לנבוכי הדור – שיעור 24
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הכול ניתן מסיני ומשמעות “דאורייתא”
- בית דין בכל דור וחידוש תורה שבעל פה
- הרמב״ם בהלכות ממרים והכסף משנה: סמכות וקבלת אי־מחלוקת
- קבלת האומה, קולקטיב מחייב, והרא״ש בשולחן ערוך
- אנלוגיות משפטיות: כנסת, חוקה, ותוספות על “ציבור לעולם לא מת”
- כפייה במעמד הר סיני, מודעא רבה, וקבלת מרדכי ואסתר
- חידוש הסמיכה והרמב״ם: סמכות שחוזרת לציבור
- סמכות תקנות חכמים: הרמב״ם, הרמב״ן, והרב בלומנצוויג
- חתימת התלמוד כהכרח היסטורי וזהירות משינויים
- ירידת הדורות: מטפיזיקה מול התרחקות מן המקור ואינטואיציית שפה
- מדוע ירידת הדורות אינה אוסרת מעיקר הדין לחלוק בדאורייתא
- יפתח בדורו כשמואל בדורו והחובה על הדיינים
- אמת מול אוטונומיה: רבי מאיר, בת קול, ותנורו של עכנאי
- סנהדרין, הכרעה הכרחית, והשארת מחלוקות פתוחות
- פלורליזם, סובלנות, לפני עיוור, והריטב״א בסוכה
- סיכום העיקרון: חריג חתימת התלמוד מול כלל האוטונומיה
סיכום
סקירה כללית
ביום חמישי, י' ניסן, תשע״א, בשיעור על *נבוכי הדור* של הרב מיכאל אברהם, מוסבר שהאמירה “הכול ניתן מסיני” אינה כפשוטה אלא שהכול כלול בשורש שניתן בסיני ולכן מה שנדרש מתוך כללי הדרש והמסורה נחשב כדאורייתא. הקו המרכזי מפתח את תפיסת הרב קוק על כוחו של בית דין בכל דור לדרוש ולחדש, ואת ההסבר ההלכתי־מושגי מדוע בפועל אין חולקים על המשנה והתלמוד: לא מפני סמכות טבעית של קדמונים אלא מפני “קבלת האומה” כהחלטה מחייבת של הקולקטיב, החלטה שנועדה גם להחזיק מרכז הלכתי יציב בגלות. לצד המודל הפורמלי של קבלה, מוצג גם עוגן מהותי של “ירידת הדורות” כהתרחקות מן המקור והיחלשות אינטואיציה לשפת ההלכה, אך מודגש שההלכה מכירה גם בערך נוסף, האוטונומיה של הפוסק והחובה להכריע לפי הבנתו, לעיתים אף מול סבירות שהאמת התיאורטית אינה עמו.
הכול ניתן מסיני ומשמעות “דאורייתא”
הנאמר ש“הכול ניתן מסיני” מתפרש כהכללה של השורשים ולא כמסירה של כל הפרטים בפועל, בדומה למדרש “כללותיה ופרטותיה ניתנו בהר סיני” שמובנו שיש להתייחס לפרטים כאילו ניתנו שם. הכללים והכלים שניתנו בסיני מאפשרים להוציא מתוכם פרטים חדשים, ומה שיוצא דרך כלי הדרש, פרשנות, או הלכה למשה מסיני נחשב מבחינתנו “ניתן מסיני” ולכן הוא דאורייתא ולא דרבנן. כך מוצע לפרש גם את דברי הרב קוק ש“הכול שעיקרם מסיני” במשמעות שורשית ולא כתיאור היסטורי מילולי.
בית דין בכל דור וחידוש תורה שבעל פה
הרב קוק מתואר כאומר שבאמת “כל בית דין שיעמוד לישראל וידרוש בתורה על פי הסכמה כללית בכל דבר ספק היא יסודה של תורה,” ומכאן שכל דור יכול להצמיח בית דין שידרוש ויחדש אחרת מן הדורות הקודמים. התורה שבעל פה נתפסת כמסגרת שמאפשרת דרישה, חידוש ופירוש בכל דור לפי מה שנראה לבית הדין. החתימה התלמודית מתוארת כהכנה נחוצה לגלות, משום ש“אי אפשר להיות המרכז חזק ובטוח” בלי בית מקדש, מלך ומעמד בטוח בארץ אבות, ולכן נדרש מרכז חתום שיחזיק את ההלכה בזמן פיזור.
הרמב״ם בהלכות ממרים והכסף משנה: סמכות וקבלת אי־מחלוקת
הדברים נקשרים לרמב״ם בהלכות ממרים כפי שמובא בכסף משנה, שלפיהם בית דין בכל דור יכול לדרוש ולפרש את התורה כפי שייראה לו, ואינו צריך להיות גדול בחכמה ובמניין, והדרישות של “גדול בחכמה ובמניין” שייכות בעיקר לחלוקה על בית דין גדול קודם בהקשרים מסוימים. הכסף משנה שואל מדוע אמוראים אינם חולקים על תנאים ומדוע ראשונים אינם חולקים על אמוראים, ומשיב שהסיבה היא שקיבלנו על עצמנו לא לחלוק. נקבע שאין “סמכות טבעית” לקדמונים מכוח קדמותם, והמחויבות היא תוצאה של החלטה וקבלה כללית, כאשר חתימת התלמוד מוצגת כהחלטה של כלל חכמי ישראל שלא לחלוק על המשנה והגמרא, החלטה שיכלה עקרונית שלא להתקבל אך התקבלה ומחייבת מכאן ואילך.
קבלת האומה, קולקטיב מחייב, והרא״ש בשולחן ערוך
המושג “קיבלנו על עצמנו” מוצג כמהותי אצל הרב קוק בתור “קבלת האומה,” המחייבת משום שהמקבל הוא הקולקטיב היהודי ולא אוסף אינדיבידואלים. תפיסת “כל הנשמות עמדו בהר סיני” נדחית כתפיסה ילדותית, וההסבר ניתן בכך שעם ישראל כקולקטיב הוא שהתחייב במעמד הר סיני, וכל מי ששייך לעם ישראל מצטרף לאותו גוף מחויב. הרא״ש המובא בשולחן ערוך ביורה דעה משמש דוגמה לכך שאב אינו יכול להשביע את בנו, אך “חרם הקהל” מחייב גם את צאצאי הקהילה מפני שהמחויב הוא הקולקטיב; מי שעוזב קהילה אינו מחויב להחלטותיה, אך כל עוד הוא חלק ממנה הוא מחויב. פרשת ניצבים מצורפת כבסיס לכך שהברית נאמרת “את אשר ישנו פה עמנו היום ואת אשר איננו,” והקולקטיב מתואר כבעל מעמד ממשי ולא רק פיקציה משפטית.
אנלוגיות משפטיות: כנסת, חוקה, ותוספות על “ציבור לעולם לא מת”
הקולקטיב מושווה לתאגיד במערכות משפט, אך נטען שבהלכה מדובר ביותר מפיקציה נוחה אלא בתפיסה אונטולוגית של ישות קיימת שיכולה להתחייב ולחייב. הדוגמה של חוק שחוקקה הכנסת בשנות החמישים שמחייב גם אחרי מאתיים שנה מוסברת בכך שהמחוקק הוא הקולקטיב המתמשך, והתחלפות יחידים אינה מבטלת את המחויבות. תוספות בערכין/מעילה/ערכין ט׳ עמוד ב׳ מובא לעניין “קורבן ציבור שמתו בעליו” שאין דבר כזה כי “ציבור לעולם לא מת,” תוך שימוש בפסוק “דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת” כמקור, ובצד זה נאמר שקהילה יכולה להיעלם אך עם ישראל כציבור אינו יכול להיעלם.
כפייה במעמד הר סיני, מודעא רבה, וקבלת מרדכי ואסתר
הטענה שמעמד הר סיני היה בכפייה “כפה עליהם הר כגיגית” מובאת יחד עם “מודעא רבה,” ונאמר שמחויבות משפטית מלאה נוצרת רק בקבלה מרצון. נאמר שאם קבלה בכפייה מאפשרת חרטה, אז גם לאחר זמן רב אותו קולקטיב יכול לומר שאינו מקבל, ולכן ההבחנה בין כפייה לקבלה מרצון נעשית מכריעה. “קיימו וקיבלו” של דור מרדכי ואסתר מובא כהפיכת הקבלה למחייבת מרצון.
חידוש הסמיכה והרמב״ם: סמכות שחוזרת לציבור
החידוש של הרמב״ם בנושא הסמיכה מתואר כך שאם יתאספו כל חכמי ישראל בארץ ישראל ויסמכו אדם, הוא יתחיל שרשרת סמיכה חדשה, והפולמוס בצפת במאה ה־16 ויוזמות לאחר קום המדינה מיוחסים לחידוש זה. הרב קוק מוצג כטוען שזה פועל באותו מנגנון של “קבלת האומה,” כשהסמכות לא התאדתה אלא חזרה לציבור, והציבור יכול להאציל מחדש סמכות לנציג. מצוין שהסמיכה הקדומה תוארה כסמכה מלמעלה “הקדוש ברוך הוא את משה רבנו,” ואילו כאן מדובר בחידוש של “הסמכה מלמטה” שבה הציבור קובע סמכות.
סמכות תקנות חכמים: הרמב״ם, הרמב״ן, והרב בלומנצוויג
מובאת מחלוקת בין הרמב״ם לרמב״ן מדוע חייבים לקיים תקנות חכמים, כשהרמב״ם מייחס זאת ל“לא תסור” והרמב״ן טוען שאז יוצא שכל דרבנן נהפך לדאורייתא. מוצגת גישה ששמועה מהרב בלומנצוויג בירוחם שלפיה עצם השאלה “למה לשמוע לחכמים” נובעת מטעות, כי היחס לחכמים אינו “עמידה מול” אלא “עמידה אחרי,” וחכמים הם נציגי הציבור המדברים בשמו. סמכות חכמים מתוארת כמקבילה לשלטון נבחר שבו הציבור אינו מציית לזר אלא מחוקק לעצמו באמצעות נציגיו, והדבר נקשר ישירות למושג “קבלת האומה” כמקור המחייב.
חתימת התלמוד כהכרח היסטורי וזהירות משינויים
נאמר שההחלטה שלא לחלוק על התלמודים נשענת על היגיון היסטורי חזק, מפני שבלי קביעה זו בעת פיזור הגלויות לא היה נשאר דבר מן ההלכה המשותפת. מוצגת עמדה שמדגישה שגם כיום יש להבין את תפקיד היציבות ולהיזהר משינויים כדי שלא “לא יישאר שום דבר,” לצד אזהרה מפני “מדרון חלקלק של שימוש בטיעוני מדרון חלקלק” המונע כל פעולה. האיזון בין צורך ביציבות לבין קיבעון מופרז מתואר כאומנות, והדברים מיוחסים גם לקו שממשיך אצל הרב קוק.
ירידת הדורות: מטפיזיקה מול התרחקות מן המקור ואינטואיציית שפה
מוצג שהשיח המסורתי על ירידת הדורות וגדולת קדמונים אינו מוכרח להישען על תיאורים של “מלאכי מעלה” אלא יכול להתפרש בפשטות כהתרחקות מן המקור שמפחיתה יכולת להבין את השפה ההלכתית. הדימוי של שפת אם מול לימוד באולפן מתאר חכמים קדומים כדוברי השפה בטבעיות, בעוד המאוחרים פועלים דרך כללים ללא אינטואיציה. הווארט בישיבות על “אם הראש אומר יראה לי” מובא כביטוי לאינטואיציה תורנית שאינה נזקקת לראיות, ונקבע שמכאן נובע עוגן מהותי לכך שבדרך כלל הקדמונים צודקים יותר לא מפני IQ אלא מפני קרבה לשפה ולמקור.
מדוע ירידת הדורות אינה אוסרת מעיקר הדין לחלוק בדאורייתא
נאמר שלמרות ירידת הדורות, מעיקר הדין בדאורייתא בית דין יכול לחלוק על קודמיו, ולכן עצם השיקול המהותי אינו מספיק כדי ליצור איסור; נדרשה קבלה פורמלית מיוחדת ביחס לתלמוד. מובאת הבחנה שבדרבנן יש מגבלה של “גדול בחכמה ובמניין,” תוך הצגת שאלת הראב״ד על הרמב״ם לגבי ביטול תקנה כשבטל טעמה והנחה סמויה שמאוחר בהכרח קטן יותר. מובא שהרא״ש בסנהדרין פרק ד׳ סימן ו׳ קובע שבית דין בכל דור יכול לחלוק גם על הגאונים ושאין סמכות מחייבת לקודמים אחרי חתימת התלמוד, ומשתמע שכך גם צריך לנהוג.
יפתח בדורו כשמואל בדורו והחובה על הדיינים
הביטוי “יפתח בדורו כשמואל בדורו” מוצג כהנמקה שמכוונת לא רק לציבור המחויב לציית לשופט שבימיו אלא גם לדיינים עצמם המחויבים לפסוק לפי הבנתם. נאמר שהקושי הוא כיצד דיין קטן יחלוק על גדול ממנו אם יש ירידת הדורות, והתשובה ניתנת בכך שההלכה מטילה חובה לאוטונומיה בפסיקה ולא מאפשרת לדיין להיתלות בגדול ממנו רק מפני גדלותו. ההבחנה בין הצורך בסדר ציבורי לבין חובת דיין להכריע כפי דעתו מוצגת כמרכיב יסודי בתפיסה.
אמת מול אוטונומיה: רבי מאיר, בת קול, ותנורו של עכנאי
הדוגמה של רבי מאיר מובאת דרך הגמרא “שלא ירדו לסוף דעתו,” ונאמר שאף על פי שהיה עילוי, לא פסקו כמותו, דבר שממחיש שהאמת לבדה אינה המדד הבלעדי. סיפור בת קול ותנורו של עכנאי מוצג כהוכחה חזקה לכך שגם כשהאמת “מהשמיים” ידועה, ההלכה מצפה לפסיקה מתוך כללי ההכרעה האנושיים והאוטונומיה, מפני “לא בשמיים היא.” נטען שהקדוש ברוך הוא מצפה מהאדם לנהוג לפי מה שהוא מבין, גם כאשר הוא מעריך שסביר שהוא טועה ביחס ל“כוונה המקורית” של ההלכה, והאוטונומיה מוצגת כערך מחייב ולא רק רשות.
סנהדרין, הכרעה הכרחית, והשארת מחלוקות פתוחות
מובעת דעה שסנהדרין עתידית אינה אמורה להכריע את כל המחלוקות אלא לקבוע מסגרת במקומות שבהם הכרעה נחוצה כדי למנוע פירוד חברתי, תוך הבחנה בין עניינים ציבוריים המחייבים החלטה אחת לבין הנהגות ביתיות שאין הצדקה להתערבות בהן. מובא שהגמרא עצמה מכריעה לפעמים “לא להכריע” בנוסח “עבד כמר עבד ועבד כמר עבד” בברכות ובשבועות, ותוספות בבבא בתרא מובא כמרחיב זאת. הדוגמה של חוק “לא תעמוד על דם רעך” בכנסת משמשת להבדיל בין הסכמה מוסרית על נכונות ערך לבין החלטה אם לעגן אותו כחוק מחייב.
פלורליזם, סובלנות, לפני עיוור, והריטב״א בסוכה
נעשית הבחנה בין פלורליזם כסברת “ריבוי אמת” לבין סובלנות כהשארת מקום לאחר למרות שסבורים שהוא טועה, והבסיס לסובלנות נקבע כאוטונומיה. שאלת “לפני עיוור” בהכשלת אדם בדבר שלדעתו אסור ולדעתי מותר משמשת כאבן בוחן, ונאמר שפלורליזם מוביל כאן לחומרה ואילו מוניזם מאפשר. הגמרא בסוכה על נויי סוכה מופלגים ארבעה טפחים מובאת עם פירוש הריטב״א שמותר להושיב אורחים במקום שלדעתם אסור אם לשיטת המארח מותר, אך חובה לגלות להם, והחובה מוסברת ככיבוד האוטונומיה שלהם לבחור לפי הבנתם. הדוגמה מושווית לציור “נזיר מעבר לנהר” בעבודה זרה כדי להראות שהדרישה להודיע אינה נובעת מפלורליזם אלא ממוניזם סובלני המחייב לאפשר לאדם לפעול לפי שיקול דעתו.
סיכום העיקרון: חריג חתימת התלמוד מול כלל האוטונומיה
נקבע שביסוד ההלכה עומד כלל של אפשרות לחלוק על דורות קודמים מכוח חובת האוטונומיה של הפוסק, בעוד חתימת התלמוד היא חריג שנוצר מקבלה קולקטיבית מחייבת מטעמים היסטוריים של שמירת המרכז והאחדות בגלות. הסמכות של המשנה והתלמוד מוסברת כשילוב של החלטה פורמלית של “קבלת האומה” יחד עם עוגן מהותי של קרבה למקור, אך ההכרעה המעשית נשענת על הקבלה. הדברים מסתיימים בקריאה להחזיק את המתח בין יציבות לשינוי ולזכור שהמחויבות אינה נובעת ממטאפיזיקה בלבד אלא גם ממנגנון קבלה קולקטיבי.
תמלול מלא
[Speaker A] יום חמישי י' ניסן תשע"א, ארבעה עשר לאפריל 2011, שיעורו של הרב מיכאל אברהם בנבוכי הדור. איחרתי כמה דקות. הכל ניתן מסיני, קיבלתי פה את הספר הכל
[הרב מיכאל אברהם] ניתן מסיני, זה לא בדיוק, אבל בהמשך הוא עומד על כך, הכוונה שהכל כלול במה שניתן מסיני, או הכל כאילו ניתן מסיני, כמו שהמדרש אומר שכללותיה ופרטותיה ניתנו בהר סיני, אין הכוונה שבאמת כל הפרטים ניתנו שם, אלא הכוונה שצריך להתייחס לכל הפרטים כאילו שהם ניתנו שם, כיוון שאם הוצאנו פרטים באמצעים של כלי הדרש או באמצעים פרשניים מתוך פסוקים או הלכות למשה מסיני או מה שלא יהיה שניתנו לנו בסיני, אז מבחינתנו גם מה שיצא נחשב כמה שניתן מסיני, וזה גם לא דרבנן, זה דאורייתא. לכן אני חושב שגם כאן צריך לפרש את דברי הרב קוק, שהכל שעיקרם מסיני, הכוונה עיקר מלשון שורש, ששורשם בסיני, לא שהכל באמת כפשוטו ניתן מסיני. עכשיו בהמשך בסוף העמוד הראשון הוא אומר שבאמת כל בית דין שיעמוד לישראל וידרוש בתורה על פי הסכמה כללית בכל דבר ספק היא יסודה של תורה. ובזה הוא כבר אומר שבכל דור בעצם יכול לעמוד בית דין ולדרוש את התורה אחרת ממה שדרשו החכמים של הדורות הקודמים. זה חלק מזה, זאת מהותה של תורה שבעל פה וזה עצמו אומר למה הוא התכוון למעלה, שזה לא נכון שכל הפרטים שיתחדשו לאורך ההיסטוריה ניתנו בסיני. כל בית דין בכל דור יכול היה לחדש לפי מה שנראה לו, לדרוש ולחדש ולפרש לפי מה שלפי מה שנראה לו. מה לגבי התלמוד? זה מה שהוא אומר בסוף העמוד, מובן הדבר שאי אפשר להיות המרכז חזק ובטוח כי אם בהיות לנו בית מקדש ומלך ומעמד בטוח מכל מכשול בארץ אבות. החתימה התלמודית היא הכנה לצורך הגלות ונחוצה מאוד. אז זה דיברתי, הבאתי את הכסף משנה בהלכות ממרים, שהרמב"ם שמה בעצם המקור לדברי הרב קוק פה זה הרמב"ם בהלכות ממרים, שהרמב"ם אומר שכל בית דין בכל דור יכול לדרוש ולפרש את התורה בכל צורה שתיראה לו, הוא לא צריך להיות גדול בחכמה ולא במניין, אין שום דרישות. צריך להיות בית דין, או בית הדין הגדול אם אנחנו מדברים על לחלוק על בית דין הגדול הקודם, אבל לא צריך שבית הדין הגדול של הדור הזה יהיה גדול בחכמה ובמניין מבית הדין הגדול שהיה בדור הראשון, בדור שעליו הם חולקים. ואז שואל הכסף משנה, אז למה אמוראים לא חולקים על תנאים? למה ראשונים לא חולקים על אמוראים? ואז הוא אומר שקיבלנו על עצמנו לא לחלוק. יש קיבלנו על עצמנו לא לחלוק. אין באמת בעיה מהותית בעניין הזה. זה לא שיש פה איזו סמכות טבעית לחכמי הדורות הקודמים שהלכה מכירה בסמכותם מעצם היותם קודמים. אין סמכות כזאת בהלכה. אין אין סמכות לדורות קודמים בשום מובן בהלכה. מה שיש זה פשוט שהחלטנו לא לחלוק עליהם. זה הכל. קיבלנו על עצמנו. אז למה החליטו? לא? מה? מתי החליטו? כן, כן, חתימת התלמוד ואיך מחייב אותנו עכשיו? כן, חתימת התלמוד הייתה סוג של החלטה של כלל חכמי ישראל שעל המשנה ועל הגמרא לא חולקים. הם יכלו שלא להחליט כך. הם יכלו לחלוק על זה. הם יכלו לעשות הכל. זה מה שאומר הכסף משנה. נכון, אבל הם החליטו והם קיבלו על עצמם וממילא זה מחייב משם והלאה, זה מחייב במובן כן עד כמה דור, מה? אם מותר לחלוק אז למה משם והלאה זה מחייב? מה זאת אומרת למה הקבלה מחייבת? כי הקבלה הזאת היא לא פסיקה. הקבלה הזאת היא החלטה. זה כמו זה כמו שקיבלנו על עצמנו את מתן דיברתי על זה אני חושב גם כן בפעם הקודמת שקיבלנו על עצמנו את התורה במתן תורה, למה דור אחרי זה לא יכול להגיד אוקיי אני לא קיבלתי על עצמי? יש פה איזושהי החלטה, הבאתי את הראש בשולחן ערוך, נכון? אני כמעט בטוח שהבאתי את זה. הראש בשולחן ערוך שכותב שאבא לא יכול להישבע להשביע את בנו, לא יכול להישבע ולחייב בזה את בנו. לא לא דיברתי על זה? אז אני אדבר על זה עכשיו אולי רק כמה מילים כדי להבהיר את העניין, איפה הכסף משנה הזה? הלכות ממרים בתחילת פרק ב', ממש בהתחלה. תחילת פרק ב', כן. הראש, אה כן. אז המושג הזה שקיבלנו על עצמנו הוא מהותי אצל הרב קוק. הוא מופיע בכמה מקומות, קבלת האומה. כן, שקבלת האומה זה משהו שמחייב. באיזה מובן זה מחייב? אני משום מה זוכר שדיברנו, אבל אוקיי אני אגיד את זה שוב. גם על זה אבל הרב אמר שבהמשך. הרב הזכיר את זה ואמר שבהמשך נדבר על זה יותר, שהרב קוק גם מתייחס לזה. אני אגיד את זה עכשיו. הנקודה היא שברגע שהציבור, מה שאומרים שלמה קבלת הר סיני מחייבת את הדורות הבאים? אומרים לנו תמיד שכל הנשמות עמדו שמה בהר סיני ונשבעו או קיבלו על עצמם את התורה, ולכן בעצם כולנו מחויבים כי כולנו היינו שם. זאת תפיסה ילדותית. ברור שאין הכוונה שאנחנו היינו שם באמת, ואין הכוונה שנשמות נשבעות או נשמות מתחייבות, אין איזשהו מעמד משפטי או הלכתי לקבלות של נשמות. הכוונה שם היא שמי שקיבל על עצמו את התורה זה הקולקטיב היהודי. מי שעמד שם בהר סיני זה היה עם ישראל, כאשר עם ישראל של אותו דור היה מאוכלס באוסף של אנשים שחיו באותו דור. אבל מי שקיבל על עצמו את התורה לא היה אוסף האנשים, כל אחד ואחד מהם שעמד בהר סיני. מי שקיבל על עצמו את התורה היה עם ישראל שעמד שם בהר סיני. אז ממילא מי שמחויב בדבר הזה זה עם ישראל, ולא אוסף האנשים שעמדו שם. איפה הנפקא מינה? מאתיים, אלפיים, חמשת אלפים שנה אחרי זה, כל מי שעדיין שייך לעם ישראל שייך לאותו גוף שהתחייב לקיים מצוות, וממילא הוא מחויב ועומד. כיוון שמי שהיה מחויב בדבר הזה זה לא אוסף של אנשים מסוימים, זה איזשהו קולקטיב שבאותו זמן היה מורכב מאותם אנשים. אבל האנשים שבאים אחר כך לא יוצרים קולקטיב חדש, הם מצטרפים לאותו קולקטיב. ועל זה מה שאומר הרא"ש, מובא גם בשולחן ערוך ביורה דעה, שאבא לא יכול להשביע את בנו. אבא לא יכול להשביע את בנו. זאת אומרת, אני לא יכול להישבע ולחייב בזה את בני. רק בן אדם יכול להישבע לעצמו, זה הכל. אף אחד לא יכול להשביע מישהו אחר. אבל בקהילות או בראשונה כשיש חרמי קהל, הקהל יכול להחרים או להשביע על משהו וזה יחייב גם את צאצאיו. למה זה יחייב גם את צאצאיו? הרי הורים או דור אחד לא יכול לחייב את הדור הבא אחריו. התשובה היא בגלל שכשקהילה משביעה, זו לא אוסף האנשים הספציפי שכרגע מאכלס את הקהילה. זאת החלטה של הקולקטיב הזה, של הקבוצה הזאת, הקהילה הזאת, שהיא מקבלת על עצמה כך וכך. מי שהתחייב בזה הוא הקולקטיב. ברגע שהקולקטיב מחויב, אז כל מי ששייך לקולקטיב הזה כמובן מחויב ועומד. בדיוק באותה צורה. וזה מסביר בניצבים שמשה רבנו אומר את אשר ישנו עמנו היום ואת אשר איננו. בוודאי. להאריך שם ממש בפסוקים, אפשר לראות את זה בדקדוק. זה עובר שם גם מלשון יחיד ללשון רבים שם באמצע הפסוקים.
[Speaker A] אני יכול להראות לך את זה ממש פסוק פסוק איך
[הרב מיכאל אברהם] זה כתוב שמה היסוד הזה.
[Speaker A] זה מה שכתוב שמה בתחילת פרשת ניצבים.
[הרב מיכאל אברהם] ובעצם יש פה באמת איזושהי התייחסות לקולקטיב כסוג של יש קיים, לא כאיזושהי פיקציה משפטית רק, אלא משהו שהוא באמת יש לו איזשהו מעמד אונטולוגי, הוא משהו שקיים. לא רק הגדרה משפטית שאוסף אנשים מסוימים מחליטים להגדיר את עצמם כעם או כחברה או כקהילה, אלא משהו שיש לו איזשהו
[Speaker A] מעמד עצמאי. הוא יכול להתחייב בדברים, הוא יכול לחייב בדברים,
[הרב מיכאל אברהם] הוא יכול לעשות הרבה מאוד דברים. כך מקובל גם במערכות משפטיות אחרות, מדובר על תאגידים או על דברים מן הסוג הזה, אז מכירים בישויות מופשטות מן הסוג הזה בשדה המשפטי. אני חושב שבהלכה יש אפילו משהו יותר מזה, כי בעולם המשפטי בדרך כלל מקובל לראות את זה כאיזשהו סוג של פיקציה. לא שבאמת יש שם משהו בחברה, בעם. אין משהו מעבר לאוסף האנשים שמרכיבים את הבעלות על החברה הזאת. אבל מבחינה משפטית נוח ומועיל להגדיר את הישות הזאת כישות משפטית עצמאית, תאגיד קוראים לזה.
[Speaker A] בעולם ההלכתי נדמה לי שזה מתחיל מתפיסה אונטולוגית אמיתית.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא רק נוחות משפטית להגדיר
[Speaker A] את זה כך, אלא באמת
[הרב מיכאל אברהם] רואים את הקולקטיב כמשהו שקיים. אני אביא רק דוגמה לעניין הזה. אני חושב שבשיחה עם מישהו אחרי
[Speaker A] השיעור הקודם אולי אמרתי,
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שבגלל זה זה נשאר לי בראש. דוגמה לדבר כשהכנסת מחוקקת חוק בזמן מסוים, נגיד בשנות החמישים הכנסת חוקקה איזשהו חוק. מה קורה מאתיים שנה אחרי זה? מאתיים שנה אחרי זה החוק הזה מחייב גם אם אף אחד מהמחוקקים ומהאזרחים כבר לא חי. למה זה מחייב?
[Speaker C] זה מחייב בגלל שמי שהתחייב בחוק הזה לא היו אוסף האזרחים שהיו קיימים באותו רגע. מי שהתחייב בחוק הזה היה הקולקטיב.
[הרב מיכאל אברהם] ואם הקולקטיב הזה עכשיו האנשים ש… בערכין כמדומני בדף ט' או מעילה או ערכין, אני לא זוכר, זה תוספות של שורה אחת ט' עמוד ב', והוא מדבר שמה על קורבן ציבור שמתו בעליו. אז אומר שאין דבר כזה. אין דבר כזה קורבן ציבור שמתו בעליו. קורבן שמתו בעליו יכול להיות רק בקורבן יחיד. בקורבן ציבור אין חיה כזאת, כי הציבור לעולם לא מת. ציבור לכל היותר כל האנשים שהרכיבו אותו ברגע מסוים נפטרו ועכשיו צאצאיהם נמצאים כאן, אבל ציבור לא יכול למות. אגב, זה לא נאמר על קהילה. קהילה כן יכולה להיעלם. עם ישראל כציבור לא יכול להיעלם, אבל קהילה כן. אבל יש משהו מהקולקטיביות של עם ישראל כולו שנמצא גם בכל קהילה וקהילה. במובן הזה שהיא גם ישות משפטית שיכולה לקבל החלטות ולהתחייב ולחייב בזה גם את צאצאיה, כל עוד הם נמצאים כחלק מן הקהילה הזאת. עכשיו אם מישהו יעזוב את הקהילה הזאת וילך לקהילה אחרת, הוא באמת לא חייב, לא מחויב לכל הדברים שהחליטה הקהילה הזאת. כיוון שהקולקטיב עצמו יכול לשנות את ההחלטה. נכון, קולקטיב יכול גם לשנות את ההחלטה. ודאי שכן. זה בדיוק מה שהוא אומר, שבעצם אף פעם לא התכנס וניסה לעשות משהו. לא, הוא כן. זה על זה הרב קוק מדבר כאן. הוא אומר שכן אפשר. להיפך, עוד מעט תגיע לזה. להיפך, זאת בדיוק הסיבה למה כל בית דין בכל דור בעצם יכול גם לעשות שינויים. בגלל שכל בית דין בכל דור הוא נציג הקולקטיב נכון לעכשיו. אז אם הקולקטיב מחליט לשנות, זכותו לשנות בנסיבות, לפי הכללים, לא משנה. אבל עוד לגבי הדוגמה, אולי אפילו אני אקח דוגמה יותר קיצונית. נגיד שמחוקקים חוקה, כן? ברגע שמחוקקים חוקה או חוק שצריך איזה רוב מיוחס כדי לשנות אותו. לאו דווקא חוקה. קובעים שאת החוק הזה צריך רוב של שבעים אחוז כדי לשנות אותו. מה זה אומר? מאתיים שנה אחרי זה מתכנסת הכנסת של אותו זמן ועושה הצבעה, ויוצא שיש שישים אחוז נגד החוק. רוצים לבטל אותו. הרוב קובע, לא? לא, כיוון שלפני מאתיים שנה מישהו החליט שזה צריך להיות שבעים אחוז. מה זאת אומרת? אז הוא החליט, נו אז מה אם הוא החליט? אנחנו עכשיו נמצאים כאן, הרוב הם שישים אחוז נגד ארבעים, אז הרוב מחליט, לא? הרוב מחליט שאנחנו לא רוצים את החוק הזה, אז החוק הזה מבוטל. הכנסת ריבונית, לא? איך יכול להיות שדור אחד יכול לקשור
[Speaker A] את הידיים של הדור שבא הרבה אחריו? שאתה כבר לא קיים אז.
[הרב מיכאל אברהם] מי שמך? איך אתה יכול? תבינו, הדור של שנות החמישים נגיד, יכול לקשור את הידיים של מאתיים שנה אחרי זה ולגרום לארבעים אחוז לשלוט על השישים. זאת אומרת חוק שבו תומכים ארבעים אחוז יהיה החוק התקף, והחוק שבו תומכים שישים אחוז לא יהיה תקף. למה? כי לפני מאתיים שנה החליטו ששבעים אחוז צריך. צריך רוב של… איך אפשר להבין דבר כזה? רק בצורה הזאת, בצורה שאם הקולקטיב החליט משהו כרגע זאת החלטה שמחייבת את הקולקטיב. עכשיו אין ברירה, הם צריכים להיכנס לתוך סיטואציה שבה באמת אגב, מבחינת ההגינות, זה משהו שצריך מאוד להיזהר איתו. זאת אומרת לעשות דבר כזה כי ברמת ההגינות לא נכון שדור מסוים יקשור את הידיים לכל הדורות שבאים אחריו. במובן הזה אני חושב שיש בחוקה משהו מאוד לא הגון. מאוד לא הגון באמת, כשקובעים לפחות כשקובעים רוב מיוחס או דברים מן הסוג הזה יש פה משהו מאוד לא הגון. מתן תורה בהר סיני היה בכפייה, כפה עליהם הר כגיגית, נכון? כן, למרות שמודעא רבה, אבל אחר כך הדור קיבלו אותה, נכון? הדר קיבלוה, נכון? אז למה הדור של מרדכי ואסתר עוד פעם קיבלו את החוקה הזאת? וזה בטח היה מרצון. לפי הגישה שלך לא, הם קיבלו את התורה מתוך כפייה, וככה זה אמור להישאר. אבל אם אתה, אם אתה במחאה מקדיש משהו, לא יודע, אבל יש מודעא רבה, זה מה שהגמרא אומרת, הגמרא עצמה אומרת. ברגע שאתה מקבל משהו בכפייה, אתה יכול להתחרט. כשאתה מתחרט אז זה כאילו שהמקבל עצמו התחרט. אם הוא היה מתחרט עשר דקות אחרי זה. גם בהלכה, שולחן ערוך, יש הלכות מודעא, סימן כזה ארוך בשולחן ערוך חושן משפט. כזה ארוך. התחייבויות שהכריחו אותך לקבל, מה אתה יכול לעשות? אתה מפחד שיהרגו אותך. אחרי שהם הולכים המאיימים, אז אתה מודיע רבותיי, לא קיבלתי את זה על עצמי, אתם הכרחתם אותי. זה לא ברמה המשפטית הכי פשוטה, זה לא תקף. אז אם אני עושה את זה אחרי מאתיים שנה זה גם כן בסדר, מה זה משנה? הרי זה אותו גוף, זאת בדיוק הטענה. שאחרי מאתיים שנה זה לא אנשים אחרים. אותו קולקטיב עצמו קיים גם אחרי מאתיים שנה והוא אומר רבותיי, אני לא מקבל את זה על עצמי, זהו. אז לכן רק מתי שקיבלו את זה מרצון זה באמת חייב ברמה המשפטית. אז יש פה בעצם… המושג של קבלת האומה שמופיע הרבה אצל הרב קוק, גם בהקשר כמובן של מעמד הר סיני, אבל מעבר לזה הוא מדבר על זה גם בהקשר של חידוש הסמיכה, כן, שהחידוש של הרמב"ם, שסמיכה צריכה להיות סמוך מפי סמוך עד משה רבנו. ולכן משעה שבטלה הסמיכה, סמיכת חכמים אני מדבר כן, אבוד, אי אפשר לחדש אותה יותר. אז אומר הרמב"ם, אז מה נעשה שיבוא אליהו הנביא? מה לעתיד לבוא? יבוא המשיח. מה נעשה? איך יהיו לנו סמוכים? איך יהיה סנהדרין? איך תחזור הסמכות השיפוטית? הרי לא בשמיים היא, לא ייתכן שיתחילו עוד משהו מחדש, אין דבר כזה. מה שאי אפשר לעשות בכלים שלנו אי אפשר לעשות. זאת ההנחה של הרמב"ם. הנחה מאוד מעניינת אבל זאת ההנחה שלו. אז הרמב"ם… מה? זה ברור, לא? לא לגמרי, לא לגמרי פשוט. לרמב"ם זה היה ברור. אני לא לגמרי בטוח שזה באמת ככה, אבל טוב, יש בזה הרבה היגיון. אני רק לא בטוח שזה הכרחי. אבל ככה הרמב"ם אומר. אז מה, אז הוא אומר, אז הרמב"ם אומר אין מנוס אלא להגיד שאם יתאספו כל חכמי ישראל בארץ ישראל, מאיפה הוא הוציא בדיוק את הגדר הזה אני לא יודע, אבל זה מה שהוא אומר. אם יתאספו כל חכמי ישראל בארץ ישראל ויחליטו לסמוך מישהו, הוא יתחיל שרשרת חדשה של סמיכה. זה פולמוס הסמיכה, כן, שהיה במאה ה-16 בצפת ופה אחרי קום המדינה גם היו איזה שהם יוזמות כאלה, הרב מימון ועוד, להקים את הסנהדרין. הם כולם מבוססים על החידוש הזה של הרמב"ם. הרב קוק טוען שגם כאן בעצם יש את אותו מנגנון של קבלת האומה. זאת אומרת הטענה היא שהסמכות שנעלמה, כבר אין יותר סמוכים, היא לא נעלמה, היא לא התנדפה. היא חזרה לציבור. היא חזרה לציבור. אין עכשיו מישהו שהוא נציג מוסמך של הציבור. אבל אם הציבור מחליט עכשיו מחדש להאציל מסמכותו על עוד מישהו, בסדר גמור, אז יש לו סמכות. אני לא בטוח אגב שזה המשך של הסמכות ההיא. יכול להיות שזה מושג אחר של סמכות. כי הסמכות ההיא לא התחילה מהציבור. הסמכות ההיא התחילה מלמעלה. הקדוש ברוך הוא את משה רבנו, משה רבנו את יהושע, וסמוך מפי סמוך עד משה רבנו. לא היו בחירות דמוקרטיות בעניין הזה, זאת הסמכה מלמעלה. והרמב"ם מחדש שיש מושג כזה שנקרא הסמכה מלמטה. זאת אומרת הציבור יכול להחליט "אנחנו סומכים את פלוני" ומעכשיו הוא סמוך. כאשר אני לא לגמרי בטוח שזה המשך של שרשרת הסמיכה ההיא, או שזה חידוש של מושג חדש של סמיכה מה שהרמב"ם מדבר עליו. אוקיי, אז ככה או ככה, אז יש פה איזושהי תפיסה שיש פה איזה, יש איזשהו סוג של ישות קולקטיבית שכל הזמן קיימת. היא ממשיכה כל הזמן לחיות. זה מה שתוספות אומר, "דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת". מכאן הוא לומד את העניין הזה של קורבן ציבור שאין דבר כזה שקורבן ציבור מתו בעליו. אז הוא מביא את הפסוק הזה בקהלת. אז יש פה את העניין שהקולקטיב יש לו, הוא סוברני לחלוטין. הוא חי כל הזמן, הוא מחליט לגבי עצמו החלטות, הוא יכול לקחת סמכויות, לתת סמכויות, לחדש סמכויות חדשות. יש פה איזשהו סוג חדש של יש. וזה בעצם המושג שהרב קוק מדבר עליו בכמה מקומות שהוא קורא לו קבלת האומה. אז גם בעניין הזה של הסמכות של התלמודים והמשנה, גם כאן בעצם שורש המחויבות שלנו למקורות האלה, הקנוניות של המקורות האלה נובעת מקבלת האומה. זה בעצם מה שמסביר כאן הרב קוק. בעצם הציבור קיבל על עצמו לא לחלוק על התלמודים ועל המשנה. ברגע שהציבור מקבל את זה על עצמו, הוא מחויב בזה. ונדמה לי שפעם דיברתי גם על זה, שיש מחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן למה חייבים לקיים תקנות חכמים. הרמב"ם אומר שזה מכוח לא תסור. והרמב"ן טוען שזה לא יכול להיות מכוח לא תסור כי אז היה צריך לצאת שכל הלכה דרבנן היא בעצם הלכה דאורייתא. אם אני עובר על הלכה דרבנן אז עברתי על לאו דאורייתא של לא תסור. אז לא ייתכן שזה יוצא מלא תסור. כמובן השיקול הזה אומר שזה גם לא ייתכן שזה ייצא משום פסוק אחר. זה בכלל לא יכול לצאת מפסוק. זה לא משנה אם זה לא תסור או פסוק אחר, נכון? הטיעון הוא אותו טיעון. אז השאלה הגדולה היא כמובן אז מאיפה זה כן יוצא? אז למה לפי הרמב"ן צריך לשמוע לחכמים? יש בזה כל מיני ניסיונות כאלה, ניסיונות אחרים. אני חושב שפעם שמעתי את זה מהרב בלומנצווייג בירוחם, אני לא מאה אחוז בטוח, לא, אבל נדמה לי. שהטענה היא בעצם שהרמב"ן מבין שהשאלה למה לשמוע בקול חכמים היא שאלה שמבוססת על שגיאה. כי כשאנחנו עומדים מול איזושהי סמכות, אנחנו תמיד שואלים את עצמו למה לשמוע בקולה. למה לציית לחוק? למה לשמוע לחכמים? למה לשמוע לתורה? למה לא יודע? אנחנו תמיד כשאנחנו עומדים מול איזושהי סמכות מסוימת אנחנו מחפשים איזושהי הצדקה, מה פתאום? למה יש לה סמכות? מתוקף מה היא יכולה לצוות עליי דברים? אבל כשהיחס בינינו לבין חכמים… החכמים הוא לא יחס של עמידה מול. אנחנו עומדים אחרי. אנחנו עומדים אחרי, הם נציגים שלנו, הם מדברים בשמנו, הם לא עומדים מולנו. שחכמים קובעים משהו, זה בעצם אנחנו קבענו את המשהו הזה מפיהם. הם מדברים בשמנו, כמו בתפיסות דמוקרטיות, כן, כשהשלטון נבחר על ידי הציבור, אז גם שם לדעתי כל החיפושים אחרי מקורות הסמכות של השלטון, אני חושב שהיו נכונים אולי לתקופה שהייתה מלוכה. לתקופה שיש, לתקופה דמוקרטית לדעתי כל החיפושים האלה מפספסים את הנקודה בגדול. בתורת המשפט מדברים על זה. אני חושב שהם לא מבינים את השורש של העניין אני חושב, כיוון שלא בכדי, כי הם באמת לא מקבלים את היש הקולקטיבי הזה שעומד פה ברקע התפיסה שאני מדבר עליה כאן. בעולם שלנו בדרך כלל מקובל שהאינדיבידואל הוא זה שקיים, והשאר אפשר להגדיר פיקציות כאלה או פיקציות אחרות, חברה, קולקטיב, תאגיד, אבל זה הכל רק הגדרות משפטיות, שכמובן דורשות הצדקה. זאת אומרת, אתה מחליט שהציבור קיבל על עצמו את המחוקקים האלה, אוקיי, הציבור קיבל ואני לא, מה אני חייב להם? אם אתה מבין שהציבור זה ואני בתוכו זה איזשהו סוג של יש שיכול לקבל החלטות ולחייב את כל האיברים שהם חלק מהאורגן הזה, אז השאלות לא עולות. כיוון שכשכנסת מדברת היא לא עומדת מולי, אני עומד אחריה. וכשהיא מדברת היא מדברת בשמי. זה כאילו שאני מחוקק לעצמי. אז יש שאלה למה אני צריך לקיים את מה שאני מחוקק לעצמי? אם אני מחוקק לעצמי, ודאי שאני צריך לקיים את זה. אדם צריך לקיים את מה שהוא מחליט. בסדר? אז אני לא צריך לחפש כל מיני הסברים והצדקות למה בעצם לקיים. אז גם פה, אותו דבר בקשר למה שהרמב"ן אומר על סמכות חכמים. למה צריך לציית לתקנות או לגזירות חכמים? כיוון שזה לא לציית, זה פשוט לקיים את מה שאתה עצמך אומר. רק אתה עצמך מדבר מגרונם של חכמים. חכמים הם בעצם הנציגים של הציבור. גם הרמב"ם אומר שצריך את ההסכמה של חכמי ארץ ישראל, לא של כל יושבי ארץ ישראל, אלא של חכמי ארץ ישראל. למה? כי זה בעצם כמו שלטון של נציגים. זאת אומרת אלה הנציגים של הציבור, וכשהם מדברים זה כאילו שהציבור דיבר, ולכן בעצם יש איזושהי חובה לשמוע למה שחכמים מתקנים. ולענייננו זה גם המשמעות של קבלת האומה אצל הרב קוק. קבלת האומה פירושו שמה שהציבור מקבל על עצמו, אתה כחלק מן הציבור הזה מחויב ועומד. אין מה לחפש עכשיו הצדקות, למה ומי אמר ואולי אני לא רוצה וכולי. זה לא רלוונטי. כל הדיונים האלה וההצדקות והחיפושים מבוססים על הנקודה שאתה פשוט לא מבין שיש איזושהי ישות קולקטיבית שעומדת כאן, אלא אתה רואה בעצם את האנשים כאוסף של אינדיבידואלים, ואת היש הקולקטיבי כהגדרה משפטית, כפיקציה כלשהי. אבל אם באמת האונטולוגיה שלך שונה, כן, תורת היש שלך שונה. מי זה הישים שקיימים? הקולקטיב גם הוא סוג של יש קיים, אז השאלות האלה בעצם לא עולות. זה המושג של קבלת האומה, ואני חושב שגם זה מה שהוא כותב פה לגבי הקבלה שלנו לא לחלוק על התלמודים ועל המשנה, וברגע שהציבור קיבל, כמו חוקה, הציבור קיבל, אז גמרנו, עכשיו הציבור מחויב. אין מה לעשות, הוא התחייב. זה כמו מעמד הר סיני בעצם באיזשהו מובן. אבל לא בדיוק, לא לגמרי, וזה הוא יגיע עוד מעט. זה בכל זאת שונה קצת ממעמד הר סיני. אפשר כן לשנות את זה. והוא יגיע לזה עוד מעט. אפשר בהחלט גם לחלוק על התלמודים אם בית דין הגדול יחליט לעשות את זה וכולי. כן אפשר לעשות את זה. זה הוא אומר במפורש בהמשך, עוד אחת מן הסיבות שהפרק הזה כנראה צונזר. בכל אופן, הנקודה שיוצאת מכאן זה שהמודל היסודי שעליו הרב קוק מדבר כאן למה באמת צריך לציית לחכמי התלמוד נגיד או המשנה הוא מודל של סמכות. זאת אומרת אין פה, בדרך כלל אנחנו עוטפים את זה בעטיפות של ירידת הדורות, של רוח הקודש של חכמי התלמוד וכדומה, שאין לנו השגות במה שהם אמרו וכיוון שכך אז ודאי שאין מה לחלוק עליהם. כאן, וזה מתחיל בכסף משנה כבר, לא רק פה. הכסף משנה בעצם הוא המנסח החד ביותר של התפיסה הסמכותית. זאת אומרת תפיסה שאומרת תראה, אני לא יודע, רוח הקודש לא רוח הקודש, כן צודקים תמיד, לא צודקים תמיד, אני לא יודע. קיבלנו על עצמו ולכן זה מחייב. זה הכל. זאת אומרת בלי זה, זה מנגנון משפטי, לא צריך את כל המטאפיזיקה שעוטפת את העניין הזה. עכשיו נדמה לי שנכון הוא אבל, זה אתה שאלת אותי נדמה לי פעם קודמת, צריך להוסיף לזה בכל זאת משהו. כי ההחלטה הזאת שקיבלו לא לחלוק על התלמודים, זה דיברתי עוד בפעם הקודמת, היה בה הרבה הגיון. היה בה הרבה היגיון היסטורי כי אם לא היו מקבלים את ההחלטה הזאת ברגע שהציבור התפזר לא היה נשאר שום דבר מהלכה. שום דבר, זאת אומרת, בטח לא עם יהודים. זאת אומרת, כל חמישה יהודים, עשרה, מאה יהודים נמצאים להם באיזה כפר, באיזה עיירה, באיזה עיר בכל רחבי הגלובוס. איך איך יישאר פה משהו משותף אם בעצם כל
[Speaker A] בית דין בכל מקום יוכל לעשות מה
[הרב מיכאל אברהם] שהוא רוצה עם כל מה שנעשה שמה בהלכה עד אותה תקופה. אז חכמי אותו דור נדמה לי שבאמת בצעד מבריק מבחינת מבחינת ראיית המציאות, ראיית צפיית העתיד, הם קבעו, חכמי אותו דור, זה גם כן קצת נאיבי. זה משהו שבפרספקטיבה כמובן לקח כמה דורות אבל איכשהו בסופו של דבר התגבש העניין הזה שלא חולקים על התלמודיים. והדבר הזה בסך הכל אני חושב שהוא מה ששימר את כל את כל העניין. את ה-2000 שנה או 1500 שנה שחלפו מאז. שום דבר לא היה עובר אותם אם לא היו קובעים את הקביעה הזאת. זאת אומרת יש פה משהו שצריך להבין אותו הוא מאוד מאוד חזק וזה אנחנו נראה אותו גם בהמשך. הנקודה הזאת שהיא נקודה לכאורה לא מוצדקת כי כי באמת על פי ההלכה מותר לכל בית דין בכל דור לחלוק על בתי דין קודמים. זה לא מתאים לתפיסות ההלכתיות הרגילות. לא צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין בהלכות דאורייתא, בהלכות דרבנן כן צריך, בהלכות דאורייתא לא צריך. אבל אם לא היו קובעים את הקביעה הזאת לא היה נשאר שום דבר. ואני חושב שאת הדבר הזה, את הלקח הזה, הרב קוק חוזר אליו גם בהמשך. אנחנו צריכים לזכור אותו גם היום. זאת אומרת עדיין למרות שאנחנו מרגישים את כל המצוקות ושיש דברים שלא מתאימים וצריך לשנות אותם וכולי, צריך להיזהר עם שינויים. האינסטינקט הזה הוא לא לגמרי משולל יסוד למרות שאני מאוד אישית מאוד לא אוהב אותו. אבל אבל לא אוהב אותו זה נכון אבל אבל עדיין יש לו תפקיד מאוד מאוד חשוב כיוון שאם באמת כל אחד יעשה מה שהוא חושב אפילו בתוך המגבלות שיש עלינו היום, לא יישאר שום דבר. לא יישאר שום דבר. יש פה משהו שצריך, זה משהו עדין, זאת אומרת צריך צריך להיזהר איתו. מצד שני גם הקיבעון הגדול מדי הוא קצת הוא קצת מופרז. צריך להיזהר גם ממי שהזכרתי זה פעם. יש מישהו בירושלים בשם דוד אנוך, משפטן מהאוניברסיטה העברית. הוא כתב פעם על המדרון החלקלק. מנחם אמור לדבר על זה בפסח מתישהו. והוא אמר שמה שאחת הבעיות במדרון החלקלק היא מדרון חלקלק. אז יש מדרון חלקלק של שימוש בטיעוני מדרון חלקלק. זאת אומרת יותר מדי פעמים משתמשים בטענת המדרון החלקלק ואיכשהו לא מאפשרים לנו לעשות שום דבר.
[Speaker A] כל הזמן מאיימים עלינו שאם אתה
[הרב מיכאל אברהם] תעשה ככה אז מיד כבר אנחנו נתגלגל במדרון החלקלק ולא יישאר שום דבר.
[Speaker A] אז גם מזה צריך להיזהר. זאת אומרת בסדר, איזון איזון זאת אומנות זאת אומנות. בכל אופן זה זה צד אחד של התמונה אבל בכל זאת אני חושב שכן צריך להשלים את הצד, את הצד השני של התמונה.
[הרב מיכאל אברהם] הצד השני של התמונה הוא שיש יש באמת איזשהו גיבוי גם מהותי להחלטה הפורמלית הזאת. זאת אומרת לכאורה לפי הכסף משנה זאת החלטה פורמלית, קיבלנו על עצמנו לא לחלוק על חכמי התלמוד נקודה. לא בגלל שהם יותר חכמים פחות חכמים, תמיד צודקים לא תמיד צודקים, זה לא שייך לעניין בכלל. אנחנו לא מניחים שהם תמיד צודקים, אנחנו פשוט קיבלנו על עצמנו לא לחלוק עליהם. זה מודל סמכותי גרידא, מודל פורמלי. אבל אי אפשר להתעלם מכל השיח שמסביב, הירידת הדורות וגדולתם של חכמי התלמוד וכל מיני דברים מן הסוג הזה. יש מאחורי זה באמת כנראה גם איזושהי תפיסה. כן אם ראשונים כמלאכים אנחנו כבני אדם, יש את הדברים האלה כבר לא התחילו היום כמובן למרות שהוא עצמו מאוד היום. אבל אבל יש איזושהי תפיסה של ירידת הדורות שגם היא מלווה את התהליך הזה. זאת אומרת זה לא סתם איזושהי החלטה פורמלית בלבד לא לחלוק על הדורות הקודמים או על תקופות כאלה או אחרות בדורות הקודמים. יש פה גם איזשהו עוגן מהותי. והעוגן המהותי הזה גם אותו אפשר לחלק לשניים. כן יש את המודל הפורמלי הסמכות הפורמלית ויש את המודל המהותי. אבל גם במודל המהותי צריך להפריד בין שני אגפים. אפשר לדבר על מלאכי מעלה ושרפי עליון ומי שהיה ידע להחיות מתים וכל מיני דברים כאלה שאומרים על כל האמוראים והתנאים. ואז כאילו להרחיק אותם מהישג היד שלנו. בעצם אין לנו מה לדבר איתם הם לא בליגה הנכונה. זה השיח המקובל. אני קצת מפקפק בזה ביושר שלי לפחות בעוצמות שמתוארות שם. חושב שהם היו אנשים גדולים אבל. העוצמות האלה נשמעות לי קצת מופרזות, ואני חושב שמה שעומד מאחורי הדברים זה משהו קצת
[Speaker A] יותר פשוט, למרות שהוא
[הרב מיכאל אברהם] עדיין בתחום המהותי, לא הפורמלי גרידא. והמשהו היותר פשוט הזה הוא, שיש משהו בהתרחקות מהמקור, כן, במעמד הר סיני זה המקור, שם קיבלנו את התורה. משה רבנו למד את זה מהקדוש ברוך הוא, גם את התורה שבעל פה, גם את התורה שבכתב, הוא העביר את זה ליהושע, יהושע לזקנים, זה עובר איכשהו לאורך הדורות. ככל שאנחנו מתרחקים מהמקור, היכולת שלנו להבין אותו יורדת מטבע הדברים, בלי קשר למנת המשכל, לא בגלל שאנחנו כאלה טיפשים וקטנים, אלא פשוט בגלל שאנחנו רחוקים יותר מהמקור. ודיברתי כבר על האולפן ועל שפת האם. כיוון שהיה לנו אינטואיטיבית המידות ואז אנחנו צריכים להפוך את זה… כן בדיוק, זאת אומרת, הייתה איזושהי אינטואיציה פשוטה, הבינו את השפה. החכמים הקדמונים יותר מדברים את השפה הזאת באופן טבעי כמו שילד מדבר שפת אם, ומי שלומד באולפן צריך לעבוד עם הכללים כי הוא לא אין לו את התחושה הזאת באוזן מתי הוא מדבר נכון ומתי הוא לא מדבר נכון. התחושה הזאת באמת היא יורדת עם הדורות. התחושה הזאת שאומרת אני יודע שזה נכון אני יודע שזה לא נכון. הזכרתי אני חושב את העניין הזה שאומרים בישיבות הליטאיות שאם הראש מביא ראיה לדבריו אז אפשר להתווכח אבל אם הראש אומר יראה לי אז ברור שהוא צודק. כי כל האינטואיציה שלו, כל התובנה התורנית שלו בעצם אומרת את זה. הוא לא צריך ראיות בשביל זה. מקום שהוא מחפש ראיות זה אומר שאין לו את האינטואיציה הפשוטה הזאת, ומול ראיה כזאת, ראיה אחרת, בסדר, עם ראיות גם אני יודע להסתדר. יכול להיות שאני אצליח אחרי לחלוק עליו, לדחות את הראיה שלו. מקום שהוא אומר יראה לי זה אומר שאני אומר לכם, זה מה שהתורה אומרת. זאת אומרת אני לא, אין לי ראיות לזה, אבל זה מה שהתורה אומרת. ולכן במקום כזה עוד יותר קשה לחלוק על הראש מאשר במקום שהוא מביא ראיות. וזה ביטוי למה שאמרתי קודם, שיש פה איזושהי התרחקות מהמקור שבאמת מאפשרת לנו פחות נגישות לשפה, לשפה ההלכתית הזאת. אנחנו לא מדברים אותה. אנחנו למדנו אותה באיזושהי צורה קצת מלאכותית אבל אנחנו לא ממש מדברים אותה. ואני חושב שבמובן הזה יש גם איזשהו תוכן מהותי לירידת הדורות. זאת אומרת שלא חולקים על חכמים של המשנה או של הגמרא ויש באמת הנחה שהם כנראה יותר צודקים מאיתנו. זה לא רק שאלה פורמלית. בדרך כלל כשאנחנו נחשוב אחרת מאמורא או מתנא, הוא יהיה הצודק, למרות שהוא לא בטוח שהוא חכם יותר מאיתנו. אבל הוא יהיה הצודק. הוא יהיה הצודק בגלל שהוא מדבר את השפה הזאת. הוא יודע, יש לו אינטואיציה איך העסק הזה עובד. ולנו אנחנו חיים מתוך הכללים, אין לנו כל כך אינטואיציה לגבי הדברים האלה. ולכן יש גם איזשהו עוגן מהותי לכלל הזה שקיבלו לא לחלוק על חכמי התלמוד. זה לא סתם קביעה פורמלית ותו לא. נקודה נוספת שנוגעת עדיין לעניין הזה לגבי הנחת היסוד. הנחת היסוד בעצם אומרת שעל אף שני הצדדים שתיארתי עכשיו, הצד הפורמלי והצד המהותי, ירידת הדורות, הירידה ביכולת האינטואיטיבית, בתפיסה האינטואיטיבית של ההלכה. העובדה היא שעל פי ההלכה מעיקר הדין אפשר לחלוק. אפשר לחלוק על דורות קודמים. זאת אומרת לא מספיק השיקול הזה של ההתרחקות מהמקור בשביל לאסור לחלוק על דורות קודמים. היה צריך קבלה פורמלית שאנחנו לא נחלוק על חכמי התלמוד. זאת אומרת זה כשלעצמו לא מספיק. אנחנו בעצם לולי הקבלה הזאת שמתאר הכסף משנה, היינו אמורים לנהוג כפי שאנחנו מבינים, למרות שזה נגד התלמודים. כל בית דין בכל דור הוא אמור להחליט. למרות שזה נגד התלמוד. איפה השיקול של ירידת הדורות? למה היה צריך את הקבלה הזאת? למה בלעדיה בעצם כל אחד כן יכול לחלוק? מה נגיד, שאין ירידת הדורות? אמרתי כבר קודם, אני לא חושב שזה נכון. יש ירידה, עוד פעם, לא באיי-קיו. לא חושב לפחות שזה באיי-קיו. יש ירידה בתפיסה האינטואיטיבית של התורה. אחת הראיות הכי גדולות היא שבדרבנן למשל אי אפשר לחלוק על דורות קודמים אפילו מן הדין. אי אפשר לחלוק על דורות קודמים אלא אם כן אתה גדול בחכמה ובמניין וההנחה של כל הראשונים תמיד היא שהמאוחר הוא גם יותר קטן. הראב"ד אפילו שואל על הרמב"ם. הרמב"ם כותב שבדבר בתקנה שהשתנה טעמה אז גם כן צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין. שואל עליו הראב"ד מה זאת אומרת, הרי מצאנו שרבן יוחנן בן זכאי ביטל את התקנה שם שמדובר על שני ימים טובים של ראש השנה שם, נתקלקלו הלוויים בשיר, אז הוא ביטל שם תקנה של דורות קודמים. כך שואל הראב"ד על הרמב"ם, מה מכי בטל טעמא? אז מה רואים? שבית דין גם לא יותר גדול יכול לבטל. אם בטל הטעם של התקנה, אז יכול גם בית דין קטן לבטל את התקנה. רק אם הטעם עדיין קיים, ואתה בכל זאת מחליט לחלוק על הבית דין הקודם, אתה צריך להיות גדול בחכמה ובמנין. כך טוען הראב"ד. מה יענה לו הרמב"ם? שהתשובה הפשוטה היא, מי אמר שרבן יוחנן בן זכאי היה יותר קטן מקודמיו? למה החלטת את זה? יש פה איזושהי הנחה אינטואיטיבית ברורה, אף אחד עדיין לא ראיתי שמישהו מעיר על זה בכלל, שברור, אם הוא היה אחריהם, אז סימן שהוא יותר קטן. למה? אולי הוא היה במקרה יותר גדול? למה הקורלציה ההכרחית הזאת בין המיקום שלך על הציר ההיסטורי לבין המיקום שלך על הציר של החכמה התורנית? יש איזושהי הנחה מובנת מאליה, הראשונים והאחרונים מחליפים המון מהלומות סביב העניין הזה, איך ההוא ביטל את התקנה של ההוא וההוא היה אחריו. מי דיבר על אחריו? מה אסור לבטל אחריו? תמיד כשאתה מבטל מישהו, אתה אחריו, לא? אפשר לבטל תקנה לפני שהיא תוקנה? תמיד כשאתה מבטל אותה, אתה נמצא אחריה. אלא מה? אתה צריך להיות גדול בחכמה ובמנין. נו, בסדר גמור, אז מה הבעיה? הבעיה היא כנראה שאין דבר כזה, תמיד שאתה אחריו אתה לא גדול. אז זה בעצם קצת מרוקן את האפשרות הזאת לבטל תקנה קודמת מתוכן. כי אם אתה מתנה את זה בזה שהבית דין יהיה גדול בחכמה ובמנין, ויחד עם זה אתה מניח את ההנחה שתמיד אם הוא מאוחר אז הוא גם לא גדול יותר, אז ממילא הוא אף פעם לא יוכל לבטל את התקנה של בית דין קודם. בסדר, אבל בכל זאת, כך או אחרת, ברור שיש איזושהי הנחה אינטואיטיבית שכן, ישנה ירידה. זאת אומרת, יש ירידה כזאת. כן. מישהו אמר לי פעם בשם הרב קוק, אני לא זוכר כרגע את המקור, שיש כמו חוק שימור האומר וכולי, כל חוקי השימור, אותו דבר בחכמה בעם ישראל. זאת אומרת, שבדורות הראשונים היו מעט אבל מאוד חכמים, וככל שהחכמה התפזרה בין דור לדור יש יותר חכמה, אבל האינטגרל נשמר. טוב. בכל אופן, אנטרופיה. אנטרופיה. טוב, אולי כדי שילמדו פחות, היו פחות אנשים, ואז נצטרך לשחזר עוד פעם את השם. אולי בכלל נפסיק ללמוד כולם, יישאר רק אחד, אז הוא יהיה כמו משה רבנו. טוב, בכל אופן, איפה הייתי? כן. אז בעצם ישנה הכרה בזה שיש ירידה לאורך הדורות. אם יש ירידה לאורך הדורות, למה זה לא מספיק כדי לאסור לחלוק על בית דין קודם בדאורייתא? בדרבנן אוסרים לחלוק אלא אם כן גדול בחכמה ובמנין. למה בדאורייתא זה לא מספיק? למה שם היה צריך איזה תקנה מיוחדת לגבי התלמודים, אבל ברמה העקרונית אין מניעה ולהפך? כל בית דין צריך לנהוג כפי שהוא מבין. הרא"ש, בסנהדרין בפרק ד סימן ו, הרא"ש מאריך שם בעניין הזה והוא אומר, ברור שכל בית דין בכל דור יכול לחלוק על כל מי שהוא רק רוצה, כל מי שהוא מוצא לנכון, כולל הגאונים. בתקופתו ההתייחסות היא כמובן ביחס אליו, אז הוא אומר אין שום מניעה לחלוק על הגאונים ועל כל מי שהיה לפנינו. על התלמודים זה משהו אחר, זה קיבלנו על עצמנו. אבל לא, זה הוא לא אומר, אבל זה משתמע מתוך דבריו שהוא לא עוסק בתלמוד. הוא עוסק רק במה שקורה אחרי חתימת התלמוד, והוא אומר אנחנו לא מחויבים לאף אחד. ומשתמע ממנו שגם לא רק שאנחנו לא מחויבים, אלא שכך צריך. האדם צריך לנהוג, או הבית דין צריך להחליט את מה שהוא חושב למרות שזה נגד ההחלטה של בתי הדין הקודמים. עכשיו, גם הוא מסכים שיש ירידה, רק הוא אומר יפתח בדורו כשמואל בדורו. הוא בעצמו מביא את זה, יפתח בדורו כשמואל בדורו. אבל יפתח בדורו כשמואל בדורו זה נימוק בעייתי. כי יפתח בדורו כשמואל בדורו זה נימוק שפונה לציבור. ואת הציבור אומר, תראה המנהיגים שלנו הם לא ברמה של המנהיגים שהיו לפני מאתיים, אלף, אלפיים שנה, אז מי אמר שצריך לשמוע בקולם? אז אומרים לאנשים, תראו, יפתח בדורו כשמואל בדורו, אין לך אלא שופט שבימיך. כן, השופט שבימיך אתה צריך לשמוע בקולו. אבל אני שואל מה עושה יפתח עצמו? לא מה עושים האנשים שיפתח מורה להם הוראות. שמואל היה אחרי יפתח. כן. טוב. מה? האמרה הזאת סותרת את ההנחה שיש ירידת הדורות כל הזמן. לא, לא, לא. להפך. הוא אומר למרות שיש ירידת הדורות, יפתח בדורו כשמואל בדורו. בגלל ששמואל היה אחרי יפתח. כן, ברור. אבל יש התעלמות מהציר הזמני. ברור שהכוונה שם לפחות בשימושים של הראשונים במדרש הזה, השימושים של הראשונים הם שלמרות שהדור שלנו קטן יותר ויש ירידת הדורות, אבל זה הבית דין שבימינו. שזה דרך אגב, שם רואים שהציר ההיסטורי התהפך. כן. טוב, שמואל בכלל, יש עליו אמירות שכמו משה ואהרן וכולי, שמואל בכלל היה איזה כנראה איזה תופעה יוצאת דופן, חריגה חריגה. או להמליך מלך, אולי בגלל… מה? בגלל שהייתה לו יכולת להמליך מלך. טוב, אולי. הוא האחרון. בכל אופן, בכל אופן אז ההנמקה הזאת היא הנמקה קצת בעייתית, בגלל שכשאתה אומר לאזרחים תשמעו, אתם צריכים לשמוע בקול השופט שבימיכם, גם אם הוא יפתח ולא שמואל, כי יפתח בדורו כשמואל בדורו, זה בסדר גמור, אין ברירה אחרת, סדר צריך להיות. אבל כשאתה מדבר על יפתח עצמו, על הבית דין, ואתה שואל הבית דין שואל את עצמו האם לחלוק על הבית דין שלפניי, למרות שהוא גדול ממני או לא? מה שייך יפתח בדורו כשמואל בדורו? מה זה קשור? אם הוא צודק יותר, אז תלך כמוהו, אתה יותר קטן ממנו. לאזרחים אתה יכול להגיד תשמעו, זה לא עילה לא לציית בקול בית דין, לא לשמוע בקול הבית דין הגדול. אם בית דין הגדול הוא הבית דין שבימיך, אז זה מה שאתה צריך לעשות. אתה לא יכול לשמוע בקול הבית דין הקודם, אתה צריך לשמוע בקול הבית דין של עכשיו. זה הבית דין הסמכותי מבחינתך. אז זה כשאתה פונה לאזרחים. אבל כשהראש מדבר אל הפוסקים, אז הראש מדבר על הבית דין, לא אל האזרחים, והוא אומר לבית דין יפתח בדורו כשמואל בדורו. מה הוא מתכוון לומר? הוא מתכוון לומר שיפתח בדורו כשמואל בדורו זו לא רק אמירה לציבור, יפתח בדורו כשמואל בדורו זו גם אמירה לדיינים. אתם צריכים לדעת יש עליכם חובה לפסוק כמו שאתם חושבים ולא כמו שהבית דין הקודם חשב למרות שהוא יותר גדול מכם. לא בגלל שהוא לא יותר גדול, הוא כן, רואים את זה בראש, יש שם ירידת הדורות זה ברור, לכן הוא נזקק לאמירה הזאת שיפתח בדורו כשמואל בדורו. אבל הוא אומר למרות שיש ירידת הדורות כל בית דין בכל דור צריך להכריע כמו שהוא מבין. למה? אם באמת זאת לא האמת, אם באמת יש גם את האגף הסמכותי, שיש ירידת הדורות, יש חכמים יותר, וככל שההיסטוריה ממשיכה החוכמה יורדת, אז שיהיה איסור רגיל מן הדין לחלוק על הדורות הקודמים. למה צריך קבלה מיוחדת לגבי התלמוד ובאמת בשאר הדורות אין מניעה לחלוק? אז תמיד שלא נחלוק. אז ברור שיש פה איזושהי תפיסה, לא זוכר אם על זה דיברתי, יש פה איזושהי תפיסה של אוטונומיה. זאת אומרת יש חובה על הפוסק להכריע כמו שהוא מבין, אפילו אם זאת לא ההכרעה הנכונה. והוא לא יכול להיתלות בפוסק אחר שהוא יותר גדול בגלל שההוא יותר גדול. לא יכול. זאת אומרת יש חובה על הפוסק להחליט אם זה מה שאתה חושב, ככה אתה צריך להכריע. אתה לא יכול לדחות את מה שאתה חושב בפני פוסק או בית דין, לא יודע פוסק, בית דין אחר שהוא יותר גדול. ובעניין הזה אפשר להביא הרבה ראיות. יש דוגמה אחת שלא זוכר כבר על מה דיברתי ואיפה, אני משום מה הכל נדמה לי שכבר דיברתי, אבל אולי הבאתי את זה, הגמרא אומרת לגבי רבי מאיר למה לא פסקו חבריו כמותו לפי שלא ירדו לסוף דעתו. הוא היה כזה עילוי, אז לא פסקו כמותו. אם הוא היה כזה עילוי, אז היה צריך לפסוק כמותו בכל מקום. אם אתה חושב לא כמוהו כנראה לא הבנת אצלו משהו, הרי הוא גדול ממך עשרת מונים. אז מה זה נקרא שאתה לא פוסק כמו רבי מאיר כי לא ירדת לסוף דעתו? אם לא ירדת לסוף דעתו ואתה מבין את זה, אז ברור שהוא צודק ואתה טועה, נו אז הלכה כמותו. זאת אומרת לא פסקו כמותו. רבי אליעזר ורבי יהושע שיצאה בת קול מהשמיים ולא פסקו כמותו, זה ביטוי אולי עוד יותר חזק לעניין הזה. והתשובה היא בגלל שיש עלינו חובה לפסוק מה שאנחנו מבינים, גם במקום שאם תשאל אותי על מה אני מהמר אני אגיד לך שאני מהמר על זה שאני טועה, כי רבי מאיר יותר גדול, רבי מאיר הוא כנראה צודק. סתם, אני לא מבין למה, אני חושב שזאת האמת. אם תשאל אותי סתם מבחינת מה חושב הקדוש ברוך הוא, מבחינת הקדוש ברוך הוא די ברור שאני טועה ורבי מאיר צודק, ועדיין הקדוש ברוך הוא מצפה ממני לנהוג כמו שאני מבין. וזה ערך לא פחות חשוב מהערך לנהוג על פי האמת. בן אדם צריך לנהוג לחתור כמובן לפסק האמיתי, אבל הוא גם צריך לדעת שהוא צריך לנהוג לפי מה שהוא מבין שהפסק הוא הפסק האמיתי ולא אם תצא בת קול מהשמיים שהפסק האמיתי הוא אחר ולא מה שאני חושב, כמו שהיה בתנורו של עכנאי, אז לא, לא פוסקים כמוהו. למה לא? הרי זאת האמת. כיוון שהאמת היא לא המדד היחיד לפסיקת הלכה. לא בגלל שזאת לא האמת, זאת כן האמת מה שיצא מהשמיים. אבל האמת היא לא המדד היחיד לפסיקת הלכה, יש עוד מדד, האוטונומיה. למה רוצים זקן ממרא? במקום שבו יש בית דין הגדול אתה לא יכול, אין לך חובה או זכות לנהוג באופן אוטונומי, כי לבית דין הגדול יש סמכות. ויש לו גם את האמת וגם את האוטונומיה שלו. רק אם הוא מורה הלכה אחרת? לא, לא מורה הלכה. אבל במקום שבו יש בית דין הגדול שבימיך שאומר משהו מסוים התורה קובעת שלהם יש סמכות. אם הם מחליטים, דיברנו על זה כבר אני חושב, שאם הם לא מחליטים. כן אלה שחלומם שיחזור בית דין הגדול כדי שהוא יפתור את
[Speaker C] כל המחלוקות שיש עכשיו, שהם יחליטו בכל המחלוקות
[הרב מיכאל אברהם] מה צריך לעשות ומה לא צריך לעשות. באיזה מין חלום, החלום הזה הוא חלום בלהות בעיניי. זאת אומרת, הבית דין הגדול כשהוא יחזור, אמור בסך הכל לקבוע את המסגרת. זאת אומרת, יש דברים שבהם צריך להחליט. שאחד לא אוכל אצל השני או לא מתחתן עם השני, בית דין הגדול צריך להתערב. כדי לקבוע סטנדרט קבוע ושאף אחד לא יעשה פוילישטיקים, הוא חושב ככה והוא חושב אחרת. אבל במקום שבו העסק נוגע אליי, אליי הביתה, והוא לא מפריע לאף אחד ולא שום דבר, אז אם זה לא חורג מאיזושהי, איזשהו גדר של סבירות, אין שום סיבה שבית דין הגדול יקבל החלטה בעניין הזה. שישאיר את זה פתוח, תעשה מה שאתה חושב. לא הכל שפיט, כאילו לא הכל, הכל שפיט ברמה העקרונית, אבל הוא לא צריך לממש את זכותו לשפוט בכל דבר. זה עניין של דעה, אם כן הם ירצו, זאת אומרת, אם הם ירצו זה יהיה בסמכותם, וודאי. אבל אני חושב שהם לא, נדמה לי, אני לא יודע אם אני מקווה או חושב. זה עניין של דעה אישית של הרב, זאת אומרת זה לא שהם יצטרכו לנהוג כך. אני אומר שכשאני אהיה סנהדרין אולי אני אוכל להכתיב להם. אני לא, אני אומר זאת דעתי, אני חושב שזה נכון. אני מקווה שזה לא רק תקווה אלא גם מחשבה. אני וודאי מקווה את זה, אבל אני גם, אני גם חושב שזה נכון. שבית דין הגדול אין תפקידו להכריע את כל המחלוקות, זה פשוט לא נכון. בית דין הגדול צריך לקבוע במקומות שבהם צריך להכריע, הוא יכריע. אם נוצרת איזושהי בעיה. המחלוקת הזאת היא לא מחלוקת שכל אחד יכול לנהוג, כמו שמדברים תמיד על עריצות הרוב בדמוקרטיה מול שלטון הרוב. מה ההבדל? שבקשר לשאלה אם לחתום על איזשהו הסכם מדיני, לא ייתכן שכל אחד יעשה מה שהוא חושב, כי מדינת ישראל חותמת על הסכם אחד. לא ייתכן שכל אחד יעשה מה שהוא חושב, אז אין ברירה הרוב יחליט. אבל במקום שאני עושה משהו בבית שלי ואתה עושה משהו אחר בבית שלך, למה שהמחוקק יתערב במה שאני עושה? אז הוא משאיר לי לעשות מה שאני עושה ולך לעשות מה שאתה עושה, חוץ ממקרים מאוד חריגים שבהם הוא רואה, כך לפחות אמור להיות, שבהם הוא רואה שנוצרת איזושהי בעיה, בעיה חברתית, ואז הוא יכול להיכנס גם לתוך הצלחת, לתוך הבית שלי. אבל באופן בסיסי הוא לא אמור לעשות את זה, לא בגלל שהוא מסכים איתי, יכול להיות שאני טועה. יכול להיות שרוב המחוקקים מסכימים גם שאני טועה. אז מה? זה לא אומר שהם חייבים להתערב שם. זה שני דברים לגמרי שונים. גם התורה עצמה יש הרבה מאוד דברים שהתורה מצפה מאיתנו ולא קבעה את זה כחוק. אז למה שבית דין הגדול לא יעשה ככה? יש דברים שלפנים משורת הדין, התורה רוצה שאנחנו נעשה את זה, אז שתכתוב שם שהיא רוצה שנעשה את זה, למה היא משאירה את זה כמשהו שהוא לפנים משורת הדין? כיוון שהיא בעצמה מבינה שיש מעגלים. יש מעגל מסוים שאותו צריך לקבוע, זאת הלכה שמחייבת את כולם. יש מעגל שני שהוא מעגל שבו משאירים את זה לרצונו הטוב של האדם. התורה רוצה שנעשה את זה, היא מצפה שנעשה את זה, אבל היא לא מצווה. היא משאירה לנו, כיוון שהיא רוצה שאנחנו נעשה את זה מיוזמתנו. ובאותה מידה אני חושב שגם יש מקום שבו כשיש מחלוקת אנחנו נשאיר אותה פתוחה ולא נכריע אותה. מותר, תעשה ככה, כמו הגמרא עצמה אומרת, אמנם לא בהרבה מקומות, בשני מקומות לפחות הגמרא אומרת, גם בברכות וגם בשבועות, הגמרא אומרת: עבד כמר עבד ועבד כמר עבד. זאת אומרת יש רבי יהודה ורבנן לגבי זמן ערבית, זמן מנחה וזמן ערבית שמה יש מחלוקת, והגמרא מסיימת בזה שעבד כמר עבד ועבד כמר עבד. תבינו זה לא סתם שאלה, זה לא מחלוקת שלא הוכרעה. מחלוקות שלא הוכרעו יש הרבה בש"ס. ואז באים הפוסקים ומכריעים מה לעשות. פה הגמרא מכריעה לא להכריע. שום פוסק אחרי זה לא יכול להכריע כי הגמרא עצמה קבעה את המחלוקת הזאת לא מכריעים, נקודה. זאת ההכרעה. אותו דבר חזרה שבועה לסיני שם בשבועות, יש סוגיה שגם שמה עבד כמר עבד ועבד כמר עבד. תוספות בבבא בתרא בכלל אומר שעבד כמר עבד זה בכל מקום שהמחלוקות נשארו פתוחות. זה כלל שקיים בכל מקום שהמחלוקות נשארו פתוחות, הכלל הוא עבד כמר עבד. שזה חידוש מאוד גדול, ויש בזה קצת הערות שם בראשונים. יש ראשונים שמסכימים, יש ראשונים שלא. אבל זה לא, התפיסה הזאת כאילו שהמחוקק חייב לקבוע הכל או שבית דין חייב להכריע כל מחלוקת, למה הוא חייב להכריע כל מחלוקת? יש כמה אפשרויות ועוד פעם לא בגלל שאין לו עמדה. יכול להיות שלמחוקק יש עמדה מאוד ברורה, ועדיין הוא משאיר את זה. היה את הוויכוח של לא תעמוד על דם רעך בכנסת. היה ויכוח על החוק הזה של חנן פורת. על לא תעמוד על דם רעך, שצריך להציל בן אדם או לעזור לבן אדם שנמצא במצוקה. כשאנחנו רואים בן אדם באיזה מצב מצוקה צריך לעזור לו. אז היה ויכוח גדול האם לחוקק את החוק הזה או לא. וחנן פורת וחברי הכנסת הדתיים בעיקר דחפו את העניין הזה, כמובן מתוך האג'נדה הדתית, כי זה היה חוק כזה עם פסוק למעלה, לא תעמוד על דם רעך, והיה נורא חשוב להם לדחוף את זה לספר החוקים. וכמובן מהסיבה הזאת עצמה היה חשוב לחלק מחברי הכנסת שזה לא ייכנס לספר החוקים. אבל מעבר לוויכוח. האידיוטי הזה, היה גם ויכוח אמיתי. יש פה ויכוח אמיתי שהוא קיים בכל העולם, חוק השומרוני הטוב זה נקרא במקומות אחרים.
[Speaker C] הוויכוח הוא בשאלה האם ראוי להכניס דבר כזה לספר החוקים. עכשיו מה זה אומר? מישהו מחברי הכנסת חושב שלא ראוי לעשות את זה, לעזור למי שנמצא במצוקה? אין אחד כזה, למי שמכיר אותם, אין אחד כזה אני מניח. טוב, ברמה התיאורטית, אנחנו כולנו לא מושלמים בפרקטיקה.
[Speaker A] ברמה התיאורטית אין אחד שחולק על זה. ברור שלא.
[הרב מיכאל אברהם] הוויכוח היה האם לקבוע את זה כחוק.
[Speaker A] הוויכוח לא היה אם זה נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אז באותה מידה גם הסנהדרין יכולה לחשוב שמה שהוא נכון אפילו פה אחד, ועדיין היא חושבת שלא נכון לקבוע את זה כחוק. לא נכון להכריע את המחלוקת הזאת. זה הכל. לא רואה למה כל דבר צריך להיות מוכרע. ואז משאירים את זה פתוח, עבד כמר עבד ועבד כמר עבד. נוסח אשכנז, נוסח ספרד, כולם מייחלים לזה שיבוא המשיח ואז לא יהיו יותר נוסחים. אני גם כן לא מת על הנוסחים האלה, אבל יכול להיות שיישארו גם אחרי שיבוא המשיח. צריך לקחת את זה בחשבון. אז מה שקורה, שפשוט תתפללו אתם כמו שאתם מבינים, אתם תתפללו כמו שאתם מבינים. כשהיה משה רבנו לא היה לא נוסח ספרד ולא נוסח אשכנז. כל אחד התפלל איך שהוא רוצה. לפי הרמב"ם שתפילה היא דאורייתא, לפי הרמב"ן אפילו לא התפללו בכלל. לפי הרמב"ם שתפילה היא דאורייתא, תפילה היא דאורייתא אבל לא קבעו לה את הזמנים, לא את הנוסח, שום דבר. אז מה עשה? כל אחד עשה מה שהוא רוצה. מצווה דאורייתא. לא שאין חיוב כזה, יש חיוב הלכתי להתפלל מדאורייתא, ומה? תעשה מה שאתה רוצה. תתפלל ככה, תתפלל אחרת, מתי שאתה רוצה, איפה שאתה רוצה, על מה שאתה רוצה. אני לא חושב שכל דבר צריך להיות מוכרע. טוב, איך הגענו לכל זה? אני כבר לא זוכר. כן, הערך של האוטונומיה. אז אמרתי שלמה, שאלתי למה אם אנחנו מקבלים את ההנחה הזאת שיש ירידת הדורות, אז למה אנחנו לא, למה בעצם ההלכה לא קובעת באופן ברור שאי אפשר לחלוק על דורות קודמים? למה צריך את הקבלה המיוחדת על חכמי התלמוד? שבאופן עקרוני מעיקר הדין אין שום מניעה, אתה יכול לחלוק על משה רבנו, על יהושע בן נון, על מי שאתה רוצה אתה יכול לחלוק. אין שום מגבלה, רק בהלכות דרבנן יש מגבלות. ואני אומר שהתשובה לזה היא שבעצם ישנו ערך מאוד גדול, לא פחות גדול מהערך האמת, וזה הערך של אוטונומיה. הערך של האוטונומיה אומר שאם אתה חושב אחרת מבית דינו של משה רבנו, אתה תעשה מה שאתה חושב, ולא מה שבית דינו של משה רבנו חשב. ואפילו אם יעמוד פה ויצעק
[Speaker A] שאתה טועה, תגיד לו עם כל הכבוד, יכול להיות שאני טועה, אבל זה מה שאני חושב. יפתח בדורו כשמואל בדורו.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן יש את הערך של האוטונומיה שהוא לא רק זכות, הוא חובה. אתה חייב לנהוג באופן אוטונומי, זה לא רק שמותר לך לנהוג באופן כזה. ולכן אני חושב שההלכה מאפשרת לחלוק גם על בתי דין שהם פחות טובים, לא בגלל שהיא לא מקבלת את זה שהייתה ירידת הדורות. הייתה ירידת הדורות, ודאי שהייתה, אז מה? גם אם הייתה ירידת הדורות, מעיקר הדין הבית דין צריך לקבוע מה שהוא חושב. הוא הבית דין של עכשיו. יפתח בדורו כשמואל בדורו נאמר גם לבית דין, לא רק לאזרחים שאתם צריכים לציית לבית דין שבימיכם.
[Speaker A] גם הבית דין צריך לדעת שהוא בדורו כמו שמואל בדורו והוא צריך לקבל החלטות כמו שנראה לו.
[הרב מיכאל אברהם] כמו שהאוטונומיה עומדת מול האמת, האוטונומיה היא חלק מהאמת. זה כבר סמנטיקה. האמת במובן של למה התכוון הקדוש ברוך הוא, כן מתנגשת לפעמים עם האוטונומיה, כמו במקרה של רבי מאיר נגיד, או כשאתה עומד מול בית דין שהוא יותר גדול ממך, ואתה מתווכח איתם נגיד בהלכות בורר בשבת. אז אני שואל את עצמי למה התכוון הקדוש ברוך הוא בהר סיני כשהוא לימד את משה רבנו? אני מניח שהוא התכוון למה שהם אומרים, אם הם גדולים ממני. ועדיין אבל אני כשאני לומד את הסוגיה זה מה שנראה לי. הכי ברור זה בת קול, כן, בדיוק, אני אומר בת קול זה דוגמה טובה. בדיוק, אז זה לא, אפשר להגיד שגם זה האמת, דיברתי על הרב דסלר שמה עם זה שהשקר, הזכרתי אותו, שלשקר במקום שזה מותר זה לא שקר, זאת האמת. זה סמנטיקה, בסופו של דבר ברור שאנחנו חורגים פה ממה שהייתה כוונת הקדוש ברוך הוא מראש במובן של הלכות שבת. אנחנו לא חורגים במובן של איך הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו להתנהג. הוא מצפה מאיתנו לחלל שבת כשזה מה שאנחנו חושבים שנכון לעשות. ולכן זה בסדר גמור, אנחנו עדיין עושים את מה שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו, אבל לא בהלכות שבת אלא בהלכות אוטונומיה. טוב, יש, אז זה הבאתי פעם, אני לא זוכר כבר מתי זה היה, הבאתי לזה פעם ראיה לערך של אוטונומיה, ראיה מעניינת. כשאנחנו רואים את המחלוקות ההלכתיות ואיך ההלכה מתייחסת למחלוקות, יש להתנהלות הזאת אופי פלורליסטי. יש ריבוי עמדות. אבל באותה מידה זה גם יכול לבטא התנהגות סובלנית, לא פלורליסטית. התנהגות סובלנית והתנהגות פלורליסטית במישור המעשי הן נראות מאוד דומות. אבל במישור הרעיוני הן הפוכות במידה רבה. זאת אומרת, פלורליזם זה ריבוי אמיתות. סובלנות קיימת דווקא במקום שבו אין פלורליזם. דווקא במקום שבו אני חושב שאני צודק ואתה טועה. ואז בא לידי ביטוי הסובלנות שלי, כשאני מאפשר לך בכל זאת להתנהג אחרת, למרות שאני חושב שאתה טועה. כי אם אני חושב שאתה צודק כמוני, זאת לא סובלנות. אם אני פלורליסט, אז מה המקום לסובלנות? זאת אומרת, אז אתה צודק כמוני, מה יש לי לכפות עליך? זה סתם לא להיות רשע. זה לא לא להתנהג בצורה חסרת טעם. אבל אם אני חושב שאני צודק ושאתה טועה ובכל זאת אתה מתנהג ככה, שם בא לידי ביטוי הסובלנות שלי, אם אני באמת משאיר לך את המקום שלך, אם אני לא כופה עליך. טוב, אפשר להיכנס לזה, זה ניתוח מושגי מעניין. אז למה באמת לעשות את זה? אבל זה לא אכנס לזה עכשיו. אני חושב שמאחורי הערך הזה שקוראים לו היום סובלנות, בעצם הבסיס היחיד שאני יכול להעמיד את הערך הזה עליו, זה הבסיס של אוטונומיה. זאת אומרת, למה אני בעצם לא כופה על השני למרות שאני חושב שהוא טועה? אז שום הצדקה לא תעמוד פה. כי אם אני אגיד, טוב, כי אולי בכל זאת הוא לא טועה? אז אני פלורליסט, אז אני לא סובלן. אולי מה שהוא עושה לא מזיק, אז מה אכפת לי שיעשה שטויות בבית, זה מכל מקום לא מזיק? בסדר, אם זה לא מזיק אז אני שוב לא סובלן. בסדר? אז המעשה שמשאיר אותו לעשות שטויות בבית זה לא סובלנות. סובלנות זה במקום שאני משלם מחיר על זה שאני לא מתערב, נכון? אז כל ההצדקות מן הטיפוס הזה, ויש סדרה של כמה וכמה, לא יכולות באמת להסביר את הערך של הסובלנות. אני חושב שההסבר היחיד שאני לפחות מצליח לחשוב עליו זה ששורשו של הערך של הסובלנות הוא בערך של האוטונומיה. זאת אומרת, אסור לי להתערב במה שבן אדם עושה אם זה מה שהוא חושב, למרות שאני חושב שהוא טועה ולמרות שהטעות שלו היא גם מזיקה, בגלל שיש ערך של אוטונומיה, שהוא יתנהג כמו שהוא חושב. יש ערך כזה, לאפשר לבן אדם להתנהג כמו שהוא חושב. בדיוק כמו שאמרתי קודם עם סנהדרין, שלא תתערבו לנו בחיים בכל דבר, כי יש ערך לאפשר לנו להתנהג כמו שאנחנו חושבים. יש לזה גבול? יש לזה ודאי גבול, יש לזה הרבה גבולות. זה בדיוק ההבדל. אחת האינדיקציות להבדל בין התנהגות פלורליסטית להתנהגות סובלנית שנראות מאוד דומות, כי אני לא מתערב לשני בחיים בין אם אני פלורליסט ובין אם אני סובלן. איפה ההבדל? אחד ההבדלים הבולטים הוא באמת הצבת הגבול. כי פלורליסט אמיתי לא אמור להתערב אף פעם.
[Speaker D] צודק כמוני, מה זה משנה?
[הרב מיכאל אברהם] אבל סובלן, הוא אומר תראה, אני מאפשר לו כי יש ערך של אוטונומיה, מצד שני יש גבול. זאת אומרת, יש גם ערכים
[Speaker D] אחרים שמתנגשים מול זה ואני
[Speaker E] אצטרך לשקול כל פעם את
[הרב מיכאל אברהם] הפרופורציה הנכונה, את המידתיות כמו שקוראים היום, הנכונה. וכשהילד שלי ירצה לנסות סמים מסוכנים, אני לא מניח שאני אהיה סובלן כלפי העניין הזה, בגלל שאני חושב שהנזק הזה גובר על הערך שבהתנהגות אוטונומית. זה לא שאין ערך כזה, יש ערך כזה, אבל ברגע שזה הערך הבסיסי, ישנם ערכים אחרים שיכולים להימצא מולו באיזשהו קונפליקט. אם אני יוצא מעמדה פלורליסטית, אני לא יכול להתערב אף פעם, לא יהיה לזה גבול. כי הוא צודק כמוני, באיזה מובן אני אמור להתערב? לכן מי שיש לו איזשהו גבול שמעבר לו הוא לא סובלן, זה אומר שהוא סובלן ולא פלורליסט. זאת אחת האינדיקציות. יכולות להיות אולי עוד אינדיקציות. עכשיו אני אביא לכם אינדיקציה אחרת. מה קורה אם יש מחלוקת בהלכה ועולה השאלה האם מותר לי להכשיל את השני בדבר שלדעתי הוא אסור ולדעתו מותר, או להפך, דבר שלדעתי אסור ולדעתי מותר. אוקיי? יש חתיכת בשר שהוא חושב שלשיטתו ההלכתית זאת טרפה
[Speaker C] ולשיטתי ההלכתית זה כשר.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני לוקח חתיכת בשר כזאת ונותן לו לאכול, מכשיל אותו בעבירה.
[Speaker C] לשיטתי זה כשר, אז לא הכשלתי אותו בעבירה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לשיטתו זה טרף, אסור לו לאכול את זה. השאלה אם יש לפני עיוור על דבר כזה?
[Speaker C] נדמה לי שזה יהיה אבן בוחן לעמדות הבסיסיות שלך.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה פלורליסט, מה אתם אומרים? אז מותר? הוא חושב שזה אסור, אני חושב שזה מותר. מותר לי להכשיל אותו? אסור, כי תכבד את האמת שלו שזה לחומרא לדעתו. הוא צודק כמוך, אז ההלכה מבחינתו שהחתיכה הזאת אסורה. מבחינתך ההלכה היא שהחתיכה מותרת, זה בסדר. אבל מבחינתו ההלכה היא שזה אסורה, אז הוא יעשה עבירה. אם אתה מוניסט, מוניסט זה הפך מפלורליסט, זאת אומרת אתה חושב שיש רק אמת הלכתית אחת, אז וודאי שמותר לך להכשיל אותו, נכון? כי אני חושב שזה נכון. זה שהוא טועה וחושב שזה כשר, זה שהוא טועה והוא חושב שזה טרף, זה בעיה שלו. אני מאכיל אותו בשר כשר, אין שום בעיה, אני מוניסט וזהו. ולכן אין פה, לא יהיה פה לפני עיוור. אז זה בדיוק הקו שמבחין בין מוניזם לבין לבין פלורליזם. עכשיו תראו דבר עוד יותר יפה. יש בגמרא מסכת סוכה מתוארת סיטואציה כזאת. יש שמה מחלוקת לגבי ישיבה בסוכה מתחת לנויים שמופלגים ארבעה טפחים מהסכך. בסדר? אם הנויים רחוקים ארבעה טפחים מהסכך, השאלה היא אם מותר לשבת מתחתם או שזה נקרא אכילה חוץ לסוכה. רב נחמן סובר שזה מותר, ורב הונא ורב חסדא אומרים שזה אסור. רב הונא ורב חסדא כמובן הגיעו להתארח אצל רב נחמן, ואיך לא, כמובן בחג הסוכות, ואיך לא, כמובן היה לו נויים מופלגים ארבעה טפחים מהסכך, ואיך לא, הוא כמובן הושיב אותם מתחת לנויים האלה. כך הגמרא אומרת. ואז אומר הריטב"א שם, שרואים מכאן שמותר לאדם להכשיל את חברו בדבר שלשיטתו הוא מותר ולשיטת החבר הוא אסור. בדיוק השאלה ששאלנו קודם. אז מה רואים מכאן? שהוא מוניסט. נכון? הגמרא, זאת אומרת הריטב"א מדייק את זה אבל זה גמרא. בעצם יש פה תפיסה מוניסטית ולא פלורליסטית, נכון? אבל עכשיו תראו, בואו נמשיך הלאה. הריטב"א לא עוצר כאן. הריטב"א אומר אבל צריך לגלות להם. צריך להגיד להם שהם יושבים מתחת לנויים האלה של הארבעה טפחים. מותר להושיב אותם שם. אבל צריך להגיד להם. עכשיו לכאורה פה הוא שפך את כל העניין. אם אתה אומר להם, אז כבר לא הכשלת, אז הם החליטו להתיישב מתחת לנוי. לא נכון. הגמרא בעבודה זרה כשהיא מדברת על לפני עיוור, אז מה הציור של לפני עיוור? שעומד נזיר מעבר לנהר, נכון? במקום שהוא לא יכול להגיע אליו, ואומר לי תן לי בבקשה כוס יין. לידי יושבת כוס יין, הנזיר עומד שם, הנהר בינינו. בסדר? כמו החידות. ואז הוא אומר לי תן לי בבקשה את הכוס יין הזאת, אני רוצה לשתות. אסור לנזיר לשתות יין. הוא לא יכול להגיע לכוס הזאת, כי אחרת אין פה איסור דאורייתא. הוא לא יכול. הוא מבקש ממני להושיט. אני מושיט לו את כוס היין והוא שותה. עברתי על לפני עיוור לא תיתן מכשול. מדובר כאן בנזיר שלא יודע שזה יין ושאסור לנזיר לשתות את היין? מה פתאום. הנזיר יודע שזה יין והוא יודע שאסור לו לשתות את היין. וזה שהושטתי לו את היין אז מה? הוא היה יכול להחליט לשפוך אותו. זה שהוא החליט לשתות אותו זה בעיה שלו. מה זה קשור אליי? הגמרא אומרת אבל זה יש לפני עיוור. לפני עיוור דאורייתא. זה איסור דאורייתא להכשיל אותו. למה? הרי זו החלטה שלו. הוא היה יכול לשתות, היה יכול שלא לשתות. בזה שאני אפשרתי לו לעשות את העבירה, אפשרתי, לא הכשלתי כמו שבדרך כלל מבינים את העיוור הפיזי, כן? אלא אם אפשרתי לו לעשות את העבירה באופן שבלעדיי הוא לא היה יכול לעשות אותה, עברתי על לפני עיוור דאורייתא. נו, עכשיו נחזור לריטב"א. עכשיו אני הכשלתי אותם, הושיבתי אותם מתחת לסוכה. אמרתי להם שהנויים מופלגים מהסכך ארבעה טפחים. אז מה? עדיין אסור לי להושיב אותם שם. זה שהם מחליטים לשבת שם, גם הנזיר הוא מחליט לשתות את כוס היין. עדיין אסור לי להושיט לו את זה. בתרי עברי דנהרא. גם פה זה תרי עברי דנהרא, זו סוכה שלי. הם יכולים לקום וללכת. אני יכול להוציא אותם משם. לא הבנתי. הנזיר, הם רוצים לשבת מתחת לנויים האלה. אבל אני מכשיל אותם בזה. אני יכולתי לא לתת להם. זה סוכה שלי. הם יושבים אצלי בסוכה. זה בדיוק אותו דבר כמו היין. הם מחליטים לעשות עבירות כמו שהנזיר מחליט לעשות עבירות. אז מה? זה לא פותר את הבעיה של לפני עיוור אם אתה אומר להם שהנויים מופלגים מהסכך. אז מה הריטב"א עושה פה? מין איזה מין מישמש כזה מוזר. אז תחליט. אתה אומר באופן בסיסי כתוב בגמרא, הוא מוכיח את זה מהגמרא בחולין, לא משנה, שצריך להודיע להם. בסדר? אז איך להבין את זה עכשיו במונחי פלורליזם ומוניזם? פלורליזם אומר שאסור לי להכשיל אותם בכל מקרה, בין אם אני אומר להם ובין אם לא. אז פלורליזם זה לא, נכון? מוניזם אומר מותר לי להכשיל אותם. לכאורה זה מוניזם. אבל ממוניזם גם הייתי מצפה שאני אפילו לא אצטרך להגיד להם. אני מכשיל אותם במשהו שמבחינתי הוא מותר. מה אכפת לי שהם טועים וחושבים שזה אסור? למה צריך להודיע להם? אני חושב שצריך להודיע להם בגלל האוטונומיה. בדיוק. הריטב"א אומר תראה, נכון שאני מוניסט, אבל רק מוניסט יכול להיות סובלן. פלורליסט לא יכול להיות סובלן. סובלן פירושו שאני מכיר בזכות ואפילו בחובה שלך להתנהג כמו שאתה חושב למרות שאתה טועה. נשמע ממש כמו רוסו. נכון. למרות שאתה טועה, אני. אני מכיר בזכותך ואפילו בחובתך להתנהג כמו שאתה חושב. לא בגלל שאתה צודק כמוני, אני לא פלורליסט. אתה טועה, אבל למרות שאתה
[Speaker A] טועה
[הרב מיכאל אברהם] יש עליך חובה להתנהג כמו שאתה חושב. זה בדיוק האמת מול האוטונומיה. בסדר? עכשיו זה בדיוק הפסק של הריטב"א. זה בדיוק הפסק של הריטב"א. מה הוא אומר להם? הוא אומר להם תראו, להכשיל אתכם אין פה לפני עיוור, כי אני מוניסט. אין, אם היה פה לפני עיוור לא היה עוזר להודיע לכם. זה בדיוק כמו הנזיר הזה. אז אין פה לפני עיוור. אבל אם אני מוניסט, אז למה בכלל להודיע? אז אני מוניסט וזהו, אז אפשר לתת להם. למה להודיע? כי זה סוג אחר של מוניזם. זה מוניזם סובלני. מוניזם סובלני זה מוניזם שאומר, עוד פעם, זה לחומרא. ככל שאני סובלן זה יותר לחומרא. אני צריך להודיע להם, אסור לי לתת להם את זה בלי להודיע להם. המוניזם הזה נשמע כמו פלורליזם. לא. אם אתה אומר לחברך, אתה חייב להיות נאמן לאמת שלך באותה מידה שאני נאמן לאמת שלי, אז כבר אין אמת אחת, זה פלורליזם. לא לא לא. זה בדיוק ההבדל. וזה הפלורליזם. לא, זה לא. בדיוק בגלל זה אני מביא את הדוגמה הזאת. כי אם זה היה פלורליזם היה אסור לתת להם את זה גם אם אני מודיע להם. לכן הדוגמה הזאת היא כל כך יפה. כי הדוגמה הזאת בדיוק עושה את האבחנה שכל כך קשה לעשות, כמו שאתה אמרת עכשיו. כי אם זה היה, אם הייתי פלורליסט היה מותר לי לתת, היה אסור לי לתת להם את זה אפילו אם הודעתי
[Speaker A] להם. כי אני מכשיל אותם באיסור. זה כמו לתת לנזיר כוס יין.
[הרב מיכאל אברהם] אבל רק בשיטתם זה איסור. נכון, אבל מה זה משנה, אבל זה מה שקובע, הרי שיטתם היא הקובעת. אני מחויב לאמת שלי. לא, פלורליזם, פלורליזם פירושו שכל אחד מחויב למה שהוא חושב, נכון? אז עכשיו לי אסור להכשיל אותך בעבירה. מה זאת עבירה מבחינתך? על פי ההגדרות שלי. לא, על פי ההגדרות שלך. זה לא יעלה על הדעת. מה זאת אומרת, למה לא? הם ילמדו את ההגדרות של כל אחד.
[Speaker A] לא לא לא,
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה לא ידעת אתה אנוס. זה לא קשור. הנחה שאתה יודע. לא אמרתי שאתה חייב ללמוד את כולם. הנחה שאתה יודע. אולי את זה ספציפי אתה לא יודע. הרי אם אתה אוחז שהוא צריך לנהוג כמו שהוא מבין, אז מבחינתו זאת עבירה. אז אם אתה הכשלת אותו בזה גם אם מבחינתך זה לא עבירה, עברת על לפני עיוור. הפלורליזם פה הוא שונה, לכן הדוגמה הזאת היא כל כך יפה. כי היא מראה לנו בדיוק ברזולוציה הכי גבוהה שזה לא פלורליזם וזה לא מוניזם, זאת סובלנות. וסובלנות היא מוניסטית במהותה. תפיסה שאומרת אני צודק ואתה טועה, ובכל זאת אני חושב שאני נותן לך לנהוג כמו שאתה חושב, לא רק שאני נותן, אתה מחויב לנהוג כמו שאתה חושב, ואני צריך לאפשר לך את זה. עכשיו אני לא אמנע אותך מלשבת שמה, כי אני מוניסט. אני מוניסט, אני לא חושב שזה לפני עיוור, זאת אומרת מבחינתי אם אתה מחליט לשבת שם תשב, כי אני חושב שזה מותר בכלל. אז אין בעיה מבחינת המוניזם. אלא מה? צריך לדאוג לזה שאתה תדע את מה שאתה עושה, כי אתה צריך לעשות את מה שאתה חושב. לכן הדוגמה הזאת דוגמה יפהפייה אני חושב, כדי להראות את התפיסה הסובלנית שעומדת איפשהו באמצע, בין המוניזם לבין הפלורליזם. וזה מדגים פה, אני ככה הרחבתי הרבה מעבר למה שתכננתי, זה בעצם מדגים את הערך הזה שדיברתי עליו קודם, הערך הזה של האוטונומיה. הערך שאומר שהסנהדרין לא תחליט עבורנו במקום שלא חייבים, אלא אם כן יש איזשהו צורך מסוים כן להכריע ולכפות על כולם. וזה גם הסיבה למה באופן עקרוני אפשר לחלוק על כל דור קודם, לא משנה כמה קטן מהם, כמה אני קטן מהם. ברמה העקרונית. בנקודה ההיסטורית של חתימת התלמוד קיבלו איזושהי החלטה לחרוג מזה ולהגיד אנחנו לא חולקים, אנחנו מכאן ואילך לא חולקים יותר על התלמודים ועל המשנה, מסיבות היסטוריות ומכל הדברים שאמרנו קודם. אבל בסיסית זה החריג. בסיסית כן אפשר לחלוק על כל דור קודם בדיוק בגלל הנקודה הזאת. שאני חייב לנהוג באופן אוטונומי ולא רק לפי האמת. אז אפילו שאני יותר קטן מהם, וסיכוי סביר שהאמת לא איתי, אבל החובה שלי לנהוג באופן אוטונומי גוברת על החשש הזה שאני עושה דבר שהוא לא אמיתי. טוב, שיהיה חג כשר ושמח.
[Speaker E] חול
[הרב מיכאל אברהם] המועד?
[Speaker E] לא יודע, תגידו
[הרב מיכאל אברהם] אתם, מבחינתי אפשר. ברוכים הבאים ילדים. טוב, להתראות, חג שמח.