לנבוכי הדור – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת השיעור ומבנה הפרקים
- היושר והצדק כיסוד לרפואת הלבבות הנבוכים
- טעמי תורה, הצד הלאומי, והמתח מול “לא דורשים טעמא דקרא”
- השער ליראת השם, תשובה שלמה, ותיקון כפול של מוסר ותורה
- מעגליות ההתאמה והבעיה המתודולוגית
- העקידה בעולת ראיה והטענה שאין ציווי נגד המוסר הטבעי
- פדגוגיה של עקידה מול פדגוגיה של התאמה מוסרית
- הראשונים, ההגשמה, וההשוואה בין פילוסופיה למוסר טבעי
- הרחבת טעמי מצוות כתיקון הדור
- ירידת הפילוסופיה, ייאוש מן השכל, ותהליך תלת־שלבי של תרבות
- “לא מתחבר לי” כדפוס דור וירידת כוח ההוכחות
- צדק ויושר: אינטואיציה טבעית מול לוגיקה
- פרגמטיזם וניו-אייג’ כתחליפי אמת
- המהר״ל ודרשות הר״ן: אמת הלכתית מול צדק
- דוגמאות לקושי התאמה והוויכוח על הגדרת “מוסר”
- עבודת השם: קיום מצוות מתוך הזדהות או מתוך ציווי
- חתימת הדברים והייחוס
סיכום
סקירה כללית
ביום חמישי כ״ט תשרי תשע״א, שביעי לאוקטובר אלפיים ועשר, הרב מיכאל אברהם מוסר שיעור מספר חמש בסדרת מוסר אביך ומציג את פרק ג׳ כמפתח להבנת עדכון מורה נבוכים לדורנו, כאשר מוקד תפיסת האלוקים עובר מן השכל אל הרצון והחופש, ומתוך כך אל היושר והצדק. הרב קוק קובע שבדור שבו הדעות מסתבכות והפילוסופיה יורדת ממעלתה, רפואת הלבבות הנבוכים נשענת על כך שאין אדם יכול להכחיש את היושר והצדק, ולכן יש לבאר את חיובי התורה וחובות הלבבות והאיברים על פי דרישתם, בעזרת טעמי תורה ובייחוד הצד הלאומי שבהם. השיעור מחדד מתח כפול בדברי הרב קוק בין טקטיקה דיעבדית של “שער” לקרב רחוקים לבין טענה מהותית שהיושר והצדק הם עומק החכמה ויסודה, ומפתח דיון מעגלי על תיקון המוסר הטבעי ותיקון הבנת התורה עד להשגת התאמה. בהמשך נידונות השלכות תרבותיות של ייאוש מן השכל, פוסט-מודרניות ופרגמטיזם, וכן מחלוקת עמוקה אם מצוות יכולות להיעשות מתוך הזדהות מוסרית או שחייבות להיעשות מכוח ציווי, תוך הבאת ראיות מן הרמב״ם, מאגדות חז״ל, ומהמהר״ל ודרשות הר״ן.
מסגרת השיעור ומבנה הפרקים
השיעור נמסר ביום חמישי כ״ט תשרי תשע״א שביעי לאוקטובר אלפיים ועשר, והוא שיעור מספר חמש בסדרה מוסר אביך מאת הרב מיכאל אברהם. הרב קובע שפרק א׳ ממוקם בתחילת הספר כדי להציב אנטיתזה למורה נבוכים של הרמב״ם ולעדכן אותו לדורנו, כאשר הרמב״ם העמיד במרכז את השכל והרב קוק מסמן שהמוקד בן זמננו הוא הרצון והחופש. הרב מחליט לעבור קודם לפרק ג׳ ולהשאיר את פרק ד׳ לשלב הבא, משום שפרק ד׳ בסופו מאיר את היחס בין תפיסת האלוקים כפי שאנו תופסים לבין איך שהוא כשלעצמו, והנקודה הזו כללית ותשוב גם בהמשך הספר.
היושר והצדק כיסוד לרפואת הלבבות הנבוכים
הרב קורא את פרק ג׳ וקובע שהרב קוק טוען שבדור שבו הדעות מסתבכות והפילוסופיה ירדה ממעלתה אצל רבים אין די בבירורי מופתים מופשטים וענייני חכמה נעלים, אלא צריך לעשות עיקר מן היושר והצדק שאין אדם בעל תכונה אנושית יכול להכחישם. הרב מצביע על מתח פנימי בין פתיחה שמציירת ירידה דורית שמצריכה “טקטיקה” לבין ההצהרה שהיושר והצדק הם עומק החכמה ויסודה, ומציע שיש כאן שתי מנגינות, דיעבד מול לכתחילה. הרב קוק קובע שעל פי היושר והצדק ניתן לבוא בדין עם כל אדם כי כל אדם מחויב “ליתן אל היושר והצדק את חוקם”, ולכן בתור שער לשמירת התורה ויראת השם יש לבאר את חיובי התורה כולם, בין חובות האיברים ובין חובות הלבבות, על פי חוק דרישת הצדק והיושר.
טעמי תורה, הצד הלאומי, והמתח מול “לא דורשים טעמא דקרא”
הרב קוק קובע שלביאור המצוות על פי צדק ויושר תעזור התבוננות בטעמי תורה, ובייחוד הצד הלאומי שבהם, והרב מסביר שהמשקפיים הלאומיות הן חלק מן הצייטגייסט והרב קוק רואה בהן מפתח להבנת המצוות לא רק כמוסר אישי אלא כבניין אומה. הרב מטעים שנכנסת כאן נימה אפולוגטית משום שהרקע ההלכתי של מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה והפסיקה כמי שאינו דורש טעמא דקרא יוצר קושי להשתמש בטעמי מצוות ככלי פרשני. הרב מפרש שהפנייה לטעמים מוצגת כצורך חינוכי כדי להראות צדק, יושר וממד לאומי ולהכניס דרך “השער” את מי שעומד בחוץ אל יראת השם, בעוד שמי שכבר עומד בפנים אינו צריך טעמים כדי לקיים.
השער ליראת השם, תשובה שלמה, ותיקון כפול של מוסר ותורה
הרב קוק קובע שכאשר האדם “ישתלם בשמיעת התורה על פי הכרה” של דרישת היושר הטבעי הוא יעלה ממעלה למעלה עד שישכיל טהרת יראת השם ואהבתו, והרב מדגיש שהעשייה “כי זה ישר ומוסרי” אינה עדיין יראת השם אלא דרך שמביאה אליה. הרב קוק מציב יעד ציבורי של “לזכות על ידו את כל בני עמנו לשוב בתשובה שלמה לתורת השם יתברך ושלמות שמירת ברית השם”, וקובע שלשם כך יש “לסקל את דרך הדרישה הטבעית מכל אבני הנגף” המופיעים בציורים של היושר הטבעי מול הסכמת דרכי התורה. הרב מפרק את הסקילה לשני תיקונים: בירור אם מושגי הצדק והיושר הטבעיים אכן ישרים, וליבון פרשנות התורה כדי לבאר מושגים שנראים סותרים מוסר טבעי מפני הבנה בלתי שלמה בתורה.
מעגליות ההתאמה והבעיה המתודולוגית
הרב מראה שהרב קוק מניח שחייבת להיות התאמה בין התורה לבין היושר והצדק, ולכן אם יש אי־התאמה “משהו לא תוקן” באחד הצדדים ויש לחזור ולתקן עד שתיווצר התאמה. הרב מצביע על קושי מתודי שבו כיפוף היושר הטבעי או כיפוף פרשנות התורה כדי לייצר התאמה עלול להפוך את התהליך ללא משכנע ולדמות לטענה מעגלית בסגנון “אין דתי גנב כי מי שגנב הוא לא דתי”. הרב מציג את המסקנה שהטענה של הרב קוק היא הנחת הכרח של הרמוניה, כך שאי־התאמה מתפרשת כטעות בהבנה ולא כהתנגשות אמיתית.
העקידה בעולת ראיה והטענה שאין ציווי נגד המוסר הטבעי
הרב מביא את פירוש הרב קוק לעקידה בעולת ראיה וטוען שהעקידה באה לגלות שאין דבר כזה ציווי אלוקי שסותר את כללי המוסר והיושר הטבעיים, ולכן “אל תשלח ידך אל הנער” פירושו שלא ייתכן מלכתחילה ציווי כזה. הרב מסביר את דימוי “פוקח את עיניו” בכך שאברהם היה “סומא” בתפיסה שציווי אלוקי יכול להתנגש במוסר, ואחר כך נפקחו עיניו לראות שהכוונה לאיל. הרב מציג הסתייגות פדגוגית שמי שמיישם את “לקח העקידה” בלי לעבור את תהליך העקידה עלול לעשות “חיים קלים” ולהכשיר כיפופים פרשניים שיצדיקו כל רצון אישי בשם התאמת התורה למוסר.
פדגוגיה של עקידה מול פדגוגיה של התאמה מוסרית
הרב מתאר שתי דרכי חינוך: חינוך שמתחיל ב“גזירת הכתוב” ובמחויבות לציווי גם כשאינו מובן, וחינוך שמתחיל מהתאמת המצוות למוסר וליושר כדי לעורר הזדהות. הרב מציע שהעקידה מלמדת שהתוכן האמיתי הוא התאמה, אך הפדגוגיה הנכונה היא להתחיל במחויבות שמוכנה “לעקוד” רצון ועקרונות מול הציווי, ורק אחר כך לגלות את ההרמוניה. הרב מסביר שהרב קוק עושה “נסיגה רבתי” בדורו משום שהדור אינו קונה את דרך המחויבות העיונית והפולחנית, ולכן אין ברירה להשתמש בהסברה מוסרית כדי להכניס דרך השער, תוך טענה שזה גם נכון מצד התוכן אף שאינו מיטבי חינוכית לכתחילה.
הראשונים, ההגשמה, וההשוואה בין פילוסופיה למוסר טבעי
הרב קוק מציג תקדים שבו הראשונים השתדלו להתאים את דרישת הפילוסופיה אל התורה בענייני ההגשמה וההתפעלויות, והרב מסביר שהפשט עלול להוביל להגשמה אך שיקולים פילוסופיים חזקים גרמו לפרשנות יצירתית כדי למנוע זאת. הרב מחדד שההשוואה בין עובדות פילוסופיות לבין ערכים מוסריים מעבירה מסר שהיושר והצדק הטבעיים נתפסים אצל הרב קוק כמעין עובדות מחייבות שאין להתעלם מהן. הרב מעלה קושי שהכרעה פילוסופית על עובדות שונה מהכרעה נורמטיבית על ערכים, אך מסיק שהרב קוק אינו מציע פשרה בין שתי מחויבויות אלא טוען שלא ייתכן קונפליקט אמיתי ולכן פרשנות שסותרת יושר וצדק היא טעות.
הרחבת טעמי מצוות כתיקון הדור
הרב קוק קובע שהרחבת טעמי תורה ומצוות וההשוואה וההרחבה של אורחות המוסר הטבעיות על פי דרכה של תורה הן עיקרי העבודה בדורנו בכתיבת ספרים המביאים לתיקון הדור. הרב מציג זאת כחזרה לנקודת המוצא: ירידת מעמד הפילוסופיה ודחיקת המופתים המופשטים לטובת שפה של צדק, יושר, וטעמים לאומיים־מוסריים.
ירידת הפילוסופיה, ייאוש מן השכל, ותהליך תלת־שלבי של תרבות
הרב מפרש את “הפילוסופיה ירדה ממעלתה” כייאוש מן היכולת להגיע למסקנות באמצעות השכל, לא רק כהתמעטות העיסוק בפילוסופיה אלא כהפחתת האמון בה ככלי קונקלוסיבי. הרב מציג תהליך תלת־שלבי של יחיד וציביליזציה: שלב דוגמטי של קבלה, שלב נעורים של ביקורת “תוכיחו”, ושלב משבר שבו מגלים שכל הוכחה נשענת על אקסיומות ולכן “אין דבר כזה דברים מוכחים”. הרב מתאר שתי התבגרויות מן המשבר: התבגרות ספקנית שמולידה פוסט־מודרניות, והתבגרות אלטרנטיבית שמוותרת על הדרישה לקבל רק מוכח ומקבלת גם סבירות ואינטואיציה. הרב מציין שהרב קוק בתחילת המאה ה־20 מריח שורשים של פוסט־מודרניות עוד לפני הופעתה המלאה, ומתאר חדירה של התהליך גם לתוך בית המדרש והעולם הדתי.
“לא מתחבר לי” כדפוס דור וירידת כוח ההוכחות
הרב מביא דוגמה מחגי לובר על שינוי דרמטי בתוך שבע־שמונה שנים: מעבר ממצב שבו סביב המדורה “או שאוכיח להם או שלא” למצב שבו צעירים מסכימים עקרונית על אלוקים, תורה ומצוות אך מסכמים “לא מתאים לנו עכשיו”. הרב מסיק שהטיעונים המופשטים אינם מדברים לאנשים וששפת ההתחברות, הרגש והחוויה מחליפה את שפת ההוכחה. הרב מדגיש שהתהליך נראה גם בעולם של סמינרי ערכים: מעבר מטיעונים אנליטיים של הנחות־מסקנות לשפה ספרותית־רגשית־מוסרית כדרך שכנוע.
צדק ויושר: אינטואיציה טבעית מול לוגיקה
הרב מציע אפשרות שהרב קוק משתמש בצדק ויושר כשתי מילים שונות, כאשר *יושר* עשוי לציין אינטואיציה טבעית של “ספר הישר” ושל קיום טבעי בלי פלפול, בדומה לדימוי חז״ל על אברהם ששתי כליותיו נעשו כשני רבנים. הרב קושר זאת למעבר מתרבות של היסקים לוגיים לתרבות של התחברות וישרות פנימית כמקור סמכות.
פרגמטיזם וניו-אייג’ כתחליפי אמת
הרב מתאר פרגמטיזם כטיעון שמבסס אידיאות על תוצאותיהן ולא על אמיתותן, ומזהה בו ביטוי לייאוש מן השכל כשהוא חורג מתחום שיטות ממשל לשאלות אמונה ותורה. הרב מבקר טיעונים בסגנון “עזוב אלוקים, בוא דרך נרות השבת והמשפחה”, וטוען שתוצאות חינוכיות אינן מוכיחות אמת מטפיזית אלא לכל היותר מראות שלפיקציה יש תועלת. הרב מוסיף דוגמה על מחקר שמציג בודהיסטים כמאושרים ומסיק שהפיכת האושר למדד אמת היא בעייתית, אלא אם מניחים הנחה פילוסופית נוספת שלפיה תוצאות הן אינדיקציה לאמת.
המהר״ל ודרשות הר״ן: אמת הלכתית מול צדק
הרב מביא את המהר״ל בבאר הגולה ואת דרשות הר״ן שטוענים שיש מקומות שבהם ההלכה אינה “צודקת” במובן המוסרי, ומציג דוגמה של השבת אבידה לאחר ייאוש שבה לפי ההלכה אין חיוב להחזיר אף שהיושר הפשוט דורש להחזיר, וחז״ל אומרים “רוח חכמים נוחה” ממי שמחזיר. הרב מתאר את לשון המהר״ל שהתורה הולכת על פי האמת ולא על פי הצדק, כאשר הקביעה המשפטית אחרי ייאוש נתפסת כעובדה שמבטלת את החיוב אף אם המוסר קורא אחרת. הרב מציין שהמהר״ל ודרשות הר״ן אף כותבים שחוקי האומות “יותר מתוקנות” מבחינה מוסרית מאשר ההלכה, ומעמיד זאת מול הנחת הרב קוק שחייבת להיות חפיפה ולא רק התחשבות.
דוגמאות לקושי התאמה והוויכוח על הגדרת “מוסר”
הרב מביא דוגמה של אשת כהן שנאנסה שחייבת להיפרד מבעלה כהן, ומציג זאת כסתירה ל“תחושה המוסרית הפשוטה” היוצרת טרגדיה כפולה. הרב טוען שאפשר להסביר שההלכה מכריעה בין ערכים ושלעיתים ערך שאינו מוסרי גובר על ערך מוסרי, ולכן אין זהות מלאה בין הלכה לבין מוסר אלא לכל היותר התחשבות. הרב מתווכח עם ניסיון להכניס ערכים כמו “קדושת הכהונה” להגדרת מוסר וטוען שהרחבה כזו מרוקנת את המושג מוסר מתוכנו והופכת את טענת ההתאמה לטאוטולוגיה שאינה מספקת כלי ביקורתי למקרים של התנגשות.
עבודת השם: קיום מצוות מתוך הזדהות או מתוך ציווי
הרב מציב שתי דרכים לקבל מערכת נורמטיבית: קבלה מתוך אמון בגורם המצווה גם בלי להבין פרטים, לעומת בדיקה פרטנית והזדהות עם כל סעיף כסיבת הקיום. הרב מביא את הרמב״ם בסוף פרק ח׳ מהלכות מלכים שמבחין בין גוי המקיים שבע מצוות מפני שהקב״ה ציווה בסיני שהוא מחסידי אומות העולם, לבין מי שמקיימן מסברה שהוא מחכמיהם בלבד, ומסיק שאין בכך ערך דתי. הרב מביא את אגדת “עמא פזיזא” במסכת שבת פ״ח על “נעשה ונשמע” ואת המדרש על האומות ששואלות “מה כתוב בה” כדי לטעון שעמדה דתית נכונה אינה מותנית בהזדהות אלא בציות לציווי. הרב קובע שמי שעושה מצוות “כי זה מוסרי” אינו מקיים מצווה אלא פועל כמוסרי בלבד, ומציג זאת כטענה חריפה נגד מודל הקירוב דרך הצדק והיושר אם הוא הופך למוטיבציה העיקרית לקיום.
חתימת הדברים והייחוס
עד כאן שיחה מפי שג״ר, הרב שמעון גרשון רוזנברג, בספר הכוזרי, שהתקיימה בכ״ט תשרי או ל׳ תשרי תשע״א, שבעה באוקטובר אלפיים ועשר.
תמלול מלא
[Speaker A] יום חמישי כ"ט תשרי תשע"א שביעי לאוקטובר אלפיים ועשר שיעורו של הרב מיכאל אברהם זה שיעור מספר חמש בסדרה זאת מוסר אביך.
[הרב מיכאל אברהם] זו ההקדמה שבעצם פרק ב' היה הקדמה, דיברנו עליו כשדיברנו על ההקדמה, ואחרי זה בפרק א' נדמה לי שהוא לא בכדי כמו שאמרתי, הממוקם בתחילת הספר כי הוא מציב פה את האנטיתזה שלו למורה נבוכים של הרמב"ם, וכל המטרה שלו זה בעצם לעדכן את המורה נבוכים לדורנו. אז הרמב"ם שכתב את מורה הנבוכים שלו אז העמיד במרכז התמונה את השכל, והרב קוק נדמה לי מקדיש לזה את הפרק הראשון כדי לסמן לנו לתת לנו קריאת כיוון שהמוקד של האדם בן זמננו של תפיסת האלוקים בעיני האדם בן זמננו הוא דווקא הרצון והחופש. שני מושגים משיקים, כן, מי שיש לו רצון הוא בעצם חופשי כי הוא יכול לבחור בין אפשרויות. הרצון מבטא את החופש. חשבתי אחרי זה קצת לעבור לפרק ד', אני לא זוכר אם אמרתי לכם או לא, אבל דווקא הרגשתי שבסופו של דבר לא כדאי. אמרתי נעשה פרק ג' קודם ואחרי זה אחרי זה נעבור לפרק ד'. פרק ד' בסופו יש איזושהי נקודה שמאירה גם את מה שדיברנו בפרק א' אבל זו נקודה כללית. הוא מדבר שם על היחס בין תפיסת האלוקים איך שאנחנו תופסים אותו לבין איך שהוא כשלעצמו. זה נכון ביחס לתארים ולדברים שדיברנו עליהם שם, הרצון והשכל וכל מה שאנחנו מייחסים כביכול לאלוקות, אבל זה נכון לעוד הרבה מאוד דברים שיופיעו גם בהמשך הספר. אז נדמה לי שנשאיר את זה לשלב הבא. פרק ג' שנראה לכאורה תמים נדמה לי שהוא מחביא מאחוריו הרבה מאוד נקודות יסודיות. בואו נקרא אותו רגע. בדורנו שהדעות מסתבכו עד מאוד והפילוסופיה בכלל ירדה ממעלתה אצל רבים, אין דרך רפואת הלבבות הנבוכים בה רק מבירורים של מופתים מופשטים וענייני חוכמה נעלים לבדם, כי אם צריך לעשות עיקר דבר שהוא קיים לעד ולא ייתכן לשום אדם בעל תכונה אנושית להכחישו, והוא היושר והצדק. זאת אומרת הפילוסופיה ירדה ממעלתה, הדעות הסתבכו, נדבר על זה קצת, ולכן בעצם אנשים לא מה שמדבר אליהם הוא לא מופתים ולא לוגיקה ולא איזה טיעונים חכמים אלא יותר שאלות של יושר וצדק. אני עוד אחזור לכל זה, זה רק טיזר ראשוני. הוכחות, כן מופתים כן לא ניסיים מופתים בהוכחות. היושר והצדק הוא עומק החוכמה ויסודה. זו נקודה מעניינת כבר כאן. שימו לב, בפסקה הראשונה הוא אומר נו הדור שלנו התדרדר הוא כבר לא לא מתעסק עם מופתים ועם שיקולים שכליים ועם רציונליות ופילוסופיה אלא היושר והצדק, שזה כמובן טקטיקה נהדרת, אף אחד לא יכול להכחיש את זה, אבל לפחות היה מקום להתרשם שזה איזשהו סוג של התדרדרות. ופתאום בתחילת הפסקה הבאה היושר והצדק הוא עומק החוכמה ויסודה. אז זאת התדרדרות או השתפרות? זאת אומרת הוא פתאום היושר והצדק הופך להיות לכתחילה, לא איזה טכניקה איך לטפל בדור נבוך דור שאיבד את האמון בפילוסופיה. טוב, אני אחזור לזה עוד רגע אני לא בטוח אני אעלה אפשרויות לא לא יודע. היושר והצדק הוא עומק החוכמה ויסודה ורק על פיהם נוכל לבוא בדין עם כל אדם, או בדין עם כל אדם שאין לך אדם שאינו מחויב ליתן אל היושר והצדק את חוקם. כן משלם להם את המס כביכול, זאת אומרת כל אחד מחויב ליושר ולצדק. על כן בתור שער להיכנס לשמירת התורה ויראת השם עלינו לבאר את חיובי התורה כולם בין חובות האיברים בין חובות הלבבות שבה על פי חוק דרישת הצדק והיושר. אז עוד פעם, אז טקטיקה או מהות? זה רק בגלל שאין בן אדם שיכול לכפור בצדק וביושר אז לכן בתור שער להיכנס לשמירת התורה ויראת השם צריך לבאר את חיובי התורה. נראה איכשהו שזה טקטיקה אבל הוא פותח באיזשהי טענה שהיושר והצדק הוא יסוד החוכמה. זה לא סתם איזה טקטיקה זה לא זה לא משהו טכני אלא אולי אפילו להפך, אולי אפילו הדור הזה יותר טוב מהדורות הקודמים הוא כבר לא מסתפק. אלא רוצה לראות שהדבר באמת צודק וישר. אז לא ברור, יש פה שתי מנגינות בחלק הזה. עלינו לבאר חיובי התורה כולם, בין חובות האיברים בין חובות הלבבות שבהם, על פי חוק דרישת הצדק והיושר. ולביאור זה תעזור הרבה התבוננות בטעמי תורה, ובייחוד הצד הלאומי שבהם. טעמי התורה כמובן אפשר לראות בהרבה מאוד משקפיים, והמשקפיים שהרב קוק מאוד היו חשובות לו, וחשב שזה הצייטגייסט, כן, זה רוח הזמן, זאת אומרת, זה גם חשוב לדור, לא רק במקרה שזה חשוב לו, זה המשקפיים הלאומיות. זאת אומרת, לראות איך התורה, המצוות האלה הן לא רק מוסריות במובן שהאדם נהיה טוב יותר או משהו כזה, אלא יש פה גם איזשהו עניין ללאום, לאומה. אז כל זה בינתיים עוד הקדמות כלליות. עוד נקודה אחת, תעזור התבוננות בטעמי התורה, זה עוד פעם סוג של התנצלות מרומזת, כי אנחנו יודעים שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא להלכה. נכון? מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשים טעמא דקרא או לא, זאת אומרת אם אנחנו דורשים את טעמי המצוות או שלא, אנחנו מתייחסים למצוות כפי שהן כתובות בלי להתייחס לטעמיהן, לא בגלל שאין, אלא בגלל שאסור להשתמש בטעמים כמכשיר פרשני. זה המחלוקת בעצם בין רבי יהודה לבין רבי שמעון, ולהלכה אנחנו פוסקים כמו רבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא. אז ברמה העקרונית כל אחד שמודע לרקע הזה מרגיש שיש איזושהי בעיה לרדת למישור של טעמי המצוות. אנחנו אמורים להתמקד במצוות, במה שאנחנו מצווים, את זה לבצע. אז הוא צריך להסביר פה איזשהו נימה אפולוגטית למה בעצם הוא מרשה לעצמו להיכנס לטעמי המצוות, אומר תראו, אי אפשר בלי זה, לא תצליח להראות את הצדק והיושר והממד הלאומי של המצוות וכולי וכולי. אתה לא יכול לראות את זה מתוך המצוות עצמן, אתה חייב לנסות ולראות מאחורי זה. מה שעוד פעם אולי גם מדגיש קצת את העניין הדיעבדי, את העניין שזה שער כדי להגיע ליראת השם. כשאנחנו כבר ביראת השם, אז אין בעיה, לא צריך טעמים, לא צריך כלום, אם זה כתוב אנחנו עושים, יש לנו יראת השם. אבל אלו שצריכים עוד שער שנמצאים בחוץ, צריך עוד שער כדי להכניס אותם, אז אנחנו עושים את זה דרך עיון בטעמי המצוות. אז יש פה, אני אומר, זה אני לא מכריע לכיוון אחד, יש פה שתי מנגינות שמלוות את הפסקה הזאת. איזה מנגינה של בדיעבד שאומרת שהדור הידרדר ואין ברירה וצריך שער כדי להיכנס ליראת השם ולעסוק במה שפעם לא עסקו. זה מאוד ממשיך את ההקדמה שדיברנו, זה את פרק ב', שגדולי ישראל לא עסקו אף פעם בדברים האלה וכולי כי לא היה צריך. ויש את המנגינה שדווקא רואה פה השתפרות של הדור, איזושהי עלייה, שזה יסוד החכמה כולה היושר והצדק, וטוב שאנחנו מחפשים את היושר והצדק במצוות ולא מסתפקים רק בעשייה כמצווים ועושים. כשישתלם האדם בשמיעת התורה על פי הכרה, על פי ההכרה של דרישת היושר הטבעי, יעלה בזה ממעלה למעלה, עד שישכיל גם כן טהרת יראת השם ואהבתו. מה הוא אומר כאן? שאם אנחנו נבין את היושר ואת הצדק שיש בכל אחת מן המצוות, אז האדם מתוך זה יגיע לטהרת יראת השם ואהבתו. עוד פעם שימו לב, לעשות את המצוות כי הן צודקות, כי הן ישרות, כי הן מוסריות, זה לא יראת השם ואהבתו. זה שער להיכנס. אחרי שאנחנו נוכל להסביר את זה כך ולשכנע את האנשים כך, אז הם יגיעו ליראת השם ואהבתו. שמה זה? אם אני מבין נכון מתוך הניגוד הזה, זה כנראה לעשות את המצוות בלי קשר ליושר שבהם, לא שהן לא ישרות, אבל לא בגלל היושר שבהם. אני לא צריך את היושר כדי לעשות את המצוות, אלא אני עבד השם, מה שהקדוש ברוך הוא מצווה אני עושה. זה נקרא יראת השם ואהבתו. אז מי שאין לו את זה, נמצא בחוץ, צריך שער כדי להיכנס פנימה. זאת אומרת אני רק מתרגם את מה שהוא אמר, עוד מעט נדבר קצת על כל התפיסות שמקופלות מאחורי הדברים. אבל כדי להניח מקום אל דרישת הצדק והיושר שנוכל לזכות על ידו את כל בני עמנו לשוב בתשובה שלמה לתורת השם יתברך, ושלמות שמירת ברית השם אשר עמנו. עוד פעם, זה אמצעי, הצדק והיושר כדי לזכות את הציבור כן, כדי להכניס אותם דרך השער הזה, מה צריך לעשות בשביל זה? עלינו לסקל את דרך הדרישה הטבעית מכל אבני הנגף שיכולות להימצא באופן הציוריים של היושר הטבעי עם הסכמת דרכי התורה. זאת אומרת יש פה תיקונים שצריך לעשות. זה לא פשוט למצוא את הצדק ואת היושר בתוך המצוות. מה צריך לעשות? שני דברים. עד כאן. היושר והצדק הטבעי שלנו הם המדדים שעכשיו אנחנו הולכים לבדוק על פיהם את המצוות של התורה. אבל מי אמר שהמדדים האלה באמת בנויים נכון? מי אמר שמה שנראה לנו צודק וישר הוא באמת צודק וישר עוד לפני התורה, בלי קשר לתורה כרגע? קודם כל צריך ללבן האם מה שאנחנו מניחים שהוא צודק וישר הוא באמת צודק וישר. אז לכן קודם כל צריך לסקל את דרך הדרישה הטבעית. אנחנו עכשיו רוצים להתאים בין התורה לבין הצדק והיושר הטבעי, אבל לא מספיק סתם להתאים אותם כפי שהם. צריך לתקן שני דברים. הדבר הראשון מה שאמר עכשיו זה לברר טוב טוב האם הצדק והיושר הטבעי הם אכן צודקים וישרים. והדבר השני, כן, והוא על ידי מה שנבאר יפה את המושגים שנראים כסותרים את חוקי המוסר הטבעיים מפני הבנה בלתי שלמה בתורה, כמו שהשתדלו הראשונים וכולי. מה הוא אומר כאן? כאן כבר יש דבר שני. זאת אומרת אנחנו צריכים לתקן את הצדק והיושר הטבעי שלנו לפי מה שאנחנו מוצאים בתורה. נו, אז עכשיו מה עשינו? יש אי התאמה בין צדק ויושר טבעי לבין מצוות התורה, נגיד מצווה מסוימת, לא משנה כרגע. ואנחנו אמורים להתאים את זה כדי לשכנע את הציבור להצטרף אלינו, להיכנס אל השער של יראת ואהבת השם. טוב, אם אתה מצליח להסביר את המצווה הזאת במונחי צדק ויושר טבעי, אז בסדר, עשית את העבודה. אבל הרב קוק אומר לא, לא תמיד זה יתאים. לפעמים זה לא יתאים לצדק ויושר טבעי. אז מה עושים? מתקנים את מושגי הצדק והיושר הטבעי כדי שזה יתאים למצוות. מה זה? לא ההפך?
[Speaker C] מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז הוא אומר בהתחלה צריך לסקל את דרך הדרישה הטבעית, ואחרי זה הוא אומר הדרך לעשות את זה זה לראות איך אנחנו מתאימים את זה עם הסכמת דרכי התורה. זאת אומרת ההשוואה, זה מין תהליך מעגלי.
[Speaker C] והוא על ידי מה שנבאר יפה את המושגים שנראים כסותרים…
[Speaker A] אבל חוקי המוסר הטבעיים נפגמים
[הרב מיכאל אברהם] מפני הבנה בלתי שלמה בתורה.
[Speaker C] נכון,
[Speaker A] אז מה שאנחנו לא מבינים זה את התורה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, הוא אומר שני דברים. זה הדבר השני.
[Speaker C] כאן אני אומר, הוא אומר והוא על ידי, זאת אומרת איך אתה מחבר שני דברים שנראים כסותרים? על ידי מה שנבאר…
[הרב מיכאל אברהם] לא, בין היתר. זאת אומרת הוא אומר, הבדיקה של הפרשנות הנכונה של התורה יש לה שני תפקידים. א', כדי לראות האם באמת הצדק והיושר הטבעי שלנו הם אכן צודקים וישרים, כי יש לו איזושהי הנחה שזה חייב להתאים. וככה אנחנו מתקנים את הצדק והיושר הטבעי דרך זה שאנחנו רואים אם זה מתאים לתורה או לא. וחוץ מזה גם צריך לפרש נכון את התורה, להבהיר את המושגים שנראים כסותרים מפני הבנה בלתי שלמה בתורה, לא בצדק ויושר הטבעי. זאת אומרת יש לנו פה שני תיקונים שצריך לעשות. צריך לתקן את ההבנה שלנו בתורה, לא תמיד אנחנו מבינים אותה נכון, וב', אולי כתוצאה מזה, זה לא בהכרח בלתי תלוי בזה, לתקן את מושגי הצדק והיושר הטבעיים שאולי מעוותים אצלנו ולכן זה לא מתאים לתורה. ולפעמים הא בהא תליא, זאת אומרת לפעמים אי ההתאמה בין המוסר הטבעי או הצדק והיושר הטבעיים לבין התורה היא בעצמה מעידה על זה שהצדק והיושר הטבעי שלנו הם בעצם קצת עקומים וצריך לתקן אותם. אז יש פה משהו טיפה בעייתי, כי אם אתה רוצה להתאים אז אתה לא יכול עכשיו לכופף את הצדק והיושר הטבעי כדי שיתאים, ככה זה תמיד יתאים. זאת אומרת אם כל מצווה שלא מתאימה לצדק וליושר הטבעי אנחנו נחליט שהצדק והיושר הטבעי הוא כנראה לא צדק ויושר, אז ממילא הכל מתאים, זה לא ישכנע אף אחד. זה כמו להגיד שאין דתי גנב.
[Speaker C] למה אין דתי גנב?
[הרב מיכאל אברהם] כי מי שגנב הוא לא דתי. בשכל, בשכל. אוקיי, בשכל, אבל השאלה מה המתודה הכללית? אני לא מדבר כרגע ספציפית. מה המתודה הכללית? זאת אומרת אמורה להיות איזושהי דרך בלתי תלויה לבדוק את הצדק והיושר הטבעי, לבדוק את ההבנה הנכונה בתורה ואז לראות אם זה מתאים. אם אני דורש את ההתאמה ובונה את הפרשנות שלי לתורה ואת הפרשנות שלי לצדק ויושר כדי שתיווצר התאמה, אז זה דבר מאוד בעייתי. זה כמו להגיד שאין דתי גנב. למה אין דתי גנב? כי מי שגנב הוא לא דתי. מישהו פעם חזר בתשובה עם טיעון כזה? אני לא חושב. לא ממש משכנע. זאת אומרת מה?
[Speaker C] את ההתאמה צריך לעשות. את ההתאמה צריך לעשות. אוקיי, אבל השאלה היא מה לתקן.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אומר שנתקן את שני הדברים. צריך לסקל את דרך הדרישה הטבעית, זאת אומרת לא תמיד מה שנראה לנו צודק וישר באופן טבעי הוא באמת הצודק והישר. וחוץ מזה צריך ללבן את הפרשנות הנכונה בתורה, לא תמיד גם אנחנו צודקים שם. ואחרי שנתקן את שניהם תיווצר התאמה. אבל יש פה באמצע איזשהו משפט שגם אומר שההתאמה היא אחד הדרכים לתיקון עצמו. זאת אומרת אם זה נשאר לא מתאים כנראה לא תיקנו עד הסוף את אחד משני הצדדים, לחזור ולתקן אותם עד שזה יתאים. טוב, יש פה משהו מעגלי אבל זה נכון בהרבה מאוד הקשרים. אם בסופו של דבר אנחנו באמת אבל מגיעים לאיזשהו מודל משכנע, אז בסדר, יש לנו איזושהי תמונה קוהרנטית ואנשים מוכנים לקבל דבר כזה.
[Speaker C] עוד הלכה אבל שזה הכל משתלב.
[הרב מיכאל אברהם] זה וזה אני אדבר עוד. זאת אומרת יש פה איזושהי הנחה ברורה שזה חייב להתאים. אחרת התבלבלנו או עם הצדק והיושר הטבעי או עם הפרשנות של התורה. למה לא? לא אמרתי שלא, אמרתי זאת ההנחה שלו. תכף נראה, זאת ההנחה שלו.
[Speaker C] מה? אין דבר כזה. ההנחה שלך שיש, יש, למדת בגן אבל זה לא נכון, אין דבר כזה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אם אין אלוקים במקום הזה והרגוני.
[Speaker C] אין דבר כזה, זה צמצום של השכל.
[הרב מיכאל אברהם] אז הרב קוק כמובן מכיר את זה ויוצא נגד זה בהרבה מאוד מקומות, והוא טוען מה פתאום, יש משמעות לצדק וליושר הטבעי. וכל הפרשנות שלו לעקידה בעולת ראיה, הוא אומר שכל העקידה בעצם היתה מטרתה היתה לגלות את העניין הזה. שאברהם חשב בהתחלה שהקדוש ברוך הוא מצפה ממנו לעקוד את בנו. ואז הוא אומר לו אל תשלח ידך אל הנער, מה הוא בעצם אומר לו? בעצם הוא אומר לו, אתה באמת חושב שיכול להיות מצב כזה שיהיה ציווי שאומר לך לעקוד את כללי המוסר, לא רק את הבן שלך? לעקוד את כל התחושות של הצדק והיושר הטבעי שלך? לא יכול להיות דבר כזה. ואז הוא מגלה את עיניו והוא רואה את האיל נאחז בסבך. למה היה צריך לגלות את עיניו? למה הוא לא ראה שם קודם את האיל? כי קודם הוא היה סומא. היתה לו תפיסה לא נכונה קודם, היתה לו איזושהי תפיסה, כך הרב קוק מסביר, היתה לו איזושהי תפיסה שהציווי האלוקי לא בהכרח צריך להתאים לצדק וליושר הטבעי. ואז השם פוקח את עיניו והוא בעצם רואה שזה לא ייתכן. לא שבמקרה הוא אמר לו בוטל, קבל ביטול, לא התכוונתי להגיד לך את זה, זה בוטל מקרית. לא, הוא אומר, זה בוטל מהותית. היתה לך טעות בתפיסה אם חשבת שבכלל יכול להיות ציווי כזה. בוא אני אגלה את עיניך, אתה תראה בעצם הכוונה היתה לאיל, לא ליצחק.
[Speaker C] בגלל זה אברהם נכשל? מה? בגלל זה אברהם נכשל בניסיון?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא ציפה ממנו לא לעקוד את בנו. זה יש פרשנויות מאוד קיצוניות כאלה, אבי שגיא כתב על זה פעם, אבל זה לא המיינסטרים הפרשני בכל אופן. אני לא חושב שגם הרב קוק מדבר על זה באופן הזה. זה מה שהוא בא ללמוד שם. הוא כן היה אמור לקיים את רצון השם. הוא בא ללמוד, הקדוש ברוך הוא בא ללמד אותו ברגליים, ללמד אותו לקח ברגליים, שאין דבר כזה. הציוויים צריכים להתאים לצדק וליושר הטבעי. אבל את זה כמובן, על זה פעם דיברתי באחת הסעודות השלישיות, שאת זה כמובן אפשר לגלות אחרי העקידה. מי שרוצה להרוויח את זה ישר בלי לעשות את העקידה עושה לו חיים קלים. זאת אומרת, יש הרבה פעמים כאלה שלוקחים את התפיסה הזאת של הרב קוק ואומרים טוב, נו, אז ברור שלא ייתכן שיש מצוות שלא מתאימות לצדק וליושר הטבעי. ברור שהן לא יכולות להיות נכונות, ולכן אנחנו פשוט מפרשים אותם לא נכון, אין מה לדבר בכלל. זה לא נכון. זה חיים קלים. זאת אומרת אם אני כבר יודע את הלקח, את המסקנה של העקידה ואני מיישם אותה בלי לעבור את התהליך של העקידה, זה מאוד בעייתי. אומר הרב קוק בעצם רוצה לומר שרק מי שהיה מוכן לעקוד את כללי המוסר הטבעי שלו בפני הציווי האלוקי, הוא יכול כבר לסמוך גם על התחושה הזאת שאומרת שהציווי האלוקי צריך להתאים לצדק הטבעי שלו. מי שלא מוכן לעשות את העקידה הזאת או שלא עשה את העקידה הזאת, ייקח את הציווי האלוקי רחוק מאוד. זאת אומרת הוא ייקח אותו לאיפה שהוא רוצה. זה לא חכמה ללכת עם העניין הזה, זה תמיד צריך להתאים ולכן לעשות מה שאני רוצה. יש אפילו בכתובים דברים כאלה בזמננו, טיעונים די נפוצים.
[Speaker C] אם הציווי האלוקי צריך להתאים למוסר, לצדק הטבעי, זה צד אחד. ויש צד נוסף, שזה כמו שאומרת פה גילה, שהצדק הטבעי יוביל למצוות. זאת אומרת יהיה איזה סוג של, זה לא סותר אבל זה גם לא נובע.
[הרב מיכאל אברהם] לא, במקום שבו זה נמצא באותו מישור, אם יש סתירה זה נמצא באותו מישור. להרוג את עמלק, סתם דוגמה שתמיד מביאים. אז זה סותר את המוסר הטבעי. איזה פתרון את יכולה להציע שם שזה יביא אותי, המוסר הטבעי יביא אותי לקיום המצוות?
[Speaker C] אז אני
[הרב מיכאל אברהם] מבין, אני מבין שכן, הוא מדבר על מצוות שנראות לא מוסריות. כן, ואז הוא אומר אם תעמיק טוב הן במוסר והן במצוות, אתה תגלה שכן שיש התאמה.
[Speaker C] כי אז המוסר בכלל הוא משהו מוטבע.
[הרב מיכאל אברהם] כן, הוא לא חושב שכל המצוות קשורות למוסר, זה עניין אחר, אבל במקומות שבהם ישנה סתירה זה דבר מדומה. זאת אומרת זאת הטענה שלו.
[Speaker C] מה? כמו בעקידה אצל אברהם אבינו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא מדובר על אברהם אבינו. כל בן אדם יש לו את העקידות שלו.
[Speaker C] למה הוא סתם אמר אברהם?
[הרב מיכאל אברהם] הטענה היא ש… הוא אומר, אבל היום אין לנו את הפריבילגיה לקחת ציווי של הקדוש ברוך הוא ולהגיד אנחנו לא מקיימים את זה כי זה לא מוסרי. אז מה הלקח מהעקידה? זה בעצם מה שאתה שואל.
[Speaker C] מה זה המוסר הטבעי הזה? מה זה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה לדבר על זה? לא, אני אומר, אני חושב שמה שמתכוון לומר הרב קוק זה כל אחד יש לו את העקידה שלו. זה תהליך חינוכי. זאת אומרת כשאתה מחנך ילד אתה יכול לחנך אותו בשתי צורות, וזה ממש במוקד הפרק הזה, עוד לא נכנסתי אליו אבל. אתה יכול לחנך אותו דרך זה שבעצם הכל טוב והכל מוסרי והכל נהדר ולכן כדאי לקיים את זה. טוב לקיים את זה ומוסרי לקיים את זה. אתה יכול לחנך אותו הפוך. אתה יכול לחנך אותו תשמע אני לא יודע מוסרי לא מוסרי יכול להיות שזה לא מוסרי. אתה צריך לקיים את זה כי הקדוש ברוך הוא אמר. תהליך העקידה אומר לך שהאמת כמו הדרך הראשונה אבל פדגוגית אתה צריך לעשות את הדרך השנייה. זאת אומרת אתה צריך להתחיל בדרך השנייה להגיד לילד תשמע אתה מקיים את זה כי מה שהקדוש ברוך הוא אמר אתה חייב לעשות. אחרי שהוא עקד את הרצון האישי שלו לפני הציווי האלוקי, הרי עקידת יצחק היא לא עקידה של ילד היא עקידה של עקרונות גם. כן. אז אחרי שהוא עוקד את זה הוא יגלה מתוך זה שבעצם לא צריך לעקוד. זה בעצם מתאים. אם אתה תתחיל בחינוך בשלב הראשון עם זה שזה מתאים, אתה תיצור חסר חוליות. זאת אומרת אתה תיצור מישהו שאין לו הוא לא יעשה שום דבר מעבר למה שהוא חושב ומה שהוא רוצה. אין פה שום מימד של עבודת השם. הוא פשוט כל מה שהוא רוצה הוא יגלה את זה בתורה כבר בצורה כזאת או בצורה אחרת. אנחנו היום הרי רב אומנים בתעלולים פרשניים, אנחנו יכולים לעשות הכל. תנו לי את המסקנה שלכם אני אוכיח לכם אותה באותות ובמופתים מ-100 מקורות. זה לא בעיה. אז זה בדיוק הסכנה שיש בחינוך הראשון למרות שהרב קוק אומר הוא הנכון. הוא נכון אבל הוא מסוכן, הוא צריך לבוא אחרי עקידה. הוא לא יכול לבוא מראש. ולכן העבירו זו התשובה לשאלה שלך. לכן העבירו את אברהם את כל התהליך הזה. אם הקדוש ברוך הוא מראש היה אומר לו תשמע הציוויים שלי תמיד מתאימים למוסר, הוא היה מחנך בדרך הראשונה. הוא רצה לחנך את אברהם אבינו בדרך השנייה. אומר לו קודם כל אתה תעקוד אפילו את הבן שלך אם אני אומר לך. בסוף אתה תגלה שלא צריך. כי מה שאני אומר לך מתאים לכללי המוסר. אבל אתה תגלה את זה רק אחרי שאתה תביא לידי ביטוי מעשי את המוכנות שלך לעקוד הכל, שאתה עובד השם לגמרי. בסדר? עכשיו פה הרב קוק עושה איזה נסיגה רבתי, אני כבר חוזר למה לפרק הזה, הרב קוק בעצם עכשכשיו אומר בוא נהפוך את הקערה על פיה. הוא בעצם אומר אוקיי אז בואו נחנך את כולם על זה שהכל נורא מוסרי והכל נורא מתאים ולכן יקיימו את התורה. זאת אומרת הוא אומר לנו תעברו לדרך החינוך הנכונה אבל לא פדגוגית. זאת אומרת כי רק זה מה שהולך. זה החלק הדיעבדי מצד אחד. מצד שני הוא אומר למה זה לא רק דיעבדי? למה יש פה איזה תהליך של התקדמות? כי זה באמת נכון. הדור של היום הוא אומר הרב קוק כבר לא קונה את הדרך השנייה כאמצעי פדגוגי כי הוא מבין שזה לא נכון. הוא לא מוכן לקבל דבר כזה שאני צריך לעשות דברים לא מוסריים רק כי הקדוש ברוך הוא אמר. הוא כבר יודע את הלקח של העקידה בלי לעבור אותה. זו בעיה חינוכית. זו בעיה חינוכית למרות שהוא צודק. כי כי בלי המעבר דרך שלב שבו אתה עוקד הכל, כל ילד מכיר את זה אני חושב, שאיזה שהוא שלב בתהליך החינוך שלו שבו הוא מבין שלהיות דוס פירושו ללכת נגד העולם, נגד כל מה שכולם חושבים, לעשות פשוט הפוך. ככל שהתורה פחות מובנת ככה אני יותר דוס ואני יותר עובד השם ואני יותר צדיק. ככל שזה פחות מוסרי, פחות מובן, ככל שאני עוקד יותר. יש משהו אמיתי בתהליך הזה. הוא לא נכון, התפיסה, אומר הרב קוק לפחות אומר, אני לא בטוח לגמרי שאני מסכים עמו. הרב קוק אומר זה לא נכון ברמה העקרונית. ברמה העקרונית יש התאמה, אתה לא הולך נגד העולם. העולם או התחושות הטבעיות הם מתאימות וזה מה שהקדוש ברוך הוא מצפה ממך. אבל לא נכון לחנך על זה. זה מה שהוא אמר בעקידה. עכשיו פה הוא אומר, בסדר, אבל הדור שלנו לא קונה את החינוך הזה. אם תגיד להם תראו, צריך לעשות את זה כי יש מופתים עיוניים שכל מה שהקדוש ברוך הוא אמר חייבים לעשות, הדור לא קונה, ככה הוא פתח את הפרק. אז אין ברירה צריך להסביר להם כמה זה טוב ומוסרי וישר ואז הם יעשו את זה. זאת אומרת זה ויתור פדגוגי, זאת פדגוגיה לא לכתחילה, זה ויתור פדגוגי אבל הויתור הזה מוליך אותנו לדרך חינוכית שיותר נכונה, שהתוכן שלה יותר נכון. היא לא דרך חינוכית מומלצת לכתחילה, אבל רק בגלל סיבה טקטית. אמיתית היא יותר נכונה. זאת אומרת זאת באמת דרך יותר נכונה. לכן במובן מסוים אני חושב שזה פשר כפל המנגינות שדיברתי עליו קודם, שמצד אחד הוא מציג את זה כאיזה שהיא דרך דיעבדית כזאת, אין ברירה, הדור כבר לא קונה עבודת השם כזאת שהיא מין גזירת הכתוב נגד הכללים. מצד שני אבל הוא אומר הצדק והיושר הם שורש החכמה, זה לכתחילה, זה ככה, זה נכון גם. נו אם זה נכון אז למה זה רק שער להיכנס ליראת השם ואהבת השם וכולי? למה זה לא הדבר היסודי? למה זה לא לכתחילה? כי זה לא לכתחילה בגלל שחינוכית לא נכון לחנך כך. וזה אמיתי אגב, אני חושב שזה באמת נכון. פה אני כן לגמרי מסכים אתו, לא מסכים בתוצאה. בשיקולי הפדגוגיה אני מסכים. זאת אומרת זה לא נכון לחנך כך, לחנך ילד שלהיות טוב ולעבוד את השם זה אותו דבר. זה לא נכון, חינוכית זה לא נכון. תוכנית, על זה אנחנו נדבר אם זה נכון או לא, אבל חינוכית זה באמת לא נכון. אבל אומר הרמב"ם שמה, כשאין ברירה, אנשים לא מוכנים סתם לעשות דברים פולחניים, או דברים רק בגלל שהקדוש ברוך הוא אמר. טוב, אז תנסה להראות להם שזה גם הצדק והיושר, כי האמת שזה גם נכון. מהילד בשביל לחנך אותו אתה צריך להסתיר את האמת. אתה צריך להגיד לו לא, זה לא מוסרי וצריך לעשות את זה כי הקדוש ברוך הוא אמר, למרות שזה לא נכון. כי אתה צריך לבנות איזושהי קומה של מחויבות, של נחרצות, של עבודת השם, של לא שאתה לא מכופף את התורה לאיפה שאתה רוצה כי סתם אתה מרגיש כך או מרגיש אחרת. אתה צריך לבנות קומה כזאת. אחרי שבנית את הקומה הזאת אתה יכול להגיד לו אוקיי, אבל דע לך שהמוסר הטבעי הוא דבר מאוד חשוב, הוא גם כלי פרשני לתורה, ולא תיתכן לפי הרב קוק לפחות סתירה בין מה שהתורה אומרת לבינו. עכשיו הוא מביא לזה דוגמה, כמו שהשתדלו הראשונים ז"ל להתאים דרישת הפילוסופיה אל התורה בכל האפשר, בענייני ההגשמה וההתפעלויות בחוק השם יתעלה. אז מה הדוגמה שהוא מביא? כמו שהפילוסופיה היה להם הגשמה או כל מיני עקרונות פילוסופיים שהגיעו אליהם לא מתוך התורה. כמו שראינו ברמב"ם בשיעור הקודם או לפני הקודם, לא זוכר, שההגשמה בעצם היא המשתמעת מפשט הפסוקים. יד השם ורצון השם וניחמתי על אשר עשיתם וכל מיני פרשיות שלנו. אז פשט התורה לא אומר זה. זה מושכלות, אנחנו מגיעים אליהם משיקולים פילוסופיים שזה לא יכול להיות נכון. בסדר? ועובדה שהראשונים ראו בשיקולים הפילוסופיים האלה משקל מספיק חזק בשביל לכופף את פרשנות התורה כדי שזה יתאים לזה. ראינו את זה ברמב"ם בצורה מאוד ברורה וברב קוק גם בפרק א'. שזה שיש דברים שכתובים בתורה זה לא אומר כלום. אם השכל אומר את ההפך, אנחנו נתארגן עם זה פרשנית. משמעת לתורה? הבנתי.
[Speaker C] ואני כבר קצת את התורה לפי מה ש…
[הרב מיכאל אברהם] זה עוד שנייה, זה עוד אני אחזור, אני בינתיים עוד בהקדמה, אני אחזור לזה, זה הנקודה שצריך עוד, אחת הנקודות שצריך עוד לדון בה. אז הוא אומר, אם ככה, כמו בנושא ההגשמה ובנושאים הפילוסופיים, כך גם בנושאים המוסריים של הצדק והיושר. ההשוואה הזאת היא בעייתית. מה?
[Speaker C] מה שהראשונים ניסו להתאים את הפילוסופיה אל התורה. אמרת קודם שצריך להתאים את המוסר הטבעי אל התורה.
[הרב מיכאל אברהם] אה, יש הבדל, אצל הרמב"ם יש דוגמה לזה.
[Speaker C] לא, הוא לא מקבל כי…
[הרב מיכאל אברהם] חידוש העולם לדוגמה.
[Speaker C] לא, הוא אומר כי הוא לא מוכרח אז זה
[הרב מיכאל אברהם] כמעט, זה לא כיפוף, אבל לפחות אתה לא מוכן אפילו להכיר בזה כספק, אתה אומר לא, העולם הוא לא קדום, למרות שברמה הפילוסופית יש שני צדדים ששניהם אפשריים. חצי כיפוף, בסדר? יש פה איזושהי בעיה עם ההשוואה הזאת בין שאלות פילוסופיות לבין שאלות מוסריות. כי בשאלות פילוסופיות, אם אני מגיע פילוסופית למסקנה שהגשמה לא נכונה, אז העובדה היא שהגשמה לא נכונה. אז מה אני… מה אני יכול לעשות? ברור שאני צריך לכופף את התורה, אחרת התורה אומרת משהו לא נכון. אבל יש פה… לא, בסדר, אני אומר בהנחה שזה אני מספיק משוכנע בזה, אין לי מנוס אלא לכופף את התורה. ועוד פעם, זה הכל משחק של משקלים. ברור שלכופף לגמרי את התורה באופן בלתי סביר לא עושים, וגם כשמכופפים זה רק כאשר אני מספיק משוכנע במסקנות הפילוסופיות שלי. זה הרי לא אחד או אפס. זה משחק של כמה אני משוכנע במסקנות הפילוסופיות מול איזה מחיר פרשני אני צריך לשלם. אבל בסך הכל אני עושה את זה. אבל זה בקשר לעובדות. אם יש לי עובדות שאני מגיע למסקנה שהגשמה לא נכונה, שאלוקים לא יכול להיות גשמי, טוב, אז אין לי ברירה, אני חייב לשנות את הפרשנות שלי לפסוקים כדי שזה יתאים, כי אחרת העובדות פשוט לא נכונות. אבל בהקשרים של ערכים ושל צדק ויושר, אילו מן שיקולים עיוניים יכולים להביא אותי לערכים הנכונים? יש לי איזושהי תחושה פנימית שזה נכון או שזה לא נכון, התורה מלמדת אותי שזה לא נכון. מה הבעיה? למה… מה המקום להשוואה הזאת?
[Speaker C] כי התחושה הפנימית יותר חזקה ממה שהשכל מוכיח.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, לא, אבל כן, אבל זה בדיוק התחושה הזאת לכאורה היא לא שכל. הרי זה עוסק בנורמות, זה לא עוסק בעובדות. אז פה לראות בזה אותה רמת עילות כמו העילות הפילוסופית שאני מגיע איתה לעמדות לגבי עובדות, זו דוגמה בעייתית. אבל עוד פעם, אני לא מקשה את זה, אני מנסה לחדד מה רואים פה אצל הרב קוק. אנחנו רואים פה שהוא מתייחס לכללי היושר והצדק הטבעיים כסוג של עובדות. אתה לא יכול להתעלם מזה כמו שאתה לא יכול להתעלם מעובדות שאליהן אתה מגיע שאלוקים לא יכול להיות גשמי. זאת אומרת מבחינתו זה כמו… זה כמו עובדות. ואם זה לא מת… ולכן אם זה לא מתאים עם הפסוקים, אז אין ברירה אלא לפרש אותם באופן יצירתי כדי שזה כן יתאים. בסדר? יש פה איזשהו מסר מאחורי ההשוואה הזאת.
[Speaker C] אמרת שהוא… אבל כשאתה כבר מוכן לקבל ואין לך יכולת להוכיח, כמו שהראשונים אולי בשלב המוקדם של הפילוסופיה שלהם חשבו, שיש דברים שניתנים להוכחה, אז התחיה מצטרפת אולי לאיזושהי רמה של אמונה, שאין לה הוכחות מופתיות, אז ברגע שאתה יורד לרמה כזאת, עובר את מה שנקרא לזה, מגיע לרמת חסרון, אתה אומר, אם הצדק הטבעי והיושר הטבעי גם הם אמונה, אז למה אתה מחליט שבזה אתה מאמין יותר מזה? אין לך שום אפשרות להכריע.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הוא לא אומר כך.
[Speaker C] הוא לא
[הרב מיכאל אברהם] עושה פה פשרה בין האמונה לבין הצדק והיושר הטבעי. זה לא עולה על דעתו להגיד. הוא טוען שהאמונה אומרת את זה, לא שאתה נוטה מן האמונה כדי שתתאים לצדק והיושר הטבעי. אז השיקול שלך לא מסביר את זה.
[Speaker C] הוא לא יכול להימלט מהצדק והיושר הטבעי.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אני אומר עוד פעם, הוא לא אומר תוותר קצת על הנחרצות של האמונה שלך בתורה כדי שזה יתאים לצדק והיושר הטבעי כי סך הכל זאת אמונה וזאת אמונה, אז זאת לא עדיפה על זאת. זה הפירוש שאתה בעצם הצגת, זה לא מה שהוא אומר. כי אם זה מה שהוא היה אומר, אתה לא צריך לפרש אחרת את התורה. זאת אומרת התורה אומרת ככה, אבל בסדר, אבל אני גם מחויב לצדק והיושר הטבעי אז אני מוותר קצת על המחויבות שלי לתורה כדי להתאים לצדק והיושר הטבעי. הוא לא אומר ככה. הוא אומר שהתורה עצמה לא יכול להיות שהיא תגיד משהו שלא מתאים לצדק והיושר הטבעי. הוא לא נוטה מילימטר מהמחויבות למה שכתוב בתורה. הוא רק טוען שאם יצא לך בפרשנות שלך שזה סותר את הצדק והיושר הטבעי, טעית. זאת הטענה. זה לא פשרה בין שתי מחויבויות, להיפך. זאת הטענה שהוא לא מוכן לעשות פשרה. הוא לא מוכן לעשות פשרה כי לא תיתכן, לא ייתכן קונפליקט ביניהם. לא ייתכן שיש מרחק ביניהם, לכן לא צריך להגיע לפשרה. במובן מסוים ממש הפוך. על כן הרחבת טעמי תורה ומצוות וההשוואה וההרחבה של אורחות המוסר הטבעיות על פי דרכה של תורה, הם עיקרי העבודה שעלינו לעבוד בדורנו בכתיבת ספרים המביאים לתיקון הדור. וזה חזרנו לנקודת המוצא. טוב, אז זה נתתי רק כמה הערות, כמה רמזים ראשוניים כשקראתי את זה, בואו ננסה עכשיו קצת לראות יותר מה עומד פה מאחורי הדברים. הוא קם בכמה וכמה סוגיות כבדות, לא בכולם גם אני מסכים איתו, אז ננסה ללבן אותם אחת אחת. הקביעה הראשונה שלו, בדורנו שהדעות הסתבכו עד מאוד, והפילוסופיה בכלל ירדה ממעלתה אצל רבים. מה הפירוש שהפילוסופיה ירדה ממעלתה אצל רבים? אז בעניין הזה נדמה לי שהתהליך אפילו המשיך אחרי התקופה שבה הוא כתב, הוא כתב את זה בתחילת המאה ה-20, התהליך כבר המשיך עוד הרבה ואני חושב שהיום מי שקצת רואה מה קורה מסביב, יש באמת ייאוש גדול משכל. ייאוש גדול משכל בהרבה מאוד הקשרים, ולכן הפילוסופיה יורדת ממעלתה בשני מובנים. א', אני לא יודע כמה אנשים מתעסקים בפילוסופיה או למי זה מדבר אליהם, למרות שזה אני חושב אף פעם לא היה נחלתם של רבים. אבל ב', נדמה לי שגם אפילו אלה שכן עוסקים בפילוסופיה, לא תולים בה תקוות גדולות כדי להביא אותנו למסקנות. אני חושב שזה התהליך היותר משמעותי מבחינתנו. יש איזשהו ייאוש מזה שבפילוסופיה אפשר להגיע להכל. יש דעות כאלה ודעות כאלה והנחות כאלה והנחות אחרות, אתה לא יכול להגיע לשום מסקנות. אפשר להגיד מה שאתה רוצה בעצם. הפילוסופיה לכל היותר יכולה להגן על מה שאתה רוצה להגיד כנגד פירכות. זאת אומרת אתה מראה שיש לך איזשהו תירוץ לפירכה, אבל היא לא יכולה להוליך אותך למסקנות פוזיטיביות, להחליט זה נכון או זה לא נכון. אני מצייר תחושה כרגע, תחושה מאוד רווחת בעולם. היא כמובן דיברנו עליה בשנה שעברה בחלק הראשון שדיברתי על התהליך התלת שלבי הזה, רמזתי על זה בקצרה. התהליך, תהליך ההתפתחות התלת שלבי הזה גם של המתבגר הבודד וגם של הציביליזציה שלנו בכלל, שיש בשלב ראשון יש תקופה דוגמטית, שבה אדם מקבל מה שאומרים לו כנכון, כמובן מאליו. מה שילד מקבל מה שההורים או המורים אומרים לילד קטן. הוא מקבל מה שהם אומרים, אם הם אומרים זה כנראה נכון. גם האנושות בתקופה הראשונית שלה או מה שמוכר לנו, גם כן בעצם הייתה באיזושהו סוג של ילדותיות דוגמטית כזאת שמה שזקני השבט או המכשפים אני לא יודע מי אמרו, זה כנראה נכון. לא הייתה עוד הביקורת הרציונלית על המסורות, על המושכלות הראשונים שעוברים אלינו. אז זה תקופה ראשונה. אחרי זה יש תקופה שנייה, זוהי תקופת מרד הנעורים, הנעורים. הנער כמובן ישר אומר להורים שלו. תוכיחו, מי אמר? ולמורים או למחנכים, מה פתאום? תוכיחו, מי אמר שזה ככה? אולי ההיפך? אז התקופה הזאת קיימת גם בציביליזציה, במערב אני מדבר כרגע באופן רחב יותר, ובעיקר ביוון, ששם זה היה עיקר הקונפליקט של יוון וישראל, לפחות בתמונה החז"לית שלו, אני לא יודע מה היה שם באמת, אבל איך שחז"ל מתארים את זה אני חושב שזה מוקד מאוד חזק של הקונפליקט, שבעצם איזשהו סוג של רציונליזציה של דברים ומוכנות לבקר מסורות. יוון כמובן התחילה עם, או לא התחילה, כמעט עד הסוף בעצם הייתה תרבות מאוד מיתולוגית, מלאה אלילים ומלאה מסורות ומיתוסים ופגניות וכל מיני דברים כאלה, לא פגניות, אבל מיתולוגיה. וזה חי הרבה פעמים בשלווה עם הפילוסופיה שהתחילה שמה, הפילוסופיה השיטתית יותר והלוגיקה שהתחילה להתפתח שמה בצורה יותר מסודרת, אבל שמה כבר התחיל התהליך של הביקורת הרציונלית של המסורות. כן, תקופת הנעורים של הציביליזציה שלנו, שמתחילה לשאול למה, מי אמר, אולי ההיפך. וזה אחד מהסכנות שחז"ל ראו ברציונליזם היווני, כשהם שואלים: רגע, מי אמר? למה? אולי ההיפך? כשאתה עושה את זה על המסורת, זה כמובן נשמע מאוד מאיים. השלב השלישי הוא השלב שבו, דנו בזה בהרחבה משנה שעברה, אז מי שהיה, מי שלא היה אני רק חוזר בקצרה, השלב השלישי בוקע כאשר השלב השני מגיע למיצויו. זאת אומרת, הנער שואל: מי אמר? תוכיח? ואולי ההיפך? עד שהוא מגיע למסקנה שבעצם אי אפשר להוכיח כלום, כיוון שכל הוכחה מבוססת על מושכלות ראשונים או על הנחות יסוד, על אקסיומות, וכיוון שכך אין שום דבר שאפשר להוכיח אותו באופן בלתי תלוי, בלתי מותנה במשהו שבעצמו אין לו הוכחה. כל הוכחה זה תמיד רדוקציה להנחות יסוד. אז ברגע שאתה מפנים את העובדה הפשוטה והנוראה הזאת, אתה פתאום נכנס למשבר אמיתי, כי אתה ציפית להיות איש רציונלי ולעשות רק מה שמוכיחים לך ולזרוק את כל השטויות וללכת רק עם האמת, ופתאום אתה מגלה, ורק עם דברים מוכחים, ופתאום אתה מגלה שלא רק שאי אפשר ללכת רק עם דברים מוכחים, אין בעולם דברים מוכחים. אין בכלל. אין דבר כזה דברים מוכחים. כל דבר מבוסס על הנחות יסוד, ועל הנחות היסוד תמיד אתה יכול לשאול: למה? ומי אמר? ואולי ההיפך? ואז מגיע משבר, ומהמשבר הזה אפשר לצאת באחת משתי צורות, מה שאמרתי שמה, שתי צורות להתבגר. זה המעבר מהנעורים אל ההתבגרות בהקשר של הציביליזציה במבט הרחב יותר. אני חושב שזה קרה בערך באמצע המאה ה-20, אחרי מלחמת העולם השנייה. תקופת הנעורים היא מיוון עד אמצע המאה ה-20 בערך, באופן מאוד סכמטי. וההתבגרות הזאת יכולה להיות באחת משתי צורות: או לכיוון ספקני, שבעצם אומר אם תמיד יכול להיות ההיפך ולשום דבר אין הוכחה, אז בסדר, אז אני הופך לספקן וזהו. אני יורד מהנאיביות של הנער שחושב שאפשר להוכיח דברים ולהיות רציונלי וללכת עם השכל. אני מתבגר ואני אומר: טוב, אין ברירה, שום דבר לא נכון, לא נכון, צא מזה, תתבגר. וזו הפוסט מודרניות נגיד כמובן בקליפת אגוז. זה התבגרות מסוג אחד. ההתבגרות מהסוג השני זו התבגרות שבעצם אומרת למתבגר מהסוג הראשון: אתה על עיקרון אחד לא היית מוכן לוותר, על העיקרון של הנער, שכל דבר שאתה מקבל זה רק דבר מוכח. אתה מוכן לקבל רק דברים מוכחים. זו הייתה ההנחה של הנער. המתבגר הפוסט מודרני, הספקן, ממשיך עם זה. הוא לא ויתר על ההנחה הזאת. הוא מקבל רק דברים מוכחים, אלא מאי? הוא כבר התבגר, הוא מבין שאין כזה דבר דברים מוכחים. אין. אז לכן הוא לא מקבל כלום. הוא ספקן. המתבגר האלטרנטיבי, המודרניסטי אולי אפשר לקרוא לו, למרות שבהיסטוריה זה הופיע לפני, אבל פה זה שני צירים מקבילים, הוא בעצם מתבגר שאומר: רגע, מי אמר? מי אמר אולי ההיפך? הוא שואל את הנער. מי אמר שאני יכול לקבל רק דברים מוכחים? יש דברים שיש לי אינטואיציה לגביהם, אני מקבל אותם, אולי לא ב-100%, תמיד צריך להיות קצת סקפטי, קצת זהיר, ביקורתי, צריך לבדוק דברים יותר עד כמה שאפשר. אבל מי אמר שרק הוכחות הם מכשיר שנותן לגיטימציה לטענות? אני מוכן לקבל טענות כאלה שאין לי הוכחה עבורן אם הן סבירות בעיניי, אם האינטואיציה שלי אומרת שהן סבירות. זו ההתבגרות האלטרנטיבית. אז כרגע בעצם יש שתי דרכים לצאת מהמשבר הזה של תום עידן הנעורים. כשהרב קוק מדבר פה על המשבר, על הייאוש מהפילוסופיה, הוא נדמה לי מתחיל להריח את השורשים של הפוסט מודרניות. היא עוד לא יצאה עדיין כמובן, אבל השורשים שלה בהחלט נטועים עמוק בתקופה המודרניסטית, כמו שדיברנו על זה גם בשנה שעברה, אז זה שהמודרניזם במהותו. במהותו עדיין לא ויתר על ההנחה שרק מה שמוכח הוא נכון. הוא עדיין חי בתחושה הזאת של של נהר, הוא עדיין צופה הנעורים, לא תחילת ההתבגרות. שכן אנחנו נלך רק עם דברים מוכחים, עם המדע, המדע יחליף כבר את המיתוסים, את הדתות, את כל הדברים הלא רציונליים, ואנחנו נהיה אנשים רציונליים, זה בעצם מיצויו של התהליך התהליך הנאורי, זה לא התחלת ההתבגרות. ולכן הרב קוק מרגיש שלמרות שיש שמה איזה שהם רעיונות שאנשים כביכול נורא מאמינים בהם, זה עידן האידיאות הגדולות, העידן הזה שהרב קוק פועל בתוכו. אז נולדות כל האידיאות הגדולות ופועלות בשיא העוצמה. אבל הוא מרגיש שמאחוריהם בעצם יש איזשהו ייאוש מפילוסופיה, יש איזשהו ייאוש מאמת, ובעצם אתה הולך עם מה שבא לך, כל אחד והנרטיב שלו, מה שיקראו אולי חמישים שנה מאוחר יותר או שבעים שנה מאוחר יותר, כל אחד מפתח לעצמו נרטיב והולך איתו, כי יש איזשהו ייאוש משכל. וברגע שיש ייאוש משכל אז אני הולך עם הרגשות, עם מה שאני מרגיש במקום מה שאני מאמין או מה שאני חושב. עכשיו התהליך הזה כמובן לא נמצא רק בעולם או בבני אדם מופשטים, הוא נמצא גם אצלנו בפנים, בתוך העולם הדתי, בתוך בית המדרש. התהליך הזה נכנס עד לפני ולפנים. לא נשאר שום שער נדמה לי שהצליח לעצור אותו בחוץ לגמרי. יש זאת אומרת סיפרתי פה פעם בשנה שעברה שדיברנו, יש איזה שחקן, רב שחקן כזה, חגי לובר, שפעם ראיתי איזה הצגת יחיד שלו באלקנה. הוא פעם היה עובר בין יישובים כאלה, עושה הצגת יחיד כזאת ואחרי זה עושה דיון עם ההורים על כל מיני סוגיות חינוכיות. והייתה שם סוגיית, הוא דיבר על דתלשים אז לא משנה, מכל מקום אחרי זה הוא סיפר שם הוא תיאר סיטואציה בצורה נורא יפה, זה נשאר בי נורא חזק התיאור הזה. הוא אומר תראו הוא בסך הכל בחור צעיר. אומר אני בחור צעיר, לפני שבע שמונה שנים הייתי מדריך במדרשה בעפרה. ושם היו מגיעות קבוצות של חברה מבתי ספר תיכוניים, היו יושבים סביב המדורה והיה מתח באוויר, אפשר היה לחתוך אותו עם סכין. או שאני אוכיח להם או שאני לא אוכיח להם, אם אני אוכיח להם הם כולם מגיעים איתי לישיבה ונהיים דוסים ועוזבים את הכל, ואם אני לא אוכיח להם אז זורקים הכל, הולכים לים, גומרים את כל הסיפור, חבל על הזמן. היה מתח באוויר הוא אומר. לא עברו יותר משבע שמונה שנים הוא אומר, מה קורה היום? יושבים סביב המדורה, אני אומר להם יושבים עם החבר'ה שם כן מפצחים גרעינים, אומר להם יש אלוקים? נשמע סביר. ואז אומר להם והוא גם היה מעמד הר סיני. כן מה כתוב בתורה לא? אה כן וניתנה שם תורה? ברור הנה. ובתורה יש מצוות? נכון כל אחד יכול לראות. וכל מה שכתוב בתורה צריך לקיים כי הקדוש ברוך הוא הרי אמר? נכון. ואז ואז נשארתי אז מה? אז למה אתם נו אז מה? אז איפה אנחנו תקועים? אנחנו מסכימים על הכל אז מה איפה? הרי הם לא היו איתו הם עדיין לא היו איתו גם בפאזה השנייה אחרי שבע שמונה שנים הקבוצות לא היו שונות ברמה המהותית. הטיעונים שפעלו עליהם היו שונים. אז אומר איפה אנחנו תקועים? לא מתאים לנו עכשיו. זה הכל. זאת אומרת יש אני חושב שזה משהו נורא אמיתי, זאת אומרת יש כל מי שמתעסק קצת לא מתחבר לזה. כן בדיוק לא מתחבר לזה, לא מדבר אליי עכשיו וזה הכל. זה בדיוק מה שהרב קוק מדבר פה במשפט הראשון, הפילוסופיה יורדת ממעלתה, כל מיני טיעונים מתוחכמים ומופשטים לא מדברים לאנשים. צדק ויושר וכאן אני מגיע לשאלה מה זה צדק ויושר? אני לא יודע בדיוק למה הרב קוק התכוון פה כשהוא דיבר על צדק ויושר, יכול להיות שזה סתם שתי מילים יפות הוא משתמש בהן, או שהוא באמת מתכוון לשני דברים שונים. יכול להיות שצדק זה מוסר ויושר זה איזושהי אינטואיציה או יושר טבעי כזה, זאת אומרת להבדיל מטיעונים שבנויים על היסקים הנחות ומסקנה והיסקים לוגיים. כן זה מה שספר הישר, ספר בראשית נקרא ספר הישר בגלל זה, ספרן של ישרים שהאבות קיימו את התורה כמו שאומרים חז"ל על אברהם אבינו ששתי כליותיו נעשו לו כשני רבנים. היה איזה תחושה טבעית אולי צריך את מעמד הר סיני כדי לקיים את המצוות. זה מה שנקרא יושר גם אצל הרב קוק אגב במקומות אחרים זה מה שנקרא יושר. יושר פירושו איזושהי אינטואיציה בריאה או אינטואיציה פשוטה שאומרת את הדבר הנכון בלי טיעונים מפולפלים. בכל אופן אז הצדק והיושר פה או שצדק ויושר זה באמת משהו ישר מתיישב על ליבי, משהו שאני מתחבר אליו כמה שאני מרגיש שהוא נכון, רגש במקום שכל. אבל זה בדיוק אותה תופעה שתיארתי קודם כן לא יודע כמה תשעים שנה בערך תשעים שנה אחרי שנכתבו הספרים האלה אבל זה בדיוק אותו דבר. זאת אומרת הייאוש מהטיעונים המופשטים. הטיעונים לא מדברים לאנשים. לא מדברים באמת לאנשים. אתה לא מצליח להביא את אף אחד לשום מקום עם טיעונים. אפילו דיברתי לא מזמן עם מישהו שפעיל בענייני ערכים, סמינר ערכים. הוא אמר לי, אותו תהליך הם מרגישים, אותו דבר. פעם הסמינר הזה היה מן איזה שהם טיעונים כביכול לוגיים, אני לא חושב שכולם מחזיקים מים, אבל טיעונים לוגיים ככה נורא אנליטיים, פורמליים, הנחות ומסקנה. הנה, מי ששומע את זה חוזר בתשובה על בטוח. זאת אומרת זה אני מכריח אותך אם תרצה או לא תרצה להיות דתי. ובאמת אנשים חזרו בתשובה בהמוניהם. אני הייתי בסמינר אחד, לא ייאמן כי יסופר, זאת אומרת באחוזים שאי אפשר לתאר בכלל. היום אמרו לי, זה פשוט זה עולם אחר לחלוטין. עולם אחר לחלוטין. הנה, כל הטיעונים האלה לא מדברים לאנשים בכלל. אומרים אותם כי אתה צריך איזה גיבוי אינטלקטואלי, אבל זה בכלל לא המישור שבו נכון לדבר. צריך לדבר במונחים ספרותיים, רגשיים, מוסריים, התחברויות כאלה ואחרות. כך שזה בכל המישורים שבהם אנחנו פועלים, בתוך בית המדרש, מחוץ לבית המדרש, בעולם הרחב, אצל היהודים, אצל הגויים. התהליכים האלה הם תהליכים אוניברסליים. יש איזה שהוא ייאוש משכל והרגש איכשהו מחליף אותו בעצם. הרגש הזה בא לידי ביטוי או דרך פוסט-מודרניות זה הפילוסופיה של הרגש, או דרך ניו-אייג' זה שטויות של הרגש, אני לא יודע בדיוק מה, סליחה מכל הרגישויות, או כמה דברים אחרים, לא משנה. בכל אופן, אגב, יש היבטים אחרים, אולי אני אזכיר גם את זה כי זה גם נוגע להמשך הפרק. פרגמטיזם דומה לביטוי לזה, למרות שהוא אידיאה קדומה יותר מבחינת ההופעה ההיסטורית שלו. פרגמטיזם מאוד קשור לאמריקאים בדרך כלל. פרגמטיזם זה בעצם, עוד פעם, במשפט אחד, זה לטעון לטובת טענה כלשהי דרך תוצאות שלה, לאן היא מובילה. יש כל מיני אנשים למשל שיטענו לטובת אידיאות, דמוקרטיה למשל, דרך זה שזה מוביל למשטר הכי טוב או הכי פחות גרוע או לא משנה טיעונים מהסוג הזה. אז לגבי דמוקרטיה זה אפילו נשמע סביר, כי בסך הכל שיטת ממשל היא לא איזה שהוא עיקרון מופשט. מטרתה להשיג חברה צודקת, לא יודע, מה שלא תרצו. ולכן טיעונים דרך תכלית, טיעונים פרגמטיים, הם טיעונים רלוונטיים כשאנחנו דנים על שאלות של שיטות ממשל וכולי. אבל הפרגמטיזם הוא יותר רחב. פרגמטיזם מוצאים את טביעות האצבע שלו גם בכל מיני שאלות פילוסופיות שלא קשורות בכלל לשיטות ממשל. וגם שמה בודקים כל מיני דברים דרך אם זה צודק או ישר, כן? כל מיני טענות למשל. זה בא לידי ביטוי דרך אנשים שלא יודעים אפילו מה זה פרגמטיזם, זה לא משנה, זה רוח התקופה. זה לא צריך להיות מודעים לזה. אומרים אנשים שלא יודע מה יכולים להחזיר מישהו בתשובה ויגידו לו 'תראה איזה יופי המשפחה היהודית והנרות הדולקים' וכל מיני שטויות כאלה. הטיעונים מהסוג הזה זה טיעונים שבעצם אומרים 'תראה, אני לא יודע אם יש אלוהים, אין אלוהים, אבל מה אכפת לך? זה נורא נחמד להיות יהודי. זה הכי טוב, זה החיים הכי טובים שיש. אז בוא תצטרף אלינו'. מין כזה טיעון. אני מציג את זה כמובן קצת כגרוטסקה, אבל זה לא רחוק מזה, אני חומשב. בהרבה מאוד מקומות רואים את זה. וזה גם כן לדעתי ביטוי של סוג של פרגמטיזם. אנחנו מיואשים מהשכל. הרי אתה לא תוכיח שיש אלוהים, שאין אלוהים. אני לא עובר בכלל דרך האלוהים, בוא נעבור דרך נרות השבת, עזוב את האלוהים בצד. בוא נעבור דרך נרות השבת, המשפחה, החברה, הלאום, כל אחד והמישורים שהוא אוהב לדבר עליהם, ודרך התוצאות אני אביא אותך אל האידיאות. גם זה סוג של ייאוש משכל. זה לדעתי גם כן סוג של פוסט-מודרניות, עוד פעם לא היסטורית, היסטורית זה היה בתקופה מודרניסטית לגמרי, אבל אני חומשב שמהותית זה כן שמה. זה מין איזה שהוא ייאוש משיקולים שכליים, אז בוא נבחר את מה שהכי מועיל. אם אני לא יודע מה אמיתי, בוא נבחר את מה שהכי מועיל. מה יכול להיות? הרבה פעמים כשטוענים טענות, טוב, נעזוב את זה עכשיו, זה משהו אחר. טוב, בכל אופן אז גם הפרגמטיזם הוא ביטוי של איזה שהוא ייאוש מהשכל.
[Speaker C] הצד הפרקטי, הפרגמטיזם הזה הוא הכי שכלי שיכול להיות, כי בסוף, ניקח דוגמה ספציפית, נאמר כשהאמריקאים מציגים את הגישה שבתאוריה שלהם שלא יהיו מלחמות בין שתי דמוקרטיות, אז דמוקרטיה זה דבר טוב, מצוין, הוכחתי בעולם.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, לכן אמרתי קודם שהפרגמטיזם כשהוא נולד בארצות הברית אז הוא נולד כטיעונים לטובת שיטת ממשל או מה שאתה אומר עכשיו ושם באמת יש לו מקום, כי שיטת ממשל אני לא בונה לפי האמת המוחלטת, אני רוצה לראות איזה ממשל מוביל אותי לתוצאות שאליהן אני רוצה להגיע, כמו שאתה אומר, שלא תהיינה מלחמות וכולי. אבל הוא התרחב, וזה בדיוק התהליך הפוסט-מודרני או הייאוש הזה מהשכל. הוא התרחב למקומות שבהם פעם כן היית עושה את זה דרך, כמו שאמרתי קודם עם האמונה באלוקים. אז פעם היית מנסה לשכנע מישהו בהוכחות שיש אלוקים או טיעונים, לא יודע כאלה ואחרים, לטובת זה שיש אלוקים, שהתורה אמת, אני לא יודע בדיוק מה, כל מיני דברים כאלה. והתחליף הפרגמטי לעניין הזה אומר: "עזוב, בוא תצטרף אלינו כי אצלנו הכי נחמד לנו, זה הכי טוב והמשפחה הכי מאושרת והילדים מתנהגים נורא יפה" וכל מיני דברים מהסוג הזה. הניסוי הצליח, זה לא מעניין. יכול להיות שהפיקציה של הקדוש ברוך הוא יוצרת ילדים מחונכים, זה עוד לא אומר שאני אמור להאמין בו. מה זה קשור? זה שזה יוצר ילדים מחונכים זה אומר שיש אלוקים? זה רק אומר שלפיקציה הזאת יש השפעה חינוכית ברוכה, בסדר. אולי אני אאמץ את זה כפיקציה בשביל לחנך את הילדים, אבל אני לא אחזור בתשובה מזה. זה אבסורד, אם אני מאמין שאין אלוקים אז אין אלוקים, זה לא יעזור אם זה מחנך לי את הילדים או לא מחנך לי את הילדים, כי או שיש או שאין, זאת עובדה. אני חושב שזאת דרך בעייתית. אתה יכול להגיד שיש הנחה, וזאת עוד הנחה שצריך לשים אותה על השולחן, הנחה שאומרת שאם דרך מסוימת מוליכה לחברה טובה יותר או לילדים מחונכים יותר או משפחות מאושרות יותר או לכל מיני דברים מהסוג הזה, אז זה אינדיקציה מסוימת לזה שיש בה ממש. זאת טענה מרחיקת לכת בפני עצמה, אבל טוב, יש כאלה שמאמינים בה, צריך לשים אותה על השולחן, אבל כשאתה טוען טענה כזאת, אז זה כבר לא פרגמטיזם, אז זה כבר טיעון פילוסופי תקף. כי התוצאות כשלעצמן לא מוכיחות את האידיאה. יש לך עוד הנחה שהשגת תוצאות היא אינדיקציה לאידיאה נכונה. אגב, אני לא יודע עד כמה רחוק תגיע עם העניין הזה, כי אני לא בטוח באמת שאנחנו יכולים. רק היום קראתי איזשהו מאמר שמישהו עשה איזה מחקר במדעי המוח, מישהו עשה איזשהו מחקר על מרכזים במוח שהם אחראים על האושר באיזושהי צורה כזו או אחרת, אני קצת מפקפק בכל המושגים האלה אבל לא משנה, והוא הגיע למסקנה שהבודהיסטים הם האוכלוסייה הכי מאושרת שיש, או לפחות הרבה יותר מהממוצע. אז בשיקולים מהסוג הזה כולנו עכשיו אמורים ללכת להיות בודהיסטים. אבל אני לא בודהיסט כי אני לא חושב שזה נכון להיות בודהיסט, אז מה אכפת לי אם הם הכי מאושרים? עוד לפני השאלה אם זה באמת נכון המחקר הזה. סוג הטיעון הזה הוא לא מחזיק מים, הוא מחזיק מים רק במקום שבו יש ייאוש מהשכל. כשיש לך ייאוש מהשכל, אתה כבר התייאשת מלאמץ את תפיסת העולם דרך שיקולים של היגיון, שיקולים של סברה, אתה הולך דרך התכליות, מה אכפת לך?
[Speaker C] כן. למעשה אמרת לעניין המסורתי, זה לא רק עוד שכל או עוד דברים פילוסופיים להוכיח אם זה אמת או לא, או אם להראות כמה המשפחה יותר מאושרת או לא, אלא להגיע למסקנה, להדליק את נרות שבת כדי להיות מאושר, זאת אומרת עצם החוויה זה העיקר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אתה מצפה שמישהו יחזור בתשובה בגלל שלהדליק נרות שבת עושה נחת בבית? אני לא הייתי חוזר בתשובה בגלל זה.
[Speaker C] בסדר, אז אתה לא, אבל
[הרב מיכאל אברהם] יש כאלה שכן, הם טמבלים.
[Speaker C] דיברת על זה שמדברים על כמה שהשבת מוצלחת חברתית, ונהנים ממנה יותר מאשר שחווים את זה ככה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר גמור, אני אומר אבל עדיין זאת חוויה של אושר אז מה? מי אמר שאם זה מביא אותך לאושר, בהנחה שזה מביא אותך לאושר, מי אמר שאם זה מביא אותך לאושר אז זה נכון? הבודהיסטים, אני לא יודע שיחוו את הבודהיזם, אני לא בטוח שהם יהיו פחות מאושרים, אז לפי אנשי ערכים או לא יודע עוד פעם אני לא יודע בדיוק מה הם עושים שם, זה רק שמעתי ממישהו לא מזמן שקצת השתנה הכיוון, אז עכשיו כולם צריכים להיות בודהיסטים כי אלו יותר מאושרים, יש לנו עכשיו מדדים רציונליים מי הכי מאושר, אם האושר הוא המדד למה נכון אז צריך לחפש עכשיו, יש לנו אמפרמטר, בדיוק, אפשר לבדוק עם אמפרמטר אם יש אלוקים או אין אלוקים, לראות במוח.
[Speaker C] לא, זה בסדר, עם
[הרב מיכאל אברהם] זה אין לי בעיה עם זה בכלל, לכן אמרתי, זאת אומרת אם אתה מגיע לזאת המסקנה זה בסדר גמור, אבל הטיעון הפרגמטי בטהרתו, הטיעון הפרגמטי בטהרתו בעצם תולה את האידיאה בתוצאות שלה. וזה בעייתי, זאת אומרת זה בעייתי ברמה הלוגית. טוב, עכשיו לגבי עוד נקודה לגבי האושר והצדק, יש גם בדרשות הר"ן וגם המהר"ל בבאר הגולה כותבים שניהם שיש משהו לא מוסרי או לא צודק בהלכה. במקומות מסוימים בהלכה. המהר"ל מדבר למשל על השבת אבדה. השבת אבדה הוא אומר כשאדם מתייאש, אז לא חייבים להשיב לו את האבדה לפי ההלכה. רוח חכמים נוחה ממי שעושה את זה כמובן. אז לא צריך להשיב. ואומר המהר"ל זה לא צודק. מה, אתה לך יותר מגיע החפץ הזה? בהנחה שאני יודע מי הבעלים כמובן. אם אני לא יודע מי הבעלים אין לי אופציה להשיב. אבל כשאני יודע מי הבעלים, אבל הוא התייאש. אם הוא התייאש לא יעזור לו כלום. זאת אומרת, אם הוא בא אליי ואומר זה החפץ שלי נותן לי מאה אלף סימנים, אם יש לי אינדיקציות שלפני כן הוא התייאש, כל מיני אינדיקציות יכולות להיות לעניין הזה, אז אני לא נותן לו את זה. לא חייב לתת לו את זה. למה? אומר המהר"ל, הרי הוא עבד על זה, זה שלו. אתה סתם מצאת את זה באקראי. הצדק אומר שתחזיר לו את זה. כל מערכת משפטית בעולם הייתה אומרת תחזיר לו את זה. למה אתה לא מחזיר לו את זה? זה הדבר הכי צודק. גם הדרשות הר"ן מדבר על זה, לא דווקא על השבת אבידה אלא באופן כללי, והמהר"ל טוען, יש לו איזה ביטויים מאוד מעניינים שמה, הוא אומר שהתורה הולכת על פי האמת. אני לא זוכר כבר בדיוק את הביטוי, יש שם איזה ביטויים קצת מבלבלים בשפה שלנו, אבל אני אתרגם את זה לשפה שלי, התורה הולכת על פי האמת לא על פי הצדק. מה הכוונה על פי האמת? האמת, התפיסה שהוא מבטא שם שנדמה לי שיש לה הרבה עוגן בהלכה, זה שהקביעות המשפטיות זה סוג של עובדות. אמרנו קודם שהרב קוק מתייחס לתפיסות מוסריות כסוג של עובדות. הקביעות המשפטיות אם החפץ הזה שלי או לא שלי זה סוג של עובדה. ברגע שאתה התייאשת העובדה היא שזה לא שלך. ברגע שהעובדה היא שזה לא שלך אני לא חייב להחזיר לך. זה לא שאלה של צדק. הלב אומר תחזיר לו, המוסר אומר תחזיר לו, הכול נכון, גם חז"ל אומרים, עוד פעם, חז"ל גם לא מתווכחים עם זה. גם הם מכירים בזה שיותר מוסרי להחזיר. נו, אז אם יותר מוסרי להחזיר אז למה ההלכה לא מחייבת להחזיר? מה ההלכה לא רוצה שנתנהג באופן מוסרי? אז ההלכה עצמה מכירה בזה שיותר מוסרי, כי ההלכה אומרת שהאמת היא שזה לא שלו. אתה רוצה להיות איש טוב, כמובן, דעת חכמים נוחה ממך אם תחזיר לו, הכול טוב. עובדתית, מבחינת האמת, זה לא שלו. אז פה יש איזשהו ביטוי נוסף לקונפליקט הזה בין האמת לבין הצדק והיושר אולי, אם כי עוד פעם, לא יודע בדיוק מה הוא מתכוון בזה בצדק ויושר. אבל כאן באמת הקונפליקט הזה הוא קונפליקט אמיתי שהמהר"ל ודרשות הר"ן בהקשר אחר מכירים בו. אין יישוב. הם לא מצליחים לעשות את היישוב שהרב קוק עושה פה. הם אומרים משהו אחר לגמרי.
[Speaker C] כן כן, הם אומרים שחוקי האומות יותר מתוקנות מההלכה. זה הלשון שהם כותבים שם.
[הרב מיכאל אברהם] חוקי האומות יותר מתוקנות מבחינה מוסרית מאשר ההלכה. אבל
[Speaker C] למה אם מבחינת האמת זה לא שלו אז המוסר אומר שכן שלו?
[הרב מיכאל אברהם] כי הוא סך הכול עבד על זה, הוא יותר מסכן ממך אם אתה תוותר על זה. תן לו את זה! הרי לשניכם זה לא באמת שייך, זה מונח פה, אז תן לו את זה. למה שאתה תיקח את זה? נגיד אני מצייר את זה כמובן בציור מאוד מסוים. נגיד אם אני נורא עני והוא נורא עשיר אפשר כבר להתחיל להתלבט, כי אם זה שאלות מוסריות ולא משפטיות אז רובין הוד יכול להיכנס לתמונה. אבל נגיד ששנינו באותו מעמד כלכלי לצורך הדיון, בסדר? אז יושר וצדק זה להחזיר, האמת ההלכתית? כן, בדיוק, נכון.
[Speaker C] אז יש
[הרב מיכאל אברהם] משהו בהלכה שגם היא מואשמת בזה הרבה פעמים שהוא קר ומנוכר. זאת אומרת, הוא לא מתאים למצפון הפשוט שלנו. אז הרב קוק אומר שחייבים ליישב את זה, צריך להיות איזשהו הסבר מוסרי. אני לא יודע איך הוא יישב את השבת אבידה, אני לא מכיר אם יש התייחסות שלו, אני אשמח לשמוע אם מישהו פה מכיר, אני לא מכיר. כי חז"ל עצמם אומרים שזה לא מוסרי. אז פה יהיה קשה ליישב את זה, שהמוסר כן אומר להחזיר את זה, חז"ל עצמם אומרים, לכן חז"ל אומרים שדעת חכמים לא נוחה ממי שלא מחזיר. זה אמור להיות מוסרי גם, המצוות לפי הרב קוק זה אמור להיות חפיפה. בסדר, אבל עדיין, אבל עדיין אין זהות. למה לא לקבוע את זה בחוק שתהיה חייב להשיב את זה? שהמוסר יתאים לתורה. כאן התורה אדישה למוסר, היא לא מנוגדת לו, היא אדישה לו. בסדר, עדיין, התאמה מלאה הייתה אמורה להיות התאמה, לא אדישות. פה בא לידי ביטוי באמת נקודה מאוד חשובה וזאת הנחה נוספת שהרב קוק מניח כאן בפרק הזה, הוא מניח שחייבת להיות התאמה בין הצדק והיושר לבין ההלכות. אמרתי קודם אני נוטה להסכים איתו בעניין הזה, למרות שזה דורש טיפה הגדרה, יכול להיות שזה רק הבדל בהגדרה. למשל בהקשר הזה של השבת אבידה, שזה אמרתי גם קודם, לפעמים יש בהלכה דברים שהם לא מוסריים בעליל, עוד פעם במובן הפשוט של המושג מוסר. למה? אשת כוהן שנאנסה, דוגמה שתמיד מנפנפים בה, חייבת להיפרד. זו טרגדיה כפולה. אחרי שהיא נאנסת עוד הם צריכים להיפרד, להשאיר את הילדים, אני לא יודע מה לעשות איתם. זו טרגדיה כפולה ומכופלת. אבל זה מה שההלכה אומרת. זה סותר את התחושה המוסרית הפשוטה. אז איך ליישב את זה? אז פה אמרתי קודם, ואני מתלבט אם זה לא רק שאלה של הגדרה, כי גם הרב קוק אני מניח יסכים לעניין הזה, רק יגיד החובה לשמור על קדושת הכהונה גוברת על הרצון לא לגרום סבל לאנשים. הרבה פעמים אנחנו צריכים לגרום סבל לאנשים למען ערך יותר גדול. אפילו בניתוח שאנחנו עושים למישהו, יכול לכאוב לו, בסדר, אנחנו מכאיבים לו כדי לרפא אותו. יש תמיד הרבה פעמים קונפליקטים בין ערכים. אבל הנקודה שמלכדת פה את הקונפליקט הזה, זה שזה קונפליקט לא תוך מוסרי, זה קונפליקט בין עיקרון מוסרי לבין עיקרון שהוא לא עיקרון מוסרי, עיקרון אחר. קדושת הכהונה אני לא יודע מה זה, אבל זה לא ערך מוסרי. אז אני לא חושב שנכון להגיד פה שההלכה מתאימה במלואה לציווי המוסרי. זה לא נכון. ההלכה מתחשבת בציווי המוסרי, הערך המוסרי כמובן נוטל חלק, אבל יש עוד ערכים ולפעמים כשיש קונפליקט הם יגברו על הערך המוסרי. זה אומר שזה נכון, עוד פעם אני חוזר למונחים של המהר"ל, זה אומר שכך נכון לנהוג, זאת האמת, אבל זה לא אומר שזה תמיד מתאים למוסר. לא תמיד.
[Speaker C] אני לא חושבת שקדושת הכהונה היא לא ערך מוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, שקדושת הכהונה הוא לא ערך מוסרי. מה זה? איזה ערך מוסרי יש לשמור על קדושת הכהונה?
[Speaker C] זה ערך חשוב.
[הרב מיכאל אברהם] חשוב אבל לא מוסרי.
[Speaker C] מה זה חשוב? לא, זה מוסרי באמת להיות אדם ישר ונאמן.
[הרב מיכאל אברהם] אז רוקנת מתוכן את המושג מוסרי. אז מוסרי זה מה שחשוב? גם חשוב שיהיה לי הרבה כסף, אז זה מוסרי ללכת לעבוד או מוסרי לעבוד שעות נוספות? אם את מתרגמת מוסרי לחשוב, את מרוקנת את המושג מוסרי מתוכנו.
[Speaker C] לא בגלל שזה חשוב, בגלל שזה אמת, זה נכון לנהוג ככה, אז המוסר הולך לכיוון האמת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, למה? מוסר ואמת זה לא אותו דבר. מוסרי עוסק בטוב ולא טוב, אמת עוסק באמת ושקר. אני לא חושב שנכון לזהות בין המושגים האלה.
[Speaker C] אולי זה לא, אבל אני אומרת שזה הולך באותו כיוון. הבנתי, סבבה.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר עוד פעם, ברגע שאנחנו, לכן אמרתי שיכול להיות שהרב קוק יגיד שזה מוסרי לשמור על מה שאת אומרת בעצם. וזה מה שאמרתי קודם, שאולי יש פה איזשהו ויכוח סמנטי. אבל הבעיה שהוויכוח הסמנטי הזה מרוקן קצת את הפרק מתוכנו. שנייה אחת. כי אז בעצם מה זה אומר בעצם? שתמיד התורה תתאים למוסר. מה פירוש תתאים למוסר? תמיד אם תדע את כל הערכים שלשמם מצטוונו את המצוות האלה, אתה תבין שכך נכון לעשות, וזה אני ודאי מסכים. הקדוש ברוך הוא לא סתם עושה דברים רק מתוך קפריזה. אבל זה לא זיהוי מוסר, זה זיהוי עם מה שנכון. ברגע שאתה אומר שזאת הזהות הנכונה, אז זאת טאוטולוגיה ריקה מתוכן.
[Speaker C] אולי זה יותר זהות עם הצדק? והיושר זה פשוט להסתדר עם השכל? הציווי האלוקי… אני השתמשתי דווקא ביושר ולא צדק.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, לא משנה. המוסר הוא לא הצדק. בסדר, אני רק אומר שאם זה ככה, אם זה ככה, הקביעה הזאת מרוקנת מתוכן. כי אז אני לא מבין איזה אמצעי ביקורתי יש לי כאשר אני רואה התנגשות בין התורה לבין עיקרון מוסרי. בסדר? אז אומר הרב קוק לא יכול להיות שיש התנגשות, חייבת להיות זהות. או שתשנה את עקרונות המוסר שלך, או שתפרש אחרת את התורה. הנה, פה אני לא מפרש אחרת את התורה, אני לא משנה את עקרונות המוסר שלי, ואין זהות. אין זהות. אז מה את תגידי? אז קדושת הכהונה להכניס גם אותה לתוך הערכים המוסריים. אז בסדר, אבל סתם, לא עשיתי כלום, זה סתם סמנטיקה. אז אני יכול לקרוא להכול מוסר ועשיתי התאמה מושלמת, אז מה עשינו? אולי כאן
[Speaker C] התורה רומזת לנו… זה אומר שבכל אותם מקרים שאין איזה קונפליקט כל כך חזק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כשאין קונפליקט אז ברור. לא שהתורה החליטה להיות לא מוסרית סתם כי בא לה.
[Speaker C] אולי יש איזו מטרה פילוסופית לא פחות חשובה מסתם עבודה זרה, אלא הוא…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הרב קוק אומר יותר מזה. הרב קוק לא אומר פה את הטענה החלשה יותר, הטענה שאומרת שהמוסר הוא משהו שיש להתחשב בו, הוא לא בטל עם מעמד הר סיני. זאת הטענה שאתה הזכרת קודם, הוא ודאי סובר אותה. אבל פה לא את זה הוא אומר. פה הוא אומר טענה הרבה יותר חזקה. הוא אומר טענה שיש זהות. לא שהמוסר נשאר בתוקף וצריך להתחשב גם בו, אלא הוא טוען שהמצוות חייבות להתאים למוסר. לא שהמצוות לוקחות גם את המוסר בחשבון אבל יכול להיות גם עוד דברים. לא, זה חייב להתאים. זה משהו הרבה יותר חזק. את זה
[Speaker C] אולי אנחנו רואים אצל האור החיים, כזאת הוויה אחת שבתוכה התפרטו כל כוחות הטבע וכל התורה והמשנה בלי שתהיה סתירה ביניהם, כי שניהם נגזרו ממקור אחד. נכון, שמה שהרב קוק צורת המחשבה שלו כאן דומה. הרי הקדוש ברוך הוא זה שנתן גם את חוקי התורה וגם הטביע בנו את מה שנקרא רגשות המוסר האלה. ולכן ההנחה של הרב קוק שקיימת נקודת הסתכלות מספיק גבוהה, מספיק קרובה לקדוש ברוך הוא, שפשוט אי שם הכל חייב להסתדר ולהיות הרמוני.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל פה אני אני מסכים להנחה, אני לא מסכים למסקנה. ההנחה שהרגש המוסרי או המצפון ניטע בנו מלמעלה אני מסכים לגמרי. אני רק אומר שזה לא אומר שחייבת להיות התאמה. זה אומר את הטענה החלשה, מה שאמרתי קודם, שבוודאי שצריך להתחשב גם בזה. אבל זה לא אומר שזה חזות הכל. יש עוד ערכים חוץ מהרגשות האלו, וגם בהם צריך להתחשב, ולפעמים יש קונפליקט ואז ההלכה לא תתאים לרגש המוסרי, כי הערך האחר גובר על הערך המוסרי.
[Speaker C] אנחנו שרויים בתוך הקונפליקט הזה ביומיום. השאלה היא אם מנקודת הסתכלות מספיק גבוהה, כמו שפותרים את בעיות הפיזיקה הלא פתורות וזה, בסדר, אז מנקודת מבט אלוקית את מה שלנו מאוד מפריע, פתור.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, יכול להיות שכן, יכול להיות שלא, אם כי מה זה טוב ומה זה רע
[Speaker C] שם זה כבר שאלה אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] הנחה כזאת גם עומדת ב- אני מבין מה ההנחה שעומדת פה, אני חושב שהיא לא נכונה והיא גם לא עומדת במבחן. היא לא עומדת במבחן כי הרבה מאוד הלכות אני לא רואה דרך ליישב אותן אלא אם כן אני מרוקן את המושג מוסר מתוכנו.
[Speaker C] כי אנחנו לא מספיק קרובים בדרגה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אם זו קביעה תיאורטית אז אין טעם. הוא הרי אומר, אנחנו צריכים לעשות את העבודה כדי שזה יתאים, ואם זה לא מתאים, אז משהו פה לא הבנו, או את התורה או את המוסר לא הבנו. אתה לא מציע משהו אופרטיבי. אתה אומר, אם לא הבנו, אז נחכה נתקרב אל הקדוש ברוך הוא ונבין. הוא אומר, אם לא הבנו, אז תשנה. כי יש פה משהו משובש, משהו אחר. הקביעה התיאורטית שאולי הכל מוסרי רק אני לא מבין, היא תיאורטית בעלמא, היא לא אומרת לי כלום. זה לא אומר לי שום דבר ברמה הפרקטית. בסדר, הכל מוסרי כשאני אבין, אבל כרגע איך שאני מבין לפחות, זה לא מוסרי ואין לי מה לעשות עם זה.
[Speaker C] ומה נשאר למוסר? עוד פעם אני אומר, מה נשאר למוסר?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מבין, יש תחומים שונים. אם את הכל, עוד פעם אני אומר, אם את הכל מכניסה למוסר, רוקנת את המושג מוסר מתוכנו. יש כל דבר שחשוב הוא מוסרי.
[Speaker C] איך זה מסתדר?
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא מסתדר. המחיר שאת משלמת כדי לסדר הוא מחיר של לשפוך את התינוק עם האמבטיה. ברגע שאת מרוקנת את המושג מוסר מתוכנו, את מסדרת הכל. נכון, אבל כל הבעיה קיימת בגלל התוכן של המושג מוסר. טוב, עוד הערה, נקודה אחת שאני רוצה עוד להספיק לפני הסוף. יש פה איזושהי טענה שאנחנו צריכים לקרב את אלו שעומדים בחוץ דרך ההזדהות עם המצוות, כי הם לא מוכנים לקבל את זה כגזירת הכתוב, מתוך מחויבות למה שהקדוש ברוך הוא מצווה. ובעניין הזה מתעוררת שאלה מאוד חשובה בעבודת השם, קשורה גם לעקדה למה שדיברנו קודם. יש שתי צורות לקבל על עצנו מערכת נורמטיבית. צורה אחת זה להניח שבאופן בסיסי היא נכונה, גם אם אני לא מבין משהו מן הפרטים שבה, אני מקבל את זה. אני הולך לרופא, אני לא מבין ברפואה, אם יש לי אמון שמה שהוא אומר לי זה נכון, את התרופה שהוא רושם לי אני אקח, למרות שאני לא מבין את זה למה זה עוזר, אבל אם יש לי אמון שזה נכון אז אני אקח. אז באותה מידה אני יכול לגשת למערכת נורמטיבית, יש לי אמון במוסד או בגורם שיסד את המערכת הזאת ולכן אני עושה הכל כי כך כתוב, או כי יש לי אמון. אפשרות אחרת היא כמובן, אין לי אמון באף אחד. אני בודק כל עיקרון ועיקרון. אם אני אבדוק את כל תרי"ג העקרונות וכולם ייראו לי, אני אקיים אותם, ואם לא, אז לא. עכשיו, בדרך כלל התפיסה המקובלת היא שעבודת השם הבסיסית היא הסוג הראשון ולא השני. הרמב"ם בסוף פרק ח' מהלכות מלכים הרי כותב שם שגר תושב, גוי שעושה את השבע מצוות שהוא קיבל לא מתוך סברה, כי ככה הוא חושב שנכון, אלא בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה על זה בסיני, אז הוא מחסידי אומות העולם. אם לא, אז הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. במילים אחרות, אין לזה ערך דתי. יש לזה ערך מוסרי, אולי, אבל לא דתי. אז הוא אומר אין לזה בעצם ערך דתי, זה לא עבודת השם. הוא ישר, לא רוצח, לא גונב, בסדר, אבל זה לא עבודת השם. כי עבודת השם צריכה להיעשות לא בגלל שאני מזדהה עם זה מסברה, אלא בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה מסיני. עוד פעם, לא בגלל שאין סברה, השאלה מה המוטיבציה למה אני עושה, לא השאלה אם יש או אין סברה. אני אם אני עובד השם פירושו שאני צריך לעשות כי הוא ציווה. זה בא לידי ביטוי בשתי אגדות חז"ל מאוד מפורסמות. יש אגדה אחת על אותו מין ששואל את רבא, צדוקי, לא זוכר כבר בשבת בדף פ"ח שמה, שראה אותו עמא פזיזא, ראה אותו מכתת את האצבע שלו תוך כדי, מושך את האצבע שלו תוך כדי הלימוד ומוריד ממנה דם. אמר לו אתם עמא פזיזא, דקדמיתו פומייכו לאודנייכו. שהקדמתם את הפה שלכם לאוזן, אמרתם קודם נעשה אחרי זה נשמע. מה בעצם הוא אמר לו שם הגוי הזה? איך אתם יכולים לקבל את התורה בלי שבדקתם שהתוכן שלה מתאים לכם? מה הוויכוח פה? זה בדיוק הוויכוח. מה רבא יענה לו? רבא אומר לו אני מקבל את התורה לא בגלל שכל מה שכתוב שם מתאים לי. אין לי מושג למה תפילין זה דבר מועיל או חשוב או למה צריך לעשות את זה. באופן גורף. והוא, הצדוקי הזה או המין הזה בעצם, טוען שצריך לעבוד עם עקרונות ערך פרטניים. על כל מצווה ומצווה צריך לבדוק אם זה מתאים לנו או לא, ורק כך לקיים את התורה. וזאת לא עבודת השם. יש מדרש אחר שהקדוש ברוך הוא חיזר על כל האומות ושאל אותם: אתם רוצים את התורה? אז מה הם שואלים? מה כתוב בה? מה פשר העניין? בדיוק אותה תפיסה של המין הזה, נכון? מה הם אומרים? אנחנו נאמץ את התורה אם אנחנו נזדהה עם מה שכתוב בה. אנחנו לא מקבלים אותה בגלל שאתה נתת לנו אותה, אלא אנחנו נקבל אותה אם זה נשמע לנו סביר, אם אנחנו מזדהים עם זה. אז פה עוד פעם, כל האגדות זאת אגדה, אבל האגדות האלה וההלכה הזאת של הרמב"ם שהזכרתי קודם אומרות למעשה: לקיים את המצוות מתוך הזדהות זה לא מצוות. זה לא עבודת השם. לא שאסור להזדהות כמובן, רצוי להזדהות אפילו. אבל אם ההזדהות נהיה המוטיבציה לקיום, לא הציווי של הקדוש ברוך הוא, אלא בגלל שזה טוב אני עושה את זה, זאת לא מצווה. ולכן בעניין הזה אני גם לא מסכים עם מה שהוא כותב פה, עם הטענה הזאת שצריך לקרב את הדברים לאנשים ולהסביר להם למה זה נורא הגיוני וחשוב ומוסרי. אני חושב שמי שיעשה את זה בגלל זה, למרות שאולי זה גם הגיוני ומוסרי, הכל נכון, אבל אם הוא יעשה את זה בגלל זה, הוא לא קיים מצווה.
[Speaker C] ואולי הוא ילמד אחרי זה וישכיל גם.
[הרב מיכאל אברהם] אחרי זה הוא ישכיל, או שכן או שלא. אבל גם הדבר הזה, זה נראה לפעמים שכאילו שמתוך שלא לשמה בא לשמה. זה לא "לא לשמה", זה לא מצווה בכלל. הוא לא יצא ידי חובה, הוא סתם היה אדם מוסרי. זאת טענתי הקיצונית נגיד.
[Speaker A] עד כאן שיחה מפי שג"ר, הרב שמעון גרשון רוזנברג, בספר הכוזרי, שהתקיימה בכ"ט תשרי או ל' תשרי תשע"א, שבעה באוקטובר אלפיים ועשר.