לנבוכי הדור – שיעור 4

[Speaker A] יום חמישי ח' בתשרי תשס"ט שש

[Speaker B] עשרה

[Speaker A] לעשירי אלפיים ותשע שיעור מספר ארבע בנבוכי הדור שיעורו של

[Speaker B] הרב איתמר בן אברהם. טוב, אנחנו בעצם בפרק הראשון, אני אתן לזה תקציר

[הרב מיכאל אברהם] קצר. ראינו שלמעשה הפרק הפותח הוא הפרק השני, פרק ב', הפותח הטבעי של הספר. הרב קוק החליט לפתוח לפני פרק ב' בפרק אחר, פרק א', באנלוגיה כלשהי לפתיחת המורה נבוכים של הרמב"ם. בעצם הספר הזה נקרא נבוכי הדור, אז זה בעצם איזשהו סוג של התאמת מורה נבוכים או שדרוג, אם נרצה לקרוא לזה ככה, עדכון המורה נבוכים לדור שלו. ואני חושב שלא במקרה הוא בחר לפתוח את הפרק הראשון בשאלת הצלם, בגלל שאולי זאת אחת הנקודות, אולי אפילו הנקודה המרכזית ביותר שבה הוא רוצה לתקן את התמונה שעולה מהמורה נבוכים לרמב"ם. למה הוא כותב את הספר? הוא כותב את הספר, כמו שהוא כותב, שהוא הרגיש שאין מענה נכון לבני דורו, למרות שנכתב מורה נבוכים, נכתב אמונות ודעות, נכתבו ספרים בימי הביניים או גם בעת החדשה קצת בצורות כאלה ואחרות, ועדיין הוא מרגיש שאין בזה מענה לאנשי דורו. ואז הוא כותב את נבוכי הדור, וזה אמור איכשהו לפסוע על העקבות של המורה נבוכים באיזשהו מובן עם תיקונים. ולכן נדמה לי שלא בזה כמובן זה לא ממשיך הלאה, אין פה איזה לפחות אני לא ראיתי שום הקבלה באמת במבנה בין הספר הזה לבין המורה נבוכים, לפחות לא משהו שאני ראיתי פה, אבל כן הפרק הראשון נדמה לי לא בכדי מרוכז בשאלת הצלם, כי המורה נבוכים גם הוא מתחיל בשאלת הצלם, ופה הרב קוק קובע איזשהו מסמר מאוד חשוב בתפיסה האלטרנטיבית שהוא מציע לרמב"ם. הוא לא מזכיר מזה כלום כמובן, אבל נדמה לי שקשה מאוד להתעלם מהעניין הזה שהוא מציע פה משהו שונה. נראה את זה גם בהמשך. הרמב"ם, דיברנו על זה בפעם הקודמת, הרמב"ם מציע איזושהי תפיסה שצלם אלוהים זה השכל. האדם הוא צלם אלוהים באיזה מובן? מה הוא מיוחד משאר הבריאה? בזה שיש לו שכל. שיכול לתפוס את המציאות, להשכיל אותה, להבין אותה, לקנות אצלנו מבנים אינטלקטואליים כאלה ואחרים, מה שדברים אחרים לא יכולים לעשות. והרב קוק מדבר על הצלם כרצון ולא כחשיבה. הוא רואה את הייחוד האנושי ברצון שלו ולא בחשיבה. והוא קושר את זה כמובן למושג החופש, החופש המוחלט שהקדוש ברוך הוא נמצא בו, החופש האולי קצת פחות מוחלט שהאדם נמצא בו, והביטוי לחופש הזה כמובן זה בא לידי ביטוי ברצון ולא בשכל. השכל זה משהו, דיברנו על זה, השכל זה איזשהו משהו סטטי, אין אפשרות, הוא כפוי עלינו, בטח בתפיסת הרמב"ם. אם אתה תופס נכון, אז יש תמונה אחת ברורה שצריכה להיות אצלך בראש. מי שהתמונה אצלו היא אחרת, הוא פשוט לא תופס נכון, זה הכל. השכל הוא משהו מאוד מאוד סטטי, מאוד מאוד מקובע, מאוד מאוד כפוי עלינו, למרות שזה הצלם האלוקי שלנו, או צלם האדם בשפה שמדברים בה היום. והרב קוק בעצם טוען בדיוק את ההיפך במובן הזה, דווקא הצלם אלוהים. אם הקדוש ברוך הוא נמצא באיזשהו חופש מוחלט, הרי שמענו על זה שלפני שהוא בורא את העולם, דילמת אותיפרון, גם את זה, שלפני שהוא בורא את העולם בעצם אין שום אילוץ. הוא לא פועל בכלל בתוך שום מסגרת מושגית או מדעית או עובדתית כזו או אחרת. הוא עכשיו יוצר את הכל, כולל המסגרות. אז אין, זה חופש מוחלט לחלוטין. אז הצלם אלוקים שיש באדם גם הוא בעצם קשור לחופש. והחופש הזה בא לידי ביטוי לא בשכל שלנו, כי השכל שלנו הוא לא חופשי. להיפך, השכל הנכון הוא לחלוטין לא חופשי, הוא אמור להיות כפוי על ידי התשובות הנכונות או העובדות הנכונות. והחלק החופשי שבנו זה הרצון. ולכן החלק האלוקי איך שהרב קוק תופס אצל האדם זה דווקא הרצון ולא החשיבה. דיברנו קצת על המושג של בחירה חופשית, על המשמעות של בחירה חופשית, על זה שזה בעצם סוג של יצירה יש מאין. ניסיתי להראות למה באיזה מובן קצת יותר רחב יש פה הידמות לקדוש ברוך הוא, שכמו שהקדוש ברוך הוא בעצם פעל בחופש מוחלט. ולפעול בחופש פירושו ליצור את הדברים בלי שום אילוץ שמכונן אותם, בלי שום אילוץ שמכתיב מה יצא. זה פירושו של חופש. ובחירה חופשית זה כל עניינה, להבדיל מתהליכים דטרמיניסטיים שבהם הנסיבות הנוכחיות בעצם מכתיבות מה יהיה המצב הבא. בחירה חופשית היא בדיוק האנטי-תזה של העניין הזה. וזה גם לא אינדטרמיניזם. דיברנו על זה, זה מצב ביניים. זה אנטי-תזה של המצב הזה במובן שהפעולה שאותה אני עושה היא לא תוצר של הנסיבות שבהן אני פועל. אין לה סיבה לדבר הזה, יש לה תכלית. הרצון ממיר תכליות להיות סיבות. זה אפשר אפילו להגדיר ככה את הרצון. הרצון זה הכוח שלנו להפוך הסתכלות קדימה אל העתיד לסיבה שפועלת לפני מה שיקרה, שתביא אותנו אל העתיד. ההיפוך הזה של ציר הזמן נעשה על ידי כוח הרצון. דיברנו על זה שכן אדם יש לו איזושהי מטרה, הוא רוצה להשיג את המטרה הזאת, אז הרצון להשיג את המטרה הזאת מתרגם אצלו לאיזשהו כוח שגורם לו עכשיו לעשות פעולות שיובילו אותו להשיג את המטרה. מי שרוצה לפגוש את החבר שלו ביום ראשון, אז הוא עכשיו מרים את הטלפון, עושה שיחת טלפון, קובע איתו פגישה כדי לפגוש אותו ביום ראשון. אז מה הייתה הסיבה להרמת הטלפון? הסיבה להרמת הטלפון הייתה הפגישה שתהיה עוד שלושה ימים. זאת אומרת האירוע העתידי הופך להיות סיבה למשהו שקורה עכשיו. איך הדבר הזה קורה? כי הרצון שלנו מתרגם אירוע עתידי שאליו אנחנו רוצים להגיע והופך אותו לסיבה. והסיבה הזאת עכשיו יוצרת פעולות. המוח נותן פקודה ואנחנו, הידיים זזות ואנחנו עושים פעולות וכולי. אבל כל העסק הזה מתחיל ממשהו שבעצם נמצא בעתיד, לא בעבר. אז הרצון בעצם פועל לא מתוך סיבות בכלל. לכן זו פעולה חופשית לחלוטין. להגיד רצון חופשי זה להגיד רצון רצון. זאת אומרת זה מייג'ור מייג'ור מייג'ור. זאת אומרת זה מה?

[Speaker B] אם מחשב שמשחק שחמט יחשב שמונה מהלכים קדימה, אז תגיד שיש שם בחירה, רצון.

[הרב מיכאל אברהם] אם המחשב היה מחשב אותם אז אולי, אבל הבעיה היא שהוא לא מחשב אותם, המתכנת חישב אותם. המחשב רק עושה מה שהמתכנת אמר לו.

[Speaker B] שוב שכל העתידים האפשריים כן, אבל החישוב הזה,

[הרב מיכאל אברהם] החישוב הזה נכנס אצלו כאדם של אולי אני אפגש ביום שני הקרוב כי בלוח תכנון אני רוצה להגיע לשם.

[Speaker B] אמרנו

[הרב מיכאל אברהם] שאת המחשב תכנן, בנה ותכנת אדם, ובלי זה המחשב באמת לא היה יכול לסרוק את כל האפשרויות האלה. אבל אנחנו, אנחנו הבני אדם. ואנחנו תכננו את המחשב.

[Speaker B] מה? גם המחשב לא החליט לשחק.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. המחשב בסך הכל עושה מה שאומרים לו. הפרשנות שאתה נותן למה שהוא עושה, אז אתה אומר זה פירושו לסרוק אפשרויות, לבדוק, להחליט וכולי. זאת הפרשנות שאתה נותן. הוא מזיז אלקטרונים ממקום למקום.

[Speaker A] זה כמו שמכונית סוחבת דלק ל-400 קילומטר קדימה. המנוע של המכונית סוחב מיכל של חצי טון דלק לכך וכך קילומטרים קדימה. זה המצב העכשווי מכתיב מה יהיה בעוד כך וכך.

[הרב מיכאל אברהם] כן, המחשבה שהפכה את העתיד שאתה רוצה שיהיה פה 400 מטר זה מי שהכניס את הדלק, האדם כמובן שהחליט, שבנה את המכונית, הכניס לתוכה את הדלק. מחשב שזורק על המסך איזה תמונה שנראית כמו אחד ועוד אחד שווה שתיים. הוא לא באמת עושה חישוב של אחד ועוד אחד שווה שתיים. הוא סתם זורק אלקטרונים ומפזר אותם לכל מיני מקומות ופלואורסנציה על המסך ופתאום רואים תמונות וכולי. האחד ועוד אחד שווה שתיים נמצא רק אצלנו, לא במחשב. המחשב בסך הכל עושה כל מיני תהליכים פיזיים לחלוטין מבחינתו. אנחנו נותנים לזה אינטרפרטציה של אחד ועוד אחד שווה שתיים. זה עוזר לנו לחשב. המחשב לא מחשב, המחשב עוזר לנו לחשב. אנחנו המחשבים. הטענה היא מחוץ לזה שדיברתי בפעם שעברה, מה זה נקרא מושפע? ברור שהוא פועל בתוך איזושהי מסגרת של אילוצים, דחפים וכולי, אבל בסופו של דבר הוא מחליט מה לעשות עם זה. יכול להיות שיש לי ניסיון קשה או ניסיון קל, אבל אני זה שמחליט אם אני אעמוד בניסיון או לא. זאת אומרת הניסיון הוא כמובן משפיע במובן הזה שהוא מעמיד בפני אתגרים יותר קשים או פחות קשים, אבל מי שמחליט האם לעמוד באתגרים זה אני ולגמרי אני. זאת אומרת רק אני, וזה כל המשמעות של הרצון החופשי. פעם דיברנו על זה בבית הכנסת גם על הפרק מאה אלף אני חושב בספר התניא, פרק ז' ח', אני לא זוכר כבר. ח' נדמה לי, אני לא זוכר, ששם הוא מדבר על העניין, על היחס בעצם בין הסביבה שבתוכה אני פועל לבין הבחירה שלי. והטענה שכל ההשפעות הפסיכולוגיות, התרבותיות, החברתיות, כל מה שלא יהיה, זאת איזושהי סביבה שבתוכה אני פועל, זה לא אני. הפסיכולוגיה לא עוסקת באני, הפסיכולוגיה עוסקת בסביבה שבתוכה אני פועל. הפסיכולוגיה אומרת יש לי דחפים לפה, יש לי לחצים לשם, יש לי אילוצים כאלה, יש לי התניות כאלה, יש לי כל מיני דברים שמנסים לדחוף אותי לפעול עלי. אבל בסופו של דבר את הפעולה אני עושה, ואני צריך

[Speaker D] להחליט האם להיענות לדחף הזה או ללחץ הזה או לא להיענות.

[הרב מיכאל אברהם] גם אם יש לחץ לא

[Speaker D] אנוס שאני איענה לו, זאת החלטה בסופו של דבר היא החלטה שלי. לכן זה כל מהותה או מהותו של הרצון או מהותה של הבחירה החופשית, זו פעולה שיוצאת אך ורק ממני, אין שום גורם חיצוני שעושה את זה. התבונה לא משפיעה על הרצון? מה זאת אומרת באיזה מובן? עד שלא אמרו לי שעישון זה מסוכן ומזיק לבריאות אז רציתי לעשן, מאז שאני יודע שזה מזיק אני כבר לא רוצה.

[הרב מיכאל אברהם] זה ברור, אבל זה לא נכון שאתה לא רוצה לעשן, אתה לא רוצה לעשות דברים מזיקים לבריאות וזה לא רצית גם קודם. עכשיו השכל רק בירר לך מה מזיק לבריאות ומה לא. הוא לא השפיע על הרצון, הוא רק מורה לרצון איך להתיישם. זאת אומרת הרצון מחליט על מה הערך שלו, אני רוצה לעשות דברים בריאים. עכשיו השכל בודק את העובדות, מה בריא מה לא בריא, ומכתיב לאדם או לגוף או למה שלא יהיה איך לממש את מה שהרצון החליט. הוא לא פועל על הרצון. השכל משועבד לרצון, לא הרצון לשכל. וזה בדיוק מה שהרב קוק פה בעצם, זו בדיוק האלטרנטיבה שהרב קוק מציע פה לתמונה הרמב"מית. אצל הרמב"ם באמת יש איזושהי, לפחות הרבה פעמים יש איזושהי תחושה שהשכל קובע מה לעשות. אין שם כל כך הבחנה בין השכל לבין הרצון. אצל הרמב"ם המוסר למשל נקרא מפורסמות. מפורסמות הכוונה מוסכמות. מוסר זה לא מוסכמות, מוסר זה משהו שהוא נכון, זה לא, גם אם אף אחד לא יסכים לו הוא יישאר נכון. זה לא משהו שרירותי, איזה קונבנציה חברתית. אצל הרמב"ם יש תמונה נורא סטטית של הפעולה האנושית.

[Speaker B] אני אומר

[הרב מיכאל אברהם] בערבון מוגבל, לא בדקתי את שיטתו לגמרי, אני לא מתיימר כרגע להגיד מה בדיוק הרמב"ם חשב על הרצון באופן כללי. התמונה כפי שעולה מכמה מקומות ברמב"ם, ודאי מפרק ראשון של מורה נבוכים, שזה הפרק האנלוגי, עולה שם תמונה מאוד סטטית. האדם הוא האדם החושב, כן, ההומו סאפיינס, לא יודע איך לקרוא איך להגיד את זה. הומו סאפיינס זה ברור. סאפיינס זה באמת חשיבה? כן. טוב בכל אופן, והרב קוק כנגד זה מציע את האלטרנטיבה של האדם הרוצה או הבוחר, לא האדם החושב. עכשיו מעבר לזה שאלו שני כישורים שונים כמו שהוא עצמו אומר, זה גם מביא לידי ביטוי אספקטים שונים של הידמות. האם אני נדמה לקדוש ברוך הוא ביכולות השכליות שלי או האם אני נדמה לקדוש ברוך הוא בחופש שבו אני פועל? לכן הוא בוחר ברצון כי החופש נראה לו דבר… עכשיו צריך להבין שזה בדיוק לא במקרה הפרק הזה נמצא פה בתחילת הספר, כי הרי אם יש משהו שצריך עדכון מהמורה נבוכים של הרמב"ם לדור של המאה ה-20 או עד הדור שלנו גם כן, זה בדיוק ההתייחסות לרצון. ההתייחסות לזה שהשכל הוא לא כל כך מובן כמו שהרמב"ם רואה אותו, שדברים הרבה יותר תלויים בשאלה מה אנחנו בוחרים, איך אנחנו מחליטים לראות אותם, איך אנחנו מחליטים לפרש אותם, מה שאצל הרמב"ם היה מאוד קשיח. הייתה שם אמת אחת ואין בלתה. זאת אומרת אם יש מחלוקת בית הלל ובית שמאי זה בגלל שהם לא שימשו כל צורכם, זה הכל. אבל זה ברור שיש רק אמת אחת נקודה. אין פה מקום לזוויות שונות והסתכלויות שונות, וזה בדיוק אחד האספקטים, ואולי האספקט המרכזי אפילו, שהרב קוק מרגיש כנראה צורך לתקן. המורה נבוכים של המאה ה-20 אמור להתייחס לתמונה כזאת, לא לתמונה שהמורה נבוכים של הרמב"ם מתייחס אליה. לכן הוא פותח בנקודה הזאת של הרצון ושל החופש ושל האפשרויות ולא בתהיה מושלם ולכן. לפי הרמב"ם בעצם האנשים המושלמים הם דופליקטים אחד של השני. הם צריכים כולם להיראות אותו דבר, לחשוב אותו דבר כי הם כולם משיגים את האמת הצרופה האחת והיחידה. וזה הכל. אין פה איזה מטרה להיות שונה, להיות בוחר חופשי, להיות אחר. הבחירה זה אמצעי אצל הרמב"ם. זה אמצעי כדי לעשות את הדבר הנכון. אם לא תבחר אתה תיכנע ליצר, תיכנע ליצר. אתה צריך לבחור כדי לא להיכנע ליצר כדי לעשות את הדבר הנכון. אתה לא צריך לבחור בדבר הנכון. מי הוא הדבר הנכון? מה פתאום? הדבר הנכון הוא ברור ומוכתב וחד משמעי. הבחירה היא רק כדי להילחם במכשולים, להתגבר על היצר. זאת אומרת זה דבר מאוד משני אצלו הבחירה משרתת את השכל, אצל הרמבם. זה מה שאמרנו קודם. ואצל הרב קוק זה בדיוק הפוך, השכל משרת את הבחירה. אתה בוחר מה לעשות, אתה בוחר את העמדה שלך, אתה בוחר את התפיסה שלך, את הערכים שלך ועכשיו השכל כמובן צריך לעבד את זה, להראות לך איך לממש את זה וכן הלאה.

[Speaker B] ולכן אולי הלכות תשובה שמתחיל מכל אדם את העניין של הרצון דווקא בפרק החמישי של הרמב"ם, פרק חמישי? חמישי. אבל לא מההתחלה. מההתחלה זה וידוי ודברים אחרים.

[הרב מיכאל אברהם] למרות שהחלק הראשון לא עוסק ב… הראשון עוסק בהלכות תשובה פשוט.

[Speaker B] כן, לא, אבל לכאורה היה צריך להתחיל מהקטע הזה של הבחירה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה שאלה ששואלים הרבה. למה באמת שני הפרקים האלה פתאום מופיעים באמצע. אין לזה תשובה מוחצת. אפשר לנסות להעלות השערות, אבל זה לא מסודר בתור שכל ואחרי זה רצון.

[Speaker D] אבל יש פה אפשרות לבחור להיות חכם או סכל. הרב, הוא כותב שיש הרשות בידו לבחור להיות… לא, ברור.

[הרב מיכאל אברהם] אבל חכם זה אחד. אבל המודל, תמיד יש לך אפשרות לבחור בטוב וברע. זה ברור לגמרי. הרמב"ם לא מתווכח על זה. אבל הטוב הוא אחד, החכם הוא אחד, וכל מי שבוחר להיות חכם הוא יהיה אותו דבר. זאת אומרת אתה יכול להעמיד אותם פה בשורה, הם יראו קופי אחד של השני.

[Speaker D] כאילו נכפה עלי, לא עלי, מה הוא אומר שיש לי אפשרות לבחור? אין לי אפשרות לבחור.

[הרב מיכאל אברהם] יש לך אפשרות לבחור, מה זאת אומרת? להיות חכם או סכל. האם ללכת, לא לבחור בחוכמה עצמה, אלא האם ללכת עם החוכמה, האם לנהוג על פיה או לא לנהוג על פיה. זה הבחירה שיש לך. הרב קוק לעומת זאת חי בתקופה, וגם מזדהה איתה, זה לא טקטי. הרב קוק זה אחד הדברים המאוד מאפיינים אותו שהוא מכיר בזה שיש כמה אפשרויות לחיים נכונים. הרבה אפשרויות לחיים נכונים. אין חיים נכונים מסוג אחד. וזה גם רוח התקופה כמובן. זה גם הוא לא המציא את זה אבל הוא מחליט במודע אני חושב גם להיענות לרוח התקופה הזאת וזאת בדיוק נקודה טובה לפתוח את המורה נבוכי הדור שלו, להבדיל ממורה הנבוכים של הרמב"ם.

[Speaker B] הזכרנו כמה פעמים אמירה מפורסמת כזאת שהקדוש ברוך הוא הוא טוב וטבע הטוב להיטיב או משהו בסגנון הזה.

[הרב מיכאל אברהם] טבע הטוב להיטיב, זה של הרמח"ל. טבע הטוב להיטיב.

[Speaker B] ויש מי שמנסה ללכת בכיוון הזה ולומר שצלם אלוהים של האדם הוא… לא יודע.

[Speaker A] ואני קרבת אלוהים לי טוב. מה? ואני קרבת אלוהים לי טוב.

[Speaker B] מה הכוונה?

[Speaker A] לא, זה שוב פעם כאילו מה זה טוב.

[Speaker B] קרבת אלוהים לי טוב, כן, אני לא חושב שזה טוב במובן המוסרי, זה טוב במובן שזה מה שאני רוצה. טוב לי עם זה או משהו כזה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן אז זה החלק הראשון של הצלם. אחרי זה הוא עובר לדבר בעמוד ט"ו למטה, נקרא את זה רק בשביל להיכנס לעניין. והנה הבנת היחס של כל המעשים, הפסקה האחרונה בעמוד ט"ו, של כל המעשים לרצון העליון יתברך אפשר להבין בשני ערכים שהם זה למעלה מזה. שהאחד הוא מוכרח ובהעדרו אין מקום לכל שלמות מוסרית באמת, והשני הוא השקפה זכה ואפשר לעולם המוסרי שיתקיים גם בלעדה. כן, אז הוא מדבר עכשיו על שאלת היחס בין המעשים שלנו לרצון האלוקי, עוד פעם הרצון פה כמובן נמצא במוקד. ואז הוא נכנס לסוגיית קדמות העולם. הסיבה שקדמות העולם הוא דבר שמנוגד לכל התורה כולה וכולי. זאת אומרת הוא מדבר על קדמות העולם, עוד מעט אני אמשיך עם זה, אבל רק צריך לזכור שברקע זה מה שעם זה סיימנו בסוף, ברקע יש פה את שני הערכים האלה. זה פסקה פותחת, מה שקראתי עכשיו, איפה בעצם שתי רמות שבהן אפשר לתפוס את היחס בין רצון הקדוש ברוך הוא לבין המעשים שלנו. מהן שתי הרמות האלה? עכשיו הוא מפרט בהמשך הפרק, כשזה מקביל במידה מסוימת לפחות לפרק במורה נבוכים. גם זה מקביל לחלק ב' פרק כ"ה שצילמתי לכם בדף, עוד מעט נראה את זה. אז הוא אומר הסיבה שקדמות העולם הוא דבר שמנוגד לכל התורה כולה, כבר כתב הרמב"ם שאינו כן מצד שהוא נגד הוראת הכתובים לבד שאם היה אפשר לכל מגמת התורה. היה מקום לפרש הפסוקים בדרך צורה ובאלגוריה כדרך שנעשה עם הגשמה הנראית מפשטי הכתובים, ובייחוד אם היה מכריח לזה מופת, כמו איזושהי ראיה. אז פה בבירור מתייחס לרמב"ם בחלק ב' פרק כ"ה. אז בואו נראה רגע את הרמב"ם, תסתכלו בדף שחילקתי לכם. ושם הרמב"ם עוסק בקדמות והוא אומר ככה, מפורסם: דע כי אין בריחתנו, עוד מעט נראה מה הקשר בעצם לצלם ולרצון ומה פתאום הוא נכנס פה עכשיו לשאלת הקדמות? למה זה שייך לפרק הזה?

[Speaker B] זה מהחלק הראשון?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זה מהפרק השוטף, אני מניח שזה ככה. הפרק השוטף, לא? כ"ה. דע כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש. זאת אומרת הרמב"ם אומר: זה שאני לא מקבל את הטענה שהעולם הוא קדום זה לא בגלל הפסוקים בתורה, לא בגלל מה שכתוב בתורה שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם, שהעולם הוא מחודש, לא זה מה שמאלץ אותי. כי אין הכתובים המורים על חידוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות השם גשם, גשמי, על היות הנה גשם, כן? ולא שערי הפירוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בעניין חידוש העולם, אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת הגשמות, ואולי זה היה יותר קל הרבה, והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם כמו שפירשנו הכתובים והרחקנו היותו יתברך גשם. מה הוא מתכוון לומר? הוא עושה פה אנלוגיה בין שתי סוגיות: קדמות העולם וגשמיותו של הקדוש ברוך הוא. אז בגשמיותו של הקדוש ברוך הוא, כידוע, יש בתורה לא מעט ביטויים שמתייחסים אליו באופן יד השם, כן, ידוע מה שאונקלוס תמיד טורח לתקן, וזה בגלל שבתורה ישנן איזה שהן התייחסויות גשמיות לקדוש ברוך הוא. ועל זה אומר הרמב"ם: אז מה? כתוב בתורה שהקדוש ברוך הוא גשמי. אם ברור לי במופת שזה לא נכון מבחינת ההיגיון, השכל, אז אני אפרש את פסוקי התורה על דרך צורה, הכוונה באלגוריה. אז אני אעשה יצירתיות פרשנית קצת ואני אסתדר עם זה, הפסוקים עצמם לא מאלצים אותי. אז מכאן, זה מה שהוא עשה לגבי הגשמות של הקדוש ברוך הוא. מכאן עכשיו אנחנו עוברים לאנלוגיה לקדמות העולם. אז גם ביחס לקדמות העולם אומר הרמב"ם: אנחנו חושבים שהעולם הוא לא קדום. אבל זה לא בגלל פסוקים, כי פסוקים יש גם על הגשמה. ועובדה ששמה לא קיבלתי את מה שהפסוקים אומרים. לכן זה שיש פסוקים על זה שהעולם נברא, לא זה מה שמאלץ אותי לדחות את הטענה האריסטוטלית בדבר קדמות העולם. והוא אומר יותר מזה, שלפרש את הפסוקים של קדמות העולם על דרך משל, אולי היה אפילו יותר קל ממה שעשינו לפסוקים על ההגשמה. ואמנם הביאונו שלא לעשות זה ושלא נאמינהו, זאת אומרת, אז למה באמת לא נאמין לקדמות? שתי סיבות. האחת מהם, שהיות השם בלתי גוף התבאר במופת. כלומר יש ראיה על זה. לא יכול להיות שהקדוש ברוך הוא, הוא עכשיו חזר עוד פעם למשל, כן? להיותו של הקדוש ברוך הוא בעל גוף, אבל המטרה היא כמובן הדיון הוא בקדמות. הוא רק מנסה להראות את המתודולוגיה שלו על השאלה של הגשמות, ואחרי שהוא יבהיר את המתודולוגיה הוא יחזור לדון בשאלת קדמות העולם. אז הוא אומר: אז מה הביא אותנו בעצם לאמץ, לא להאמין לדבר הזה? האחת מהם שהיות השם בלתי גוף התבאר במופת, ויתחייב בהכרח שיפורש כל מה שיחלוק על פשוטו המופת, פשוטו של המופת כן, ויוודע שיש לו פירוש בהכרח. וקדמות העולם לא התבאר במופת, ואין צריך שיודחו הכתובים ויפורשו מפני הכרעת דעת שאפשר להכריע סותרו בפנים מן ההכרעות. מה הכוונה? לגבי קדמות העולם היה לו, לגבי גשמיות של הקדוש ברוך הוא היה לו מופת, זאת אומרת היתה ראיה ברורה. כשיש ראיה ברורה, אני לא מקבל גם מה שכתוב בפסוקים. אז עכשיו נחזור לשאלת קדמות העולם. בשאלת קדמות העולם, אם הייתה לי ראיה ברורה לזה שהעולם הוא קדום, הייתי עושה אותו דבר לפסוקים של התורה על זה שהעולם נברא, בדיוק מה שהוא עשה לפסוקים שמגשימים את הקדוש ברוך הוא. אז לכן זה שיש פסוקים זה לא מטריד אותי, אלא מה כן? שאין לזה ראיה. זאת אומרת, אם אין לזה ראיה לזה שהעולם הוא קדום, אז למה אני צריך לשבש או לעשות פרשנות יצירתית לפשט הפסוקים? וזאת סיבה אחת. והסיבה השנייה, כי האמיננו שהשם יתברך בלתי גשם לא יסתור לנו דבר מיסודי התורה ולא יכזיב מאמר כל נביא. זה שהקדוש ברוך הוא רוחני כמובן לא רק שזה לא יסתור לנו דבר מיסודי התורה ולא יכזיב מאמר כל נביא. אבל זה גם לא סותר שום טענה או שום עיקרון תורני בסיסי. זה סותר את פשטי הפסוקים, אבל אותם אנחנו מסתדרים עם פרשנות יצירתית, אבל זה לא סותר לנו את העקרונות התורניים, או מאמר נביא וכולי. ואין בו אלא מה שיחשבו הפתאים שבזה כנגד הכתוב. שזה כאילו נגד הכתוב, אבל זה הפתאים רק. ואינו נגדו כמו שביארנו, אבל הוא כוונת הכתוב, להיפך, זאת כוונת הכתוב, שהקדוש ברוך הוא הוא לא גשם. כן, והוא מדבר הרי בהקדמות שלו גם על שלוש כתות לפרש את אגדות חז"ל. יש את כת השוטים, שהם מפרשים את כל אגדות חז"ל כפשוטן, גם האגדות המופרכות לחלוטין, זאת אמת היסטורית בעיניהם. והרמב"ם קורא לזה כת השוטים. ויש את כת הרשעים, שכת הרשעים זה אלו שגם כן מפרשים את כל האגדות כפשוטן ולכן צוחקים עליהם, כי זה שטויות, הם ראו רבה בר בר חנה או כל מיני דברים מוזרים כאלה. וכת החכמים בעצם מה היא? הנה משהו שהוא מופרך, אז תבין שזה לא כפשוטו, צריך לעשות בזה איזשהו פרשנות יצירתית. וזה מה שהוא בעצם אומר לעשות כאן גם לפסוקים. אגב, בעקבות זה יש פולמוס מאוד גדול בתשובת הרשב"א, כן, ידוע. ידעיה הפניני, תלמידו של בעל ההשלמה, בתקופת הרשב"א, היה ככה עמד בראש נדמה לי איזה חבורה של אלגוריסטים. אנשים שפירשו את התורה על דרך משל, והם היו רגילים להיתלות ברמב"ם, בין היתר על האמירות מהסוג הזה, שאם יש פסוקים אנחנו יכולים תמיד לפרש אותם בדרך צורה, הכוונה באופן של אלגוריה או משל. ועל זה הרשב"א יצא חוצץ שמה, ואומר שהטיל חרם על ללמוד פילוסופיה עד גיל עשרים וחמש אגב, לא לא ללמוד בכלל, אבל הוא הגביל, הגביל את העניין הזה. והם באמת נסמכו על הרמב"ם, אבל על הרמב"ם הזה, לא על הרמב"ם בהקדמות, כי הרמב"ם בהקדמות מדבר על אגדות חז"ל, לפרש אותם לא כפשוטם. פה הוא מדבר על פסוקים, שאת הפסוקים להוציא מפשוטם. אותו דבר עם עקדת אברהם והמלאכים, יש לו כמה פסוקים שהרמב"ם מפרש בדרך משל או חלום או משהו כזה. וזה סיבה אחת. והסיבה השנייה כי אמיננו שהשם יתברך בלתי גשם לא יסתור לנו דבר מיסודי התורה ולא יכזיב מאמר כל נביא, ואין בו אלא מה שיחשבו הפתאים שבזה כנגד הכתוב, ואינו כנגדו כמו שביארנו, אבל הוא כוונת הכתוב. אבל זה לגבי הגשמות. אבל אמונת הקדמות, על צד אשר יראה אותו אריסטו, שהוא על צד החיוב ולא ישתנה טבע כלל, ולא יצא דבר חוץ ממנהגו, הנה היא סותרת הדת מעיקרה ומכזבת לכל אות בהכרח, אות הכוונה נס, בהכרח ומבטלת כל מה שתיחל בו התורה, הכוונה התוחלות של התורה, לאן אנחנו מצפים, המטרות, התכליות, או תפחיד ממנו האלוקים, אלא אם יפורשו האותות גם כן כמו שעשו בעלי התוך מן הישמעאלים, שזה כנראה איזה חכמי בעלי מסתור של הישמעאלים, גם כן היו כל מיני מקובלים, כן, יש הבן של רבי אברהם בן הרמב"ם היה קרוב מאוד לסופים, כן, לזה אנשי המסתור המוסלמים, המיסטיקנים המוסלמים. אני מניח שהוא מתכוון גם הוא למשהו מן הסוג הזה. ויצאו בזה למין מן ההזיה. ואמנם אם יאמין הקדמות על הדת עד כאן. מה הוא אומר בעצם? שמעבר לזה שאין לנו מופת על הקדמות, אם היה מופת הייתי משבש את הפסוקים, הייתי מפרש אותם על דרך משל. לא רק שאין לנו מופת, אלא פה זה גם סותר לנו עקרונות תורניים. להבדיל, סליחה, גם בגשמות בעצם, גם הגשמות סותרת עקרונות תורניים ולכן ברור שהיא לא יכולה להיות נכונה ואנחנו משבשים את הפסוקים. כאן זה עובד כמובן בכיוון ההפוך. כאן לשבש את הפסוקים יצא סותר עקרונות תורניים, כי הפסוקים אומרים שהעולם נברא, שהוא לא קדום. כאן ההפך מזה הוא זה שסותר את העקרונות התורניים, ולכן אין סיבה לנטות מפשט הכתובים. לא רק שאין לנו ראיה לזה שהעולם קדום כמו שאריסטו חשב, זאת הייתה השערה שלו, אבל אין לנו שום ראיה לזה. למה לשבש פסוקים? מעבר לזה שאין לנו ראיה, זאת עוד זאת הסיבה הראשונה, הסיבה השנייה היא לא רק שאין, יש לנו ראיה הפוכה, זה סותר כל מיני עקרונות תורניים. מה זה סותר? אז הוא מסביר פה מה זה סותר. הוא אומר שאיך שאריסטו רואה את הקדמות זה על צד החיוב ולא ישתנה טבע כלל ולא יצא דבר חוץ ממנהגו. זאת אומרת העולם איכשהו צורה אחת קבועה וזה לא יכול להשתנות בשום צורה שהיא. וזה בעצם התפיסה האריסטוטלית. וזה לא יכול להיות, מה זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא ודאי יכול לעשות ניסים, זה מה שהוא אומר, זה יסתור אותות, את האותות שהקדוש ברוך הוא עשה. הוא יכול לעשות ניסים, הוא יכול להחריג את חוקי הטבע, הדברים האלה לא חייבים להישאר כל הזמן, אין איזה חוק בל יעבור שדברים כאלה לא יכולים להשתנות, אז באותה מידה הקדוש ברוך הוא גם יכול לברוא את העולם, אין שום סיבה לאמץ את טענת הקדמות. עכשיו כאן יש נקודה שאין לי עליה תשובה טובה, אני אעיר אותה. למעשה מה שמטריד את הרמב"ם זה בכלל לא התפיסה של הקדמות. זה שהעולם קדום זה לא סותר כלום, מבחינת הטיעון הזה לפחות. מה שמטריד את הרמב"ם זה הנימוקים, למה אריסטו הגיע לטענה שהעולם קדום. הרי למה אריסטו החליט שהעולם קדום? בדרך כלל שאנחנו רואים משהו ההנחה שלנו שהוא נוצר מתישהו, נכון? למה אריסטו פתאום הגיע למסקנה שמה שהוא רואה סביבו, העולם הזה הוא קדום, תמיד היה ככה? כי הוא מניח ששום הוא דטרמיניסט. הוא מניח ששום דבר לא יכול להשתנות, כלום, זה צריך להישאר כל הזמן אותו דבר. ההנחה הזאת היא הבעייתית. זאת אומרת אם מישהו היה בא ואומר לי העולם הוא קדום, ואין לי הכרח לזה, לא בגלל שאני דטרמיניסט ולא יכול להיות אחרת, סתם נודע לי סוד השם ליראיו העולם הוא קדום, אני לא חושב שזה סותר משהו, זה לא אמור לסתור כלום. אצל הרמב"ם מה שמטריד אותו זה הנימוקים שהוליכו את אריסטו אל הטענה של הקדום, לא הטענת הקדמות עצמה. לכן אני לא עד הסוף מבין למה הרמב"ם כל כך תופס את הקדמות כמשהו בעייתי. הוא צריך לתפוס את הנימוקים שהביאו את אריסטו אל הקדמות כדבר הבעייתי, הדטרמיניזם, את ההכרח שהעולם הוא קדום. זה שאתה מוכרח להגיע למסקנה שהעולם הוא קדום זאת הבעיה. אבל אם במקרה העולם נודע לך שהעולם הוא קדום, בסדר, מה קרה? מה זה סותר?

[Speaker D] מה הבעיה בזה? שזה שהעולם קדום זה לא מכחיש שלא הייתה בריאה?

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא מכחיש. למה?

[Speaker D] מה הבעיה?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה סותר? פסוקים? פסוקים אנחנו נפרש, אין בעיה, דיברנו על זה כבר.

[Speaker D] הכל בסדר, זה קצת, מה, שלא הייתה בריאה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, הקדוש ברוך הוא מחיה את העולם כל הזמן, מפעיל אותו וזהו. אנחנו איזושהי פרשנות יצירתית שאפשר להסתדר עם הכל. ובדיוק כמו שהרמב"ם אומר, הרמב"ם מה שמטריד אותו פה זה החיוב, הדטרמיניזם שיוצא מזה, זה מה שמטריד אותו פה. אבל הדטרמיניזם לא יוצא מהקדמות, הדטרמיניזם הוביל אל הקדמות. הפוך, הקדמות יוצאת מהדטרמיניזם. אריסטו הגיע למסקנה שהעולם קדום בגלל שהוא היה דטרמיניסט, הוא לא הגיע לדטרמיניזם בגלל שהוא חשב שהעולם קדום. הפוך בדיוק, מאיפה הוא יודע שהעולם קדום? מה הוא היה שם? גם הוא קדום. מאיפה הוא יודע שהעולם קדום? הוא הגיע למסקנה הזאת הגיונית. הוא אומר, אם הכל דטרמיניסטי, שום דבר לא יכול להתחדש, להשתנות, הכל עולם כמנהגו נוהג, אז כנראה שזה תמיד היה. מתי זה התחיל? הרי זה לא יכול להתחיל בשום שלב. אז הוא התחיל מהדטרמיניזם והגיע לקדמות. מה שמטריד את הרמב"ם זה לא המסקנה שלו קדמות, מה שמטריד אותו זה ההנחה שלו, הדטרמיניזם. וזה שגם

[Speaker B] לא פתר בני אדם כי דטרמיניזם המסקנה סותרת… לא, לא, אני לא מדבר כרגע על בני אדם, אני מדבר על העולם,

[הרב מיכאל אברהם] עזוב עכשיו בני אדם כרגע. שאלה אחרת, אני לא יודע גם מה הוא חשב על זה, אין לי מושג. אבל הוא מדבר כרגע על העולם.

[Speaker B] כן, על הטבע. מה ההבדל המהותי בין הפסוקים לגבי קדמות העולם או כמו ה… הפירוש? למה לפרש את הפסוקים והניסים…

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא כנראה מניח שזה לא הפסוקים, הניסים והבריאה והכל, זה לא הפסוקים. פה זה, זה מסורת, זה עקרונות שהם, אותם אתה לא תוכל לפרש באופן יצירתי.

[Speaker B] זאת אומרת שזו מסורת?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני מניח, אני מניח שכן, זה לא הבעיה, אחרת באמת מה הועילו לעשות פירוש יצירתי לפסוקים האלה או לאלה? מה זה משנה? ברור שפה הוא תופס שיש איזושהי מסורת שאומרת שבאמת ככה היה, ללא קשר שהפסוקים מתארים את זה כך.

[Speaker B] מה? המחשבה של הרמב"ם לא סותרת את השאלה אם היו ניסים פעם או לא?

[הרב מיכאל אברהם] מה אפשריים ניסים? לא שהיו ניסים פעם, אלא האם בכלל אפשריים ניסים.

[Speaker B] אבל זה מה שהוא אומר, למה הרמב"ם באמת כל כך מסביר לדעתי למה הוא מתכוון, מה באמת מפריע לו בזה?

[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר לך, זה סותר את הדת מעיקרה ומכזבת לכל אות בפני הכרח ומבטל את כל מה שתייחל בו התורה, אותות שעשה אלוקים, אלא אם כן יפרשו האותות, הניסים, גם כן כמו שעשו בעלי התוך או משהו כזה, אולי באיזשהו… מה?

[Speaker B] גם פה זה נקרא בגלל נס או בגלל משהו קבוע?

[הרב מיכאל אברהם] זה חוזר לאותה שאלה כמו קודם, הוא כנראה מפרש את זה פה… הוא לא מסביר, אבל הוא מניח שזה לא הכרחי לגבי מבחירה חופשית… הוא אומר שאלה עקרונות, את העקרונות האלה הוא לא ישנה, זה לא בגלל הפסוקים, את הפסוקים הוא מוכן לפרש…

[Speaker B] מה? שגם שם הוא לא מכריח לא מפרש פה זה קשר של אמונה… טוב… לא מסביר, לא מסביר, אבל יש לו איזשהו מושכל ראשון ברור לו

[הרב מיכאל אברהם] שהקדוש ברוך הוא יכול לעשות ניסים, יכול לברוא את העולם, וזהו, יכול, זה בדיוק הנקודה. מה שמפריע לו זה לא שזה היה, אלא שהוא יכול. כי לפי אריסטו הוא לא יכול, לכן הוא מגיע לקדמות, לכן הוא… לכן אני אומר, זה לא מפריע לו הקדמות, מה שמפריע לו זה מה הוביל את אריסטו לקדמות. שהטענה היא שזה לא יכול להיות שינוי בטבע. עכשיו, מה מפריע לו בזה? שוב, זה לא הקדוש ברוך הוא הנכון. עוד פעם, זאת הסתכלות של שכל. מה שיפריע להרב קוק יחזור על כל המהלך הזה. אבל מה שמפריע להרב קוק, אני חוזר לנקודה הקודמת, מה שמפריע להרב קוק זה שהקדוש ברוך הוא לא חופשי. זה לא יכול להיות, בחיסרון בכל יכולתו של הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת, זה דומה מאוד למה שהרמב"ם אומר, אבל שימו לב זה מזווית טיפה שונה. אצל הרמב"ם יש פה איזה תפיסה לא נכונה של הקדוש ברוך הוא, זאת טעות שכלית. זה לא הקדוש ברוך הוא שאני שמעתי עליו, זה קדוש ברוך הוא אחר. אצל הרב קוק יש משהו שהרבה יותר עמוק מפריע לו פה. הקדוש ברוך הוא פועל לא מתוך חופש, הוא לא יכול לעשות דברים, איך זה יכול להיות? הקדוש ברוך הוא, הדבר שאולי הכי מייחד אותו ומאפיין אותו זה שהחופש שלו הוא מוחלט, הוא יכול לעשות הכול. זה כמעט אותו דבר כמו הרמב"ם אבל עוד פעם, מהזווית של הרצון והחופש, ולא מהזווית של השכל והנכון ולא נכון.

[Speaker B] שזה עדיין לא נכון מבחינתנו, שזה עדיין אם אני מתאר את הקדוש ברוך הוא כמי שאין לו חופש,

[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, ברור, אז זה תמיד נגמר בסוף בלא נכון. אבל אני חושב שזה עובר דרך הבעיה של החופש, ולכן זה לא נכון. לא סתם בגלל שזה לא, זה פשוט לא הדבר הנכון, זה לא הקדוש ברוך הוא הנכון. לכן גם זה מופיע פה, תבינו. למה הרמב"ם, הרמב"ם לא מכניס את זה לפרק א' של מורה נבוכים. אצל הרמב"ם זה בחלק ב' פרק כ"ה, אי שם באמצע הספר. אצל הרב קוק זה נמצא פה, בפסקה השנייה של הספר. אחרי שהוא גמר עם הצלם, שבו הוא חידש שהצלם זה רצון ולא שכל, פתאום הוא עובר לקדמות. למה הוא עובר לקדמות? כיוון שאצל הרב קוק אם אנחנו נקרא עכשיו את המקבילה שלו באורות הקודש, בואו נקרא, תראו. אז הוא אומר: הסיבה שקדמות העולם, עמוד ט"ז למעלה, הסיבה שקדמות העולם הוא דבר שמנוגד לכל התורה כולה, כבר כתב הרמב"ם שאינו כן, שאינו כן מצד שהוא נגד הוראת הכתובים לבד. שאילו היה אפשר לכל מגמת התורה להיות עם הקדמות, אם זה היה לא סותר את העקרונות של התורה, את המסורת שלנו, היה מקום לפרש הכתובים בדרך צורה, כדרך שנעשה עם ההגשמה הנראית מפשטי הכתובים, ובייחוד אם היה מכריע לזה מופת. אמנם הדבר העיקרי שהוא סותר את התורה כולה מפני שהקדמות הוא מחובר אל החיוב, ועם החיוב אין מקום ליכולת ולא לניסים ולא לשכר ועונש. כאילו זה חזרה על דברי הרמב"ם, אבל מתוך ההקשר ברור לגמרי שאצל הרב קוק האספקט שבאמת מפריע לו זה שזה כובל את הקדוש ברוך הוא. שאין לו את החופש המוחלט. ואנחנו נראה, המשך הפרק מוקדש לזה. זאת אומרת, זה לא מקרי. זאת אומרת, הוא ממשיך לתרגם את המורה נבוכים לשפה שהוא רוצה להשתמש בה במאה ה-20. ואני חוזר עכשיו לרמב"ם. זה היה השלב הראשון. אחרי זה הוא אומר: ואמנם אם יאמין הקדמות על הדעת השני, קצת אחרי השליש של

[Speaker B] הפרק, רואים?

[הרב מיכאל אברהם] ואמנם אם יאמין הקדמות על הדעת השני אשר ביארנוהו, והוא דעת אפלטון, והוא שהשמיים גם כן הווים נפסדים. נניח שהכוונה שם לחומר היולי, זה הקדמות האפלטונית להבדיל מהקדמות האריסטוטלית. אריסטו הבין שהעולם כמו שאנחנו מכירים אותו היום, כך הוא היה מקדמי עולם, שום דבר לא משתנה. אפלטון עשה משהו מעודן יותר. הוא טען שמה שהיה קדום זה איזהו חומר היולי חסר צורה. ומה שמתחדש לאורך הזמן זה שהחומר הזה מקבל צורות ונוצרים יצורים חדשים וכולי. זאת אומרת שיש שינוי בעולם ובטבעו של העולם, למרות שהחומר כשלעצמו הוא קדום, הוא אף פעם לא התחיל. זאת הקדמות האפלטונית. אז על הקדמות האפלטונית אומר הרמב"ם, כידוע היה אריסטוטלי, על הקדמות האפלטונית הוא אומר, על הקדמות האריסטוטלית הוא דוחה אותה על הסף, לא יכול להיות דבר כזה, זה סותר את כל העקרונות הדתיים הבסיסיים, לא בגלל הפסוקים, כי זה לא יכול להיות, לכן זה בעייתי. לעומת זאת אצל אפלטון לא. הוא אומר: הדעת ההוא לא יסתור יסודי התורה, ולא תימשך אחריו הכזבת האותות, אבל העברתם. ואפשר שיפורשו הכתובים עליו, ויימצאו לו דמיונות רבות בכתובי התורה וזולתם שאפשר להתלות בהם וגם יהיו לראיה. כאן זה אפילו יכול איך שהוא להסתדר עם כתובי התורה הדבר הזה. אפשר להסתדר עם זה, בראשית ברא אלוהים מתוך החומר ההיולי את השמיים ואת הארץ. ויש אפילו מדרשי חז"ל. הוא עצמו מביא איזה מדרש שהוא קורא לו המדרש הכי מופלא שהוא פגש אי פעם. כך הרמב"ם קורא לזה במורה נבוכים. זה משהו בפרקי דרבי אליעזר: שמיים ממה נבראו? משלג שמתחת כיסא כבודו, שזה נראה כאילו שהיה משהו קדום לפני שנבראו השמיים והארץ, שזה בדיוק התפיסה האפלטונית. אבל הוא אומר: אז פה עם הפסוקים זה היה מסתדר, זה גם לא סותר את עקרונות הדת, לכאורה את אפלטון אפשר היה לקבל. שתי הסיבות שעלו למעלה לא קיימות פה. אלא מה? אבל אין הכרח מביא אותנו לזה, במובן הזה זה גם כן כמו אריסטו. מופת על זה אין לנו. למה? כי הקדוש ברוך הוא וודאי יכול ליצור גם את החומר יש מאין. אין בעיה. אז זה לא שיש לנו איזה ראיה שלא יכול להיות, חייב להיות שהחומר ההיולי היה קדום. בסדר?

[Speaker B] יכול להיות שהוא לא השתמש בחומר, הוא יכול ליצור חומר. פה כן או לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker B] לא, זה לא שהיה את החומר הזה, זה לא שהוא השתמש בחומר הזה.

[הרב מיכאל אברהם] נו, לא הבנתי, אבל החומר הזה היה?

[Speaker B] הקדוש ברוך הוא החליט כן להשתמש בו או לא להשתמש בו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, וזה מה שהוא אומר, ולכן זה לא סותר שום דבר. בראשית ברא אלוקים את השמיים ואת הארץ מתוך החומר ההיולי, והוא יכול לברוא משהו אחר, יכול לעשות מה שהוא רוצה, בסדר? לצור לו איזה צורה שהוא רוצה. אז הוא אומר אבל אין הכרח מביא אותנו לזה, אלא אם יתבאר הדעת ההוא במופת. אמנם כל עת שלא יתבאר במופת, לא זה הדעת נטה אליו, ולא הדעת ההוא גם כן נביט אליו כלל, אבל נביט הכתובים כפשוטיהם. בסדר? ברגע שזה פתוח, אין לנו מופת אם העולם, לא הדעת הזאת ולא הדעת הזאת. הדעת לא נוטה לא לפה ולא לשם, אין לנו מופת. אז למה לא להוציא את הכתובים מפשטם? פשט הכתובים הוא שהעולם הוא כן מחודש. שימו לב, זה הרבה יותר מורכב. כי אצל אריסטו לא בא בחשבון בכלל, וזה לא בגלל הפסוקים. לא בגלל הפסוקים בכלל. אצל אפלטון מי שמשחק זה כן הפסוקים. כי מי שמשחק פה, הוא אומר, ראיות הרי אין לי, זה יכול להתיישב עם המסורת. מה? בדיוק. לא, אצל אריסטו זה אפילו לא אחת מהסיבות, כי הפסוקים בכלל לא מעניינים אותו. לא מעניין. אצל אריסטו שתי הסיבות הן שיש לו ראיה, אין הוכחה שהוא צודק אריסטו, ויש לו גם ראיה נגד. הפסוקים בכלל לא משחקים תפקיד, נראה איך שהוא שהפסוקים זה פלסטלינה, נעשה מזה מה שאני רוצה.

[Speaker B] ופה זה מתעורר רק אצל אריסטו.

[הרב מיכאל אברהם] וזה אצל אפלטון, כן. בדיוק. וזה נמצא אצל אפלטון, השיקול הזה שאומר, בכל זאת יש פסוקים. אפשר לפרש אותם באופן יצירתי אם יש לי סיבה, אם יש לי ראיה שזה לא נכון, כמו בגשמות למשל. אבל כאן אין לי שום סיבה. אין לי סיבה הפוכה, לא מפריע לי, אבל אין לי סיבה. אז למה להוציא אותם מפשטם? לכן הוא חושב שאפלטון לא צודק.

[Speaker B] מה הבעיה של הרמב"ם נגד אריסטו? מה?

[הרב מיכאל אברהם] זה אומר שזה דטרמיניזם. זה משקף דטרמיניזם. זה משקף דטרמיניזם, התפיסה של אריסטו.

[Speaker B] אז אין לו ראיה נגד אריסטו?

[הרב מיכאל אברהם] אז אין לו ראיה. הוא אומר שהדטרמיניזם מופרך. הוא לא נכנס עכשיו לסוגיה ללבן למה הדטרמיניזם לא בא בחשבון, הוא מניח את זה כמובן מאליו. לא יכול להיות שהדטרמיניזם נכון, וזה ברור. הוא לא נכנס פה עכשיו לשאלת הדטרמיניזם, הוא עוסק בשאלת הקדמות. רק אומר, כיוון שקדמות בעצם מניחה בחובה דטרמיניזם, אי אפשר לקבל דבר כזה. בלי להמשיך עכשיו את ההסברים הלאה למה הדטרמיניזם לא אפשרי. אבל אצל אפלטון אין בעיה, זה לא מוביל לדטרמיניזם או לא מובל על ידי דטרמיניזם. אין אילוצים, אין כלום. אלא מה? יש את הפסוקים, למה לא להוציא אותם מפשטם? אם יש לי ראיה אני מוציא את הפסוקים מפשטם, אבל אם לא, אז אין מקרא יוצא מידי פשוטו. אז אם הפשט הוא כזה, אז הפשט הוא כזה. עכשיו אם באמת מישהו היה מביא ראיה, אז היה אומר בסדר, נהיה אפלטוניסט, אז מה קרה שום דבר? אוקיי? אז פה יש שתי רמות של ה…

[Speaker B] כן. הרמב"ם מבין מהקטע הזה שהתפיסה הזאת, התפיסה האפלטונית, היא לא משהו שהוא לא רק שהוא לא מוכרח לחלוטין אלא הוא גם לא משהו שאמור להיות בעל יתרון יותר מכל תפיסה אחרת לגבי הכתובים?

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה אפילו לא בעייתי בכלל, אבל זה לא פשט הפסוקים, זה הכל.

[Speaker B] לא, כאילו יותר מסתם להבין לא נכון את הפסוקים? כן.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אפילו לא נקרא להבין לא נכון, אלא הוא, הרי אפלטון לא הציע את זה כפרשנות הפסוק, אפלטון הציע את התזה הזאת כתזה שהוא חשב שהיא נכונה. אבל אנחנו כשאנחנו דנים בשאלה אם לאמץ אותה או לא, פשט הפסוקים אומר לא ככה. ראיות לא הבאת לי כדי שאני איאלץ לקבל את זה, אז אני הולך עם פשט הפסוקים.

[Speaker B] וזה מה שהוא מסביר שם בהלכות תשובה, הספק הזה של גם לפי דעת הרמב"ם לא נחשב עכשיו ככפירה בעיקר.

[הרב מיכאל אברהם] מה? הקדמות האפלטונית? כן. אני לא מכיר את זה, איפה זה?

[Speaker B] שם הוא כותב שוכן האומר שאינו אלא האלוקים שאינו ראשון לבדו וצור לכל ובשביל כל הנבראים, ואז הראב"ד מעיר שגם האומר שלוקח חומר ביד גדול או איזה שהם דברים רוחניים, שזה יש מי שאומר שגם לזה הוא מתכוון. הוא כותב שאינו ראשון לבדו, אם הוא לא ראשון לבדו אם הוא היה חומר.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אחרי שאתה מגיע למסקנה, אחרי שאתה מגיע למסקנה שהפסוקים אומרים את זה, אז ממילא עכשיו אתה נגד הפסוקים. כי אם אתה אומר דבר כזה בלי ראיה, אז בעצם יוצא שאתה הולך נגד הפסוקים, אז אתה כן יוצא כופר.

[Speaker B] זה העניין, אבל אז היה אפשר למחוק את כל הפסוקים שבתורה בתור איזה מין דוגמטיקה. לא, למה? לא הבנתי. אם הבעיה היא שאני הולך נגד הפסוקים, אז אפשר גם

[הרב מיכאל אברהם] לרשום בעיקר האומר שאברהם אבינו הוא לא אברהם יצחק. נכון, נכון, נכון. כל מי ש… אז בקיצור זה זה הרובד השני וכאן הוא שולל את זה בגלל שזה לא בפסוקים, אין הכרח להוציא את הפסוקים מפשוטם. אני עובר חזרה לרב קוק. הרב קוק אומר, אמנם כל זה, הפסקה השנייה בדף ט"ז, שימו לב זה ממש אותו מבנה כמו חלק ב' פרק כ"ה ודווקא בגלל זה זה מעניין לראות את ההבדלים. אמנם כל זה אינו נמשך כי אם ממושג הקדמות הצר שהיה לאריסטו. בדיוק כמו המהלך של הרמב"ם. מושג הקדמות הצר של אריסטו זה לא בא בחשבון בכלל. יש את המושג האפלטוני. אבל שימו לב איך הוא ממשיך, שהעולם בכל אשר בו כמו שאנו רואים אותו לפנינו לדעתו הוא קדמון, לא יסור ולא יסור מתכונתו והכל בא מהתחייבות השכל העליון. אמנם לפי הדרישות החדשות, וכאן הוא מדבר כמובן על תקופתו, כבר נודע למדי שלומר על העולם המלא עם צביונו שכך היה לנצח קדמון הוא איוולת, והשינויים שנעשו על הבריאה עצומים מאוד. עם האבולוציה וההתפתחות של הבריאה אומרת לנו כבר שהיום מבחינה מדעית לא בא בחשבון התפיסה האריסטוטלית, כך שבכלל אין על מה לדבר. זאת אומרת יש לנו ראיה שאריסטו לא צודק. אז זה בכלל לא אופציה, לכן מה? לכן לנבוכי הדור לא אמור לטפל בזה, כי זה לא שאלה שאמורה להטריד את אנשי המאה ה-20. זה מטריד את הרמב"ם, אז הוא מזכיר את זה בשביל הפרוטוקול. אבל עכשיו נראה איך הוא ממשיך. הוא ממשיך כאילו באנלוגיה לרמב"ם ופתאום תראו הוא סוטה. בזה נוכל להרחיב הדבר של החיוב. מה הכוונה? לוקחים את הפסקה האחרונה בשורה הקודמת, אפשר להבין בשני ערכים שהם זה למעלה מזה, את היחס של המעשים לרצון העליון. כמו הרמב"ם שמציע שני מודלים של קדמות, אחד מהם הוא אומר לא בא בחשבון, השני אפשרי אבל נסתר מפשט הפסוקים. גם הרב קוק באותו מבנה. הראשון זה כמו הראשון של הרמב"ם, לא בא בחשבון, אם כי מסיבה קצת שונה כמו שאמרתי קודם. השני עכשיו הוא מציג אותו, בזה נוכל להרחיב הדבר של החיוב, הכוונה להציג גרסה מרוככת יותר של הקדמות ולומר. בזה נוכל להרחיב הדבר של מה? של החיוב, לא של הקדמות. אין רצון, קדמות ממש. בדיוק. זאת אומרת הוא לא באמת עכשיו במודל מרוכך יותר של קדמות. הוא בכלל נכנס לשאלת החיוב. למה? כי ראינו גם בהתנגדות שלו לתזה האריסטוטלית, מה שמפריע לו זה החיוב שבזה, חוסר החופש שבזה. אז עכשיו הוא אומר בוא ננסח מודל שני מרוכך יותר שבו החיוב, הדטרמיניזם, הוא כן מתקבל על הדעת, כן אפשרי בתפיסת העולם התורנית, ואותו אנחנו דוחים כי הוא לא השקפה זכה, זה מה שהוא אמר בסוף העמוד הקודם. זה הדבר הרך יותר, זאת אומרת כאילו מבנה מקביל לרמב"ם אבל שימו לב לסטייה. אצל הרמב"ם זה שני מושגים של קדמות, כי הרמב"ם מה מעניין אותו? מה נכון, מה היה, השכל, מה העובדות. אצל הרמב"ם מה שמעניין זה העובדות. האם העולם היה תמיד או לא היה תמיד, האם היה חומר היולי או לא היה, אז זה שתי רמות של טעות עובדתית. הרב קוק כשהוא מדבר על שתי הרמות האלה זה שתי רמות של חופש, זה שתי רמות של חיוב, עד כמה זה דטרמיניסטי. האחת מהן לא באה בחשבון והשנייה יותר רכה, עדיין הוא דוחה אותה בגלל השקפה. הוא חושב שזה לא נכון השקפתית אבל זה לא פריצת המסגרת לחלוטין. ואז הוא מסביר, ולומר שגזירת החוכמה העליונה מחייבת את המציאות הרוחנית והגשמית עם כל מכשיריהם ועם כל הפרטים הקרובים והרחוקים להביא את המציאות כולה המוטבעת והמורגשת והמושכלת, ובכללה גם כן שכל האדם ורצונו, דעותיו ומידותיו ונטיותיו אל תכלית התיקון והשלמות. זאת אומרת בעצם יש איזשהו מבנה אלוקי, טבע הטוב להיטיב, כמו שעידו העיר קודם מהרמח"ל, טבע הטוב להיטיב, יש איזשהו טבע בבריאה שהטבע הזה מכתיב את השינויים. יש שינויים בבריאה. השינויים האלה אבל מוכתבים באיזשהו אופן מכני. יש איזושהי מושלמות אלוקית שאומרת שהעולם חייב להיות בנוי כך. הוא נראה לנו נורא דינמי העולם, אבל זה הכל תוכנית, זאת אומרת זה תכנון. זה מחשב שרץ. בדיוק הדוגמה שנתת קודם עם המחשב שרץ, אז זה עדיין חיוב אבל זה חיוב שנראה לנו נורא דינמי. מה שסטטי פה זה לא מה שקורה אלא התוכנית שמפעילה את זה. יש איזושהי תוכנית שמפעילה את זה והתוכנית הזאת היא מושלמת והיא הרצון האלוקי והכל בסדר. ואז הוא אומר שהכל, בכללה גם כן שכל האדם ורצונו, דעותיו ומידותיו ונטיותיו, הכל מובל באיזושהי צורה כזאת אל תכלית התיקון והשלמות. שימו לב זה לא עולם סטטי, זה עולם דינמי, זה עולם שמשתפר, אבל הוא משתפר לפי איזושהי תוכנית מוכתבת מראש שלא יכולה להיות אחרת, כי תוכנית מושלמת יש רק אחת. בסדר? אז לכן זה דטרמיניזם רך יותר, אבל הוא עדיין ברור שהוא מפריע לרב קוק. וכיוון שלזו השלמות צריך הדבר שיהיה משפט מהשכל העליון או מדע אלוהי, מדע הכוונה החוכמה, כן, של נבואה והנהגה מסודרת, שפועל אדם ישולם לו וכאורח איש ימציאנו ושכלול מסודר בסידור אלוהי בעם אחד היותר מוכשר, כעם ישראל. כל מה שאנחנו מבינים בתור הרצון האלוקי הוא בעצם לא רצון, הוא מימוש של תוכנה. יש פה איזושהי תוכנה, התוכנה אמורה להוביל את העולם לשלמותו, בשביל שיוכל לשלמותו צריך שהאדם יעבוד על מידותיו ויבחר ויחטא ויקבל שכר וזה, כאילו הכל נורא דינמי, נורא מוחלט על המקום, יש תגובות למה שאנחנו עושים, שום דבר. זה מערכת עיוורת. זאת אומרת הכל דרך איזושהי תוכנית מושלמת וכל העסק נראה לנו נורא סטטי אבל בעצם דינמי, אבל בעצם זה תוצאה של איזה שהוא טבע, טבע הטוב להיטיב ממש הביטוי הרמח"לי הזה. ושכלול מסודר בסידור אלוהי בעם שיהיה עם אחד שאליו הוא יקבל את התפקידים המיוחדים ושאר העמים יהיו סביבו באיזושהי צורה. ולהמשיך עם מקרים רבים ושונים שיפעלו כולם להוציא אל הפועל היחס הנכון עם כל האנושות, העם הזה אמור ליצור איזושהי אינטראקציה עם כל האנושות סביבו והמציאות, ומתוך כך תחייב החוכמה העליונה להכניס במסורת השכר והעונש המביא לשכלול הרוח האנושי, גם את כל הדברים שמחזקים את רוח העם הזה והמחלשים אותה וכולי. אז יש פה איזושהי תמונה נורא דינמית שהיא מתאימה למה שמקובל כמו שאמר בפסקה הקודמת שהיום אנחנו כבר יודעים שהעולם הוא דינמי, הוא לא כמו שהוא היה. אבל גם את התמונה הזאת אפשר עדיין להבין על סמך איזשהו דטרמיניזם סמוי. יש פה איזושהי תוכנה שמוציאה אל הפועל את הכל כדי שהוא יגיע לשלמותו, והכל בסדר. ואנחנו מתפללים וחוטאים ומקבלים עונש שזה נראה כאילו תהליך דינמי, לא תהליך קבוע מראש, זה תגובה למעשינו, יש בחירות, יש עונש, יש שכר. לא לא, זה הכל מנופים וגלגלי שיניים. וזה בעצם התמונה שהוא מתאר כאן. עם זאת ההרחבה אומר הרב קוק עמוד י"ז למעלה, עם זאת ההרחבה, הכוונה ההרחבה הזאת של מושג החיוב, המודל הרך יותר הזה, אין דבר המתנגד לתורה עם כל החיוב. בדיוק המהלך של הרמב"ם, שימו לב, אבל על ציר אחר, על ציר הדטרמיניזם לא על ציר הקדמות. בסדר? זה עוד פעם יש פה איזשהו מודל רך יותר שהוא עקרונית היה יכול להתקבל הוא לא סותר את הפסוקים, באופן עקרוני זה יכול להסתדר. יש אפילו כאלה שבאמת חשבו ככה אגב. אז זה עוד מעט נראה נעיר על זה. אלא שעומק השלמות המדעית, הכוונה של הידיעה כן, מחייב לייחס הכל לרצון חופשי. פה עוד פעם רואים את הנקודה. אי אפשר לקבל דבר כזה למה? זה מתאים לכל, זה דינמי, אין מבחינת השכל והעובדות זה מתאים. השכל הפשוט כן מול העובדות זה מסתדר, אין בעיה. כשאני בודק את זה מדעית כביכול זה עובד. אבל זה לא ייתכן כי זה משאיר את העולם לא חופשי. זה הכל מין גלגלי שיניים. שום דבר חופשי לא קורה פה, שום דבר לא מרצון אלוקי, לא מבחירה אלא זה הכל מאיזה… אתה חי בעולם עיוור.

[Speaker B] לכאורה זה מה שאמרו הנביאים, שהנביאים מלמדים שלעתיד לבוא יהיה ככה וככה, זה מסמן לך נקודה אז

[הרב מיכאל אברהם] אולי על זה נדבר בפרקים שמגיעים לעניין הזה. אני לא חושב שזה נכון, אבל כשנגיע לפרקים האלה כי זה נושא לעצמו, אז בוא נשאיר את זה בינתיים.

[Speaker B] בסדר? הרצון חופשי מוחלט ושום דבר ממנו לא קבוע מראש.

[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר בתוך

[Speaker B] איזה פרק, מביא פה פסקה מסוימת, איזה מין רוח שהעולם בסופו של דבר תמיד שואף אל התיקון וגם אתה רואה תמיד מה שהיה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה רצון, זה לא שאיפה מכנית, זה רצון. כמו המשיכה לאישה. אוקיי. וזהו, פה הוא אומר, הוא מתעקש על זה עוד פעם, פה זו השקפה זכה, זה לא סותר חזיתית את העקרונות של המסורת, אבל הוא לא מוכן לקבל את זה. ועוד פעם אתם רואים עכשיו למה כל הדיון הזה של ארבעת המינים נמצא באמצע המורה אצל הרב קוק מופיע בפרק א', מיד אחרי שאלת הצלם. כי הרב קוק פה מדבר על נושא החופש, זה הפרק הראשון של המורה נבוכים שלו. החופש המוחלט שהקדוש ברוך הוא פועל בו, והצלם אלוקים שלנו שזה אומר חופש מוחלט, שיש לנו חופש בחירה ושיש אפשרויות שונות וכל הדינמיקה מול הסטטיקה, ולכן אפילו את הדינמיקה המדומה הזאת הוא לא מוכן לקבל, אין שום פגימה בחופש. הוא לא מוכן לקבל.

[Speaker B] השקפה זכה זה גם פגיעה בהשקפה של האדם או של אלוקים?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, של אלוקים, כן, נכון, האדם הוא בוחר חופשי, נכון, בדיוק, אבל של אלוקים.

[Speaker B] אפילו זה מפריע.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהוא אומר, כי אי אפשר כלל שהצד המעולה שבשלמות, המושג גם לכל משיג שלם בדק, יהיה חסר מהשלם האמיתי. איך זה יכול להיות שהשלמות הזאת לפעול מתוך בחירה חופשית תהיה חסרה אצל הישות השלמה ביותר, אצל הקדוש ברוך הוא. לא ייתכן שיהיה חסר אצלו החופש. בדיוק. רצון.

[Speaker B] האוטונומית, אי אפשר לקבל. וכאן נכנס לפי דברי הכוזרי ששם הוא מסביר שגם הקדוש ברוך הוא חופשי, האפשרות השנייה המורכבת יותר, אני לא יודע ממה היא מורכבת יותר, יש פה עצם דינמי ולא קבוע, אבל עדיין יש בחירה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לאדם יש בחירה, לקדוש ברוך הוא אין בחירה.

[Speaker B] האפשרות המורכבת, כן, כן, בטח.

[הרב מיכאל אברהם] אני עושה חטא, מקבל עונש. העונש בא מהגלגלי שיניים, זאת אומרת אני עושה את החטא ומפעיל גלגלי שיניים, הופ, מוציאים לי מכה על הראש.

[Speaker B] כן, כן,

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש פה בחירה, לאדם יש בחירה. רק העולם שבתוכו פועל, הקדוש ברוך הוא אין בחירה. הקדוש ברוך הוא פה מנוטל חופש, הוא בעצם איכשהו כפוי לאיזשהו מערכת מכנית של שכר, עונש, עם נבחר, עם לא נבחר, זה הכל, זה לא באמת נבחר, זה מין מוכתב כתוצאה מאיזו תוכנית הטבה אלוקית כזאת, זה מין תוכנה כזאת שיוצאת אל הפועל. כן.

[Speaker B] ועדיין יש גם בחירה חופשית אצל אלוהים כי הוא בחר בתוכנית.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, בסדר, פה אפשר לדקדק עוד ולעבור עכשיו עוד שלב הלאה אם הוא בחר בתוכנית, אז לכאורה כן יש לו. בסדר, נשאר על זה, עדיין זה הכיוון שאני מנסה להראות את הכיוון כמה חשוב לו המושג הזה של החופש ולמה שאלת הקדמות נידונה כאן בפרק הזה. ודע שאפילו התפילה וכל פרטיה, כמו יתרון תפילה על תפילה והחשיבות היתרה לתפילת הצדיקים, גם כן אינה נצרכת לשלילת חוק החיוב כשיבוא בתכלית הרבתו. אפילו אפילו את התפילה אפשר להבין ככה. אגב, בנפש החיים בכמה פרקים בהחלט אפשר להבין ככה את התפילה. התפילה זה הפעלת גלגלי שיניים בעולמות העליונים, זה הכל. אין פה איזשהו דיאלוג. אתה לא משוחח עם הקדוש ברוך הוא, משכנע אותו והוא מחליט להיענות, לא להיענות. זה לא עובד ככה. אתה מפעיל את הנצח שבהוד והוא מרביץ להוד שביסוד, ואז יורד שפע משם, ואז אתה אומר אשרי עם הכוונה הזאת, הופ, יוצא מנוף משם מוריד לך שפע, זה מין איזה תהליך כזה. תמונה של מקובלים. כן, נכון, תמונה של מקובלים כזאת שבעצם אומרת שכל התגובה למעשים, המעשים שלנו הם מתוך בחירה, אבל התגובה למעשים שלנו היא תגובה מכנית. והרב קוק פה אומר, הוא עוסק באלוקים, לא באדם. האלוקים הוא חופשי, אל תהפכו את האלוקים לכבול, לא את האדם, האדם פה הוא יש לו בחירה, בסדר? הוא אומר שבכלל השתלמות כל היצור תשתלם הנפש האנושית ועם כל חופשתה תהיה אורגת בפועל ובכל עוז רק אל הטוב והיושר. על כן אי אפשר כלל שלא יהיו מוכנים כל האמצעים המשכללים וזה התכלית. על כן הסיבות מורכבות באופן כזה שהתפילה על ידי מה שנוטלת חלק בשכלול הרוח תשא פרי. קיצור, כל העסק הזה זה מכניקה. בסדר? ואז הוא אומר, אמנם, אני עובר כבר לפסקה האחרונה, אמנם ההכרה האמיתית של המשקיף אל הוד השלמות תכיר שהחופש השלם ראוי להימצא אצל השלם האמיתי, לכן זה לא יכול להיות כל המכניקה הזאת. ואז תהיה תפילתו פעולה טבעית ביותר. ואז מה פירוש טבעית ביותר? טבעית הכוונה לא מכנית כמובן. טבעית הכוונה אנחנו מדברים עם הקדוש ברוך הוא והוא מחליט אם להיענות לנו, אם שכנענו אותו או לא שכנענו אותו. זה לא מנועים, לא גלגלי שיניים, אנחנו נמצאים באינטראקציה אמיתית עם הקדוש ברוך הוא, אנחנו לא מדברים פה עם איזה מערכת של רובוט אימתני כזה שמפעיל פה כל מיני מכונות סביבנו. ואז תהיה תפילתו פעולה טבעית ביותר, ועם הידיעה שכל הפרטים שמשתנים אינם בחוק האלוקים כי אם בערך הנבראים המשתנים, יידע להפיק רצון מהשם וללכת בדרכיו בלב תמים. את כל המשפט הזה אנחנו נסביר שנגיע לפרק ד'. בפרק ד' הפסקה האחרונה, זה עמוד כ"ד, שמה הוא מדבר על השאלה אם כל התמונה הזאת זו תמונה של הקדוש ברוך הוא או תמונה של איך אנחנו רואים את הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת זאת נקודה חשובה לפה, אבל את

[Speaker B] זה אני

[הרב מיכאל אברהם] כבר אשאיר את זה בגלל הזמן. מה? כן, שיש לו רצון חופשי וזה, גם זו תמונה שהיא תמונה שלנו, אנחנו אמורים לתפוס את הקדוש ברוך הוא ככה. אני אולי לא יודע להגיד משהו על הקדוש ברוך הוא עצמו, אבל זאת חייבת להיות תפיסת האלוהות שלנו. למה? כי זה גם מקרין על החופש שלנו. כל המוקד הוא בעצם מה אנחנו עושים עם העניין, האדם נמצא פה במרכז הטקס. אז גם תמונת האלוקים זה איך האדם תופס את האלוקים. אם האדם מבין שמה שיש באלוקים, העיקר שיש באלוקים זה החופש שלו, אז האדם גם יבין שהעיקר שיש בו, הצלם אלוקים שיש בו, זה גם הוא החופש שלו. והחופש הוא הנקודה הנורא חשובה כאן. עכשיו אני רוצה רק עוד נקודה אחת שקשורה לעניין, את הנקודה הזאת כבר נעשה בפרק ד', זה יהיה בשיעור הבא, תזכרו שיעור הבא זה פרק ד', אולי תקראו אותו כבר לקראת הפעם הבאה, זה כבר אחרי סוכות. אחרי שמחת תורה. יש בעמוד הראשון בקטע הראשון בדף שנתתי לכם, קטע מפורסם מאורות הקודש, ושם אני לא יהיה לי זמן פה להאריך בעניין הזה, אני אגיד את זה בשתי מילים כי אני חייב עוד להגיע גם לקטע שבסוף. אז. הרב קוק מדבר פה ככה, הוא אומר יש שלמות של תוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות באלוהות, שהרי השלמות המוחלטת האינסופית אינה מניחה מקום להוספה. הוא בעצם שואל פה שאלה סמויה. הוא אומר אחת השלמויות האנושיות זה ההשתלמות, ההשתפרות, כן. עכשיו השלמות הזאת לא יכולה להיות באלוקים, כי הוא כבר מושלם. אז איך הוא ישתפר? זאת אומרת אחת השלמויות חסרה בו. איך זה יכול להיות? לא יכול להיות, הרי כל השלמויות כולם חייבות להיות בו ולצאת ממנו, הוא השורש שלהם. כן, משהו כזה, אפשר גם לתרגם את זה אולי לפרדוקס מהסוג הזה. אז השאלה בעצם איך זה יכול להיות שאצל המקור של כל השלמויות אחת השלמויות חסרה, או בצד השני של אותה מטבע, אז איך אנחנו יכולים לעשות את זה? אם זה לא נמצא אצלו, הרי ממנו בא הכל אלינו. אז איך אנחנו יכולים להשתלם? איך השלמות הזאת נמצאת אצלנו? אז הוא אומר ולמטרה זו, ולמטרה זו, שהוספת השלמות גם היא לא תחסר בהוויה, צריכה ההוויה העולמית להתהוות. מה זאת אומרת? בעצם הטענה שלו, אפשר לראות שם גם קצת מסביב, הטענה שלו שהקדוש ברוך הוא גם הוא משתלם. הוא משתלם דרכנו. זאת אומרת הוא ברא אותנו חסרים כדי שאנחנו נשתלם וזה בעצם כביכול ההשלמה שלו, כי הוא עצמו כבול, הוא לא יכול כאילו להשתלם, כי הוא מושלם כבר. הוא לא יכול להשתלם. אז הוא ברא אותנו ודרכנו הוא משתלם. עכשיו כדי להבין את זה קצת יותר אני צריך יותר זמן, אני לא אכנס לזה, פעם כתבתי על זה משהו, מי שרוצה אני יכול לתת לכם לקרוא. מה?

[Speaker B] למה מוכרח להיות שהוא מושלם כבר?

[הרב מיכאל אברהם] מה הקדוש ברוך הוא? מושלם. לא יודע, זאת הנחה, זה פוסטולט. אבל בשביל שיוכל להשתלם, לא יכול להיות שיש בו חיסרון? מה? הצמצום באור אינסוף? הוא לא בקדוש ברוך הוא עצמו.

[Speaker B] אבל בשביל שיוכל להשתלם?

[הרב מיכאל אברהם] זה מעלה מצד אחד, אבל מצד שני עדיין חסר לך משהו כשאתה יכול להשתלם. אז זה חיסרון. אין הכי נמי. לכן הוא אומר אז יש פה משהו בכל זאת בעייתי כך או כך. אם תיקח את אחד המודלים, אבל זה תמיד יוצא חסר. אז הוא לא יכול להיות בעצם מושלם. שזה בעצם שאלה על המושג מושלם. לא יכול להיות בכלל מושלם, כי או שחסר בו יתרון כדי שיוכל להשתלם ואז חסר בו היתרון, או שיש בו את כל היתרונות אבל אז הוא לא יכול להשתלם. זה כמו פרדוקס הכל יכול.

[Speaker B] מדוע אנחנו צריכים להגדיר את יכולת ההשתפרות כדבר הכרחי?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת הכרחי? לא הכרחי, זאת אחת השלמויות.

[Speaker B] ככה,

[הרב מיכאל אברהם] זאת ההנחה של הרב קוק, שהיכולת להשתלם, להשתפר, היא אחת השלמויות.

[Speaker B] זה לא דבר מופרך.

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו יודעים שבעל תשובה עדיף מצדיק גמור, נכון? למה בעל תשובה עדיף מצדיק גמור? אחרי שהוא תיקן כבר את כל החטאים הוא נהיה צדיק גמור. עכשיו בסדר, במה הוא יותר טוב? כי הוא השתלם, הוא לא רק שלם. זאת אומרת ההשתלמות היא אחת השלמויות. יש בו משהו שהוא זה לא רק השאלה באיזה מצב אתה נמצא אלא גם הנגזרת פה חשובה.

[Speaker B] יש יתרון לבעל תשובה במובן שבעל תשובה הגיע למציאות הזאת בעבודה רוחנית גדולה יותר.

[הרב מיכאל אברהם] יותר מצדיק גמור איך אפשר להגיע? נראה שבפשטות צדיק גמור נראה שזה המדרגה הכי גבוהה שיכולה להיות.

[Speaker B] מי שלא חטא מעולם, תמיד עושה מצוות.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אפשר לפלפל על העניין הזה. טוב, אני פשוט אני רוצה רק בכמה דקות האחרונות, היום פשוט בלי קשר בכלל למה שלמדנו עכשיו, סתם לקראת יום כיפור. הבוקר שמעתי מהרב כץ, שהיה ראש הכולל, עכשיו הוא אחד הר"מים בכולל בבר אילן, הוא הביא את הגמרא הזאת. זאת גמרא הלכתית בחולין על שאלת כחל בחולין. כן. כחל זה דד של בהמה. זה דד של בהמה. מה זה דד? הדד, ה… דד של בהמה, עטין, כן בדיוק, שיש בתוכו חלב ויש עם זה בעיות בשר וחלב, השאלה אם אוכלים את זה או לא אוכלים את זה. לא ניכנס עכשיו לפרטים ההלכתיים. בסורא לא אכלי כחלי, בפומבדיתא אכלי כחלי. בסורא נהגו לא לאכול כחל ובפומבדיתא אכלו את זה. רמי בר תמרי דהוא רמי בר דיקולי מפומבדיתא, ששמה אכלו כחל כן, איקלע לסורא, ששמה לא אכלו, כן, במעלי יומא דכיפורי, בערב יום כיפור. ואפקינו כולי עלמא לכחלינו, שדינהו. מה עשו אנשי סורא? זרקו את הכחל, הרי לא אוכלים, זה זבל, זרקו את זה. יש שם פח מיחזור לכחלים. אזל איהו, נקטיהו אכלינהו. הלך הוא אל הפח, אסף את כל הכחלים ואכל אותם. אייתיוהו לקמיה דרב חסדא. הביאו אותו לפני רב חסדא, כן כל זה בערב יום כיפור, זו נקודה שמאוד חשובה. אייתיוהו לקמיה דרב חסדא. רב חסדא היה מרא דאתרא עכשיו בסורא. אמר ליה אמאי תעביד הכי? למה אתה עושה ככה? אסור לאכול כחל. אמר ליה מאתרא דרב יהודה אנא דאכלי. אמר ליה ולית לך נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם. אמר ליה: חוצה לתחום אכלתינהו. ובמה צוויתינו? כן, במה צלית אותו? במה שרפת אותו? אמר ליה: בפורצני. איזה חרצנים של יין או משהו כזה. פרכה הגמרא: הוא שרף, הוא פצח חרצני יין כאלה ושרף אותם ובאש הזאת הוא צלה את הכחל. ודילמא מיין נסך הוו? אז השתמשת ביין נסך, זה אסור! אמר ליה: לאחר שנים עשר חודש הוו. לאחר שנים עשר חודש זה מתייבש כבר, אין בזה כבר את הלחלוחית, אז זה לא אסור. ודילמא דגזל הוו? אולי זה גזול? אמר ליה: יאוש בעלים הוו, דקדחו בהו חלפי. זה דין באלו מציאות, שאם עלו בזה עשבים כבר מרוב הגיל המופלג שלו, אז בטח כבר הבעלים התייאש. אפשר לקחת את זה אפילו אם יש בו סימן. חזייה דלא הוה מנח תפילין. עכשיו אומרים הוא לא מניח תפילין היהודי הזה גם, חוץ מזה שהוא אוכל כחל. אמר ליה: מאי טעמא לא מנח מר תפילין?

[Speaker B] אמר ליה: חולי מעיים אנא.

[הרב מיכאל אברהם] ואמר רב יהודה, כמובן רב יהודה זה הרב שלו בפומבדיתא: חולי מעיים פטור מן התפילין. חזייה דלא הוה רמי חוטיה, לא שם ציצית. אמר ליה: מאי טעמא לית ליה למר חוטיה? למה אין לך חוטים בציצית, בבגד? אמר ליה: טלית שאולה היא. ואמר רב יהודה, שימו לב עוד פעם רב יהודה: טלית שאולה כל שלושים יום פטורה מן הציצית. אדהכי, תוך כדי זה, אייתו לההוא גברא דלא הוה מוקר אבוה ואמיה, לא כיבד את אביו ואת אמו. כפתוהו, קשרו אותו. אמר להו, אמר להם אותו יהודי: שבקוהו, תעזבו אותו. דתניא: כל מצות עשה שמתן שכרה בצדה, אין בית דין של מטה מוזהרין עליה.

[Speaker B] זה אמר הרב בסיפור.

[הרב מיכאל אברהם] הוא אמר להם מה אתם קושרים אותו ומנסים לכפות אותו לכבד אב ואם? על מצווה שמתן שכרה בצדה, כי כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך, אז השכר כתוב בפסוק. הכלל בגמרא בחולין שכל דבר שמתן שכרו בצדו לא כופין עליו. אמר ליה: חזינא לך דחריפת טובא, אני רואה שאתה בחור חריף. אמר ליה: אי הווית באתריה דרב יהודה, אחוינא לך חריפותאי. אם היית נמצא במקומו של רב יהודה הייתי מראה לך מה זה חריפות, אני הקטן שבהם. עכשיו זה נראה סיפור נורא מבדר, אבל מה שנורא מוצא חן בעיני בסיפור הזה זה הפרשנות שהציע הרב כ"ץ, וזה היה ממש מאיר עיניים. זה ממש ערב יום כיפור. מה היה שם באמת? התרחש שם סיפור אחר לגמרי ממה שנגלה לנו מול העיניים. הבן אדם הזה התגלגל ברחובות בסורא. לא היה לו מה לאכול. הוא אסף את הכחל מהפח בשביל לאכול. אם מישהו היה מזמין אותו הרי הביתה, אז היו נותנים לו לאכול לא כחל, הרי היה אוכל משהו אחר. הוא הסתובב ברחוב, לא היה לו מה לאכול, הוא אסף כחל מהפח ואכל אותו. מה מטריד אותם כשהם שומעים את זה? מה אתה אוכל כחל? אתה עבריין. בסדר, אני יצאתי מחוץ לתחום, הוא אומר להם. ואז הוא אומר לו: ובמה צלית את זה? והם מתפלפלים איתו. לא היה לו אפילו עם מה לשרוף את הכחל כמובן, מצאתי איזה חרצנים איזה. מה מטריד אותם בזה? הם לא ילכו יזמינו אותו בוא אלינו לאש שלנו. מה, אבל זה אולי גזל ויין נסך וכל מיני דברים מן הסוג הזה? ואז כמובן לית לך חומרי המקום? זאת אומרת הוא אומר מה, אתה לא נוהג את מנהג המקום שבו אתה נמצא? מאוד מזכיר לנו אני חושב כל מיני תופעות שמה שמטריד אותנו תמיד זה רק שאנחנו נהיה צודקים וכל האחרים נסביר להם איפה הם טועים. אנחנו חייבים להקפיד הלכתית. לא רואים את הבן אדם שנמצא פה על הפנים. למה אין לו ציצית בבגד? כי אין לו בגד! הוא השאיל את הבגד, אין לו מה לאכול, אין לו מה ללבוש. למה הוא לא הניח תפילין? כי הוא חולה מעיים. האיש חולה מעיים, מסתובב ברחובות, אין לו מה לאכול, אין לו מה ללבוש, ואתה שואל אותו אם החרצנים כבר עברו שנים עשר חודש שיש פה יין נסך. אז יש פה משהו מאוד בעייתי. ואני חושב שהמשהו הכי בעייתי פה זה כשאני רואה את הגמרא הזאת לא הייתי מעלה בדעתי שזה מה שקרה שם. גם אני הייתי אומר אותו דבר. יש פה אנחנו לא רואים את הבן אדם. הבן אדם נמצא פה ואנחנו מתפלפלים איתו בהלכות יין נסך. ואז הוא אומר לו אתה חריף גדול. מה זה חריף גדול? הוא היה בטוח שכל זה בדיחות. הוא עדיין לא הבין. הבן אדם אומר לו: תשמע, אין לי מה לאכול, אין לי בית, אין לי בגד, ואני חולה מעיים. הוא לא אמר לו טוב, בוא אליי הביתה, נטפל בך, נקרא לרופא, לא יודע מה. הוא אומר לו: אה, אתה חריף גדול, אתה מתחמק בכל מיני פטנטים. הוא עדיין לא קולט שזה לא פטנטים. מה, אתה לא יודע ששאולה פטורה מן הציצית? איזה חריפות צריך בשביל זה? אתה לא יודע ש… מה אתה לא יודע ששאול פטור מציצית? אם אתה היית לובש בגד שאול גם אתה לא היית שם בו ציצית. הוא לא בכלל לא ראה את הבנאדם, הוא ראה מין איזה משא ומתן הלכתי, הוא אמר: הו, הוא מצא כל מיני פטנטים, הצליח איך שהוא לעבוד עלינו כדי להראות לו.

[Speaker B] נדמה לי שרבי חיים מבריסק שאל על ארבע כוסות של חלב.

[הרב מיכאל אברהם] כן, וזה הבית הלוי, לאבא שלו. הבית הלוי, זה לא רבי חיים. כן. אז יש פה, יש פה באמת, אני חושב שזה משהו כל כך חזק. זאת אומרת, יש פה משהו, הקפדה הלכתית בלתי רגילה, חומרי המקום, ואתה צריך לעשות בדיוק כמונו, ויש דינים וכללים, ואז הוא אומר לו: אם אתה היית בא אלינו למקרה של המקום של רב יהודה, היית רואה מה זה חריפות. ובמילים אחרות הוא אומר לו: מה אתה מוטרד מדינא דמקום שלכם או לדינא דמקום שלנו? אם היית בא אלינו, היינו מראים לך מה צריך לעשות עם חריפות. לא מה זאת חריפות. עזוב את החריפות שלך בצד, אתה לא רואה שיש פה בנאדם שהוא חולה, אין לו מה לאכול, אין לו מה ללבוש, ושום דבר. אתה מתפלפל איתו וחושב שהוא חריף. פשוט, אתה פשוט לא רואה אותו. זה פשוט לא ייאמן הדבר הזה. זאת אומרת רק חומרי המקום, מי צודק ומי לא צודק, ומי יותר חריף ומי פחות חריף. תסתכל, יש פה מישהו שצריך להגיד לו שלום עליכם, יש לך איפה לאכול? יש לך איפה לישון? יש לך מה ללבוש? אחרי זה תתחיל להתפלפל איתו בכל מיני הלכות.

[Speaker B] וזה מתחבר יפה להפטרה של יום כיפור. הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית.

[הרב מיכאל אברהם] כן, וכן הלאה. אני חושב שזה בערב יום כיפור, זה לא מקרה הדבר הזה. יש פה איזה שהוא סיפור שלא עוסק בהלכות כחל. הסיפור הזה עוסק בהלכות של יום כיפור. שגמר חתימה טובה.

[Speaker B] גמר חתימה טובה. עד כאן שיעורו של הרב מיכאל אברהם, ח' תשרי אור לט' תשרי תשע"א, שש עשרה לתשיעי אלפיים ועשר. גמר חתימה טובה.