מבוא לתלמוד ולהלכה – חלק 2 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי אז באמת בפעם הקודמת דיברתי קצת על התמונה המסורתית, איך אנחנו רואים את המבנה ואת ההתפתחות של תורה שבעל פה ממתן תורה. שתי תורות שניתנו במתן תורה, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. ושוב פעם אלו לא אמירות היסטוריות אלא אמירות מתודולוגיות. התורה שבעל פה מתפתחת לאורך הדורות. הגרעין ניתן בסיני אבל היא מתפתחת לאורך הדורות. יש תוספות של חכמים לאורך הדורות משני סוגים. תוספת אחת זה פרשנות, תוספת שנייה זאת חקיקה. כשהפרשנות בעצם התוצר שלה הוא הלכה דאורייתא, כי כשחכמים מפרשים את הפסוק אז מבחינתנו זה בעצם תוכן הפסוק, זה מחייב להיתפס כתוכן הפסוק ולכן זה דאורייתא. אם חכמים מחוקקים, זאת אומרת הם יוצרים חוק חדש, לא מפרשים אותו בתוך פסוק כלשהו, זה מה שנקרא הלכות דרבנן. ואמרתי שאין הבדל בין, זאת אומרת ההבדל בין הלכות דאורייתא והלכות דרבנן הוא לא כרונולוגי. זה לא שהלכות דאורייתא הן ישנות והלכות דרבנן יותר חדשות, אלא זה שאלה של באיזה כובע פעלו הפרשנים. אם הם פועלים כמחוקקים זה הלכה דרבנן, אם הם פועלים כפרשנים זאת הלכה דאורייתא, וזה יכול להיות חכמים משה רבנו וזה יכול להיות חכמים בני זמננו. אין הבדל במובן הזה. ראינו שתיארתי קצת את סדר הדורות. חכמים ראשונים נגיד בתלמוד זה תנאים ואמוראים שהיו. תנאים היו בארץ ישראל, אמוראים היו בבבל והיו בארץ ישראל. אחריהם סבוראים, גאונים, ראשונים, אחרונים. הראשונים מסתיים במאה החמש עשרה נגיד, עד השולחן ערוך בערך, המאה השש עשרה, ואחרונים מתחילים משם ועד ימינו פחות או יותר. אמוראים בבליים חיברו את התלמוד הבבלי, אמוראים ארצישראליים את התלמוד הירושלמי. הדברים נערכו לאורך מאות שנים. בתפיסה המסורתית רבינא ורב אשי זה שני האמוראים הספציפיים שערכו את התורה, את התלמוד הבבלי, אבל זה לא נכון כנראה. זה נערך לאורך כמה מאות שנים, נגיד עד המאה השמינית תשיעית, משהו כזה. לכן לתוך התלמוד השתרבבו גם תוספות של סבוראים ואפילו קצת של גאונים, שזה כבר באמת מאות תשיעית עשירית אפילו בודדים, אבל השתרבבו לתוך זה סבוראים כנראה יותר, אבל גאונים זה ממש בודדים, רק להראות שהעריכה היא עריכה הדרגתית. אבל בסופו של דבר מה שהגיע אלינו זה מה שנקרא התלמוד הבבלי עם כל התוספות וכל מה שבתוכו. לא אכפת לי מה ממנו זה תנאים ואמוראים אמיתיים ומה מזה זה סבוראים וגאונים, הכל קיבל איזושהי משמעות של התלמוד הבבלי כאיזשהו קאנון ערוך שאני אדבר עליו קצת יותר היום. רק אני מסיים לסכם את הפעם הקודמת. אני אומר יש חלוקות שונות של החומר ההלכתי. התלמוד עצמו מחולק לפי החלוקה של רבי יהודה הנשיא שחילק את המשנה לשישה סדרים: זרעים, מועד, נשים, נזיקין, קודשים, טהרות. ראשי תיבות זה זמן נקט. שזאת חלוקה נושאית לפי נושאים. בתוך כל סדר כזה יש מסכתות, כל מיני מסכתות, וכל הדבר הזה מופיע בבבלי ומופיע בירושלמי, כשהמסכתות, כשהתלמודים, הבבלי והירושלמי, מוסיפים דיונים סביב המשניות. זאת אומרת תמיד יש משנה שפותחת גם את הבבלי וגם את הירושלמי וסביבה יש סוגיה תלמודית. הסוגיה התלמודית יכולה לצטט את המשנה, להקשות עליה, להביא מובאות נוספות, לפרש את המשנה, ולפעמים גם סתם דברים אסוציאטיביים שלא קשורים בהכרח למשנה. סוגיה תלמודית זה משהו קצת אקלקטי. אחרי זה אמרתי שהייתה חלוקה חדשה שאחראי לה הרמב"ם. זאת חלוקה תוכנית אחרת, לא לשישה אלא לארבעה עשר ספרים שכל אחד מהם מחולק לקובצי הלכה שונים, אבל היא עדיין חלוקה תוכנית, חלוקה לפי תכנים. החלוקה החדשנית יותר שממשיכה את הרמב"ם זה החלוקה של הטור ובעקבותיו השולחן ערוך, שהם חילקו בעצם את עולם ההלכה לארבע קטגוריות. כל אחת מהן תופסת טור. יש ארבעה טורים. הסלנג זה טור אבל בעצם שם החיבור זה ארבעה טורים. ויש ארבעה טורים: אורח חיים, אבן העזר, יורה דעה וחושן משפט. אורח חיים עוסק בסדר היום היומיומי, מועדים, חגים, תפילות, ברכות וכדומה, שבת. זה אורח חיים. סליחה, חושן משפט זה ההיבט המשפטי, דיני נזיקין, ממונות, חוזים, דברים כאלה וכולל גם דיני בית דין, סדר הדין, עדות, דיני ראיות וכדומה. זה חושן משפט. יורה דעה זה דברים שהם לא ביומיום השוטף, אבל הם גם שייכים בעצם לחיים הדתיים הרגילים, כמו תרומות ומעשרות, איך מפרישים וכולי. כן, זה לא שייך לזמנים דווקא, אבל זה כן מלווה את האדם לאורך החיים, נדרים, שבועות, כיבוד אב ואם, תלמוד תורה, כל מיני דברים שמלווים את האדם הדתי במהלך חייו, אבל לא קשורים בהכרח לזמנים מסוימים או למועדים כלשהם. ואבן העזר זה דיני מעמד אישי, קידושין, גירושין, אם אפשר להתחתן, איך מתחתנים, איך מתגרשים וכן הלאה. אז זאת חלוקה חדשנית שהיא בעצם מלווה את עולם ההלכה עד היום. כשאנחנו מדברים היום על אורח חיים, אנחנו בכלל לא מתכוונים לא לטור ולא לשולחן ערוך, אלא לקטגוריה הלכתית. הקטגוריה ההלכתית היא אורח חיים, או חושן משפט, או משהו כזה, ולכן החלוקה הזאת השתרשה מאוד חזק וצריך להכיר אותה גם ככזאת, לא רק כמאפיין של שני ספרים מסוימים. אוקיי? אני מסתכל פה כי זה המסך. אמרתי שיש בנוסף לזה, אולי לפני כן, את ארבעת החלקים האלה אפשר לחלק בקטגוריית על לדיינות, או החלק המשפטי של ההלכה, שזה חושן משפט ואבן העזר. כמו שאנחנו יודעים, בכל מערכת משפטית יש דיני ממונות, הדין האזרחי מה שנקרא, ויש את המעמד האישי, שזה אבן העזר. ויש את אורח חיים ואת יורה דעה, שזה הדין האישי, זאת אומרת החוק לא עוסק בדברים כאלה בכלל. אין קטגוריה כזאת בעולם של החוק, אבל בעולם של ההלכה הדבר הזה קיים, ולכן זאת קטגוריית על. אז בעצם אפשר לייחס לטור ולשולחן ערוך בצורה עוד יותר יסודית את החלוקה הזאת של החלק המשפטי מול החלק, נקרא לו הדתי, או לא יודע בדיוק איך לקרוא לזה, גם החלק המשפטי הוא דתי, אבל החלק, אפשר לקרוא לזה החלק הדתי, שהוא ייחודי להלכה ולא קיים במערכות משפט אחרות.

[Speaker C] הדין כולל גם דין פלילי? לא שומע. דין זה גם דין פלילי?

[הרב מיכאל אברהם] חושן משפט נמצא בדין פלילי, כן. אוקיי. הדין הפלילי הוא בחושן משפט. אוקיי.

[Speaker C] מה

[Speaker D] שאתה מתכוון משפטי זה משהו מסדר בעצם את מה שהם אומרים מסדר בעצם את החברה, והדברים שהם לא במשפטי אלא אורח חיים זה הדברים שהם בעניינים האישיים? נכון, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אבל שימו לב, נקודה, אולי אני בכל זאת אכנס לנקודה שהיא קצת יותר מקצועית, אבל שאני חושב שהרבה אנשי מקצוע גם לא מודעים לה. כששואלים את האנשים, תשאלו בן אדם נגיד בישיבות, מה זה חושן משפט? אז הוא יגיד לך: זה דיני ממונות, בין אדם לחברו, הלוואות וחוזים ונזיקין וכל מיני דברים מן הסוג הזה. ואז אני שואל אותו: איפה מופיעים דיני ריבית או דיני צדקה? גם דיני ריבית וצדקה אלו דינים, דיברנו על זה קצת אתמול ב-POC, אלו דינים ממוניים בין אדם לחברו. הייתי מצפה שזה יופיע בחושן משפט, אבל זה לא, זה מופיע ביורה דעה. והסיבה לזה, וזה מדגים בצורה מאוד יפה את המהות של החלוקה החדשה של הטור, כי בעצם החלוקה הזאת של דיני ממונות בין אדם לחברו זאת חלוקה תוכנית, ולכן מבחינת החלוקה התוכנית זה היה אמור להופיע בחושן משפט. אבל פה יש איזושהי חלוקה שהיא חלוקה קטגוריאלית, לא תוכנית. זאת אומרת, למשל, אני שאני לא נותן לו צדקה, לא יכול לקחת אותי לבית הדין ולתבוע אותי, נכון? למה לא? אני חייב לתת צדקה וחובה כלפי החבר ולא קיימתי את חובתי, למה שלא יתבע אותי? או בריבית, כן? קבענו חוזה בהלוואה וקבענו שאני משלם ריבית עשרה אחוז, אז שילמתי את הריבית עשרה אחוז, האם אני יכול לקחת אותו עכשיו לבית הדין ולתבוע אותו? כי הוא אסור לו לקחת ממני ריבית. תשובה היא לא, אני לא יכול. לכן זה מופיע ביורה דעה ולא בחושן משפט. זה לא אישום משפטי. והסיבה לזה היא שבחושן משפט מופיעות חובות שיסודן בזכות של האחר. מה שנקרא בעולם המשפטי טבלת הופלד. זאת אומרת, כששלך יש זכות כלפיי, לי יש חובה כלפיך. זה שני צדדים של אותה מטבע. בהלכה יש הלכות מסוימות שכן, ואלה ההלכות ששייכות לחלק המשפטי של ההלכה. למשל, הלוואה. יש לך זכות לקבל ממני, אם הלווית לי, יש לך זכות לקבל ממני חזרה. לי יש חובה לפרוע לך. עכשיו, אם לא פרעתי, אז יש לך זכות, אתה יכול לקחת אותי לבית הדין לתבוע שנגן על זכויותיך. אבל לעני אין זכות לקבל ממני צדקה. לי יש חובה לתת לו, אבל לו אין זכות לקבל ממני צדקה, אז הוא לא יוכל לקחת אותי לבית הדין ולתבוע. גם מי שלווה בריבית, אתה הסכמת לשלם ריבית. זה שזה אסור, בסדר, הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתו. אבל אתה הסכמת לשלם ריבית, אתה חייב לשלם את זה. זאת אומרת, לכן אתה לא יכול לתבוע אותו בחזרה למה לקחת משהו פגעת בזכויותיי, אין לך שום זכות. זאת חובה שאין כנגדה זכות. טבלת הופלד נשברת פה. וזה רק בעולם ההלכתי. בסדר? כי רק בעולם ההלכתי יש הלכות מהקטגוריה הזאת. ולכן הטור חידש פה חידוש הרבה יותר יסודי. יותר עמוק ממה שבדרך כלל חושבים. הטור חידש את האישו הזה של החלוקה המשפטית. זאת אומרת שיש פה, זה לא דיני ממונות בין אדם לחברו, זאת חלוקה לפי התוכן, לפי מה שאתה רואה. לא, זאת לא החלוקה, כי צדקה וריבית היה צריך לפי זה להופיע פה בחושן משפט, ולא, זה מופיע ביורה דעה כי זה לא עניין משפטי, למרות שזה יחסי ממון בין אדם לחברו. בסדר? זאת אומרת יש פה עומק בחלוקה הזאת ואפשר להסביר איתה המון דברים שמסתבכים איתם בהבנת ההלכה. אבל זה נשאיר להזדמנות אחרת. בכל אופן, סוגי החיבורים, דיברנו על סוגי החיבורים, זאת בעצם החלוקה הרוחבית. בכל תקופה, ראשונים, אחרונים, לא משנה כל התקופות האלה, יש את כל סוגי החיבורים. אז יש שו"תים, יש ספרי הלכה, יש פוסקים, יש פרשנים, יש את כל זה בראשונים ויש גם את כל זה באחרונים. זה פשוט ז'אנרים, ז'אנרים ספרותיים. אוקיי? אז השו"ת זה תשובה לשאלה מסוימת, ספרי הלכה הם לא נכתבים בתשובה לשאלה מסוימת, אלא הם קובעים מה ההלכה בכל מיני מקרים. הם אוספים בעצם את ה… אולי אפילו את מה שנעשה בשו"ת או מה שנעשה בבתי המדרש ומייצרים מזה איזשהו סוג של קודקס או כן משהו מאורגן שקובע את פסק ההלכה. לכן למשל יש כלל הלכתי שאומר שאם חכם אסר, אין חברו רשאי להתיר. נגיד אני באתי לשאול מישהו אם איזה תרנגולת, אם זה טרפה או לא. אז אומר לי החכם שבאתי לשאול אותו כן, זה טרפה. לא יכול עכשיו חכם אחר לבוא ולהגיד שזה לא טרפה. אבל בהחלט יכול לבוא חכם ולחלוק על השולחן ערוך או על פוסק אחר ולהגיד אני לא מסכים איתו. מה ההבדל? ההבדל הוא בין שו"ת לבין ספר הלכה. שו"ת זאת הוראת הלכה על מקרה מסוים. ברגע שבמקרה המסוים הזה נקבעה הלכה, אסור לפוסק אחר להתערב. זה נועד להסדיר את היחסים בין פוסקים ואת הסמכויות, ריב הסמכויות, אוקיי? שלא כל אחד ילך להוא, לא מוצא חן בעיניו ילך לפוסק אחר. אז זה להסדיר את החיים. אבל ברור שאין שום איסור לחלוק על דעות אחרות בין פוסקים, זאת אומרת אם אני חושב אחרת, זאת נשמת האף של ההלכה, המחלוקת. אוקיי? רק שספרי הלכה באמת לא מתעסקים במקרה, הם מתעסקים בסוג מקרים, זאת אומרת בסוג המקרים הזה זה הדין. אני לא מסכים, אז אני אגיד שזה לא נכון, לא מסכים. אבל על התרנגולת המסוימת הזאת של המישהו הזה שבא ושאל אותי, אם מישהו אמר לו שהיא טרפה אני לא יכול להגיד שהיא לא טרפה. בסדר? אז זה מדגים את ההבדל בין הז'אנרים. אוקיי? זאת אומרת השו"ת מדבר על מקרה. אני יכול לחלוק על כל מה שכתוב בשו"ת, אבל זה לא יהיה רלוונטי למקרה שבא לפניי. המקרה שבא לפניי הוא זה שקובע. אני יכול להגיד אני לא מסכים איתו, במקרה הבא שיבוא קחו בחשבון שאני לא מסכים. בסדר?

[Speaker F] מתקיים כך גם בבתי דין רבניים, שאם מישהו קובע שמישהי עגונה אז אסור אחרי זה לבוא ולהערער.

[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני כן, פה יש איזושהי היררכיה של בית הדין הגדול בישראל, ועל זה הייתה גם כן מריבה גדולה.

[Speaker F] כי זה נשמע…

[הרב מיכאל אברהם] ההלכה אין היררכיה. כן, בדיוק. נכון, זה באמת לכאורה אי אפשר להתערב יותר. עכשיו, המנגנון היותר מסובך, נדבר על זה בהמשך, קצת דיברנו היום על הרכות של הכללים המסדרים בהלכה. אני אגיע לזה עוד רגע. בסדר, יש מבחינת החלוקה לז'אנרים עמדנו על נגיד, יש פרשנים שהם מלווים את הטקסט, נגיד בסביבת התלמוד, יש פרשנים גם לרמב"ם, לשולחן ערוך, אבל פרשנים לתלמוד. יש פוסקים, שזה בעצם הם גם מלווים את התלמוד אבל הם לא מפרשים את המהלך או הדגש הוא לא על פרשנות המהלך אלא על שורה תחתונה, ונגיע עוד מעט שבתלמוד אין שורה תחתונה. יש ספרי הלכה, שזה חלוקה שהתחדדה לי דווקא פה בתוך תולוג'יק, שחשוב לעשות את האבחנה הזאת. ספרי חלוקה זה… ספרי הלכה זה שולחן ערוך וטור, כי הם לא נמצאים בכלל סביב הגמרות. הם מסודרים לפי הנושאים או לפי החלוקות הקטגוריאליות, והקשר ביניהם לבין גמרא זה משהו שהוא לא מפורש בשום מקום. עבדו על זה, אבל זה לא מפורש בתוך הטקסט, הם לא כותבים מאיזה גמרא הם לוקחים את הפסיקה שלהם.

[Speaker D] אז מה היה קודם שאמרת, סליחה? פוסקים.

[הרב מיכאל אברהם] נגיד הרי"ף והרא"ש, הם עוברים על סדר הגמרות, ברור לגמרי לאיזה סוגיה הם מתייחסים, רק הם לא מפרשים את מהלך הגמרא אלא הם כותבים מה השורה התחתונה. מה פסק ההלכה. אבל הם על סדר הגמרא. הרמב"ם לא. הרמב"ם הוא לפי סדר תוכני, וטור ושולחן ערוך לפי סדר קטגוריאלי, לא קשור למהלך הגמרא.

[Speaker D] לא, אבל איפה היית מסווג את הרמב"ם? ספרי הלכה. כן.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן זאת… זה אישו בפני עצמו, איך לקשור את ספרי ההלכה למקור התלמודי שעליו הם מבוססים. והרבה מהביקורות על הרמב"ם היו על זה שהוא לא חשף את המקורות התלמודיים שעליהם הוא בנה את הפסיקה שלו. עוד רגע נגיע לזה. אוקיי, אז זה פחות או יותר… ויש את השו"תים, שמה שדיברתי קודם, כן, זה תשובות לשאלות מסוימות, אבל התשובות האלה יכולות להיות עמוסות בחומר למדני והלכתי והתייחסויות לסוגיות, ומאוד מאוד יכול להועיל להכיר את מה ששו"תים אומרים על סוגיות תלמודיות, כי בתוך המשא ומתן ההלכתי. יושב הרבה מאוד חומר למדני ועיוני על הסוגיות, תלוי באיזה שו"ת כמובן, ולכן חשוב קצת מה שאנחנו עושים שמנסים למצוא את השו"תים, לייצר מפתח שכולל גם שו"תים סביב סוגיה תלמודית.

[Speaker G] בדומה לרמב"ם, כן, מרפ"ס.

[הרב מיכאל אברהם] כן, השו"ת בדרך כלל כשהוא מביא גמרא הוא אומר על איזה גמרא הוא מתייחס, כן.

[Speaker G] ויש ספרים שנקשרים שקושרים את הרמב"ם לגמרא, זה קצת שונה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. יש על הגמרא עצמה במהדורות המקובלות, זה נקרא עין משפט נר מצווה, ושמה הוא מציין בכל קטע בגמרא איפה זה מופיע ברמב"ם, בטור, בשולחן ערוך ובבה"ג, בעל הלכות גדולות, זה ספר הלכה מהגאונים. אוקיי, אז יש כבר, עשו את העבודה הזאת, אבל זה מישהו היה צריך לעשות את העבודה, זאת אומרת, הם לא נמצאים על הדף. אוקיי.

[Speaker A] עכשיו, כל הספרים וכולי, יש חלוקה של ספרים שהם קאנוניים ומרכזיים וכולי, ודברים שהם נוספים או דברים שנחשבים, או האם זה ב…

[הרב מיכאל אברהם] יש חלוקה כזאת למרות שהיא לא כל כך פורמלית, אבל יש, תראה, אם תשאל כל מי שתשאל, טור ושולחן ערוך ורמב"ם, זה ספרים קאנוניים מרכזיים, אי אפשר לפסוק הלכה בלעדיהם. בשום מקום לא כתוב באופן פורמלי שזה מה שצריך להיות, אבל זה מושכל ראשון, הנחת עבודה בסיסית בעולם ההלכתי.

[Speaker E] מחלוקות בין זרמים שונים, בין…

[הרב מיכאל אברהם] יש נגיד תימנים למשל הולכים יותר לפי הרמב"ם. היה להם פחות קשר גם לאגף הלא תימני, זה לא דווקא אשכנזי כי המחבר של שולחן ערוך לא היה אשכנזי, אבל זה היה עולם קצת נפרד והם התרגלו ללכת עם הרמב"ם, לא יודע אם כל התימנים אבל חלק גדול מהם לפחות. אז יש קצת, אבל בגדול העולם ההלכתי כולל התימנים היום נדמה לי כבר או הרבה מהם, בעצם טור, שולחן ערוך, הבית יוסף שזה חיבור של בעל השולחן ערוך סביב הטור והרמב"ם, אלה אבני היסוד ההלכתיים והפוסקים הרבה פעמים הם בעצם פרשנים של הספרים האלה. הפרשנים של הספרים האלה הרבה פעמים זה הפוסקים, ולכן להגיע לרמב"ם או לטור לשולחן ערוך זה כבר נוגע אלינו. להגיע לטור, לרמב"ם או לשולחן ערוך הרלוונטי מתוך סוגיה זה עסקת חבילה. אם הגעת לזה, זה גורר אחריו עוד המון המון פוסקים כי הם כולם מפרשים את ההלכה הזאת ברמב"ם, אז כבר הגעת גם אליהם. אז המפתח הוא להגיע לספר ההלכה הקאנוני, בסביבו כבר כמעט הכל מסתובב סביבם. אוקיי? אוקיי, עכשיו אני רוצה לעבור, עד כאן זה פחות או יותר סיכום עם קצת הערות על מה שהיה. אולי לסתיו יש שאלה? מה?

[Speaker H] כן, יש לי שאלה. שבוע שעבר דיברנו על אותם טקסטים קאנוניים שלדעתי אינם כתובים על ה…

[הרב מיכאל אברהם] רגע, רגע, שומעים מאוד חלש, רק שנייה אחת נגביר. כן, דברי סתיו.

[Speaker H] שומעים? יותר טוב?

[הרב מיכאל אברהם] עדיין חלש.

[Speaker H] לא עובד? לפעמים בהגדרות של הזום או

[Speaker I] בטלוויזיה, בהגדרות של המחשב יש משהו?

[הרב מיכאל אברהם] אני אבדוק, בינתיים נקשיב לה. אוקיי, תנסי רגע סתיו בקול רם אם את יכולה, ננסה לשמוע.

[Speaker H] אוקיי, דיברנו בשבוע שעבר על טקסטים קאנוניים ולא הזכרנו את שולחן ערוך ורמב"ם וזה בטקסטים האלה, דיברנו עליהם בהקשר של קומפוזיציה. שומעים אותי? לא שומעים.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא מצליח.

[Speaker F] אולי

[Speaker I] זה משהו אצל סתיו?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה פעם שנייה.

[Speaker I] עוד מעט אתם שומעים,

[הרב מיכאל אברהם] או, הנה עכשיו, נראה לי שהסתדר.

[Speaker H] סתיו תנסי? הסתדר, אפשר, שומעים? עכשיו בסדר. אוקיי, דיברנו בשבוע שעבר על חלוקה בין טקסטים קאנוניים לטקסטים שהם מה שקראנו לו קומפוזיציה, ולא הכנסנו את שולחן ערוך וטור וכולי לטקסטים הקאנוניים. נכון. אז עכשיו אולי בעצם אתה נותן הגדרה חדשה שטקסט קאנוני זה טקסט שיש לו מפרשים משל עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] אז לעניין זה ברור שגם הם קאנוניים ולכן בפגישה הקודמת שהייתה לנו באמת ראיתי את זה כמשהו קאנוני במובן הזה שיש סביבו מפרשים. הטקסט קאנוני במובן שמה שכתוב שם מחייב, אני חושב שזה בעיקר התלמודים והמשנה ופחות אפילו אפילו השולחן ערוך שהוא הכי קרוב לזה, גם שם אפילו הנושאי כלים שלו חולקים עליו ולא תמיד נוהגים לפיו. אז זה מקרה גבולי ועוד רגע אני אדבר קצת על הגמישות הנחוצה כשבאים להגדרות בתחום הזה. ההלכה מאוד לא אוהבת דברים קשיחים. אז אני אדבר רגע על שאלת הסמכות והקאנוניזציה. קודם כל שאלת הסמכות. יש שני סוגי סמכות בהלכה, באופן כללי, לא רק בהלכה, מושגית. יש סמכות מהותית וסמכות פורמלית. סמכות פורמלית זה סמכות שניתנת למוסד, לאדם, לחיבור, מעצם זה שזה הוא. למשל הכנסת, יש לה סמכות כי היא הכנסת, זאת אומרת בשיטה שלנו זה המוסד שקובע את החוק. זה סמכות פורמלית. עכשיו זה לא אומר שחברי הכנסת הם החכמים הכי גדולים שתמיד צודקים, אני מניח שנסכים על זה. ועדיין יש להם סמכות פורמלית. סמכות מהותית זה סמכות של מומחה למשל. אני הולך לרופא, אני הולך לפיזיקאי, למתמטיקאי, לא יודע בדיוק מה, אז יש לי אמון במה שהוא אומר כי הוא מומחה בתחום הזה. אני לא חייב לשמוע בקולו, זה לא עניין פורמלי. אבל יש היגיון לשמוע בקולו כי הוא כנראה צודק, זאת אומרת הוא מומחה. זה סמכות אני אקרא לזה סמכות מהותית. המושגים הם שלי, אבל אלה מושגים חשובים לצרכינו, אז אני אגדיר אותם כאן. סמכות מהותית וסמכות פורמלית. עכשיו יש בתורה עצמה פסוקים שמדברים על סמכות פורמלית של חכמים. לא תסור מכל אשר יורוך וכדומה. הסמכות הזאת לפי חלק מהמפרשים והפוסקים ניתנת רק לסנהדרין. רק סנהדרין יש לה סמכות פורמלית. כל מי שהוא לא סנהדרין, הסמכות שלו היא לכל היותר סמכות מהותית. מה הכוונה סמכות מהותית? נגיד שיש חכם היום, פוסק הלכה גדול היום, הוא לא חבר בסנהדרין, אני לא חייב לשמוע בקולו. אבל כיוון שהוא מומחה, אז סביר שהוא צודק, נכון? כמו מומחה בכל תחום מקצועי אחר. אז לכן יש היגיון לשמוע בקולו, אבל לא חייבים. אז זה סמכות מהותית, לא סמכות פורמלית. החריג היחיד זה התלמוד. התלמוד אין לו סמכות פורמלית כי לא היו סמוכים כבר באותה תקופה, בטח לא בבבל, בארץ ישראל היה עוד סוג של סמוכים. סמוכים זה חכמים בעלי סמכות שהתהליך הסמיכה התחיל ממשה רבנו, וסמוך סומך סמוך אחר. ולכן מי שלא סמוך אין לו סמכות לדון באופן עקרוני. ולכן היום למשל כבר אין סמוכים, הסמיכה פסקה במאות הראשונות לספירה, אין כבר סמוכים היום ומה שהיום מדובר עליו בתור סמיכה זה סתם, זה לא באמת הסמיכה המקורית, זה כאילו טקס מחקה או משהו כזה. אז התלמוד אבל התקבל בכלל חכמי ישראל שהוא מחייב ולכן למרות שהם לא היו סמוכים ולא היה סנהדרין, מבחינת ההתייחסות ההלכתית גם לתלמוד יש סמכות פורמלית. אפשר להתווכח מכאן ועד הודעה חדשה למה ויש תיאוריות ופה ושם, אבל סתם צריך לדעת עובדתית זה המצב. זאת אומרת לתלמוד יש סמכות פורמלית למרות שלא היו שם סמוכים וזה לא היה סנהדרין. אף אחד לא חולק על התלמוד, אין חיה כזאת לחלוק על התלמוד. אפשר לפרש אותו כך, לפרש אחרת, אפשר למצוא מחלוקות בתוך התלמוד עצמו ולהיתלות בדעה כזאת, בדעה אחרת, אבל אין דבר כזה לחלוק על התלמוד בתוך העולם ההלכתי. זאת סמכות פורמלית.

[Speaker F] עד כדי טענות עובדתיות, כמו כינה.

[הרב מיכאל אברהם] זה כבר תפיסתי האישית, אני לא נכנס שם לניואנסים. אורן כבר מכיר את כל השטיקים שלי.

[Speaker F] אמרת שהרי בתלמוד לא פוסקים הלכה. אני אגיע לזה עוד רגע. זהו אז כאילו רק באיזה מובן.

[הרב מיכאל אברהם] יש לו סמכות פורמלית רק הוא לא עושה בה שימוש. אז זה לגבי שאלת הסמכות הפורמלית והסמכות המהותית. מהתלמוד והלאה באופן עקרוני אין סמכות פורמלית. אין. כולל השולחן ערוך שהוא אולי המועמד הכי קרוב לכתר הזה של סמכות פורמלית, אין סמכות פורמלית לשולחן ערוך. יש כאלה שחולקים עליו פה ושם. למרות שיש לו משקל הלכתי מאוד משמעותי, לכן הוא הכי קרוב לטקסט סמכותי אחרי התלמוד. כבר תשובת הראש כותב את זה, בשולחן ערוך עצמו מביא את תשובת הראש הזאת בחושן משפט בסימן כ"ה. תשאלו את האנשים ברחוב הם יגידו לכם הם לא יודעים מה זה הבדל בין סמכות פורמלית ומהותית, יש סמכות לכל הראשונים למשל. באחרונים הסמכות יורדת. לא חולקים על ראשונים, ככה מקובל. אבל זה לא עומד במבחן המציאות, כן חולקים על ראשונים. זאת אומרת זו איזושהי הצהרה כזאת שאומרת בתרגום שלי שספרות הראשונים, הראשונים המרכזיים לפחות, יש להם משקל מאוד חשוב. ברור, אבל זה שאלה של משקל. זאת אומרת זה לא סמכות מנדטורית. זאת אומרת זה לא משהו שאם אחד הראשונים אמר או אפילו אם כל הראשונים מסכימים, אפילו שם יכול לבוא מישהו ולהגיד אני לא מסכים. זה כמעט לא קורה, אבל עקרונית זה קיים. אין סמכות פורמלית אחרי התלמוד. מהאחרי התלמוד הכל זה סמכויות מהותיות. ושוב פעם סמכות מהותית פירושו הבנאדם הוא מומחה. אם הוא אומר הוא כנראה יודע. אז צריך לשמוע לו, אבל לא בגלל שיבואו אליי בטענות בבית דין של מעלה נגיד אם טעיתי ולא שמעתי בקול חכם כלשהו. אז אי אפשר לבוא אליי בטענות הרי כתוב לא תסור, מה זאת אומרת אתה צריך לשמוע בקולו. אין, טענות כאלה לא יהיו אחרי התלמוד. מה כן יהיה? היית לא אחראי, המומחה אמר לך שזה אסור. ואתה לא עשית את זה. זה התנהגות לא אחראית, זה כן אפשר לבוא אליך בטענות. אבל הסעיף שבו יאשימו אותי על לא תסור, שלא הכרתי בסמכותו של מישהו, לא קיים אחרי התלמוד. אוקיי, לא מתיימר לומר מה קורה בבית דין של מעלה, זה רק לצורך ההמחשה. בסדר? אז זה לגבי שאלת הסמכות.

[Speaker G] עכשיו מה שקורה, יש לי עוד שאלה. כן. זה אומר שכל הדברים שלא היו פעם, אז למעשה אין איזה…

[הרב מיכאל אברהם] שאלות של חשמל למשל, או משהו.

[Speaker G] כן, זה אומר שלמעשה כל ההלכות הן לא… אין להן תימוכין של בר סמכא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש… אתה יכול… מטפלים בהם בדרך של פרשנות. נגיד אני אומר שלהדליק חשמל זה כמו מבעיר בשבת או בונה בשבת, שאלה מלאכות שכבר מופיעות בתלמוד עצמו. אבל הקישור שחשמל הוא מלאכה כזאת או מלאכה אחרת, מה שחכמים התייחסו שם, על זה אפשר להתווכח. זאת אומרת הקישור. אתה לא יכול להתווכח על מה שמופיע בתלמוד. אבל אין קריטריון ליצירת קישורים?

[Speaker G] הרי אין בר סמכא שיכול לעשות את זה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אין בר סמכא שיכול לעשות את זה. אין היום בני סמכא מהותיים?

[Speaker G] לקישוריות, לא לחשמל, חשמל לא. האם יש בר סמכא שבא ואמר אם יהיו בעתיד כל מיני פעולות, אבל אין היום בני סמכא. אה, בני סמכא דאז, האם מישהו נתן להם כאילו כלים?

[הרב מיכאל אברהם] לא.

[Speaker D] אני רוצה להבין איזה שהוא ניואנס פה. לצורך העניין השולחן ערוך, כן? הוא לא מתיימר הרי, אני מניח, שיש לו סמכות, נכון? אז הוא בעצם בא ואומר אני בא ושואב בעצם את ה… לא שואב, אני בעצם בא ונותן איזה שהוא… לוקח את התלמוד ואומר ככה זה דעתי, זה מה שהוא פסק. זה בעצם מה שהוא אומר כאילו כשהוא בעצם הולך לשולחן ערוך, אבל אני רצוי שאני אקבל את דעתו, אבל אין איזה שהיא חובה להגיד שאני לא יכול בשום צורה לחלוק, שאני מסכים איתו שזה מה שהתלמוד אמר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. ואתה יכול להגיד בעיניי התלמוד אמר משהו אחר. אתה לא יכול להגיד אתה צודק שזה מה שאמר התלמוד ואני לא מסכים. כי לתלמוד סמכות פורמלית. כן? אבל אתה יכול להגיד אני לא מסכים לפרשנות שלך שאתה מציע לתלמוד, אני לומד אותו אחרת. אוקיי? וגם שם, עוד פעם, אם הוא תלמיד חכם גדול, אז כדאי לתת משקל למה שהוא אומר כי הוא מבין עניין, הוא מומחה. אבל סמכות מהותית, לא סמכות פורמלית. זאת אומרת אתה לא חייב. כמו לרופא, אתה לא חייב לקחת את התרופה שהוא רושם לך, זה רק הגיוני לקחת כי הוא מבין בזה ואתה לא. אוקיי? ואף אחד לא יתבע אותך על זה שלא שמעת לרופא. אתה לא חייב לשמוע לרופא. אין לו סמכות. זה כמו פרופסור למשפטים מול שופט. לא לשמוע לשופט זה סמכות פורמלית, יתבעו אותך על זה. אבל פרופסור למשפטים שיכול להבין יותר טוב במשפטים מהשופט, אתה לא חייב לשמוע בקולו כי אין לו סמכות פורמלית, רק יש הגיון לשמוע לו כי הוא מומחה, הוא מבין בזה. אוקיי? אז זה לגבי סוגי הסמכות. בכל זאת לאורך ההיסטוריה נעשו, לא בכל זאת אלא אולי בגלל זה, נעשו תהליכים של מה שנקרא קודיפיקציה וקנוניזציה. אז זה מתחיל בקנוניזציה נגיד שישה סדרי משנה, זה הכתיבה הראשונה של רבי יהודה הנשיא שערך את המשנה, בסיסית תורה שבעל פה עברה בעל פה. אסור היה לכתוב אותה. בסדר? מכל מיני סיבות, אבל אסור היה לכתוב אותה. באיזה שהוא שלב רבי יהודה הנשיא הגיע למסקנה שחייבים לכתוב אחרת אנחנו מאבדים את הדבר הזה, והוא קבע נגד ההלכה עת לעשות לה' הפרו תורתך, המשנה אומרת, הוא קבע שצריך לכתוב את המשנה. והוא תיעד מחלוקות שהיו עד אליו ודעות שונות וכדומה. המשנה מכילה מחלוקות לגבי כל מיני נושאים. כמעט לא תמצאו שם פסיקת הלכה, כמו מי ההלכה, אבל יש אינדיקציות. למשל יש דעות שמופיעות בתור רבים, או בלי שם של חכם מסוים, בדרך כלל ההנחה היא שהלכה כמותן. ואם יש דעה שמופיעה בתור חכם ספציפי, זאת דעת מיעוט. היא מופיעה שם, אבל אנחנו יודעים שהלכה לא כך. אבל זה כללים שמלווים את המשנה. במשנה עצמה אין הכרעות הלכתיות, כמעט ואין. אוקיי? עכשיו זה המשנה. אחרי זה הגיע התלמוד. ושוב פעם היו בתי מדרש שעסקו בעל פה, דנו ונסו ונתנו במשנה, בתורה וכדומה. באיזה שהוא שלב הגיעו חכמים והחליטו לכתוב גם את התלמודים. תלמוד ירושלמי רבי יוחנן, תלמוד בבלי רב אשי ורבינא ואחריהם עוד כמה מאות שנים של גיבוש וזה הפך לטקסט קנוני. אוקיי? לא קודקס אגב, טקסט קנוני. עוד רגע אני אסביר את ההבדל. זה טקסט קנוני, זאת אומרת הוא מחייב, הוא סגור, לא מוסיפים עליו ולא מורידים ממנו. אוקיי? אחרי זה הטקסטים הקנוניים הבאים אפשר לומר זה הרמב"ם. ועוד פעם, לא בסמכות במובן שכולם חייבים לשמוע לו, אבל זה כן טקסט סגור שלא מוסיפים עליו, שהוא מכסה את כל תחומי ההלכה. עוד רגע אני אחזור לנקודה הזאת. שולחן ערוך וטור גם אפשר לומר שהם חיבורים מן הסוג הזה. אלה פחות או יותר טקסטים שעברו קנוניזציה, מקבלים הכרה ציבורית שזה טקסטים מרכזיים, בעלי משקל חשוב, חלקם מחייבים. ממש מחייבים, כמו התלמוד, וחלקם משקל מאוד מאוד חשוב, כמעט לא פוסקים הלכה נגד השולחן ערוך. זה נדיר מאוד. זה לגבי הקנוניזציה. לגבי הקודיפיקציה, זאת אומרת, זה לא אותו דבר. קודיפיקציה זה לקחת את הטקסט הקנוני הזה ולהפוך אותו לקודקס. קודקס אמור להיות מסודר, ממוין לפי נושאים, מה שבתלמוד לא קיים, אפילו במשנה זה לא קיים. ברמב"ם זה כבר כן, וגם בטור ושולחן ערוך אפשר לומר שכן, אם כי בטור ושולחן ערוך מופיעות כמה דעות, בקודקס פחות נפוץ שמכניסים כמה דעות, קודקס צריך לחתוך. הקודקס היחיד השלם בתולדות ההלכה זה הרמב"ם. שימו לב, לא מודעים לזה, רק הרמב"ם. וצריך להבין איזה עבודה האיש הזה עשה, זה היה פשוט בלתי נתפס לחלוטין. מי שמכיר עבודות קנוניזציה וקודיפיקציה שנעשות במערכות חוק מודרניות, תחשבו על הקודיפיקציה של החוק האזרחי שעשו אצלנו, ישבו על זה עשרות מומחים אני לא יודע כמה שנים ובסוף גמרו איזה שהוא חלק וגם כן לא גמרו לסכם את זה. הרמב"ם לקח את כל המקורות שהיו לפניו עד אליו, הכל. התלמודים, מדרשי הלכה, הכל. סינן אותם, קבע מה השורה התחתונה, מיין אותם לפי נושאים, כל מה שוועדות של עשרות אנשים עושים במשך דורות. יש בטורקיה ובמצרים היו שני קודיפיקטורים מאוד מאוד ידועים, אני לא זוכר כבר את השמות, שהם עשו עבודה שעד היום מדברים עליה בהערצה על המשפט הטורקי והמשפט המצרי, והרמב"ם עשה את העבודה הזאת לבד, על יד זה שהוא פילוסוף ורופא של הסולטן ועונה לשאלות, פשוט בלתי נתפס. והאופן שבו הוא עשה את זה מאוד רפלקסיבי, מאוד שיטתי, הוא מפרט את כל השלבים איך הוא הגיע לדבר הזה, כי זה מאוד לא פשוט, איך למיין, איך לוודא שלא פספסת שום דבר. הוא היחיד שמכסה את כל תחומי ההלכה וסוגר שורות תחתונות. עוד פעם, לא מחייב לגמרי, אבל הוא עשה את הקודקס השלם היחיד. הטור והשולחן ערוך עוסקים רק בהלכות שנהוגות בזמן הזה, וגם הם מסתמכים כבר על הרמב"ם, לא עשו את העבודה לבד. הרמב"ם עשה עבודה שאי אפשר להבין איך הוא עשה את זה. באמת, האיש הזה היה עם כישרונות בלתי נתפסים.

[Speaker G] ומה שהוא עשה בעצם, הוא עשה מודול, בנה סוג של טקסונומיה, חילק בעצם את…

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, והוא מסביר איך הוא עשה את זה.

[Speaker G] ואז לפי עיקרון, הוא הוציא את זה. הציג עיקרון מודולי, יצר קלסיפיקציה ומודול.

[הרב מיכאל אברהם] עושה בדיוק מה שאתה אומר.

[Speaker G] ובסוף הוא גם נותן שורות תחתונות. מה השורה התחתונה?

[הרב מיכאל אברהם] הלכות, קבע את כל ההלכות, הוא סגר את כל הסוגיות, הוא חתך בכל מקום, הוא הסביר מה ההלכה וזה הכל.

[Speaker G] זאת אומרת שהמודול שלו בסוף בעל פה הוא הגיע למה? לסוגיות?

[הרב מיכאל אברהם] לא לסוגיות, הוא משתמש בסוגיות. פסקי הלכה, מותר לצוד זבובים בשבת או אסור לצוד זבובים בשבת. זה יוצא מתוך סוגיות תלמודיות ומדרשי הלכה והכל, הוא הגיע בסוף לשורות תחתונות, הוראות מעשיות. הוא מכסה את כל ההוראות המעשיות באופן עקרוני.

[Speaker G] בכל

[הרב מיכאל אברהם] התחומים, כל מה שאתה יכול למצוא בחומר ההלכתי. כמובן, יכול להיות שבחשמל הוא לא עוסק כי הוא לא ידע מה זה חשמל. אז אנחנו יכולים לקחת דברים שהרמב"ם אמר ולנסות ליישם אותם על השאלה של חשמל, וזה כמובן שאלה של פרשנות. אבל מה שהיה עד אליו במציאות שלו, הכל. פשוט לא נתפס, צריך להבין שזה בלתי נתפס.

[Speaker F] רגע הרב, אולי תגיד עוד מילה על מה שולחן ערוך והטור החליטו לא…

[הרב מיכאל אברהם] שולחן ערוך וטור עוסקים רק בהלכות שנוהגות בזמן הזה. הווה אומר, אין שמה טומאה וטהרה, אין שמה קורבנות, הלכות קדושת המקדש, מקדש וקודשיו, יש שם זרעים אבל לא בצורה מאוד מפורטת, אבל יש כן, יש הלכות זרעים ביורה דעה. זאת אומרת, הלכות שנוהגות בזמן הזה.

[Speaker F] איך הם מנסחים את זה, הלכות שנוהגות בזמן הזה? זה הניסוח?

[הרב מיכאל אברהם] זה שזה לא מופיע, וזה ככה, רק זה מופיע שמה. אגב, גם הרי"ף והרא"ש פוסקים הלכה רק להלכות שנוהגות בזמן הזה. זאת אומרת הרמב"ם אפילו לא יכול היה להשתמש בספרי הלכה שהיו לפניו כי הם לא עשו את העבודה על ההלכות שלא נוהגות בזמן הזה. את העבודה על זה הוא עשה מהתחלה. הוא היה יכול להשתמש ברי"ף, הוא הכיר את הרי"ף, אבל רק על ההלכות שהרי"ף פסק, שזה הלכות שנוהגות בזמן הזה. לכן הרמב"ם הוא הקודקס היחיד שמקיף את כל ההלכה. המתחרה היחיד שיש לו זה שולחן ערוך שהושלם על ידי שולחן ערוך העתיד, ערוך השולחן סליחה, ושולחן ערוך העתיד, ביחד אולי אפשר לראות בזה איזה שהוא סוג של קודקס, אבל הוא כמובן גם משתמש ברמב"ם. אבל זהו, זה הקודקס ההלכתי היחיד, זאת עיקר חשיבותו אגב. זאת אומרת מעמדו של הרמב"ם נגזר חוץ מגדלותו, נוצר נגזר גם מזה שהוא פשוט כיסה הכל. אז אם אתה רוצה לדעת משהו, הדבר הכי טבעי זה ללכת לרמב"ם, למי תלך? אולי מישהו אחר לא התעסק בזה, ברמב"ם גם אתה יכול להיות בטוח. למה מקשים תמיד קושיות ומיישבים את הרמב"ם והכל? כי כיוון שהרמב"ם דיבר על הכל, אז אצלו אתה יכול למצוא אם הוא עקבי או לא, כי הוא דיבר גם פה וגם שם. כל מיני פוסקים או מפרשים אחרים, אולי דיברו פה ולא דיברו שם, אז אתה לא לא יודע אם הם עקביים או לא. הרמב"ם מחויב לעקביות. והרמב"ם ניסח את הכל בעברית ברורה, חד משמעית ומדויק בלשונו. אחת אחד הכללים בהלכה זה שברמב"ם אפשר לדייק בלשון. להבדיל מכמעט כל המפרשים האחרים שמי שמדייק בלשון בדרך כלל הוא פלפלן.

[Speaker F] מה רש"י, ראש, רי"ף, את זה אתה לא מדייק בלשון?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. אסור לדייק בלשון. מה זה לא לדייק? אתה חייב להבין מה הם אמרו. אבל לדייק בניסוח, למה הוא נקט ניסוח כזה ולא ניסוח אחר, ברמב"ם כן. ברמב"ם גם מדייקים איפה ההלכה ממוקמת. הרבה פעמים זה אומר הרבה על איך הוא תפס את ההלכה הזאת, כי הוא חשב על כל דבר איפה הוא ממוקם, איך הוא מנוסח. זה פשוט צריך להבין זה זה לא נתפס.

[Speaker G] כל זה הוא גם עליו דיבר? הוא הסביר איך הוא עושה את מה שהוא עושה? המתודולוגיה?

[הרב מיכאל אברהם] בגדול כן. כן. ואת הכללים שהנחו אותו הוא הסביר.

[Speaker G] אם אנחנו נמצא את האל אל אם הזה ונבקש ממנו לעשות עבודת רמב"מיסט, אנחנו יכולים לקבל פה תובנות?

[הרב מיכאל אברהם] מעניין. מעניין.

[Speaker G] זה השאלה אם

[הרב מיכאל אברהם] זה משהו שהוא פתוח מדי ויהיה מאוד מעניין לראות מה אל אל אם יעשה עם זה. אני הייתי מת לראות. מה אל אל אם יעשה עם זה.

[Speaker A] איפה הוא כותב את זה?

[הרב מיכאל אברהם] בכמה מקומות. יש לו את השורשים שזה בהקדמה. אחרי זה הוא בנה שורשים, זה כללי מנין המצוות. הוא היה צריך למנות את המצוות. למה? כי תרי"ג מצוות זה בעצם מכסה את כל ענפי ההלכה, כל השאר זה התפרטויות. הבעיה שתרי"ג מצוות לא כתובות בשום מקום. יש בתורה, אבל איך תדע, פרשנויות והכל? אז הוא היה צריך לקבוע כללים, הולך אחורה, לקבוע כללים איך מחליטים מה זאת מצווה ואיך מחלקים את המצוות. זה נקרא השורשים. מהשורשים האלה, ועליהם ושם הוא חלק על כל מיני מוני מצוות שלפניו. משמה הוא בנה את ספר המצוות. ספר המצוות זה השלד של היד החזקה, כי אם יש לך את תרי"ג המצוות, אתה יודע שכיסית את כל ההלכה. אז אתה עכשיו מחלק אותה, עושה טקסונומיה של המצוות לפי ארבעה עשר ספרים, וכל אחד לכמה קובצי הלכה. בכל אחד מהם אתה מכניס חלק מהמצוות מתוך התרי"ג, אתה מוודא שלא נשארה לך כלום במחסנית, ושכולם מחולקים, אז אתה יודע שכיסית הכל. ועכשיו מה שנשאר לך זה לאסוף את כל החומר שעד אליך ולשבץ בתוך הממש בתוך הגרף ידע הזה, בתוך המודל, האונטולוגיה הזאת. כן, לשבץ את כל הממש, אתה כשאמרת את זה קודם פתאום נפל לי האסימון שזה ממש עבודה דומה. הוא היה בן אדם הרמב"ם או שהוא היה מודל אל אל אם קדום?

[Speaker G] הוא היה תימני. זה פוגעני. אז זה אתה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא היה תימני. התימנים הולכים לפיו. פעם הוא היה קודקס. כן. טוב, בכל אופן, זה שבחי הרמב"ם.

[Speaker H] יש לי שאלה קטנה אם אפשר ברשותכם. כשאתה אומר כשאנחנו מדברים נגיד על רבי יהודה הנשיא והוא עורך את המשנה, אז יש דברים שהוא משאיר מחוץ למשנה. נכון? אוקיי. כשרמב"ם לוקח ועושה את הקודקס שלו, בעצם יש גם דברים שהוא לא מתייחס אליהם, נגיד מתוקף זה שהם לא במשנה או שהוא מתייחס לברייתא ול…

[הרב מיכאל אברהם] מתייחס להכל, אבל הוא מכריע מי צודק. זאת אומרת, הוא ישאיר בחוץ דעות שלדעתו הן לא להלכה. אבל הוא עקרונית מתייחס להכל. הוא הפוסק היחיד שמדבר על מדרשי הלכה, ירושלמי, בבלי, הכל. זה אי אפשר אי אפשר בכלל להתחיל לדבר על מה שקרה שם. מה זה זה אי אפשר להבין את זה. זה באמת זה פרויקט שפשוט טוב, אמרתי את זה כבר מספיק פעם. אז זה תהליך הקנוניזציה. צריך להבין שגם השולחן ערוך וגם הרמב"ם חטפו הרבה בליסטראות על מה שהם עשו מחכמים אחרים. ולמה? כי יש משהו מאוד אנרכי בגנטיקה של ההלכה. ההלכה לא בכדי לא עשתה קודקסים. היא לא אוהבת קודקסים. אנחנו חיים בתוך עולם של מחלוקות וטיעונים ואני חושב כך ואתה חושב כך. אל תסגור לי, מי אתה שתסגור לי? מה אתה משה רבנו? אתה הקדוש ברוך הוא? מה אתה סוגר לי ככה הלכה? מי שמך? תגיד מה דעתך. אבל בשביל להגיד מה דעתך אתה לא יכול לכתוב לי ספר כמו הרמב"ם שאומר אסור לצוד זבובים בשבת. אתה צריך להגיד לי הגמרא אומרת כך, אני מפרש אותה כך, אחרים מפרשים אחרת, לי נראה כך מהסיבה הזאת והזאת. הרמב"ם לא אמר את זה, הוא כתב את פסקי ההלכה. הרי מה זאת אומרת אתה לא מביא פה עמדה מנומקת. אז בתור עמדה לא מנומקת זה לא שווה כלום. ופסיקת הלכה, אף אחד לא שם אותך, אתה לא הקדוש ברוך הוא שתקבע לנו מי צודק ומי לא צודק. ולכן היה מחלוקת זה נקרא מחלוקות הקנוניזציה והקודיפיקציה בספר של מנחם אלון נקרא משפט העברי, יש לו שלושה כרכים מאוד עבים, ששמה הוא מתאר את פולמוסי הקודיפיקציה סביב השולחן ערוך וסביב הרמב"ם בדיוק על הנקודה הזאת.

[Speaker G] אבל לא חולקים על האונטולוגיה. יש ביקורת, נכון, על מה שהוא עשה

[הרב מיכאל אברהם] מעבר לזה, נכון, וכולם גם מלאי הערכה. זאת אומרת, אבל חלוקה, אבל מחלוקת. אבל מחלוקת קשה ביותר הייתה על זה. זאת אומרת, לא ויתרו לו על זה. יש משהו, וזה מאוד חשוב להבין, כי משהו במבנה ההלכתי הוא מאוד אנרכי, הוא מאוד מסרב לכפייה של תבניות קשיחות. ויש משהו נורא וצריך להבין את זה טוב טוב גם אצלנו קצת מה שדיברנו היום. צריך להבין את זה טוב טוב, כי כששואלים רגע, אז מה ההלכה אומרת? אין דבר כזה מה ההלכה אומרת. בוא נברר את הסוגיה, יצא לי סברה כזאת, יצא לי סברה כזאת. צריך להחליט. מישהו אחר, אשכול אחר יחליט אחרת. אין פה מה ההלכה אומרת. גם אם זה כתוב בשולחן ערוך או ברמב"ם, עדיין לא.

[Speaker G] יש שיגידו מה בא לך.

[הרב מיכאל אברהם] מה? כן, זהו. אז אני אומר, הסתכלות מבחוץ הרבה פעמים נראה כאילו שאתה עושה מה שבא לך. אני חושב שמי שמבין את זה מבפנים מבין זה לא נכון. זה לא מה שבא לך, אבל זאת מערכת חשיבה שהיא יותר רכה, היא לא דדוקטיבית. אבל עדיין יש נכון ולא נכון בתוך המערכת הזאת. זאת אומרת, זה צריך להבין, זה הרבה פעמים נגיד כלפי כשמבקרי מערכת המשפט, נפל לי האסימון פעם באיזה כנס שהייתי במכון ון ליר, אז היה שמה משפטנים נגד רבנים. כן, סביב אהרון ברק, זה היה בתקופת אהרון ברק, היה מריבות עצומות, כל הרבנים התעצבנו על אהרון ברק, ואן טיר ישב שמה, הוא פוזיטיביסט הדינוזאור האחרון, והוא ישב שמה והגן, מה פתאום, זה הכל עבודה מקצועית נטו, אין שום בכלל לא קשור לתפיסות עולם ולא כלום. והם הסתכלו עליו כאילו שהוא נפל מהירח. עכשיו אני אמרתי לעצמי תראה, אידיוט הוא לא, לא יודע, אני מניח שלא, לא יודע לא מכיר אותו, אבל הוא כנראה לא אידיוט. ולא, אן טיר זה מבר אילן, סליחה, ההוא שהיה שופט עליון מהעברית, איך קראו לו? דתי.

[Speaker D] חשין? נחום? לא, לא, לא. אנגלרד? לא, אמרת עכשיו נחום.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, שלום… לא משנה מישהו אחר, לא חשוב, שכחתי את שמו, ואת השם שלו. אז הוא היה שופט עליון והוא מדבר מתוך המערכת. ואמרתי כנראה שאנחנו שמסתכלים על המערכת המשפטית מבחוץ מגיבים אליה כמו שאני מרגיש שמגיבים למערכת ההלכתית כשאני מבפנים ואחרים באים מבחוץ. והם אומרים לך אתה עושה מה שאתה רוצה, אתה עושה מה שבא לך. כי עובדה שאתה, הוא ציוני אז הוא פוסק ככה, הוא חרדי אז הוא פוסק ככה. אנחנו רואים אתם בעצם מוטים לפי תפיסות עולם וכל מיני דברים כאלה. עכשיו מי שחי את השיח ההלכתי מבפנים מבין שזה לא נכון. יש קורלציות כאלה, אבל יש דיונים ואפשר להביא ראיות ואפשר לשכנע ואתה כן מסכים ולא כולנו תמיד ישרים עד הסוף, בסדר, כולנו בני אדם, אבל יש נכון ולא נכון. זאת אומרת זאת מסגרת שהיא יותר רכה, זה לא דדוקציה, אבל יש נכון ולא נכון. זאת אומרת יש, יש איך לנהל שיח תלמודי וזה נקודה מאוד חשובה כי כאן אני מגיע לנקודה שדיברנו היום. בתלמוד הוא טקסט קנוני מאוד לא אופייני. לא יודע אם יש עוד טקסט כזה בכלל, אני לא מכיר אבל לא יודע אם יש עוד טקסט כזה. הוא טקסט שבנוי מסוגיות סוגיות שבכל אחת מהן יש כל מיני דיונים מפה משם, קצת אסוציאטיביים, ראיות לפה ראיות לשם, תירוצים, קושיות, דחיות, כל מיני דברים כאלה בלי שורה תחתונה. אין בשום סוגיה כמעט, בשום סוגיה לא מסתיימת בפסיקת הלכה. לפעמים יש והלכתא כך, ולפעמים יש תיובתא ואחרי זה והלכתא, בלאגן שלם.

[Speaker D] וזה מה שבאמת הטריד אותם, כלומר לא רק העובדה שפתאום מישהו בא ואומר עכשיו אני בכל מקרה לא אצטרך לבוא ולהחליט אד הוק עם איזה שהוא סוג של גמישות ויש לי רק הלכה, אלא גם משהו באורח החיים היהודי עצמו, אוקיי, שבעצם אמר אני צריך ללכת לישיבה ולהתווכח ולעשות פלפול ולא להגיע בעצם ושאין לי שורה תחתונה. עכשיו פתאום מישהו אומר לי שורה תחתונה. עובדה שהמערכת הזאת שרדה למרות הרמב"ם. לא למרות.

[הרב מיכאל אברהם] אה, למרות הרמב"ם.

[Speaker D] למרות שפתאום מישהו בא עם שורות תחתונות ועשה קודיפיקציה כאילו, אבל

[הרב מיכאל אברהם] פה אני מגיע בדיוק לזה ש… אני מגיע בדיוק לזה עכשיו. זאת אומרת הטענה…

[Speaker G] אבל שוב, אם אין שורות תחתונות יש פה אמירה חזקה. הטקסט בא ואומר המטרה שלי לא לתת שורות תחתונות, אלא בא לחשוף תפיסת עולם. תפיסת עולם שמסתכלת על הסיטואציות עם מורכבות ובמהלך של דיון אני חוסף עבורך איזשהו מהלך ערכי. זאת אומרת אנחנו לא בכוונה לא מסמנים שורות תחתונות כי זה מפספס את הפואנטה.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פרשנות אבל אני מסכים לגמרי לפרשנות הזאת. זאת אומרת העובדה היא שהטקסט הוא פתוח. הוא לא נגמר בשורות תחתונות. למה זה ככה? אז אני מסכים לגמרי. הטענה בעצם בסופו של דבר שהתלמוד בכלל לא בא לשחק תפקיד כמו הרמב"ם והשולחן ערוך. להפך, על זה היה הביקורת על הרמב"ם והשולחן ערוך. למה אתם סוטים מדרכו של התלמוד וסוגרים דברים בשורות תחתונות? התלמוד רוצה ללמד אותנו איך דנים, איך מנתחים דברים, איך מסתכלים עליהם מזוויות שונות ובסוף תקבלו את ההחלטות שלכם. זה לא עסק שלי. כל עוד עשיתם את זה במתודולוגיה התלמודית. זאת אומרת התלמוד מכתיב מתודולוגיה. עכשיו יש פה משהו שהוא לדעתי גאוני. גאוני שאני לא יודע לייחס אותו לאף אחד ספציפי אבל יש אינטליגנציה קולקטיבית. כי אם היו סוגרים את התלמוד הקנוני כמו שולחן ערוך או רמב"ם, זה היה מתפוצץ. אי אפשר לסגור שורות תחתונות כשעם ישראל מתפזר בכל העולם, כל עשרה יהודים באיזה כפר דייגים מושפעים מנסיבות אחרות, וזה, אחד יודע לקרוא, השני יודע לכתוב, כל אחד מהם מפרש אחרת, חושב אחרת, חי בתרבות אחרת. אם הייתה שורה… אם היו שורות תחתונות קשיחות, זה היה מתפוצץ, זה לא יכול להחזיק מעמד. עכשיו, אם לא היו עושים בכלל קנוניזציה, אופציה שנייה, לא עושים בכלל קנוניזציה, כל אחד… זה התפשט איך שהתפשט… התפתח איך שהתפתח, לא היינו פה היום. לא היינו פה היום כי בעצם היו מתפתחות מאה אלף יהדויות שלא היה שום קשר ביניהן. עכשיו מה שהחליטו לעשות בתהליך עוד פעם, היסטוריה החליטה, לא יודע מי החליט, אבל זה קרה בסוף וזה אינטליגנציה קולקטיבית כזאת, שהחליטו לקבוע טקסט קנוני מחייב שלא אומר כלום. זאת אומרת, הוא לא אומר לא אומר כלום, אבל הוא נותן מתודולוגיה, נותן מסגרת לדיון בלי לתת שורות תחתונות. עכשיו מה שקרה כתוצאה מזה, רק בזכות זה אנחנו פה היום לדעתי. אם זה לא היה, אם היו בוחרים אחת משתי אופציות אחרות לא היינו פה.

[Speaker G] אז הנה, נתת לי תשובה לשאלה. אני שאלתי אם אנחנו רוצים לייצר מערכות אג'נטיות, שבסוף כל אייג'נט הוא אינטליגנציה שבשלב הבא אמורה לשרת אותי, בסוג של שיתוף פעולה. אז הפתרון הוא לא לתת להם שורות תחתונות, הוא לתת להם איזשהי מתודולוגיית דיון, לתת להם מתודולוגיית דיון שמציגה ונחשפת… וחשופה לעולם ערכי על ידי התפלפלות וסימולציה, ואז בצורה כזאת הם יוכלו בעצמם לקבל הכרעה

[הרב מיכאל אברהם] על

[Speaker G] ידי זה שיש להם בעצם כל מיני…

[הרב מיכאל אברהם] לגבי אייג'נטס יהיה ניסוי מעניין לעשות את זה, אבל בפרקטיקה זה מה שקרה בעולם היהודי אני חושב.

[Speaker G] כללים כמו אסור לחלוק על… כאילו צריך לבנות איזה סוג…

[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה יודע, אסור אבל לפעמים כן חולקים.

[Speaker G] יש פה משהו משמעותי, כי אפילו לא תרצח, שום דבר פה לא מוגדר היטב. אז תרצח ובוא תגדיר מה זה תרצח. וזה כמו עין תחת עין. אתה הולך לבזבז מלא חשמל על זה… ממש לחלוטין.

[הרב מיכאל אברהם] אבל יש פה משהו, תראו, היום התברר, חכמים גדולים שחיו בתרבויות שונות לחלוטין, בתקופות שונות לחלוטין, מדברים אחד עם השני כאילו שהם יושבים סביב שולחן אחד. עכשיו, הם לא חושבים אותו דבר. התרבות משפיעה, נסיבות משפיעות, החברה משפיעה, הכל משפיע, ההיסטוריה משפיעה, והם מדברים כאילו הם יושבים סביב שולחן אחד. ההוא חולק על ההוא וההוא מסכים עם ההוא ויש כמובן קשרים גם ביניהם תמיד. למה? כי כולם בתוך המסגרת המתודולוגית של התלמוד. מה כל אחד עושה עם זה ואיך הוא מפרש, כל אחד משהו אחר, אבל הצליחו לייצר מערכת שמה שמחבר בין כולם זה בכלל לא עקרונות של שורות תחתונה אלא מתודולוגית הידיינות. בתוך המתודולוגיה הזאת כל אחד חושב איך שהוא חושב, ואנחנו ממשיכים להתפלפל, לנהל דיון, להרוג אחד את השני, להרוג במובן המטאפורי, אחד את השני בתוך המסגרת הזאת. וזה השאיר את היהדות חיה כאורגן אחד רק בגלל שהמסגרת שארגנה אותה הייתה מסגרת רכה, בלי שורות תחתונות, מסגרת שעסקה במתודולוגיה של הדיון ולא במה צריך לעשות.

[Speaker F] כמה פעמים כבר אמרת מתודולוגיה? מתודולוגיה זה מילה שאתה חותם עליה עד הסוף? זה המילה הכי מדויקת לאפיון התלמוד?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן, אבל השאלה מה אתה קורא מתודולוגיה. אם אתה קורא מתודולוגיה לסט של כללים מנוסחים ומוגדרים היטב, אז לא.

[Speaker F] אלא למה תקרא?

[הרב מיכאל אברהם] מדובר על צורת חשיבה כללית. אני יכול לנסות להציע לך כללים וגם שמה יהיה לנו ויכוחים, מה הם הכללים שמתארים את המתודולוגיה הזאת. אבל העובדה היא שזה מעביר איזה שהוא סוג של ז'אנר של ויכוחים, של בירורים, של הידיינויות באיזה שהוא מובן שאני לא יודע איך לנסח אותו בסט כללים מנוסח היטב.

[Speaker G] מתודולוגיה של

[Speaker J] ביג דאטה, אבל ההבחנה שעשית פעם לגבי קזואיזם מול פוזיטיביזם. כן. שכאילו בתלמוד הם לא הולכים בגישה של לתת כללים קשיחים, אלא לתת דוגמאות ואתה תלמד מהדוגמאות איך ליישם את זה לכלים שלך. אז זה קצת מזכיר AI במובן הזה שאתה לא נגיד מלמד AI איך מה הכלל להבדיל בין כלב לחתול, אתה מראה לו הרבה תמונות של כלב, הרבה תמונות של חתול והוא ישבור את הראש איך מבדילים בין כלב לחתול.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת אומרת המבנה התלמודי, וכתבתי על זה לא פעם, מאוד מאוד דומה לאופן שבו אנחנו מלמדים מערכת של בינה מלאכותית. מאוד דומה. אתה לא נותן לו בכלל כללים, אתה נותן לו מקרים. וזה מה שנקרא קזואיזם בתורת המשפט, להבדיל מפוזיטיביזם שעובד, כן, המשפט הגרמני, הבונדסלו, זה הולך מלמעלה למטה, יש כללים ומהם אתה גוזר בדדוקציה מקרים. בקומון לואו כן, בבריטי, אז אתה הולך ממקרים ואתה עושה אנלוגיה למקרים אחרים. הם כבר הצטמצמו אחד לקראת השני, אבל בגדול אלו שני הקטבים, והתלמוד מאוד מאוד נוטה למודל הבריטי. מאוד נוטה. זאת אומרת אנחנו מתחילים עם מקרים, עושים להם אנלוגיות, הכללים מופיעים תמיד אצל המפרשים המאוחרים. הם מנסים לייצר כללים שיתארו את המקרים שמופיעים בתלמוד. בתלמוד עצמו יש מעט כללים, מעט כללים. יש, אבל מעט מאוד.

[Speaker F] אתה חושב שבהינתן סט המקרים המסוים הזה היו יכולים להיוות כמה תלמודים?

[הרב מיכאל אברהם] עקרונית כן. כן. ועדיין אתה רואה, תחשוב על מערכת איי איי. אתה נותן לה אלף דוגמאות, בסדר, נגיד סופרווייזד לרנינג, כן? אתה נותן לה דוגמה ואומר לה מה נכון ומה לא נכון. עקרונית יש אינסוף צורות להכליל את זה. נכון, שאתה נותן לה אלף דוגמאות. אבל העובדה היא שהוא כן

[Speaker F] מתכנס

[הרב מיכאל אברהם] לתשובה הנכונה ברמת אמינות כזו או אחרת. אותו דבר קורה פה. אבל עקרונית אפשר היה להכליל את זה בהמון צורות, אבל העובדה ש… ולכן באמת יש חכמים שונים ותרבויות לימודיות שונות וכולי, אבל זה כן מתכנס באיזושהי צורה לפחות במובן שאפשר לדבר אחד עם השני. זאת אומרת לא איבדנו את הקשר עם ספינת האם. אוקיי? זה במובן הזה אני חושב שזה זה גם כן בעיניי תופעה מרתקת. אני לא חושב שיש לה עוד דוגמה, אבל לא יודע. זה מעניין מעניין לבדוק את זה.

[Speaker G] אמרת שיש למעט כמה מקרים. הרבה פעמים החריג בא ללמד אותנו משהו. מה האם יש מאפיין למקומות שבהם התלמוד כן בא ואמר דברים ברורים שורה תחתונה?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע להגיד. לא חשבתי על זה. שאלה מעניינת. אני כן יכול להביא דוגמאות לזה שכשכל התלמוד מתייחס לכללים זה נשמע מוזר, אפילו לחכמי התלמוד עצמם. זאת אומרת יש הגמרא אומרת, מביאה ארבעה אבות המשנה אומרת ארבעה אבות נזיקין בתחילת בבא קמא: ארבעה אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער. אוקיי, ואז הגמרא אומרת והצד השווה שבהן שדרכן להזיק ושמירתן עליך וכולי, נותנת את הכלל. אוקיי? ואז הגמרא שואלת בדף ו' שאלה שככה כולנו רגילים אליה, אבל כשאתה מסתכל על זה זה הכלל לאתויי מאי? זאת אומרת, בשביל מה הבאת לי את הכלל? שבאמת הביאו לך כבר את הכלל תגיד תודה, תשאל למה הביאו את המקרים, את הדוגמאות, הרי נתנו לך את הכלל, הדוגמאות זה רק מקרה פרטי. לא, התלמוד שמביאים לו את המקרים הפרטיים ואת הכלל, הוא שואל למה צריך את הכלל, לא למה צריך את המקרים הפרטיים. כי כל כך הקזואיזם כל כך מובנה, שיש הגמרא אומרת בקידושין הגמרא אומרת אין למדין מן הכללות, כללות בכ', מהכללים, אפילו במקום שנאמר בו חוץ. זאת אומרת תחשבו על כלל שאומר כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות. נגיד שהיה כלל כזה. יש כלל כזה. אוקיי. עכשיו אתה אומר כן אבל יש מצווה אחת שמצאנו שהן כן חייבות. בסדר, אז אמרו פחות או יותר את הכלל אבל יש גם חריגים. אבל אם מנסחים את הכלל ככה: כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות חוץ מ-א', ב', ג' ו-ד'. עכשיו אני אומר רגע, אבל יש גם ה'. זה כבר מוזר, נכון? כבר הבאת גם את היוצא דופן, אז אתה מצפה שכאן הניסוח רק כן. מה מה אתה עושה עניין מכל דבר? אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ, אפילו שמביאים את החריגים. אז יש עוד חריגים, מה אתה עושה עניין מכל דבר? אז אני חושב שמי שכתב את זה צחק. וזה די ברור לי. אבל מה זה מלמד בכל אופן? זה אומר צריך להיזהר מכללים. התלמוד לא אוהב כללים. ויש שם כללים, אבל הוא לא אוהב כללים ועם הכללים האלה תמיד חורגים, ואז ממציאים איזה תת כלל וכל מיני דברים כאלה. התלמוד לא אוהב כללים.

[Speaker D] משהו קצת אני מודה קצת מבלבל אותי. אוקיי. כשדיברנו על על הרמב"ם, תיארת אותו כקודקס, כן? עכשיו לפחות בסוג של דמיוני אני מתאר לעצמי שזה עובד עם השורות התחתונות, גם אם זה לא מקשר אותם באופן פורמלי, זה עובד על בסיס שורות תחתונות של מה שהוא בעצם אמר מהתלמוד עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] אין שורות תחתונות בתלמוד עצמו.

[Speaker D] לא, אבל הוא הסיק ממנו שהוא אומר זה המ… ככה הם החליטו ככה. אז במידה מסוימת אמנם זה קודקס, כן? אבל אם הוא הולך לפי השורות התחתונות של התלמוד, אז זה עדיין סוג של משהו קזואיסטי. כלומר זה לא… זה עדיין סוג של קומון לו, אוקיי?

[הרב מיכאל אברהם] למרות שיש שם את הכללים שמהם…

[Speaker D] למרות שאין את התהליך, זה רק השורה התחתונה, אבל זה לא בדיוק קודקס לא הקודקס הגרמני הבגבה. זה יותר כמו הקומון לו עדיין.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אפילו אפילו במקום שהוא כן יראה לך איך זה יצא, הוא לא יקבע את הכללים איך תוציא את זה במקומות אחרים. זאת אומרת לא מופיעים ברמב"ם כללים. למרות שזה קודקס מופיעים מקרים, במקרה הזה הדין כך, במקרה הזה הדין כך. כללים מופיעים שמה, יש, קצת. מאוד נדיר. זאת אומרת הוא לא חזר להיות החוק הגרמני. מסכים לגמרי. אוקיי. עכשיו הנקודה הזאת אומרת בעצם, יש לאורך הדורות נוצרים כללים גם בתוך עולם התורה שבעל פה וההלכה. נוצרים כללים כבר בגמרא עצמה יש כללים. אבל כמו שאמרתי קודם הגמרא גם מזהירה מלו להיצמד מדי לכללים. היא שמה כללים, אבל בזהירות. כי כולנו חושבים עם כללים, אנחנו לא יכולים לחשוב בלי כללים. אבל צריך להיות זהירים. המשל ששמעתי לזה פעם ממשה קופל, הוא אמר שזה כמו התפתחות של שפה. השפה מתפתחת בצורה חיה, אנחנו מדברים, עד שמגיע איזשהו מישהו, כן בלשן כזה מסתכל, אה, יש כלל, בגד כפת בראש מילה זה דגוש. נסוע נסע נושא שיר נושא כפי. הכללים האלה באים לקרב באיזושהי צורה את מה שיצא בסופו של דבר מהשפה. כך צריך להתייחס גם לכללי הגמרא. כללי הגמרא וכללי הפוסקים והכל. זאת אומרת, בסוף בסוף הכללים האלה הם בסך הכל הצעות של פרשנים איך לקרב פחות או יותר את מירב העובדות בהקשר התלמודי.

[Speaker G] בדיוק. המודל הקומפקטי ביותר שאתה יכול למצוא לסידור שפה.

[הרב מיכאל אברהם] בהנחה שהוא הקומפקטי ביותר, אפילו בזה אני לא

[Speaker G] בטוח, אבל

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שמתיימר לפחות להיות, כן, מסכים. זאת אומרת, זה המודל הקומפקטי, אבל תמיד יש חריגות. כן, כתוב במחלוקות אביי ורבא אז הלכה כרבא חוץ משישה מקרים. הגמרא עצמה אומרת, זה לא פרשנות אחרת, הגמרא אומרת, חוץ משישה מקרים, יע"ל קג"ם ראשי תיבות. בסדר? הרמב"ם פוסק בעוד שני מקומות לפחות כמו אביי, שלא הם לא מהשישה המקרים האלה. עכשיו זה נגד הגמרא. אז איך להבין דבר כזה? אז הנושא כלים של הרמב"ם מורטים שערות ומנסים לעשות תת-כללים שאיכשהו בכל זאת אפשר… אין לזה שחר, ברור שלא. הרמב"ם כנראה הבין שהכלל התלמודי הזה הוא כלל מנחה, ואם יש לך עמדה ברורה שהלכה כמו אביי במקרה המסוים הזה, פסוק כמוהו. אם אין לך עמדה, אתה צריך לפסוק כמו רבא חוץ מהשישה מקרים האלה. אם יש לך עמדה, בסדר גמור, אז תעשה מה שאתה חושב. יש סיפור ידוע על החזון איש ששמעתי מפי בעל השמועה, כן, הרב יוגל סיפר לי את זה פעם בפרדס חנה, שהם היו הולכים עם החזון איש, והוא ורבי גדליה נדל היו חברותא, כן, גם תלמיד חכם ידוע מבני ברק, נפטר כבר, שניהם נפטרו כבר, והיו הולכים לחזון איש בשנות החמישים פעם בשבוע, הם עלו מבני ברק בחברותא והולכים לחזון איש פעם בשבוע לשאול אותו שאלות. ואז רבי גדליה נדל שאל אותו: תגיד, אבל כתבת שם ככה וזה לא מסתדר? אז הוא אומר לו: בטח גדליה, אתה חושב אחרת אז תעשה אחרת, מה אתה רוצה? זאת אומרת, מה, כאילו, בסדר גמור, אני לא כותב דברים שהם זה לא מתמטיקה. הרמב"ן כותב בהקדמה למלחמות שאין חוכמת תורתנו כחוכמת התכונה והתשבורת, כן, אסטרונומיה ומתמטיקה, שמופתיהן חתוכים. זה לא עובד עם דדוקציות. זאת אומרת, זה עובד עם אנלוגיות, זה עובד עם השוואות רכות. זה לא, זה לא חשיבה לוגית במובן החמור של המילה. אני עבדתי לא מעט על ניסיון לפרמל את הלוגיקה הרכה של הגמרא, שגם אותה לדעתי אפשר לפרמל באיזושהי צורה, את מידות הדרש, לא של הגמרא, אבל זה עדיין לוגיקה רכה. זאת אומרת, ולכן יש את כל המחלוקות האלה, ובמחלוקות האלה לא תמצא צודק וטועה באופן פשוט. אתה תמצא מישהו שאתה מסכים איתו ומישהו שאתה לא מסכים איתו. אבל אין פה, אין כמעט דבר כזה צודק וטועה. בלשון הגמרא זה נקרא טועה בדבר משנה. מי שפספס משנה, הוא טועה. אין כמעט דברים כאלה. בדרך כלל זה טועה בשיקול הדעת. זאת אומרת, יש לך שיקול דעת כזה, ויש שיקול דעת אחר, אוקיי.

[Speaker G] פה רק אולי רק קצת הערה על פאזי לוג'יק, שאני אומר יש לי הסתברות שהדבר הזה מתקיים, ואז יש לי הסתברות לכל הדבר הזה. הלוגיקה לפעמים אני עובד לפי איזה קריטריון לוגי ולפעמים אני לא.

[הרב מיכאל אברהם] וזו שאלה מעניינת כי גם פאזי לוג'יק זה לא בדיוק הסתברות. הסתברות זו אחת הדוגמאות לפאזי לוג'יק. פאזי לוג'יק זה משהו רחב יותר. נכון. עכשיו איזה מבין הפאזי לוג'יקס האלה מתאימים לגמרא? זאת שאלה אחרת. כן.

[Speaker G] יש לך לוגיקות שבהן אתה מוסיף מימד הסתברותי ואז יש לך כאילו את הפורמליזם הזה. כן, אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הסתברות בעצמה זה סוג של פאזי לוג'יק. זאת אומרת, כי אתה מקבל ערכי אמת שהם לא רק אפס או אחד, אלא כל המנעד שבין אפס ואחד. זה מולטי ואלואד לוג'יק. אוקיי. אבל עוד פעם, הסתברות זה באמת מודל מסוים של פאזי לוג'יק. יש פאזי לוג'יקס אחרים. למשל של לוקשייביץ', לוגיקה תלת ערכית של לוקשייביץ', שגם כן מדובר במשפטי עתיד. לא חשוב, יש כל מיני פאזי לוג'יקס. אבל אני אומר עוד פעם, אתה יכול לדבר על זה שבהסתברות אתה צודק, בהסתברות אתה טועה, אבל אף אחד לא יודע לכמת את זה. זה לא חושב שהשפה הזאת תעזור פה. אני יכול להגיד לך שאם אני חושב כמו מישהו, אני לא יכול לשים את ראשי על זה. אני לא בטוח שזה נכון, אבל זאת דעתי. ועם זאת דעתי אני הולך איתה. זאת אומרת, אבל אני מבין שיכולה להיות גם עמדה אחרת, ומישהו אחר חושב אחרת, וזה בסדר, כל עוד הוא מביא נימוקים סבירים לעמדתו.

[Speaker G] ובשני המקרים, בין אם זה תלת ערכית, ובין אם יש לי הסתברות ואני יודע לשים, למפות ערכים להסתברות, ובין אם אני לא מתחייב למספרים, אבל אני אומר יש פה חוסר ודאות. שני מסלולים. זאת אומרת, אני בא ואני בונה ביטויים ועל בסיסם אני מכריע. זאת אומרת, יכול להגיד קיים מרחב ואני יכול לגזור בדיוק מהו המרחב האפשרי. אני יכול לבוא ולהגיד משהו אחר: לא, אני עכשיו כמו פילוסוף. זה נכון שזה מה שאני גוזר, אבל אני רוצה רגע לעבוד עם האינטואיציה ועם תחושת הבטן שלי, ולכן אני אומר שזה לא נכון. ואז אני שובר פה את המנגנונים של הריזונינג הקלאסי ואני אומר: לא, לא, לא, למרות שהלוגיקה לקחה אותי לפה, אני מפעיל עכשיו אינטואיציה.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב עוד פעם בתלמוד לא אני לא חושב שרואים את זה ואני גם לא בטוח שאני מסכים עם האבחנה שעשית. זאת אומרת, בסופו של דבר תמיד יש ריזונינג. אבל השאלה מה ההנחות שעומדות בבסיס הריזונינג. הרי כל ריזונינג מתחיל מהנחות יסוד, אקסיומות, נכון? ואז אתה עושה ריזונינג ומגיע למסקנה. עכשיו, האינטואיציות נמצאות בבחירת הנחות היסוד שלך. אז אם יש לנו אינטואיציות שונות, אנחנו נתחיל מהנחות יסוד שונות, אבל עם אותם כללי לוגיקה אנחנו נגיע למסקנות שונות. אז יהיה לנו ויכוח. אבל הוויכוח הוא לא בגלל שאין לנו ריזונינג או שהריזונינג שלנו הוא לא לוגי, אלא בגלל שבחרנו הנחות יסוד אחרות. זה בטוח. נראה לי שזה נכון.

[Speaker G] כשאנשים אומרים לא מרגיש לי נכון, הם לא תמיד ידעו ממש להגיד

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, יש לי אינטואיציה של. בסדר, לא ידעו, אז מה?

[Speaker G] אבל זאת הנקודה. זה בעצם לקחת את זה לכיוון אחר. הבנאדם אומר זה מרגיש לי שזה לא לוקח אותי לכיוון הזה שאני רוצה אליו. אין לי מושג איך אני מגיע…

[הרב מיכאל אברהם] יש לי תחושה בריאה שמה שאתה אומר לא נכון. כמו בפרדוקס. בפרדוקס יש לך הנמקה לוגית מאוד ברורה לטובת מסקנה כלשהי ומשהו אומר שהמסקנה הזאת לא נכונה. נכון.

[Speaker G] זנון. זנון. נמרוד.

[Speaker H] לא, אבל מה שנמרוד אומר והרב, אם אפשר להוסיף, כשאתה אומר אנשים אומרים זה לא מרגיש לי נכון או דברים כאלה, הם כבר לא אומרים משהו על הטענה ואם היא נכונה או לא נכונה, הם אומרים משהו על עצמם. על עצמך תגיד מה שאתה רוצה. הטענה, אין לך דרך להגיד עליה אם היא נכונה או לא נכונה.

[הרב מיכאל אברהם] האבחנה הזאת ביני לבין הטענה לדעתי לא קיימת בכלל בעולם של התלמוד. זאת אומרת, אם אני מרגיש שזה לא נכון, אז מבחינתי זה לא נכון. אני לא תולה את זה באיזשהו חוסר הבנה שלי, אלא להפך, חכמים אומרים, אם אני מרגיש שזה לא נכון, כנראה שאני לא אפסוק כך, בהרבה מקרים לפחות. ואז מבחינתי התחושה הזאת רק מכוונת אותי לכך שזה באמת לא נכון. זה לא אמירה עליי. זו אמירה על איך שאני מבין את ההלכה.

[Speaker H] איך שאתה מבין, לדעתי זאת אמירה עליך.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? טוב, זה תלוי בפוסקים כמובן, כל אחד והמינונים שלו, וכמה חזקות הראיות נגד, כמה התחושה שלך חזקה. כמובן אי אפשר פה לקבוע מסמרות. אבל אני מדבר על התחושות האלה לא במובן של תראה, לא נוח לי עם זה. ברור לי שזאת המסקנה אבל לא נוח לי עם זה. אני בנוי כך שזה לא נוח לי. לא. אני מדבר על תחושה שאומרת משהו פה לא נכון. כמו בפרדוקס. סתם, תחשבי על פרדוקס אכילס והצב. מגיע למסקנה שאכילס לא משיג את הצב. הרי כולנו יודעים שהוא כן משיג את הצב, נכון?

[Speaker H] לא, רגע. זאת לא הבעיה.

[הרב מיכאל אברהם] למה זאת לא בעיה?

[Speaker H] לא, רגע, בוודאי שזאת… זה שכולנו יודעים שהוא משיג את הצב, זה לא הפרדוקס. הפרדוקס הוא זה שאין לך הסבר למה זנון טועה. זה שיש לך הסבר חלופי זה לא מוציא את זה שההסבר של זנון גם נכון.

[הרב מיכאל אברהם] צודקת לגמרי וזה בדיוק מה שאני אומר. זאת אומרת, אני אומר שהריזונינג הוביל אותי לזה שאכילס לא משיג את הצב, של זנון, כל עוד לא מצאתי שגיאה אצלו, נכון? נכון, אבל המסקנה, אבל המסקנה ברור לי שזה לא נכון. עכשיו מה אני עושה? אז האם אני בסופו של דבר אגיע למסקנה טוב, אז כנראה שאכילס לא משיג את הצב והתחושות שלי אני אקח כדור כדי להתגבר עליהן? או שאני אומר לא, האינטואיציה שלי אומרת שמשהו בריזונינג של זנון לא נכון, גם אם לא יודע לשים את האצבע איפה.

[Speaker H] נכון, ולקח רק אלפיים שנה לפתח קלקולוס שיסביר למה זנון באמת טועה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל לדעתי זה לא הקלקולוס. כתבתי על זה מאמר פעם. זה לא הקלקולוס, אבל זה דיון אחר, לא חשוב. אבל אמת, זה בדיוק הנקודה. הנקודה היא שאם יש לי אינטואיציה שהתוצאה לא נכונה, אני אלך איתה. אני גם אפסוק הלכה עם זה. ומה עם הריזונינג? אני אחשוב איפה הפגם בריזונינג. אבל הרבה פעמים הרב סולובייצ'יק למשל כתב שכשפוסק פוסק הלכה הוא בדרך כלל יודע את התשובה ואחרי זה מחפש כבר את הריזונינג שמוביל אליה. זה תיאור קצת מוגזם, אבל יש בו הרבה מן האמת. זאת אומרת, התחושה הזאת מבחינתי היא מכוונת אותי למה נכון. זה לא סטייטמנט עליי. סטייטמנט על התחושה הזאת נתפסת ככלי לפוסק, זאת אומרת או של הפרשן. זאת אומרת, אני מרגיש שזה נכון. עכשיו הרבה פעמים אחרי שהוא מרגיש, אפשר לנסות ולחשוב ולפרמל את זה ולייצר מזה ריזונינג. זאת אומרת, אבל התחושה, כמו מתמטיקה. המתמטיקאי בסוף בסוף צריך לתת הוכחה. בלי זה הוא לא יכול. אבל יש לו תחושה שהמשפט הזה הוא השערת פרמה. הייתה לו השערה שזה נכון. לפרמה גם הייתה הוכחה, לא חשוב, אבל מבחינתנו, הייתה לו השערה שזה נכון, וזה נתן מוטיבציה לאנשים לחפש את הריזונינג שמוביל. אבל בסוף בסוף אנשים כמעט כולם שמו את הראש שלהם על זה שפרמה צודק עוד לפני שהייתה ההוכחה, אחרת אנדרו ויילס לא היה משקיע בזה שש שנים. נכון? זאת אומרת, אתה לא משקיע שש שנים במשהו שאתה לא חושב שהוא נכון. אוקיי, אותו דבר בהלכה. בהלכה זה מעשים שבכל יום. זאת אומרת, כשאתה מרגיש שמשהו פה מסריח, משהו פה לא… אתה לא תפסוק כך. יש דין כזה בדיני ממונות, זה נקרא דין מרומה, שהדיין באות לפניו ראיות, ראיות תקפות, הוא לא מצא בעיה. משהו נשמע לו מסריח. אז הוא מסתלק מהדין. הוא אומר דין מרומה, משהו פה הוא מרגיש לא טוב, אני הולך, אני לא מוכן לפסוק את הדין הזה, יבוא דיין אחר אם תשכנעו אותו, בסדר. זאת אומרת יש משקל לחוש הריח, לאינטואיציה של הפוסק, לא פחות מאשר הריזונינג הסדור שהוא עושה. הרבה פעמים זה הסימן לאיזה כיוון לחפש את הריזונינג, זאת אומרת החוש הריח אומר לך זה מה שנכון, אוקיי, בוא נחשוב עכשיו איך אפשר לבסס את הדבר הזה. אז בסוף רצוי לבסס, אבל לפעמים הפוסק יגיד תראה ליבי אומר לי, כמו שאומר הרב אשר וייס הרבה פעמים, ליבי אומר לי שזה לא נכון. משהו פה משהו לא נכון. אוקיי? אז יש לזה משקל, זה לא סטייטמנט על האדם עצמו, זה סטייטמנט על ההלכה. טוב, נראה שאנחנו כבר צריכים לסיים. פחות או יותר סיימתי, יש עוד קצת יש עוד כמה דברים, אבל

[Speaker G] דברים

[הרב מיכאל אברהם] יותר מעשיים, אז אם תרצו אפשר להמשיך אחר כך, אולי אפילו ללמוד איזושהי סוגיה ולראות עליה את הצד ה… תודה רבה.

[Speaker C] כשאתה אומר, כשאתה אומר לעצמך לפי מה ש… לפי מה שנראה לך, ואחר כך אתה מחפש את הריזונינג, אתה בעצם אומר לפי מה שצודק בעיניך? או לפי מה ש… מה שצודק?

[הרב מיכאל אברהם] לא אינטרסים, ברור שלא, אני מדבר על יש לי אינטואיציה שזה נכון.

[Speaker D] הוא מתכוון… הוא מתכוון לעשות הבחנה בין מה שצודק לבין מה שנראה לך נכון מבחינת ההסקה השכלית?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני מתכוון לשני. לא מה שצודק במובן של הצדק הטבעי, אלא נראה לי שזה מה שההלכה אומרת. השאלה מה היחס בין זה לבין הצדק הטבעי, שאלה סבוכה ביותר, אפשר לדבר עליה גם כמה שיעורים אם תרצו. אבל זה… זה שאלה אחרת. אני מדבר כרגע, יש לי אינטואיציה שזה מה שההלכה אומרת, לא במובן שכך ראוי מוסרית.

[Speaker D] אני אגיד לך למה מאיפה מגיעה השאלה הזאת פשוט. אני מכיר את אבא שלי, זה מגיע מהמקום של… של המשפט שבו לפעמים השופט מכוון את המטרה לפני שהוא יורה את החצים, אז משמה זה.

[Speaker C] ארז צודק לחלוטין, כי כשאני עשיתי הרבה בוררויות בימי חיי, ובורר זה כמו שופט, ובוררות על פי דין, ושמעתי את הקייס, צד אחד וצד שני והעדים וכן הלאה וכן הלאה, והרגשתי ממש דומה למה שאתה אומר, הרגשתי פעם אחת מה צודק ופעם שנייה מה נכון משפטית. ואם שניהם התאחדו יחד, כי לפעמים המשפט לא משרת את הצדק, אבל נניח ששניהם התאחדו ביחד, אז אני מסמן לעצמי שזאת תהיה התוצאה ועכשיו אני מתחיל לחפש איך להצדיק את זה. אם אני לא אצליח אז לא, אבל הדרך הזאת היא דרך שמאוד מקובלת גם בבתי משפט לדעתי.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני דיברתי על משהו טיפה שונה כמו שאמרתי, גם את זה יש, אבל אני דיברתי על משהו טיפה שונה כי זה דורש הבהרות נוספות שלא אכנס אליהם כאן. אני דיברתי על משהו אחר, לא במובן של תחושת הצדק הטבעי שלי, אלא תחושתי שמשהו בריזונינג הזה לא נכון, זאת אומרת ההלכה אומרת משהו אחר, כשאני לא בדיוק אדע לשים את האצבע, כמו פרדוקס זנון. לא יודע לשים את האצבע איפה זנון טעה בניסוח, אבל ברור לי שהמסקנה לא נכונה. ואז אני הרבה פעמים אתן משקל עדיין לתחושה הזאת ואני אפסוק עם התחושה, לא דווקא בגלל הצדק הטבעי.

[Speaker C] אני הבנתי, אני הבנתי, אין צורך להוסיף, אני הבנתי את זה עוד ממקודם. הניסיון שלך והידע שלך המעמיקים מובילים אותך למחשבה, ומפה ואילך צריך לבסס.

[Speaker D] נכון, תודה רבה.

[Speaker F] אוקיי חברים, שלוש וחצי סינק פילוסופי.