאת אומרת זה ברור לגמרי, כבהיותנו זוכים לתורה שבעל פה האמיתית, בית דין הגדול שבלשכת הגזית למשל, במקום אשר יבחר השם בו, בתוקף לאומי חסון ובטוח, שלא יהיו משועבדים בחתימת התלמוד. המשפט הזה אני חושב שהשמיטו את הפרק, הוא חוזר אחר כך בהמשך. הוא אומר: כשיהיה לנו בית דין הגדול, את כל התלמוד אפשר להשאיר בארון הספרים היהודי, ללמוד אותו על פופים כמו שעושים בכל מקום שמכבד את עצמו, אבל בסופו של דבר אנחנו נחליט בעצמנו מה נכון ומה לא נכון. כל המחויבות למה שכתוב בגמרא זאת מחויבות שהיא תוצאה של יציאה לגלות. זה הכל. אין באמת, במילים אחרות התפיסה היא כזו: בדרך כלל כשרוצים להסביר לנו למה באמת אנחנו מחויבים לכל מה שכתוב בגמרא, למה אי אפשר לחלוק על מה שכתוב בגמרא, המודל המקובל הוא כי הם היו שרפי מעלה, האמוראים, ואין לנו בכלל השגות במה שהם אומרים וכולם היו בעלי רוח הקודש וכל מיני דברים מן הסוג הזה ולכן מה לך להכניס ראשך בין הרים. והרב קוק אומר לא נכון, זה לא בגלל זה. אולי הם היו שרפי מעלה, זה עניין אחר, אבל מותר לי להכניס ראשי גם שם. אלא מה? קיבלנו על עצמנו שלא לעשות את זה, זה הכל. לפני שיצאנו לגלות, ואמרתי כבר, יצאנו לגלות, כבר התלמוד עצמו נכתב בבבל. אבל כשמדובר יצאנו לגלות הכוונה לפני שהתפזרנו, כי בבבל הייתה עוד אוטונומיה, זאת אומרת עם ישראל תפקד כמו עם במקום אחד כמעט כמו ארץ ישראל, אבל היה מרכז בארץ ישראל ומרכז בבבל, אבל היו שני מרכזים ברורים לגמרי עם היררכיה ברורה, ריש גלותא והיה שמה הכל היה מסודר. יציאה לגלות באמת הייתה אחרי בבל, במאה ה-11 נגיד או משהו כזה, שהתחילו להתפזר כבר לאירופה, ארבעת השבויים, דיברנו. אז בשלב שבו, ואני חושב שהסמכות של התלמוד היא באמת לא לא נחתמה ברגע שנחתם התלמוד, הרי דברים כאלה הרבה פעמים נעשים באיזושהי פרספקטיבה. עברו איזה מאה, מאתיים, שלוש מאות שנה, הרי גאונים וסבוראים כן חולקים על התלמוד. דברים שלהם נכנסים לתוך התלמוד. תוספות עצמם אומרים שרב האי שמופיע בתלמוד זה רב האי גאון, לא סבורא אפילו. רב האי גאון זה אחד הגאונים האחרונים. רב האי גאון זה גאון שחי נדמה לי משהו כמו ארבע מאות שנה, אני יודע כמה, שלוש מאות שנה אחרי חתימת התלמוד לפחות. וזה נכנס לתוך התורה, לתוך הגמרא, סליחה. זאת אומרת שבאותה תקופה לא היה ברור שהתלמוד אף אחד לא חולק עליו. הדברים האלה נוצרים באיזושהי רטרוספקטיבה. אנחנו מסתכלים אחורה, אנחנו אומרים אה, חברה האלה, אמוראים, תנאים, לא יודע, אנחנו כבר לא חולקים. ואחרי מאתיים, שלוש מאות, ארבע מאות שנה ציבור החכמים או עם ישראל איך שהוא הציבור מגיע למסקנה שאנחנו נותנים לדבר הזה איזשהו מעמד קנוני, אף אחד לא חולק עליו. זה לא משהו שרבינא ורב אשי החליטו לחתום ומפה והלאה אף אחד לא חולק. מר בר רב אשי מתווכח עם רב אשי, הבן שלו. לא צריך להגיע רחוק. יש איזשהו תהליך היסטורי של חתימה. למה באמת זה קרה? ואני חושב שזה קרה בחוכמה גדולה, על זה אדבר בהמשך. כי ברגע שהעם מתפזר, אם כל אחד באמת יוכל לעשות את מה שהוא רוצה, כלום לא יישאר מזה, כלום. זאת אומרת תוך עשר שנים לא יישאר כלום מכל המסורות שלנו. אין דבר יותר חכם ממה שעשו שמה, למרות שזה היום נתפס כדבר נורא מכביד ומציק ומאלץ נורא, כי הרבה דברים כבר התחושה היא שזה לא נכון, זה לא מתאים, אי אפשר לחיות עם נורמות שהן מלפני אלף חמש מאות שנה ולהמשיך כרגיל בדיוק כמו שהם חיו שמה. בכל זאת העולם כמה מים זרמו קצת בירדן מאז. אבל אומר הרב קוק יש פה איזושהי ראייה למרחוק שאומרת אם אנחנו לא נשאיר משהו קבוע, משהו קנוני שבו לא נוגעים, אנחנו נשלם מחיר הרבה יותר כבד מאשר המחיר שאותו אנחנו משלמים על ביצוע דברים שהם מכבידים. והם מכבידים, והם לא מתאימים, ולא כולם נכונים.
[Speaker F] זה הסבר יפה אבל מה הטיעון ההלכתי שמאחורי זה? מה הנקודה ההלכתית שגורמת לזה?
[הרב מיכאל אברהם] זה אני אגיד עוד רגע, קבלת האומה, הרב קוק מדבר על זה יותר מפעם אחת.
[Speaker C] הזכרת את הדבר דומה שיש בגמרא עצמה שיש דעה שאומרת ששמירת מצוות בחוץ לארץ היא מבחינת הציבו לכם ציונים. הרמב"ן, ויום טוב שני של גלויות זה הרמב"ן,
[הרב מיכאל אברהם] לא יום טוב שני של גלויות זה דרבנן זה בכלל לא בעיה. אבל הרמב"ן, הגמרא עצמה בביצה אומרת
[Speaker C] יום טוב שני של גלויות השתא ידענו בקביעא דירחא, לא זוכר בדיוק, אבל משהו שם שמבחינת הטעם כבר מזמן לא רלוונטי.
[Speaker F] כן, נכון, וזה נשמע הפוך, שאולי דווקא בארץ ישראל עכשיו כבר לא צריך כי אנחנו יש לנו כן את הריכוזיות בארץ ישראל. לכאורה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מכל מקום מקדשים על פי הראייה אז מה משנה הריכוזיות? יש לך טלפון היום, אתה מגיע לאוסטרליה באותה מהירות שאתה מגיע לירושלים, מירושלים לפתח תקווה. לא, אין עם זה שום בעיה, כל העסק הזה היום לא רלוונטי מבחינה אמיתית. ועוד במה תולים את זה? במהרה ייבנה בית המקדש. אתה שומר היום יומיים יום טוב למה? כי אם ייבנה המקדש ויחזרו לעשות על פי הראייה אנחנו נהיה בבעיה. אם ייבנה המקדש אנחנו נהיה מסודרים לגמרי, תקדשו על פי הראייה עם הטלפון יודיעו לכולם, זה הסנריו האחרון שבו צריך יומיים בגלות.
[Speaker C] ישימו לכותל וובקאם שרק יסובב אותו קצת. כן, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו נדע את זה עוד לפני תושבי רמות.
[Speaker F] אולי יהיו מסרים כוזבים בטלפון כמו קלקול הכותים.
[הרב מיכאל אברהם] כן. טוב, בכל אופן, אז אני אומר יש פה מחירים לא פשוטים אומר הרב קוק, אבל אם לא היו מקבעים את התלמוד באופן שאי אפשר לחלוק עליו היו מחירים עוד יותר כבדים. לא היה נשאר כלום, גם הדברים הכן רלוונטיים וכן חשובים לא היה נשאר כלום. באמת יש פה איזושהי טענה שהסמכות של חכמי התלמוד, של חז"ל, היא לא סמכות של כריזמה, של השראה עליונה, זאת סמכות פורמלית, שקיבלנו אותם על עצמו. לא בגלל שהם תמיד צודקים ומה שהם אומרים זה וודאי נכון ואנחנו קטנו מלחלוק עליהם, זה לא בגלל זה. לא ירידת הדורות ולא שום דבר. זה פשוט בגלל כשמתפזרים לגלות יש פה בעיה, אנחנו צריכים לשמר את העניין הזה. ויש פה נקודה מעניינת, זה הרמב"ם בהלכות ממרים בתחילת פרק שני, נדמה לי הזכרתי את זה אני חושב, הרמב"ם אומר בית דין הגדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הדין, הרי זה סותר ודן כפי מה שייראה בעיניו, כל בית דין בכל דור, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם, אין אתה חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך. זה הלכה א'. הלכה ב': בית דין שגזרו גזירה או התקינו תקנה והנהיגו מנהג ופשט כל הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר וביקש לבטל דברי הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזירה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחוכמה ובמניין. היה גדול בחוכמה אבל לא במניין, במניין אבל לא בחוכמה, אינו יכול לבטל דבריו. אפילו בטל טעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו, אין האחרונים יכולים לבטל עד שיהיו גדולים מהם. אז יש פה איזשהו היפוך יוצרות. זאת אומרת, הלכה דאורייתא, כל בית דין בכל דור יכול לבטל, אתה לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. אם אתה מחליט היום שיש שלוש אבות מלאכה, שלושה אבות מלאכה בשבת, אז יש שלושה, לא שלושים ותשע. אתה הכוונה בית הדין הגדול, כן? אם יש בית הדין הגדול היום שמחליט שיש שלושה אבות מלאכה, אז יש שלושה. אבל אם בית הדין הגדול ינסו לעקור את איסור עוף בחלב, הם לא יוכלו. הם צריכים להיות גדולים בחכמה ובמניין. יותר מזה, אם ירצו לעקור את תקנת יום טוב שני של גלויות, שכבר לא רלוונטית היום, אבל בטל הטעם שלה, לא יעזור להם, הם צריכים להיות גדולים בחכמה ובמניין. זאת אומרת שבעצם בהלכה דאורייתא כל אחד יכול לחלוק על כל בית דין קודם, אין תנאי שתהיה גדול בחכמה ובמניין. רק בהלכה דרבנן חכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. ולכן בהלכה דרבנן קבעו שבית דין לא יכול לבטל את זה אלא אם כן הוא גדול בחכמה ובמניין. אז על זה שואל הכסף משנה, פה בהלכה א', למד כן רבנו ממאי דאשכחן תנאי בתראי דפליגי אקמאי. והנה מצאנו תנאים מאוחרים שחולקים על תנאים מוקדמים, ואמוראים מאוחרים שחולקים על אמוראים מוקדמים. אז רואים שאין איזה קדושה בדורות הקודמים, אפשר לחלוק על דורות קודמים. עכשיו כמובן השאלה מתבקשת, ואדתנן פרק קמא דעדיויות שאם יראה בית דין, לא משנה זה, כן, אז הוא אומר שזה הכל בדיני דרבנן שצריך בית דין גדול בחכמה ובמניין. אבל אם נחלקו שבזה דורש באחת מן המידות וזה באחרת, אין הכי נמי שיכול לבטל דבריו אפילו שאינו גדול כמוהו בחכמה ובמניין. בהלכות דאורייתא כל בית דין מוסמך לעשות מה שהוא מבין. עכשיו הוא אומר את השאלה שלו, ואם תאמר, אם כן אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי. טוב, אמרת לי דוגמאות נורא יפות, התנאים המאוחרים חולקים על התנאים המוקדמים, האמוראים המאוחרים חולקים על האמוראים המוקדמים, אבל למה אמוראים לא חולקים על תנאים? אם כל דור יכול לחלוק ולא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין? דהא בכל דוכתא מקשינן לאמורא ממתניתין או מברייתא. בכל מקום שאנחנו מוצאים ברייתא או משנה נגד דברי אמורא, זה נחשב נוקאאוט. לא יכול להגיד 'כן, אז אני חולק עליהם, מה הבעיה?'. לא, הוא לא יכול, אם יש משנה או ברייתא נגדו, דבריו נדחו, פחות או יותר, בוא נגיד, בפרקטיקה זה לא מדויק כל כך. וצריך לומר, אנא דאמרי כי האי תנא. ואם לא יאמר כן, קשיא ליה. הוא צריך למצוא תנא שתומך בדבריו. וכפי דברי רבנו הרשות נתונה להם לחלוק על דברי התנאים. ואפשר לומר שמיום חתימת המשנה קיימו וקיבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים. וכן עשו גם בחתימת התלמוד, שמיום שנחתם לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו. אז מה אומר הכסף משנה? בדיוק את מה שאמר הרב קוק כאן, בלי קורא לזה נבוכי הדור. מה הוא אומר? הוא אומר שנכון, בעצם כל דור, כל בית דין של כל דור יכול לחלוק על בתי דין של דורות קודמים. פה הסמכות של המשנה כנגד אמוראים או של הגמרא כנגד מי שבא אחריה, זו סמכות פורמלית, כי קיבלנו על עצמנו לא לחלוק. לא בגלל שהם קדושי עליון והם לא טועים, אלא בגלל שקיבלנו על עצמנו לא לחלוק. זה הכל. מה זה אומר שקיבלנו על עצמנו לא לחלוק? למה בעצם? מה הרעיון? למה באיזשהו שלב פתאום חותמים תקופה, תנאים, אמוראים וכן הלאה, ולא מאפשרים לדורות שאחר כך לחלוק על חכמי הדורות הקודמים? מה פשר החתימה הזאת? זה מה שהרב קוק מציע כאן. הוא טוען שכל חתימה כזאת כנראה הייתה סביב איזשהו חשש מפיזור. הרי מה היה החתימה של המשנה? החתימה של המשנה הייתה כמה דורות אחרי החורבן, עוד פעם זה תמיד בפרספקטיבה, החורבן, אנשים ראו שאין ברירה, צריך כבר להתחיל לכתוב, אנשים מתפזרים,
[Speaker C] נחלש מאוד היישוב היהודי בארץ ישראל, ועבר מרכז הכובד לבבל.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז היה שם איזשהו תהליך שהוא בעקבות החורבן, נוצרה דלדול של היישוב פה בארץ, וכיוון שככה היה צריך לקבע את המשנה. אז דברי התנאים פתאום נכתבו ואי אפשר כבר לחלוק עליהם. אז החליטו שעל תנאים לא חולקים. עוד פעם, זה הכל בגלל בעיות של חששות ממה שהפיזור יעשה. ואז הגמרא, מה קורה עם הגמרא? ברגע שמתחיל הפיזור הבא, במאה האחת עשרה מה שאמרתי קודם, אז מחליטים שעל הגמרא גם לא חולקים. זה סוף תקופת הגאונים, כי גאונים וסבוראים כן חלקו על הגמרא, או הרשו לעצמם לפחות יותר מאיתנו. זה מין משהו שהתגבש. ולמה לא חולקים על ראשונים? ולא חולקים על ראשונים זה פשוט בגלל שיש לנו איזושהי אינרציה. שחולקים?
[Speaker C] כן,
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, כן חולקים על ראשונים, אבל השיח אומר שלא חולקים על ראשונים ויש איזושהי אינרציה כזו שאומרת שאנחנו חותמים דורות. אז כמו שחתמו את התנאים ואת האמוראים ושכחו קצת מה השורש של החתימות האלה, הרי ביסודו של דבר מותר לחלוק על כל דור קודם, החתימות האלה נוצרו כמו שאומר הרב קוק פה כדי שאנחנו לא נתפזר לגמרי, ואני חושב שזה היה ראייה מאוד למרחוק, תנסו לחשוב… תנסו לחשוב מה היה קורה אם היה מותר לחלוק על המשנה והגמרא? לא היה כלום היום, אני אומר לכם חגי, כלום, לא היה היום כלום, שום דבר משותף לא היה לכל היושבים פה בשולחן, בבית המדרש. כלום. כל אחד מאיתנו היה עושה משהו אחר לחלוטין.
[Speaker D] בטח
[הרב מיכאל אברהם] ברמות של האמוראים שמסבירים שעין תחת עין זה ממון, וההוא זה זה, והדבר בין נידה לדם הם הופכים, היית הופך כל דבר, כלום לא היה נשאר מזה. שום דבר. אז יש פה משהו שאני חושב שצריך להבין בפרספקטיבה היסטורית, שאולי נורא מכביד. וככל שהדורות חולפים עוד יותר מכביד, כי זה נראה עוד פחות רלוונטי ועוד יותר ויותר דברים איכשהו נראים לנו קצת מאולצים או לא מתאימים. אבל מצד שני אם אנחנו נתיר את הרסן פה, אומר הרב קוק, יהיה פה איזשהו פריקת עול המונית.
[Speaker F] וזה מה שיגיד החרדי, אבל על מה שהרב אמר כמה פעמים שהסיבה שיש לנו את העולם החרדי כי בהתחלה הם ראו את מה שקורה אחרי השואה וככהוראת שעה החזון איש אמר חייבים עכשיו רק תורה. ואז הרב אמר זה לא רלוונטי היום, עולם התורה ברוך השם רק צומח ולא רק שלא נערף. אז הם יגידו אותו דבר, הוראת שעה, ואנחנו לא משנים את הוראת השעה, גם מבחינתם יש תקופה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה בסדר גמור. אני לא אומר ש…
[Speaker F] לא, זה איך אנחנו יכולים…
[הרב מיכאל אברהם] למה בנקודה הזאת הרב כן… אני לא מתווכח על העובדה שיכולה להיות חתימת תקופה. השאלה אם הייתה. אני אומר שלא הייתה ואני חושב שצריך לשקול את הדברים לגופם. והקדושה של ההוראה של החזון איש בשנות החמישים עם כל הכבוד, אז אנחנו חיים עשרים, שלושים, ארבעים, חמישים שנה אחריו, זה עוד לא הפך להיות קאנוני. וגם בתקופת החזון איש אני לא בטוח שכולם הסכימו לזה. ולכן להתייחס לזה כמשהו שיש קבלת האומה, כן, שאנחנו מקבלים על עצמנו לא לחלוק על זה, זה נשמע לי להוציא את הדבר לחלוטין מהקשרו. אני הזכרתי כבר יותר מפעם אחת שמי שקבע את מעמדו של המשנה ברורה היה החזון איש. חזון איש אמר שכל החולק על דבריו כחולק על לשכת הגזית, כזקן ממרא שחולק על דברים שיוצאים מלשכת הגזית. המשנה ברורה קיבל את המעמד שלו פה בארץ, לא בליטא. בליטא פסקו לפי ערוך השולחן. ופה בארץ החליטו לפסוק לפי המשנה ברורה וזה היה החזון איש בעצם, הוא זה שייסד את זה. עכשיו יש הרבה מאוד, לא מעט מקומות שהחזון איש חולק על המשנה ברורה. זאת אומרת אין לנו זקן ממרא יותר גדול ממנו. אז צריך לקחת בזהירות את האמירות האידיאולוגיות הנורא גדולות האלה. אז כן, אתה רוצה לחזק מאוד את מעמדו של המשנה ברורה, לא צריך לקרוא את הדברים כפשוטם. בסדר, זה היה נכון לאותה תקופה, עכשיו עברו עשרים שלושים שנה, בוא נשקול את זה שוב. זאת אומרת זה לא… אני אומר, ייתכן שיקול כזה, זה לא שיקול מופרך, אני מקבל. אני לא מערער על עצם הטענה באשר היא טענה כזאת שיש פה איזה משהו שצריך לשמר אותו רק בשביל השימור. אני רק אומר שלא תמיד אני צריך לקבל את זה. כל אחד יכול לבוא עכשיו, אני מחר בבוקר אגיד להם מהיום אני החלטתי ככה. עכשיו אם אתם עשרים שנה חושבים שכן צריך לחזור כולם לכולל לסוג א', כי אני היום החלטתי ככה, אז זה חתימת תקופה, גם את זה אני יכול להגיד. נכון, לא מניח שיקבלו את זה. זאת אומרת אפשר להגיד הכל, השאלה אם זה באמת מוסכם. הרי בדיוק בגלל זה צריך קבלת האומה. וכאן אני חוזר לשאלה הקודמת שלך. הרב קוק מבסס את זה בכמה מקומות, וגם מאחורי הדברים שהוא אומר כאן, מה זה אומר שקיבלנו על עצמנו שלא חולקים על הגמרא, על התלמוד? אז מה זה נקרא קיבלנו על עצמנו, מכוח מה זה מחייב אותנו? על זה הרב קוק מדבר בכמה מקומות על העניין הזה שקבלת האומה זה משהו שמחייב. זאת אומרת אם הציבור כולו מחליט זה מחייב. הוא לא בדיוק מסביר מה, למה, זאת אומרת מה המנגנון פה, על איזה פסוק בתורה זה נסמך שכל האומה מקבלת? קודם כל קבלת התורה עצמה היא איזשהו סוג של קבלת האומה. אבל עדיין בסדר, אז הבאת לי ראיות לזה שבאמת כך מתייחסים לקבלת האומה, אבל למה באמת זה נכון? אז כאן אנחנו, מתי שדיברנו על השורשים, לא זוכר באחת השנים הקודמות, אז דיברתי על זה שאיך לפי הרמב"ן, הרמב"ן הרי אומר שהלכות דרבנן לא יוצאות מלא תסור. התוקף של הלכות דרבנן הוא לא מכוח לא תסור. הרמב"ם אומר שזה מכוח לא תסור, הרמבואן אומר שלא. לא תסור זה אסמכתא או משהו כזה, אבל זה לא יוצא משם. אז השאלה מאיפה זה כן יוצא? אז הרב קוק גם על זה אומר שזה קבלת האומה. ומה הכוונה קבלת האומה? הכוונה אני חושב לפחות, שהרבה פעמים כשאנחנו דנים בשאלה למשל למה לציית לחוק? אנחנו דנים בשאלה למה לציית לחוק, התפיסה הראשונית שאיתה אנחנו מגיעים זה שהמחוקק עומד מולנו ואני שואל מי שמך? מי אמר שיש לך סמכות להגיד לי משהו? ואז צריך לחפש כל מיני הצדקות או הסברים מה הסמכות של המחוקק, למה מה שהוא קובע מחייב אותי. אבל אם אני תופס את זה אחרת, אם אני תופס את זה שהמחוקק בעצם הוא הדברים… אני מדבר מגרונו. הוא נציג שלי והוא לא עומד מולי. אני לא שואל אותו מי שמך, אין לך סמכות עליי, הוא בכלל לא מדבר על סמכות, הוא מדבר בשמי. זאת אומרת כשהוא החליט משהו, אנחנו כולנו החלטנו דרכו, כי אנחנו בחרנו אותו, הוא הנציג שלנו. זה כל הרעיון של ממשל של נציגים. אז אני חושב שכל הדיונים האלה בתורת המשפט, כן, של מה הסמכות של החוק, זה דיונים שפספסו פה משהו מאוד מאוד יסודי. הם תופסים את המחוקק… הם תופסים את המחוקק כמו המלך שהיה פעם. המלך שהיה פעם לא היה נבחר של הציבור. הוא השתלט על כל הקנוניה ועכשיו התחיל להכתיב כל מיני דברים. אז שואלים, אז מי שמו? טוב, דינא דמלכותא ושיהיה סדר וכל מיני שיקולים מן הסוג הזה. אבל כשאנחנו מדברים במשטר דמוקרטי המצב הוא שונה לגמרי. מה זאת אומרת מי שמו? אתה שמו, אתה שמת אותו, אתה בחרת אותו. אז זאת אומרת שכשהוא קבע איזשהו חוק הוא מדבר בשמך. זה לא שהוא קבע ואתה צריך לציית, אתה קבעת את זה, לא הוא. מה שאתה קובע ודאי שאתה צריך לקיים. זה אתה בעצמך קבעת, לא הוא. אז זה בסך הכל לקיים את מה שאתה בעצמך קבעת. זה מין רעיון שכנראה מובן מאליו. אני חושב שזה מה שהרב מתכוון כשהוא מדבר על קבלת האומה. ולכן כמובן צריך שכל הציבור יקבל את זה. אי אפשר להגיד לי ששלושה אברכים בבני ברק החליטו שכל הציבור קיבל שמה שהחזון איש אמר כולנו צריכים לעשות. אני לא קיבלתי, לא יודע. אתה מבין? זה צריך להיות באמת מוסכם על כלל הציבור בשביל שזה יקבל איזשהו מעמד מחייב. זה לא מספיק רק לדקלם את המשפט הזה. בסדר? אז אני חושב שגם פה זה שורש העניין של קבלת חכמי המשנה והתלמוד. נשברו פה הדפים האלה לפעם הבאה.
[Speaker F] השאלה עכשיו אז מה תוקף החיוב שממשיך? כי אם לא יודע אם אין נקודות יציאה, למשל מבחינת החוק. אם אני עכשיו כשאני נועד לאפשר חיים תקינים, אם אני עכשיו לבד נמצא במציאות סטרילית שאני לא מפריע לאף אחד ואני מחליט לעבור באדום, אין מכוניות, יום כיפור, אני עובר באדום, עשיתי משהו? לא. אז אולי גם פה אני לא מפריע…
[הרב מיכאל אברהם] לא בטוח שלא עשיתי משהו. אני לא בטוח.
[Speaker F] אין מצלמות, אין שום דבר, לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] אם אני בסופו של דבר, יש בהחלט מקום לתפיסה שאומרת שהחוק הוא חוק מחייב כי אתה החלטת על זה אז אתה צריך לקיים אותו.
[Speaker F] אבל יבוא החילוני, ואני כל הזמן טענה שאני שומע בעבודה כל ארוחת צהריים, אתם החלטתם, אני לא החלטתי, אני לא רוצה להיות מחויב, אז אני עושה מה שאני רוצה. למה החיוב שלכם גם אם אתה אומר שהסבא של הסבא שלי היה מחויב, למה אני מחויב?
[הרב מיכאל אברהם] אפשר להתמודד עם הטענה הזאת?
[Speaker F] אפשר להתמודד עם הטענה הזאת באופן עקרוני.
[הרב מיכאל אברהם] הטענה היא פשוט כמו חוקה. נניח שהכנסת קיבלה חוקה בשנת, נניח שהייתה מקבלת חוקה בשנת ה-50. נניח שהחוקה אמרה שחוק אפשר לשנות רק ברוב של שבעים אחוז. בסדר? עכשיו עברו מאה שנה, כולם מתו מאותה שנה. כולם מתו מאותו דור. יש כנסת חדשה, ציבור חדש, הכל חדש. עכשיו יש רוב נגד החוק הזה אבל לא רוב של שבעים אחוז, רוב של שישים אחוז. אי אפשר לשנות את החוק. אי אפשר. מה זאת אומרת אי אפשר? הרי אנחנו הציבור, זה אנחנו, אנחנו הרוב רוצים לשנות את החוק. זה שאתם לפני מאה חמישים שנה החלטתם, בגלל זה עכשיו אתם נותנים למיעוט לכפות את דעתו על הרוב? הרי מה שאתם עושים פה זה שהארבעים אחוז היום שמסכימים לחוק כופים את דעתם על השישים אחוז שמתנגדים, למה? כי אצלכם היה לזה איזושהי הסכמה רחבה יותר, אתם ראיתם את זה כחוקה, כמשהו שהוא יסודי. אתם ראיתם, אנחנו לא רואים. הנה עובדה, הרוב מתנגדים.
[Speaker F] אבל אין מציאות שיגידו בסדר עברו הרבה שנים הראשון שעשה את זה אף אחד כבר לא פה, אבל עכשיו במציאות במציאות יש לא יודע נגיד כמה אחוזים בעם שלא עושים את החוק ואז אולי זה לא יישאר תקף?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא יישאר תקף. אם זאת חוקה הוא יישאר תקף כל עוד זה לא השתנה. מה זאת אומרת יישאר תקף? יכול להיות שיגידו תשמע אם זה לא נוהג וזה לא סביר וזה לא הגיוני אז נשנה, אבל בשביל לשנות אתה צריך שבעים אחוז רוב. ואם יש שישים אחוז אז הארבעים אחוז שהם מיעוט יכפו את דעתם על השישים אחוז. למה? כי לפני מאה חמישים שנה אבותינו החליטו שזה נורא חשוב. כל מערכת משפטית עובדת ככה.
[Speaker F] אולי אם היה לנו יושרה היינו צריכים לבוא לציבור החילוני ולהגיד טוב יש אחוז כל כך גדול היום בעם אנחנו צריכים לעשות משהו בנידון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני חושב שזה לא נכון. זה בדיוק הנקודה. וגם האחוז הגדול הזה זה לא אחוז שאומר שהפרט ההלכתי הזה או הפרט ההלכתי האחר הוא לא רלוונטי. הוא לא מקבל בכלל את כל העניין. זה משהו קצת שונה.
[Speaker A] אתה לא מקיים דיון על חוקי המדינה עם מישהו שהוא בכלל אנטי-ציוני.
[הרב מיכאל אברהם] אם תלך לנהל דיון עם החמאס על איזה זכות אתה מבקש ממנו לא לעשות טרור? הוא לא מקבל בכלל את המערכת, אז באיזה כלים תשתמש בדיון?
[Speaker A] עד כאן שיעורו של הרב מיכאל אברהם, יום חמישי ג' ניסן תשע"א, שביעי לאפריל 2011.