מבט על תורה ותלמוד תורה – שיעור 20 – הרב מיכאל אברהם

טוב.

[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת סיימנו במעבר ממבט החוצה למבט פנימה. זאת אומרת אחרי שהגענו למסקנה, שאני הגעתי למסקנה אני מקווה שהסכמתם, שההלכה היא בעצם הליבה של מה שאנחנו קוראים תורה. דיברתי על כמה מהתחומים שמחוץ להלכה, ואמרתי שברור שאין הכוונה שהם חסרי ערך, אבל ההגדרה שהצעתי להם זה תורה בגברא ולא תורה בחפצא. תורה בגברא זה אומר יש לזה ערך תורני לעיסוק בתחומים האלה כל עוד הם באמת עוזרים לי לבנות את התמונה התורנית שלי, את האישיות התורנית שלי, את ההסתכלות התורנית שלי, ולכן אם למדתי אותם וזה עשה את העבודה אז בהחלט יש להם ערך. אבל אם זה לא תרם לי, משהו שלא מדבר אליי או משהו כזה, אז ביטלתי תורה. זאת אומרת זה תורה רק במובן סובייקטיבי כלשהו, זאת אומרת אם זה עוזר לי זה עוזר לי ואם לא אז לא. מה ההבדל? ההבדל הוא שהתחומים האחרים הם לא תחומים שניתנו מסיני, כשאני מדבר על ניתן מסיני הכוונה הגרעין שניתן מסיני עם התוספות הפרשניות וכל מה שנספח אליו לאורך הדורות, לאורך ההיסטוריה. והטענה היא שהתחומים האחרים הם תחומים שלא באמת נכנסים לקטגוריה הזאת. נגיד מוסר, מחשבת ישראל, כל מיני דברים מן הסוג הזה, הם דברים, הגיות של אנשים שבאו מסברתם, מהבנתם, מלימודם בכל מיני מקומות, אבל זה לא משהו שנאמר כפירוש למה שקיבלנו בסיני. ולכן למרות שיש לזה ערך ואפילו ערך תורני, לא רק ערך, אני מעדיף לקרוא לזה תורה בגברא ולא תורה בחפצא. זה לא ממש תורה, להבדיל מהקצות כן? או הקצות כדוגמה, או כל חיבור תורני הלכתי למדני שאותו אם אנחנו עוסקים בו אנחנו לומדים תורה בלי שום קשר לשאלה עד כמה זה תורם להבנתי, לאישיותי, להסתכלותי התורנית. פשוט למדתי עוד סוגיה של מיגו להוציא. אז אם למדתי עוד סוגיה של מיגו להוציא או איתחזק איסורא, אני לא יודע מה או כל מה שאתם רק רוצים, הודאת בעל דין, אז בעצם למדתי עוד חתיכה ממה שניתן למשה בסיני. כשכמובן אני לא טוען שזה ניתן למשה בסיני אז איז, אלא שאלה פרשנויות למה שניתן למשה בסיני. את מושג המסורת נגיע אליו בהמשך, עוד נטפל גם בו בעזרת השם כמה שישאיר לנו עוד הזמן, מה ניתן מסיני ומה המשמעות של הדברים, מה הדברים שנוספו אחר כך. לא יודע, כן, ארבעה חמישה שיעורים. אז הטענה, הטענה בסופו של דבר זה שהתחומים שמחוץ להלכה אפשר לומר שהם תורה בגברא, ואמרתי שבמובן מסוים זה קצת דוחק אותם מחוץ לתחומים האלה, לתיחום של מה שנקרא תורה, אבל מצד שני זה מרחיב ומכניס הרבה יותר דברים מבחוץ שאנשים אחרים נגיד לא מכניסים מהגדרה לתוך תורה בגברא. זאת אומרת אם אני לומד את קאנט למשל גם זה תורה בגברא, אין הבדל עקרוני בין זה לבין מורה נבוכים. זאת הטענה שלי. אז זה לא יהיה תורה בחפצא, לא זה ולא זה, אבל שניהם יהיו תורה בגברא, כל עוד זה תורם לי ומשמעותי מבחינת בניית העולם התורני שלי, ההסתכלות התורנית שלי. לכן יש פה צד מצמצם וצד מרחיב. זה מצמצם את המושג תורה בחפצא אבל מבחינת תורה בגברא אין לו שום גבולות. זאת אומרת מה שאתם עושים שנותן לכם ערך תורני אז הוא תורה בגברא. כמובן כל עוד מדובר בלימוד. וגם נשארו לנו עוד שני מושגים בסיסיים, מסורת ולימוד, עד סוף הסמסטר, אז אנחנו עוד נטפל גם במושג הזה וגם במושג הזה. אז זאת ההבחנה שאיתה, אליה הגעתי לקראת סוף השיעור הקודם. בסוף בסוף אמרתי שאני רוצה עכשיו לשנות כיוון. מה זאת אומרת? עד עכשיו עסקתי בתיחום של ההלכה ומה שמחוצה לה, זאת אומרת מבט מההלכה החוצה. עכשיו אני רוצה להפוך כיוון להסתכל אל תוך ההלכה פנימה, ואני רוצה לטעון שגם בתוך ההלכה המצב לא כל כך פשוט. אז גם בתוך ההלכה ישנם חלקים או מרכיבים שהם הלכה אבל הם לא תורה. זאת אומרת אם אמרת הלכה אז לא בהכרח אמרת תורה, כמו שאם אמרת תורה לא בהכרח אמרת הלכה. זאת אומרת יש תורה שהיא לא הלכה ויש הלכה שהיא לא תורה. זה תחומים שאין ביניהם, אף אחד מהם לא מוכל בשני. אוקיי? זאת בעצם הטענה. עכשיו אמרתי, נתתי שלושה כותרות… הכותרות שאני אביא שלוש דוגמאות לתחומים שהם תוך הלכתיים, ובכל זאת אני חושב שלא נכון לקרוא להם תורה. והשלוש דוגמאות האלה זה דברים שנוגעים לתחום הקודשים, בזה נדבר עוד רגע. חושן משפט, בעצם העולם המשפטי של ההלכה. לא ממש שהכל זה כזה, אלא בתוך השלושת התחומים האלה אני אנסה להראות לכם שישנם מרכיבים שלא נכון לקרוא להם תורה. והדבר השלישי זה הלכות דרבנן. אוקיי. אחרי זה יכול להיות שאני אגע גם בסברות, שגם סברות תיכנסו לעניין הזה. קצת דיברנו על זה אבל אני עוד אחזור גם לזה. אז אלה ארבעת התחומים שאני רוצה עכשיו לעבור עליהם, לא ממש בפירוט, אבל עדיין לנסות ולהראות למה אני מתכוון. אז אני אתחיל עם תחום הקודשים. כן.

[Speaker C] אולי אפשר להוריד קצת מהפיץ' במקרן שם? איך קוראים לזה?

[הרב מיכאל אברהם] אני יכול לנתק את המסך שמה בכבל שאני אוכל גם לחזור אליו אחר כך כשאני ארצה, בסדר? אוקיי. הכתובת היא לא מפריעה, נכון? בסדר. אז אני מתחיל עם תחום הקודשים, כמו שאמרתי קודם. אני אתחיל אולי מנקודה מעניינת שמייחדת את תחום הקודשים. יש כמה נקודות רוחב מטא-הלכתיות שמייחדות את תחום הקודשים. למשל בקודשים הלילה הולך אחר היום, ובחולין היום הולך אחר הלילה. הגמרא בתחילת מסכת ברכות מדברת על זה. אכילת קורבנות נגיד יכולה להמשיך עד הלילה שאחרי היום שהבאת את הקורבן. זאת אומרת הלילה נחשב המשך היום שבו הבאת את הקורבן וזה נחשב שאתה אוכל אותו באותו יום, למרות שבלוח הרגיל שלנו היום מתחיל מהלילה. זאת אומרת היממה נגמרת בבין השמשות ואז מתחילה היממה הבאה, הלילה הוא תחילת היממה, לא סוף היממה. אוקיי, אז זה הבדל אחד אבל זה לא משנה לי כרגע. פעם חשבתי אם אפשר להסביר את זה באופן מהותי, אני לא בטוח, סביר שאפשר, אבל אני לא יודע. אבל המאפיין השני שאני רוצה לדבר עליו זה שנה עליו הכתוב לעכב. מה זאת אומרת? יש כלל שבעולם הקודשים, וזה רק בקודשים, אם דין כלשהו נאמר רק פעם אחת ואין אינדיקציה כלשהי נוספת, אז הוא לא מעכב. בשביל שדין כלשהו בקודשים יהיה מעכב, צריך שישנה עליו הכתוב. מה הכוונה? שיכתוב אותו פעמיים. פעם אחת אתה כותב את הדין כדי שנדע את הדין, פעם שנייה אתה צריך לכתוב אותו כדי שנדע שהוא מעכב. כן, בתורה, כן. או שכתבת אותו פעמיים, יש גם דרכים אחרות לרמוז שהוא מעכב, למשל אם כתוב שהוא חוקה, או חוקת עולם. אם כתוב עליו שהוא חוקה או חוקת עולם זה גם דין מעכב. בסדר, אבל לענייננו מה שחשוב זה שעצם העובדה שהדין כתוב היא כשלעצמה לא אומרת שהוא מעכב. צריך עוד אינדיקציה כדי לקבוע שהדין מעכב. האינדיקציה יכולה להיות או שהוא כתוב עוד פעם או שכתוב חוקה, לא משנה, אבל צריך עוד אינדיקציה. זאת אומרת נקודת המוצא היא שדין שכתוב בקודשים לא מעכב אלא אם כן התורה אמרה שכן, שאם לא עשית אותו אז לא יצאת ידי חובה. אני עוד מעט אדבר על המעכב כי זה באמת נקודה שדורשת ליבון.

[Speaker C] מאיפה יש את הכלל הזה עצמו? מה? הכלל הזה עצמו מאיפה?

[הרב מיכאל אברהם] עוד רגע, עוד רגע אני אגיע לזה, אבל אני רק רוצה לחדד קצת את הבעייתיות של הכלל הזה, ואז עוד יותר תתחדד שאלת המקור. למה שזה יהיה? ברגע שהתורה כותבת איזשהו דין בכל תחום שלא יהיה זה דין מעכב. זאת אומרת אין דבר שהוא לא מעכב. אתה צריך ליטול ארבעה מינים, אתה צריך ליטול ארבעה מינים. ואם לא נטלת ארבעה מינים לא יצאת ידי חובה. מה צריך לכתוב שזה מעכב? מה זה מעניין? אתה יכול להגיד אולי שאם נגיד לא נטלת את האתרוג אז יכול להיות שיצאת ידי מצוות לולב, או לא, שאלה אם הם מעכבים זה את זה או לא. אבל ברור שאם כתוב אתרוג אתה צריך ליטול אתרוג. זאת אומרת מה אין פה שאלה של למה צריך עוד משהו בשביל להגיד זה מעכב? ואם כן, אז למה רק בקודשים? מה מייחד את תחום הקודשים? למה זה לא כלל פרשני בכל התורה, שכל הדינים שכתובים הם לא מעכבים אלא אם כן יש אינדיקציה מסוימת שכן? אולי בגלל שזה באחריות הכהנים? מה זאת אומרת? מי

[Speaker D] צריך לבצע את המצווה, אם הכהן או הפרט.

[הרב מיכאל אברהם] כל דבר לגופו. יש מצוות, בדרך כלל זה מצוות שהכהנים מבצעים. הכהנים הם שלוחי דרחמנא, שלוחי דידן.

[Speaker D] השאלה אם כל הכהנים צריכים לעשות, או כהן שלא ביצע לא.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, כשאתה מקריב קורבן יש כהן.

[Speaker D] מספיק שכהנים עשו אותם כמו בתחילת שבת, מספיק

[הרב מיכאל אברהם] שכהנים עשו אותם ואז הציבור יצא ידי חובה. ובברור כהנים עובדים בשמנו. אנחנו לא מקריבים במקדש, זאת אומרת הכהנים עובדים שמה. לא רק זה, זה לא כל הכהנים, זה כהן אחד, זאת אומרת לפי תורנויות, משמרת וכולי יש תורנויות. כל פעם כהן מסוים שמה מקריב אבל הוא מייצג את הציבור. עוד פעם שלוחי דרחמנא, שלוחי דידן. הגמרא דנה בזה אבל עקרונית זה בדרך כלל בקודשים זאת עבודה ציבורית. יש מקומות שבהם נגיד אני מביא קורבן חטאת אישי שלי, אז הקורבן הוא שליח שלי ולא של כלל ישראל. בסדר, אבל זה העיקרון. בכל אופן אז השאלה היא עוד פעם, למה יש כלל כזה ואם כן אז למה רק בקודשים? בסדר? זה כמובן מחדד עוד יותר את השאלה שלך, ירון, נכון? השאלה של ירון, אם כבר אז הייתי מצפה שיהיה פסוק על זה, אבל אני לא מכיר שום מקור שמובא לכלל הזה. הכלל הזה נלמד מסברה, אין לו שום מקור. עכשיו זה כבר ממש מוזר. זאת אומרת גם כלל לא הגיוני וגם אין לו מקור, אתה פשוט אומר אותו. חכמים אמרו אותו מסברה. אז ברור שצריך להיות בזה היגיון. אם אין מקור אז איך הם החליטו שזה הכלל? למה לא החליטו שקודשים צריך לכתוב בכ\"ף? על בסיס מה אתה מחליט כלל לא הגיוני מעצמך? אם יש פסוק, ניחא, הפסוק אומר לך למרות שזה לא הגיוני זה מה שאתה צריך לעשות. אבל אין פסוק, הם החליטו איזה סברה. אז אם החליטו איזה סברה אז יש סברה, נכון? זאת אומרת חייבת להיות סברה. זה מחדד עוד יותר את מה שאמרתי קודם שאנחנו צריכים להבין פה למה זה נכון. עוד חידוד שאני צריך לפני שאני נכנס לעניין, אני רוצה לדון בשאלה מה פירוש מעכב? השאלה שלך, חיים, נכון? השאלה שלך, מה זה נקרא מעכב? יש פה טעויות נפוצות בציבור. אתן לכם דוגמה, המשנה במנחות אומרת בל\"ח, התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת. תפילה של יד אינה מעכבת את של ראש ושל ראש אינה מעכבת את של יד. בסדר? אז מביאים שתי פרשיות הלכתיות, מצוות ציצית ומצוות תפילין, שבשתיהן יש, כל אחת מהן יש שני מרכיבים והמרכיב האחד לא מעכב את השני. אוקיי, ככה המשנה אומרת. אגב הרמב\"ם למשל את מצוות תפילין מונה כשתי מצוות ואת מצוות ציצית הוא מונה כמצווה אחת, לבן ותכלת. יש לו שורש על העניין הזה למה העיכוב לא קשור לשאלה כמה מצוות אלו. וזה שאלה לוגית מעניינת בפני עצמה, אבל זה לא ענייננו כאן. אז מה זה אומר שזה לא מעכב? אנשים חושבים, נגיד נדבר על תכלת בציצית, אנשים חושבים שמצוות התכלת היא וולונטרית, לא מעכבת. אתה רוצה תעשה, מה שקראנו מצווה קיומית. מצווה קיומית הכוונה מצווה שאם אתה מקיים אותה, לא דיברתי על זה פה זה ביום ראשון אולי דיברתי, לא זוכר באיזה שיעור דיברתי על מצווה קיומית, ממש בשבוע האחרון, ביום חמישי כן, זה מצווה שאם אתה עושה אותה יש לך מצווה ואם אתה לא עושה אותה לא קרה כלום. מצווה חיובית זה מצווה שאם לא עשית אותה יש לך עבירה של ביטול עשה. אוקיי? זה מצווה קיומית. אז יש כאלה שמבינים שמצוות תכלת היא מצווה קיומית, כי עובדה שהיא לא מעכבת, נכון? אתה רוצה תעשה יהיה מצוין, לא עשית לא קרה כלום, לא עיכב שום דבר. טעות גדולה. מצוות ציצית היא מצווה חיובית, היא לא מצוות תכלת, היא מצווה חיובית היא לא מצווה קיומית. אין שום אינדיקציה שזה מצווה קיומית. למרות שיש אחרונים שבגלל הבלבול הזה מתנסחים כאילו שמדובר במצווה קיומית, אבל זה סתם טעות. זה לא מצווה קיומית, זה מצווה חיובית לגמרי. אלא מה? כשאנחנו אומרים שהתכלת לא מעכבת על הלבן, פירוש הדבר שאם לקחת ציצית של לבן ולא שמת תכלת, את מצוות הלבן יצאת, זאת אומרת התכלת לא פסלה לך את מצוות הלבן שאתה קיימת, וזה שאין תכלת זה לא מעכב, זאת אומרת אז קיימת. אבל את מצוות התכלת ביטלת. זה לא מצווה וולונטרית. זאת אומרת אתה חייב להטיל תכלת, ולכן אני אומר זה מצווה חיובית. העובדה שהיא לא מעכבת פירוש הדבר שהיא לא מעכבת משהו אחר. זה הכוונה לא מעכב. לא מעכב אין פירושו שהיא לא מעכבת את עצמה, לתפוס את זה כמצווה קיומית זה אומר שהיא לא מעכבת את עצמה, אם עשית תכלת טוב ואם לא עשית תכלת גם טוב.

[Speaker E] וזה שתי מצוות?

[הרב מיכאל אברהם] כן, באופן עקרוני. הרמב\"ם מונה את זה כאחת, אבל זה שתי חובות, זאת מצווה אחת שכוללת בתוכה שתי חובות שכל אחת מהן אנחנו צריכים לעשות, כמו ארבעת המינים. זאת מצווה אחת שצריך ליטול בה את ארבעת המינים כל אחד מהם, זאת אומרת למרות שבהגדרת מניין המצוות זאת מצווה אחת.

[Speaker F] וסוף סוף מברך על הכל.

[הרב מיכאל אברהם] גם בציצית אתה מברך רק על אחת, אתה לא מברך על התכלת לחוד. ובלולב? למה זה מוגדר כמצווה אחת?

[Speaker F] וזה שהרמב\"ם לעומת זה מונה את זה כמצווה אחת ואז אתה מברך, לא, זה שאלה אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] זה שאתה מברך זה אינדיקציה כמובן, זה סימן זה לא סיבה. והשאלה היא למה באמת זאת מצווה אחת, אבל זה אמרתי זה קשור לבעיה הלוגית שרמזתי עליה קודם, אם תרצו יש לי מאמר על זה, אני יכול להפנות אתכם. אבל הטענה, הטענה שאני רוצה להבהיר פה לחדד פה, זה שכשאני אומר שמשהו לא מעכב, פירוש הדבר שהוא לא מעכב משהו אחר, זאת אומרת שאם עשית את המשהו אחר בלי המעכב. המשהו הזה, אז את המשהו אחר עשית, יצאת ידי חובה. מעכב פירושו שגם אם עשית את הלבן, אם לא עשית איתו תכלת, גם את הלבן לא קיימת. זה נקרא שהתכלת מעכב את הלבן. כשאומרים שהוא לא מעכב את הלבן, פירוש הדבר שאם לא עשית את התכלת, את הלבן שעשית קיימת. אבל זה לא אומר כלום על התכלת, את התכלת שלא עשית ביטלת עשה. אוקיי? אז לכן זה נקודה מאוד חשובה. זאת אומרת כשאנחנו מדברים על עיכוב, אנחנו תמיד מדברים על מה זה עושה למשהו אחר, ולא על השאלה אם הדבר הזה עצמו הוא וולונטרי או לא וולונטרי. אז נגיד בקודשים, כשאני אומר שמשהו לא מעכב, אין פירוש הדבר שלא צריך לעשות אותו. פירוש הדבר שגם אם לא עשית אותו, מה שכן עשית נשאר בעל ערך. זאת אומרת הוא לא, הוא לא בוטל, הוא לא איבד את ערכו. אוקיי? זה הנקודה. אבל שלא עשית לא עשית, אין מה לומר.

[Speaker G] נניח לא היית שם תכלת, היית עושה שתי מצוות?

[הרב מיכאל אברהם] אפשר לומר, אם זה היה מעכב. זאת אומרת אם זה היה מעכב, אז כשהייתי שם תכלת, זה גם היה מציל את מצוות הלבן שלי, כי בלי התכלת הלבן הוא לא היה מצווה. וגם קיימתי את מצוות התכלת. זה בדיוק המשמעות של מעכב, זאת אומרת הדין הזה זה דין אחד, חוץ מזה שאתה צריך לעשות אותו, הוא גם נוטל חלק בהגדרת דין אחר, הוא מעכב אותו. אם לא עשית את זה, גם את המשהו האחר ההוא שכן עשית לא עשית מצווה. אז זה מעכב. אוקיי? זה המשמעות של המושג מעכב.

[Speaker C] אבל אם אתה שם תכלת? שם תכלת?

[הרב מיכאל אברהם] כן, ודאי. עוד פעם, אבל צריך לשים תכלת בלי קשר למה שאני אומר עכשיו. אם מישהו לא השתכנע שזה התכלת בסדר, אבל אני אומר באופן עקרוני אם יש תכלת שאתה השתכנעת שכן או לפחות זה ספק מספיק משמעותי מבחינתך, צריך לשים ודאי. דיל טוב.

[Speaker H] זה דיל, זה דיל על העולם הבא.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז בעצם כשאני אומר שבעניין שנה עליו הכתוב לעכב, אז בעצם אני אומר ככה, שכשכתוב איזשהו דין בקודשים, והדין הזה הוא כמובן פרט בתוך איזשהו מכלול רחב יותר, אז חוץ מזה שאתה צריך לעשות את הדבר עצמו, יכול להיות שהוא גם יעכב את המכלול. כשאומרים שהדין הזה לא מעכב, אלא אם כן שנה עליו הכתוב או שכתוב חוקה, אומרים שזה לא מתקיים. זאת אומרת לעשות אותו צריך, אבל אם לא עשית אותו, את הדבר האחר שכן עשית, יש לך מצווה. אוקיי? דוגמה לדבר, המשנה בתחילת זבחים, כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשירים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה חוץ מן הפסח והחטאת. בסדר? זאת אומרת אם אנחנו נחזור לטייס, אני אשתף את זה גם בזום לטובת המאזינים. אז אני אומר, יש דין של לזבוח לשם שישה דברים הזבח נזבח, זה מנחות מ\"ו נדמה לי, משהו כזה. אז צריך שש כוונות שמלוות את הזביחה, הקרבת הקורבן. שחיטה, זריקה, לא חשוב, אני לא נכנס עכשיו איזה כוונה מתי, אבל עקרונית יש שש כוונות כאלה: לשם ריח, לשם ניחוח, לשם שמים, לשם קורבן, לשם בעלים וכן הלאה. עכשיו מה קורה אם זבחת שלא לשמה? לא כיוונת בכוונה לשמה. אז כתוב שהזבחים כשירים, אלא שלא עלה לבעלים לשם חובה. זאת אומרת אם אתה מביא איזשהו קורבן שאתה חייב אותו, אפילו נגיד נדר או משהו כזה, התחייבת להביא וזבחת אותו שלא לשמה, אם זבחת אותו שלא לשמה, הקורבן כשר במובן הזה שזה לא פיגול. זאת אומרת זה לא משהו שעכשיו ייראה שהסתיים או משהו כזה, יש לו דין קורבן, אוכלים אותו, נותנים לכהנים, הכל עושים. אבל אתה את החובה שלך לא קיימת. אוקיי? זאת אומרת שבעצם מחשבת לשמה, מה שכתוב פה זה שהיא לא מעכבת את כשרות הקורבן, היא לא מעכבת. את העלייה לשם חובה היא מעכבת, אבל את כשרות הקורבן היא לא מעכבת חוץ מפסח וחטאת. ובפסח וחטאת אז זה גם לא.

[Speaker I] אפילו שאין מחשבה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוך. צריך מחשבה. זה מעכב.

[Speaker J] במחשבה בלי כוונה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, או אולי עוד הבחנה שצריך לעשות. מה?

[Speaker J] לא פוסל, צריך להגיד לא מעכב.

[הרב מיכאל אברהם] כן. לא מעכב פירושו שהוא לא פוסל. מעכב פירושו פוסל, כן. אז כן, שאפשר לאכול אותם נגיד.

[Speaker B] הפסח וחטאת זה פוסל לגמרי. כן.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אולי אולי עוד הקדמה נחוצה פה, זה ראיתי באותה שבת נקלעו לידיי בבית הכנסת בבני ברק כשהיינו עוד בבני ברק לפני המון שנים, נקלעו לידיי שני ספרים, ובשניהם מצאתי את אותה הערה בלי קשר מספרים מאנשים אחרים, ומשום מה, לא יודע בדיוק למה, הערה שככה פתחה לי את העיניים ואחרי זה להרבה דברים. באחד מהם, בשניהם לדעתי, או באחד מהם לפחות, זאת הייתה הערה של המסכים על זה שכותב הספר טעה בנקודה הזאת, ובשני נדמה לי שזה היה ממש בספר עצמו. מה הכוונה? השאלה מה היחס בין לשמה לבין כוונה. אתם יודעים שיש מחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא צריכות כוונה, נכון? כולם מסכימים שצריך להתכוון, המחלוקת היא בשאלה אם זה מעכב את המצווה. מצוות צריכות כוונה סובר שהכוונה מעכבת את המצווה, זאת אומרת אם לא התכוונת, אז המצווה לא עלתה לך. מי שאומר מצוות לא צריכות כוונה גם מסכים שצריך להתכוון, רק הוא אומר שאם לא התכוונת זה לא מעכב את המצווה, זאת אומרת ידי מצווה יצאת וידי כוונה לא יצאת. אוקיי? אז זה מצוות צריכות כוונה. חוץ מזה יש דיני לשמה. אתם יודעים שעושים סוכה לשמה, כותבים גט לשמה, מקריבים קורבן לשמה, כותבים ספר תורה לשמה, מצה שמורים לשמה. זאת אומרת יש כל מיני דיני לשמה בהלכה. עכשיו יש כמה אחרונים שרואים בזה פשוט אותו דין. דין לשמה, צריך לעשות לשמה, הכוונה להתכוון. וזה ממש לא אותו דין, זה דין אחר לגמרי. כוונה פירושו להתכוון לצאת ידי חובה והכוונה מלווה את עשיית המצווה. כשאתה עושה מצווה אתה צריך להתכוון לצאת ידי חובה, או לא צריך, זה המחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא. בדין לשמה, ברוב המקרים, פה יש חריג אגב, אבל ברוב המקרים מחשבת הלשמה לא מלווה את עשיית המצווה בכלל. תחשבו למשל על שימור המצה לשמה. אין מצווה לשמור מצה, אין מצווה לאפות את המצה, המצווה היא לאכול אותה בליל הסדר. נכון? אז כשאתה מדבר על מחשבת לשמה בשימור מצה, שימור לשמה פירוש הדבר הכנת המצה למצוותה, זאת אומרת פעולת ההכנה צריכה להיעשות לשמה. פעולת לשמה היא לא כוונה שמלווה את עשיית המצווה, אלא היא בעצם חלק מהאופן שבו אנחנו אמורים להכין חפצים למצוותם. כשאני מכין מצה למצווה אני צריך לשמור אותה ולאפות אותה לשמה. למשל המצה, כן, רגע. המצה שבשאר ימי החג חוץ מהלילה הראשון לא צריך לשמה. למה לא? כי זה לא חמץ גם בלי הלשמה. זה מצווה לאכול את המצה בשאר ימי הפסח? אין. יש מצווה רק בליל הסדר. לכן כשאתה מדבר על הכנת המצה למצוותה אתה מדבר רק על מצות של ליל הסדר כי רק שמה יש מצווה לאכול את המצה. בשאר הימים זה רק כדי שלא לאכול חמץ, אבל אתה לא עושה מצווה, יש שכר אבל לא משנה, באופן עקרוני אתה לא עושה מצווה, ויש מגיד משנה שסובר שגם זה צריך להיות לשמה, אבל זה שיטה יחידאית, היא לא… אנחנו רק רוכשים לשמה.

[Speaker E] מה? אנחנו רק רוכשים לשמה, מישהו אחר הכין את המצה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, לא משנה, אז הוא הכין את זה לשמה, אבל אתה צריך לרכוש, ולרכוש לא צריך לשמה.

[Speaker E] כחלק מזה, זה

[הרב מיכאל אברהם] חלק מההשגחה שאמורה להיות על המצה, שעשו את זה לשמה. יש אגב מה ההבדל בין מצה שמורה ומצה לא שמורה? זה באמת ההבדל. זאת אומרת האם היא נשמרה לשמה או לא נשמרה לשמה משעת קצירה. אבל זה מה שאני אומר, לגבי שאר, בלילה הראשון צריך לאכול מצה שמורה. זאת אומרת אנשים לא אולי לא מודעים לזה. בשאר הימים אין עניין לדעתי, מצה לא שמורה, הכל בסדר, למרות שהמחירים עצומים. מה?

[Speaker D] שמורה זה חיטה שנשמרה, זה לא חמץ.

[הרב מיכאל אברהם] לכן אני אומר, אף אחד מהם הוא לא חמץ, אבל אם אתה רוצה הכנה של המצה למצוותה, ומצווה יש רק בליל הסדר, אז אתה צריך שימור לשמה. לא רק לשמור אותה שלא יהיה חמץ, אלא שימור צריך להיעשות לשם המצווה.

[Speaker D] המצות הרגילות הרב סבור שזה לא ככה?

[הרב מיכאל אברהם] מצות לא שמורות הן לא נשמרו לשמה, אבל הן לא חמץ. אתה יכול לאכול אותן בשאר ימי החג, לא בליל הסדר. למה הרב חושב? כי זה מה שזה ההגדרה. מה זאת אומרת? ההבדל מצה שמורה מצה לא שמורה. לא, זה לא חומרה שאני מחמיר, זה מה שהם כותבים, הם אומרים המצה הזאת נשמרה לשמה והמצה הזאת לא.

[Speaker D] וזה רק הידור?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, לכן זה יותר, זה הרבה יותר יקר. ואני חושב שיש טעם לקנות את זה רק לליל הסדר. אני לא, בשאר ימי הפסח אוכל לא שמור. כשאני אומר ההבדל הוא לא בשאלה אם זה חמץ או לא חמץ, ההבדל הוא רק בשאלה אם זה הוכן לקיום מצווה. עכשיו כשאתה מקיים מצווה זה רק בליל הסדר במצה,

[Speaker B] שאר הימים…

[הרב מיכאל אברהם] שלא יהיה חמץ. זה לחם שלא יהיה חמץ, פשוט שתוכל לאכול אותו.

[Speaker B] פסח. והוא ידע שהולכים…

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא ידע שאוכלים אותם בפסח, ברור, אבל זה לא נאפה בשביל שתקיים בו מצווה.

[Speaker B] איך אני יודע שלא?

[הרב מיכאל אברהם] כי כתוב מצה לא שמורה. לא,

[Speaker B] השמירה היא לא שיהיה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, השמירה היא שמירה שלא יהיה חמץ, אבל בעצם זה שמירה שצריכה להיעשות גם לשם המצווה. לא מספיק כדי שזה לא יהיה חמץ. טוב, בסדר, על זה אפשר להתווכח טיפה, אבל נדמה לי שזו התפיסה הפשוטה. בכל אופן לענייננו, יש גם הבדל אגב, יש גם הבדל באיכות של עד כמה זה לא חמץ אולי, אבל זה דיון אחר, אני חושב שפה לא צריך לחשוש. לא, אבל זה לא עיקר ההבדל. בכל אופן ה…

[Speaker B] אוקיי, נניח אם קניתי מצה מגוי או לא יודע מה… מגוי?

[הרב מיכאל אברהם] אז תאכל את זה בשאר הימים, אבל לא

[Speaker B] בליל הסדר.

[הרב מיכאל אברהם] בליל הסדר לא כשר? בליל הסדר לא כשר. יותר מזה, יש תוספות בגיטין בדף מ\"ה, שהוא דן שם בשאלה מה קורה אם גוי מכין דברים שצריכים להיעשות לשמה. הוא טוען שמי שלא בכלל המצווה לא שייך במחשבת לשמה, גם אם הוא יחשוב לשמה זה לא יעזור. ואז הוא דן בשאלה מה קורה אם אישה הכינה סוכה? את הסוכה גם צריך לבנות לשם צל, זה גם לשמה. אז האם היא יכולה להכין סוכה? יש סוכת גנב\"ך ורקב\"ש, זה כבר גמרות. והתוספות שם דן, מה קורה אם אישה… את הציצית צריך לטוות לשמה, בסדר? מה קורה אם אישה הכינה ציצית? כשר? היא לא שייכת במצוות ציצית. אז גם ב'לשמה' היא לא שייכת. אז אישה לא יכולה להכין ציצית, כך תוספות אומר, רבנו תם. אוקיי. יכול להיות, יש דעות שכן. תוספות אומר שלא. טוב, בכל אופן, אז לא חשוב, זה לא הנושא שלנו. אז מה שאני רק רוצה לומר זה שדין לשמה זה האופן שבו אנחנו מכינים את החפץ למצוותו. אוקיי? זה לא דין מצוות צריכות כוונה. לכן למשל, למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, הוא לא חולק על דין לשמה. באותם מקומות שצריך לשמה, אז צריך לשמה לכל הדעות. המחלוקת אם מצוות צריכות או לא צריכות כוונה לא קשורה לדיני לשמה. בסדר? זה דין נפרד. יש דמיון בין שניהם אבל… מה?

[Speaker J] אולי תלמד את זה לפני פסח.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. עכשיו אנחנו גם לפני פסח, לפני פסח הבא. בסדר. רק צריך לחזור, כן, כדי שלא נשכח. בכל אופן אז לענייננו, אני חוזר לפה. במקרה הזה אגב הוא חריג, כי פה המחשבה לשמה זאת מחשבה שנעשית תוך כדי הזביחה. זה לכאורה תוך כדי פעולת המצווה ולא בהכנה לקראת קיום המצווה, למרות שעוד פעם, שאלה אם אנחנו מדברים על הזריקה או על השחיטה, כי השחיטה לכאורה זה רק הכנה, זה לא המצווה. המצווה זה הזריקה. אוקיי?

[Speaker B] בזרין, לא?

[הרב מיכאל אברהם] מה? שחיטה כשרה בזר, כי היא לא עבודה. כן. אז בסדר, אבל עוד פעם לא נכנס לפרטים האלה. אז זה דין לשמה. עכשיו, זה אומר שבעצם דין לשמה זה דין בשחיטת קודשים, שאומר שצריך לשחוט אותם, נדבר כרגע על השחיטה, צריך לשחוט אותם לשמה. אוקיי. עכשיו אומרת המשנה, מה קורה אם לא שחט את זה לשמה? זה לא מעכב. לפחות את כשרות הקורבן זה לא מעכב, זה לא עלה לשם חובה אבל את כשרות הקורבן זה לא מעכב. אז תוספות מקשה בדף ד', הגמרא שם בעצם שואלת 'ואימא היכא דשחיט שלא לשמן ליפסלו', שיפסל גם הקורבן אם שחטת שלא לשמה. למה הקורבן כן כשר ורק זה לא עלה לבעלים לשם חובה? תפסול את זה גם, תפסול גם את הקורבן עצמו, לא עשית מה שאתה צריך. אז שואל שם תוספות, איך הגמרא רצתה לפסול את הקורבן אם הוא לא עשה לשמה? הרי בעינן שנה עליו הכתוב לעכב. זה שצריך מחשבת לשמה כתוב פעם אחת. מי אמר שזה מעכב? זה כתוב עוד פעם? לא. אומר תוספות נניח שלא. וכיוון שכך, אז למה הגמרא מניחה שזה צריך גם לעכב את כשרות הקורבן? הרי בקודשים יש כלל שבעינן שנה עליו הכתוב לעכב, אז גם אם כתוב שצריך מחשבת לשמה, אתה לא יכול להסיק מכאן שהמחשבה הזאת מעכבת את כשרות הקורבן. אוקיי? כך שואל תוספות. תוספות מיישב את זה בכל מיני צורות, לא משנה, אבל בשו\"ת חתם סופר מביא תירוצים על הקושיה של תוספות בהסתמך על דברי הריטב\"א ביומא, אני לא אכנס לכל העניינים האלה של הריטב\"א ביומא, אני רק אומר מה הוא אומר. הוא בעצם אומר… מה? חזרת על השאלה של תוספות. מה? למה הגמרא רצתה שאם לא הייתה מחשבת לשמה היא רצתה לפסול את הקורבן? הגמרא שאלה למה הקורבן… המשנה אומרת שהקורבן כשר. שואלת הגמרא על המשנה, למה הקורבן כשר? צריך לפסול אותו. שואל תוספות על הגמרא… למה את רוצה לפסול את הקורבן? הרי בעינן שנה עליו הכתוב לעכב. בסדר? להציל את המשנה מקושיית הגמרא. זאת אומרת זה בעצם קושייה לגמרא.

[Speaker B] מה

[הרב מיכאל אברהם] שחבר שלי תמיד אמר, שאם אתה עושה טעויות, תעשה אותן תמיד בזוגות. שכשזאת תחזק את השנייה, אז יש סיכוי שאתה מדבר אמת. זאת אומרת, או אם אתה מיישב קושייה של רבי עקיבא איגר, אז כנראה יש לך טעות. אלא מה, יש לך טעות כפולה. זאת אומרת רבי עקיבא איגר טעה טעות אחת כי הוא לא הבין את הגמרא, ואתה אם אתה חושב שתיישב קושייה של רבי עקיבא איגר שהוא לא חשב על זה, אז כנראה אתה טעית עוד טעות פשוט. ומכיוון שמספר הטעויות שלך הוא זוגי, אז חזרת לאמירה הנכונה של הגמרא, זה הכל. אבל לא באמת יישבת את הקושייה של רבי עקיבא איגר. טוב, שעשוע. מכל מקום, לענייננו אז הוא אומר בעצם, הוא מביא בשם הריטב\"א ביומא שני דברים. א', הוא אומר שבלאו, בלאו אין כלל כזה שזה לא מעכב. כל הדין הזה שבעינן שנה עליו הכתוב לעכב זה במצוות עשה. אם יש פרט במצוות עשה שלא חזרו עליו, אז הוא לא מעכב, אז המצווה קרתה. אבל אם עברת עליו, אז מה פירוש לא מעכב? אם יש לאו בקדשים ועברת עליו, נגיד לא יחשב

[Speaker K] זה לאו, על מחשבת לשמה זה לאו.

[הרב מיכאל אברהם] כן? אז הוא אומר בלאו לא בעינן שנה עליו הכתוב לעכב, כי אם עברת על הלאו אז עברת על הלאו. מצוות עשה אפשר לדון בשתי רמות, האם קיימת את המצווה והאם קיימת אותה בהידור. אבל בלאו מה? זה שאלה אם עברת עליו בהידור ועברת עליו לא בהידור? אם עברת עליו אז עברת עליו. אוקיי? לכן הוא טוען הריטב\"א שבלאווים לא שייך בעינן שנה עליו הכתוב לעכב, וכיוון שמחשבת לשמה היא בלאו, אז לכן הקושייה של תוספות לא נכונה. אבל אני חושב שתוספות חושב שיש פה חצי. כאילו הם הכשירו אותו לאכול, אבל לא הכשירו אותו לצאת ידי חובה. נכון. אז יש כאן איזה בעיה, כי הוא אומר אם אתה אומר שצריך שפעם שקראת פעם אחת הכתוב אז אתה פוסל את זה לגמרי. לא, הוא אומר כדי שאני אצא ידי חובה, צריך כוונה שלי, כי אחרת זה לא קורבן שלי. אז לא פסלת את הקורבן, זה לא מעכב את הקורבן. אנחנו מדברים על הכוונה של הכהן. כן, הכוונה של הכהן. אז למה הוא, איך אתה עושה את זה חצי? או שזה מעכב או שזה לא מעכב. לא, למה? יש פה שתי דינים שונים. יש שאלה אם הקורבן כשר, זאת שאלה אחת. ויש שאלה אם אני יצאתי ידי חובה בקורבן שהבאתי את החטאת שאני חייב, או את הנדר שנדרתי, משהו כזה. זה דיון אחר לגמרי. השאלה אם הקורבן כשר זאת שאלה אובייקטיבית לא קשורה ל… תוספות אומר שצריך לשמה, הקורבן לא כשר גם. זה מה שתוספות שאל. ועל זה עונה החתם סופר בשם הריטב\"א, שלא, כי זה לאו. ובלאו אין כלל כזה שזה פוסל. אוקיי? לעומת זאת לי זה לא עלה לשם חובה, כי אני הייתי צריך להביא את זה כמצוות עשה. כיוון שנדרתי, מוצא שפתיך תשמור, אז אני צריך להביא את הנדר. או חטאת, הייתי צריך להביא את החטאת על החטא שעשיתי. אז את המצווה לא קיימתי כי זה מעכב. טוב, אז יש פה כל מיני פרטים. הקהילות יעקב, אני לא… כאילו לאו לא צריך כוונה. מה? הריטב\"א כאילו לעשות לאווים לא צריך כוונה, מספיק שלא עשית. נכון, בדיוק. יש הזכרתי, אני לא זוכר אם פה זה היה, כבר לא זוכר באיזה שיעור אמרתי את הדברים. את הספר הבני-ברקי הזה שהייתי שם פעם והיה כתוב שמה שמי שיושב פה שיכוון לקיים חמש מצוות. להתכוון לקיים חמש מצוות, דיברנו אם מצוות צריכות כוונה. ביומיה תיתן שכרו, בל תלין, לא תקיפו פאת ראשכם. עכשיו, חלק מהמצוות האלה זה לאווים. מה אתה בוא להתכוון? בוא להתכוון לא לעבור על לאו. אם לא עברת על לאו, אז לא עברת. לאו לא צריך כוונה. זאת אומרת במצווה צריך כוונה. אז בעצם אותו דבר, אותו דבר גם מחשבת לשמה היא רלוונטית במצוות עשה, שלא חשבת במצוות עשה יש מקום להגיד האם זה שווה המצווה הזאת או לא. אבל בלאו זה לא רלוונטי, עברת על לאו אז עברת. אוקיי, אז אני רוצה עכשיו להיכנס להסביר את זה מכיוון אחר. כי יש פה הסתייגויות למה ההסבר הזה שזה לאו לא מספק. תשובת הגמרא בעצם, אם אנחנו מסבירים את הטענה כאילו שזה לאו… עוד פעם? שבעצם אמרנו שזה בגלל שזה לאו, אז יש הוה אמינא בעצם שזה לא צריך שיעכב. אז תשובת הגמרא עונה למרות שזה לאו. כן, לא משנה, אני לא רוצה להיכנס לפרטים. אוקיי, כן. כי זה גם משתלב כאילו בסוגיה. ברור, כן. אז אני רוצה להציע הצעה אחרת. תראו, בוא נסתכל רגע על הגמרא בתחילת פרק רביעי במסכת ברכות. תפילת השחר עד חצות. רבי יהודה אומר עד ארבע שעות. תפילת המנחה עד הערב. רבי יהודה אומר עד פלג המנחה. תפילת הערב אין לה קבע וכולי. אז יש לנו מחלוקת בהתחלה, נדבר על הרישא עכשיו, מחלוקת בין תנא קמא לרבי יהודה עד מתי מתפללים תפילת השחר. עד חצות או עד ארבע שעות. אוקיי? גמרא על עמידה כמובן. הגמרא שם שואלת, וכולי עלמא עד חצות ותו לא? ותו לא? למה רק עד חצות? זה אומר עד ארבע שעות, זה אומר עד חצות, למה? אפשר גם אחר כך. והאמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרב ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן: טעה ולא התפלל ערבית, מתפלל בשחרית שתיים. שחרית, מתפלל במנחה שתיים. כולי יומא מצלי ואזיל. הרי אתה יכול להשלים. אם לא התפללת תפילת שחרית, אתה מתפלל מנחה פעמיים, נכון? אז זה אומר שגם אחר הצהריים אתה יכול להתפלל שחרית. המנחה השנייה שלך היא שחרית. אז בעצם למה אתה אומר שזמן התפילה נגמר עד חצות? אבל במנחה שאתה מתפלל זה תשלומים. נכון, אבל הגמרא מניחה פה שהתשלומים של מנחה, כיוון שזה תשלומי שחרית, זה בעצם כאילו שהתפללת שחרית. ואם זה ככה, אז הזמן של שחרית הוא לא עד חצות, הוא בעצם כל היום. עכשיו, יש פה הנחות לא פשוטות בכלל שצריך לדון בהן, למה הגמרא חושבת שהתשלומים זה שחרית. זו שאלה מעניינת אגב, האם התשלומים זה שחרית או התשלומים זה מנחה? כי לדינא, כשאתה למשל לא יודע מה, אם במנחה יש איזשהו דין אחר משחרית, לא יודע מה, ראש חודש נכנס, ערבית מול מנחה, או משהו כזה, פתאום זה ראש חודש. אתה אומר יעלה ויבוא בתשלומים? כי אם זה תשלומים ליום שלא היה ראש חודש, אז אתה מתפלל עכשיו את מנחה של אתמול. מנחה של אתמול לא הייתה צריכה יעלה ויבוא, אבל ערבית של היום צריכה יעלה ויבוא, או להפך, לא משנה. כן? אז כשאני מתפלל או תפילת מוסף, שכחתי שחרית ואני משלים אותה במוסף. זה בעיה עם השלמה במוסף, אבל נגיד. אז מה, אני אתפלל פעמיים מוסף? הנוסח הוא נוסח של מוסף ואני מתפלל שחרית? פשוט אתה מתפלל פעמיים מוסף. וגם ביעלה ויבוא אני מתפלל כמו הזמן של עכשיו. אני לא מתפלל כמו הזמן שהיה. יש כאלה שרוצים לטעון שזה מוכיח שהתפילה של התשלומים היא לא המשך תפילת שחרית, אם אתה משלים במנחה, אלא זה מנחה, זה עוד מנחה במקום השחרית, אבל זה לא שאתה מתפלל עוד שחרית. אבל לפי זה אי אפשר לקרוא את הגמרא. לפי זה אי אפשר לקרוא את הגמרא. כי הגמרא פה הרי אומרת כולי יומא מצלי ואזיל, למה אתה אומר לי שזמן שחרית הוא עד חצות? הרי אפשר להתפלל גם אחרי זה. לא נכון, אחרי זה אתה מתפלל מנחה, לא תפילת שחרית. צריך לומר, רק בסוגריים, רק כדי להבין את העניין, זה לא נוגע אלינו, שזה שאני אומר יעלה ויבוא זה בגלל שעכשיו הזמן של יעלה ויבוא. גם אם אני מתפלל שחרית של אתמול, אבל אם אני מתפלל את זה עכשיו, עכשיו צריך להגיד יעלה ויבוא, כי זה הזמן של עכשיו. לכן זה שאני אומר עכשיו יעלה ויבוא זה לא אומר שאני לא מתפלל את המנחה של אתמול. אני מתפלל את המנחה של אתמול, את המנחה של אתמול אני מתפלל היום והיום ראש חודש. אז אני אומר יעלה ויבוא. חייבים לומר את זה. אם אתה לא אומר את זה, אז לכאורה הגמרא פה לא מתחילה. כי איך זה יכול להיות שאני נחשב מתפלל שחרית כשאני משלים את זה במנחה ואני אומר יעלה ויבוא? הרי זה לא שייך לשחרית. אתה חייב להגיד את זה. בסדר, אבל זה רק הערה בסוגריים. אז הגמרא מקשה את זה, ואז הגמרא מיישבת, וזה מה שחשוב לענייננו: עד חצות יהבי ליה שכר תפילה בזמנה, מכאן ואילך שכר תפילה יהבי ליה, שכר תפילה בזמנה לא יהבי ליה. מה הכוונה? האמת היא שהזמן הוא כל היום, אבל עד חצות אתה מקבל שכר על תפילה בזמנה כי הזמן הוא עד חצות. אחרי חצות יש לך גם שכר, אבל לא של תפילה בזמנה אלא של תפילה לא בזמנה. בסדר? מה? אם כן, תפילה שהיא לא בזמנה, לא תפילה מושלמת. התפללת, אבל לא את התפילה הכי מושלמת שיש. אוקיי? אפשר לנסח את זה בצורה אחרת שתגיע אלינו, שהזמן לא מעכב את התפילה, נכון? ניסוח אחר לאותו דבר. אם אתה התפללת שחרית לא בזמן, הרי התפללת שחרית. ומה שזה לא היה בזמן, זה לא עיכב את התפילה. נכון שאת הבזמנה לא קיימת, זוכרים את התכלת? התכלת לא מעכב את הלבן. אז אם לא שמת תכלת, אז את הלבן קיימת. לא מושלם, כי חסר לך התכלת, אבל זה לא אומר שהלבן איבד את דרכו. אוקיי? כן, בדיוק. אותו דבר פה, נכון? אומרים לי אם התפללת לא בזמן, התפללת שחרית אחרי חצות לא בזמן, או אחרי ארבע שעות לפי תנא קמא, לפי רבי יהודה, אז התפללת לא תפילה מעולה, אבל זו תפילה. זה לא שאתה איבדת את הערך של התפילה. בסדר, זה בעצם מה שכתוב פה. מה, אבל לכאורה עובר זמן שגם אתה לא יכול להתפלל. כלומר אם אתה כבר פספסת התפללת, לא התפללת שחרית, התפללת מנחה להוציא את התשלומים, אתה לא יכול לעשות בערבית תשלומים לזה, אז יש איזה זמן. ברור, תפילה כל היום, זה מה שהוא אומר. יש זמן תפילה, התפילה כל היום ולא עד חצות. נכון, ובערב כבר לא. זה אומר שזה רק על תפילת שחרית, אבל כאילו… לא, כל תפילה. כל התפילה. אבל זמנה הוא עד אחרי התפילה הבאה. בסדר, אבל עדיין יש זמן. הגמרא לא אומרת שאין זמן, היא רק אומרת זה לא הזמן שאתם אומרים. למה אתם אומרים לי עד ארבע שעות או עד חצות? זה עד הערב. זה מה שהוא אומר, כולי יומא מצלי ואזיל. תתפלל כל היום, כל היום, לא יותר מזה. בכל אופן אז לענייננו, אז הגמרא אומרת שעד חצות אתה מקבל שכר תפילה בזמנה, או עד ארבע שעות לפי רבי יהודה, ואחרי זה. זה תפילה לא בזמנה. נכון? שכר תפילה יהבי ליה, אתה מקבל שכר תפילה, ולא שכר תפילה בזמנה. נכון, כמו שעשית לבן בלי תכלת, אתה מקבל שכר לבן, אבל לא מקבל שכר לבן עם תכלת. אוקיי, זה ממש אנלוגי, נכון? עכשיו השאלה היא איך להבין את הדבר הזה. אז כזכור, יש מחלוקת בין הרמב\"ם לבין הרמב\"ן. הרמב\"ם במצוות עשה ה' אומר ככה: המצווה החמישית היא שציוונו לעובדו יתעלה, וכבר נכפל ציווי זה פעמים. אמר 'ועבדתם את ה' אלוהיכם', ואמר 'ואותו תעבוד', ואמר 'ואותו תעבוד', ואמר 'ולעובדו'. הרבה פעמים אנחנו מצווים לעבוד את השם. ואף על פי שזה הציווי הוא גם כן מן הציוויים הכוללים, כמו שביארנו בשורש הרביעי, אופן כללי חובה לעבוד את השם, זה איזה שהוא ציווי כללי, מה יש למנות אותו כמצווה? הרי זה מצוות עשה ה', הוא מונה את זה כמצווה. אז הוא אומר הנה יש בו ייחוד, שהוא ציווה בתפילה. אז זה לא רק מצווה כוללת לעבוד את השם, אלא יש פה גם משהו קונקרטי שהיא מחדשת שזה המצווה להתפלל, לכן זה נכנס למניין המצוות כמצווה עצמאית. ולשון ספרי: 'ולעובדו' זו תפילה. ואמרו גם כן: 'ולעובדו' זה תלמוד. ובמשנתו של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי: מניין לעיקר תפילה בתוך המצוות? מהכא: 'את ה' אלוהיך תירא ואותו תעבוד'. אז לומדים את החובה להתפלל מעבודה. אמרו תנאים, מדרש הגדול: 'עובדהו בתורתו, עובדהו במקדשו'. זאת אומרת ללכת שם להתפלל בו כנגדו, כמו שבירר שלמה עליו השלום. מקדשו, הכוונה להתפלל, לא רק להקריב קורבנות. הקורבנות והתפילה זה מעשי חילופין. כן? התפילה החליפה את הקורבנות אחרי שכבר לא היו קורבנות. אבל לעבוד את השם באופן כללי זה קורבנות ותפילה. אוקיי? לכן הרמב\"ם טוען שמצוות תפילה היא מצווה דאורייתא. זה חידוש. הרמב\"ן למשל חולק עליו. הרמב\"ן טוען שמצוות תפילה היא לא מצווה דאורייתא. הנה אני אביא אותו פה. הרמב\"ן מזכיר תמיד 'ולעובדו בכל לבבכם', את הפסוק הזה, נו, מה? שזה תפילה. עבודה, איזו היא עבודה שבלב? תפילה. נו, לא הבנתי. 'ולעובדו בכל לבבכם', הרמב\"ם הביא את הפסוק הזה. יש כל מיני פסוקים. הרמב\"ם אומר שיש פה איזה חמישה שישה פסוקים. הרמב\"ם אומר שיש פה חמישה או שישה פסוקים. כן, יש הרבה, פלוס שניים, לטובת הרמב\"ן, שזה כללי. הוא בא ואומר שזה כללי, המשמעות, נכון? לא, למרות שזה יוצא… זהו, אז הוא עונה את זה כי יש פה חידוש בפרט, להחליט שזה לא כללי. זהו. נכון. והרמב\"ן טוען שזו לא מצווה, מצוות התפילה, אלא זה מצווה דרבנן. בסדר. ו'לעובדו' זה כנראה אמירה כללית על עבודת השם, כמו ש…

[— חצי שני / part 2 of 2 —]

[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא טוען שאי אפשר להוציא מצווה להתפלל מלעובדו. אין מצווה דאורייתא להתפלל. וזה תקנת דרבנן, תחליף לקורבנות, על פי הכללים, שחרית מנחה ערבית, תקנת אנשי כנסת הגדולה. שזה מה שמקובל לחשוב, שתפילה זה בעצם תקנה של אנשי כנסת הגדולה. והגמרא אומרת שתפילות אבות תיקנו ותפילות כנגד קורבנות, ואברהם זה שחרית, ויצחק זה מנחה, ויעקב זה ערבית, אבל זה הכל תקנות. זאת אומרת, דיני דרבנן, או דינים שמחליפים את הקורבנות אחרי שכבר אין קורבנות. זאת התפיסה המקובלת. הרמב\"ם אומר לא, יש מצווה דאורייתא להתפלל. אוקיי? וזו מחלוקת, הרמב\"ן אגב גם מסכים ב'והרעותם בחצוצרות' במצב שיש בזמן צרה, כן יש חובה להתפלל מדאורייתא, אבל חובת התפילה השוטפת היא לא דאורייתא היא דרבנן. זה טוען הרמב\"ן. בוא נחזור לגמרא שלנו. היינו בגמרא שלנו שמי שמתפלל שחרית אחרי הזמן, שכר תפילה מקבל שכר תפילה בזמנה לא מקבל. לפי הרמב\"ם אפשר להבין את זה, נכון? כי הרמב\"ם אומר שכר תפילה אתה מקבל, תפילה דאורייתא. תפילה דאורייתא אין שחרית מנחה ערבית, זה הכל תקנות דרבנן, נכון? אתה צריך להתפלל. התפללת כל היום קיימת את הדאורייתא. לא קיימת את התקנות דרבנן שאמרו לך תפילת שחרית זה עד חצות, אחרי זה מנחה עד כך וכך, אחרי זה ערבית, זאת אומרת הם כבר קבעו את הפרטים את הזמנים את הנוסח כל העניינים האלה. אבל זה רק דאורייתא דרבנן. אז מי שהתפלל אחרי הזמן אז ידי שכר תפילה הוא מקבל כי זה שכר תפילה דאורייתא, מצווה דאורייתא הוא קיים. ושכר תפילה בזמנה הכוונה כולל התקנות דרבנן זה הוא לא מקבל. אוקיי אז זה ברור לפי הרמב\"ם הגמרא נקראת כפשוטה. השאלה איך לקרוא את הגמרא הזאת לפי הרמב\"ן? הרי לפי הרמב\"ן אין שני רבדים במצוות תפילה. חכמים הם אלה שתיקנו גם להתפלל וגם את הדפוסים איך מתפללים. אז מה זאת אומרת מאיפה יצא לגמרא שגם חכמים תיקנו פה את זה בשני רבדים? זאת אומרת תעשה תפילה וזה לא משנה מתי, חוץ מזה אנחנו גם מתקנים שתעשה את זה עד חצות, אבל אם עשית אחרי חצות לא נורא, תפילה יש לך, לא תפילה בזמנה. אם זה הכל תקנת דרבנן למה לפצל אותה לשתי שכבות? שכבה אחת מעכבת, שכבה אחת לא מעכבת, למה? אם זה דאורייתא ודרבנן אז הכל בסדר, אבל לפי הרמב\"ן למה לפצל את זה? מעבר לזה גם לפי הרמב\"ם יש מקום להקשות. יש תוספות בסוכה, שהוא אומר, אמנם הר\"ן חולק עליו, אבל תוספות בסוכה אומר, הגמרא מביאה שם את בית שמאי ובית הלל שראו את רבי יוחנן בן החורנית שהוא ישב בסוכה ושולחנו היה בתוך הבית. זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל אם מותר לשבת בסוכה ושולחנו בתוך הבית שמא יימשך אחר שולחנו ופתאום יאכל מחוץ לסוכה. אז תכניס את השולחן גם לסוכה. אוקיי? אז אנשי בית שמאי שאמרו שאסור לעשות את זה אמרו לו אם כך עשית לא קיימת מצוות סוכה מימיך. ואתה אכלת בסוכה, סוכה כשרה, השולחן היה בחוץ, אוקיי? ויש חשש שמא תימשך. הוא לא נמשך, הוא אכל בתוך הסוכה. אז לא קיימת מצוות סוכה מימיך? אפשר היה להבין שזו איזושהי אמירה על דרך ההפרזה, אבל זה לא בסדר, אתה צריך להקפיד גם על דברי דרבנן. אבל תוספות במקום אומר לא, מכאן רואים שמי שמקיים מצווה לא לפי הכללים שחכמים קבעו, גם את הדאורייתא הוא לא קיים. אין לך מצוות סוכה אם ישבת ככה, למרות שזאת רק תקנת דרבנן גזירה דרבנן. ופה יש הרבה דיונים ואיפה כן ואיפה לא, לא משנה, הר\"ן חולק על תוספות, ואני חושב שגם פשט הגמרא זה לא תוספות, אבל כך תוספות אומר כאן. לפי זה אפשר היה גם לתהות לגבי הרמבם, כי אחרי שחכמים אמרו להתפלל כך ואתה לא התפללת לפי מה שחכמים קבעו, אז לא התפללת גם. אז למה שכר תפילה יש לך וכל מה שאיבדת זה רק את שכר תפילה בזמנה? גם שכר תפילה לא מגיע לך.

[Speaker C] הרי חכמים הכשירו תפילת תשלומין אז זה חלק מהתקנה. לא הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] אם זו תקנת

[Speaker C] חכמים אומרת לך שיש לך את התפילה בזמנה

[הרב מיכאל אברהם] ואתה יכול לעשות גם תפילת תשלומין ואז יוצא ידי חובת תפילה שלא בזמנה זה חלק מתקנת חכמים זה לא נגד תקנת חכמים. אתה אומר שהתשלומין הוא בעצמו גמור חלק מהתקנת חכמים. יכול להיות. אוקיי. בכל אופן אבל לענייננו עדיין קשה איך להסביר את הגמרא לפי הרמב\"ן. אז אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. יש איזה משפט יפה מרבי חיים שהבאתי פה, הוא אומר, זה קטע מרבי חיים. רבי חיים המפורסם על הלכות תפילה ברמב\"ם כשהוא אומר שיש כמה כוונות בתפילה, כוונת המילים, כוונת העמידה לפני השם, וכוונת לצאת ידי חובה, יש שלוש כוונות. אז בתוך דבריו הוא אומר, ואפילו להחולקים על הרמב\"ם, היינו רק בחיובה, אבל קיומה ועניינה הוי לכולי עלמא מדין תורה. וגם הרמב\"ן שאומר שאין חובת תפילה מדאורייתא, אין מצוות תפילה מדאורייתא, הוא לא טוען שמושג התפילה הוא מושג דרבנני. אתה אם התפללת, אז זאת תפילה מדאורייתא. כל מה שאין דאורייתא זה אין חובה להתפלל. אבל החובה להתפלל, אבל המושג, הגדרת המושג, המושג קיים כבר בספירה של הדאורייתא. רואים בתורה אבות התפללו הרבה לפני תקנת חכמים. מה הם עשו שם? הם התפללו, נכון, זאת תפילה. אתה לא יכול להגיד שהדבר הזה הוא לא תפילה. מה שכל הרמב\"ן חולק על הרמב\"ם זה לא שבמישור של הדאורייתא בכלל לא מוגדר המושג תפילה. הוא מוגדר, רק אין חובה להתפלל מדאורייתא. זה מה שהרמב\"ן טוען, בסדר? ומושג התפילה קיים. ולכן אם זה ככה, אז לפי זה אפשר להבין את הגמרא שלנו הוא לא מביא את זה בהקשר של הגמרא שלנו אבל לפי זה אפשר להבין את הגמרא שלנו לפי הרמב\"ן. שכר תפילה יש לך, כיוון שגם אם לא הייתה חובה להתפלל בסדר? גם לפי הרמב\"ן, אם לא הייתה חובה להתפלל, אז מה? עדיין אם התפללת עבדת את השם, עשית משהו בעל ערך, נכון? רק לא קיימת חובה, וזו לא מצווה. אבל מגיע לך שכר על דבר חיובי שעשית, עבדת את השם. אז שכר תפילה קיבלת. שכר תפילה בזמנה לא, כי עשית את זה אחרי הזמן. אז זה נכון, את זה אתה יכול להגיד גם לפי הרמב\"ן. כי מושג התפילה גם לפי הרמב\"ן קיים בדאורייתא, רק החובה להתפלל לא קיימת בדאורייתא. אז אם התפללת גם הרמב\"ן מסכים שזה מעשה בעל ערך, בלי קשר אם עשית את זה לפי הכללים של חכמים או לא, נכון? מעשה בעל ערך. עכשיו אני שואל: מה זאת אומרת זה מעשה בעל ערך? הרי חכמים אמרו לך עד חצות. אז אתה אויבער חוכם, אתה יותר חכם מחכמים, אתה רוצה להתפלל בארבע אחרי הצהריים? בשוגג? לא, לא בשוגג, במזיד. למה חכמים צמצמו את זה? אם תפילה היא כל היום, שישאירו אותה כל היום. למה לצמצם? הם מצמצמים כי הם רוצים להגיד לך: לא, תעשה את זה רק עד חצות. מה אתה אויבער חוכם אתה אומר לי לא לא אני אעשה לא לפי חכמים ועדיין עבדתי את השם? מאכי חאל טובס, לא צריך את העבודה שלך. תעשה תעשה את זה כמו שצריך. אז אני אומר, הנקודה היא הזאת, תראו. ופה נכנס העניין של העבודה. למה מה זה תפילה וקורבנות? שניהם זה עבודה. מה המשמעות של עבודה? עבודה פירוש הדבר שאתה עובד את השם. פולחן דתי, כן? אתה בעצם עומד לפני הקדוש ברוך הוא ועובד אותו באיזשהו מובן. לא כל המצוות ולא כל ההלכה זה עבודה. עובדה שמה שנקרא עבודה זה רק תפילה וקורבנות. אם לא היית אוכל חזיר בלי ציווי, זה היה חסר ערך לחלוטין. או אם היית מנענע לולב בלי ציווי, זה היה חסר ערך לחלוטין. אבל בתפילה ובקורבנות עינינו הרואות שלא. האבות הרי הקריבו קורבנות גם. איפה? עוד לא היה ציווי לא היה כלום. מה זה הקורבנות האלה? זאת הדרך שלנו לעבוד את השם, נכון? לא צריך בשביל זה ציוויים. הציוויים הופכים את זה למצווה. אבל גם בלי הציווי ברור שאם עשיתי את זה היה פה אקט של עבודת השם, בין אם התפללתי בין אם הקרבתי לפניו, כל הספרה הזאת שנקראת עבודה. נכון? עכשיו מה זה אומר בעצם? שהאבות לפני מתן תורה, גם אם את כל המצוות מדרשות כן שאברהם אבינו קיים עירובי תבשילין אבל האבות לא קיימו את המצוות באופן הפשוט, נכון? זה מדרש אגדה. אוקיי, את העבודה הם וודאי קיימו, התורה מתארת את זה. גם תפילות, נכון? יצא יצחק לשוח בשדה, מתפללים. יעקב פונה לקדוש ברוך הוא, אומר לו כן אם יהיה אלוהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך וכולי, כל התפילה של יעקב. אולי שבת ויום טוב? רגע, תכף נראה. אז האבות גם הקריבו קורבנות, נכון? ויזבח זבחים לאלוהי אביו יצחק וכל מיני דברים כאלה. וגם תפילה וודאי שהיה בתורה עוד הרבה לפני מתן תורה. למה? כי את הדבר הזה אתה מבין לבד. כך עובדים את השם. זה לא קשור למצווה. גם אם לא היו מצוות היינו ממשיכים עד היום כמו האבות. אז חזיר היינו אוכלים, ארבעת המינים לא היינו נוטלים, שום דבר לא היינו עושים, אבל את העבודה כן. ואת המוסר. אבל אני אומר מבחינת ההלכה את העבודה היינו ממשיכים. התורה לא הוסיפה פה משהו מהותי. אז מה התורה כן הוסיפה? בשביל מה צריך את המצוות האלה של להתפלל ולהקריב? היא באה לומר שיש חובה לעשות את זה, נכון? בדיוק כמו שרב חיים אומר על הרמב\"ן, על הרמב\"ם בעצם. עניין לעשות את זה זה ברור. אנחנו יודעים זה גם בלי הציווי. התורה קובעת שיש גם חובה לעשות את זה. זאת אומרת, אם התורה לא הייתה מצווה, או לפי הרמב\"ן שהיא באמת לא מצווה, אז מי שהתפלל הוא מקבל שכר תפילה, הוא עשה דבר בעל ערך. הוא לא מקבל שכר תפילה בזמנה. למה? כי חכמים אמרו לך עד חצות. לא עשית את זה עד חצות, אז התפילה היא לא שלמה. וחכמים לא מרוקנים את התפילה המקורית מתוכן, התפילה הלא הלכתית. מתוכן. נכון? מה שבעצם הדבר הזה אומר זה שאין שום הגיון לומר שאחרי שבאה התורה וציוותה משהו לגבי קורבנות, או באו חכמים ותיקנו משהו לגבי תפילה, הם גם התכוונו לרוקן את מה שהיה קודם מתוכן. לא. הם רק אמרו לי איך עושים את זה עוד יותר טוב, הכי טוב. אבל אם אני אעשה את זה כמו שעשה את זה אברהם אבינו, זה רע? אז אני אהיה צדיק כמו אברהם אבינו. הרי אברהם אבינו גם עשה את זה לא בזמנו, ועוד לא היו התקנות דרבנן האלה. וכשהוא הקריב את הקורבנות, הוא עוד לא עשה את הדרשות האלה שאמרו שצריך מחשבת לשמה ושישה דברים על המזבח וכל מיני פרטים וזה. והוא אצלו לא קיים את זה, אז הקורבן שלו לא שווה כלום? בוודאי שהוא שווה, נכון? תפילה שלו שווה, הקורבן שלו שווה. אז אם אני עושה אותו דבר למה שזה לא יהיה שווה? אז כשהתורה וחכמים באים ואומרים לי, אבל אתה צריך עד חצות, או אתה צריך להתכוון דווקא כך ולא אחרת, ברור שהם לא באים לרוקן מתוכן את המעשים שהייתי עושה כמו אברהם אבינו. הם באים להוסיף עוד קומה. הם באים להגיד אם אתה רוצה לעשות את זה בצורה הכי שלמה, כך צריך לעשות את זה. אתה רוצה להתפלל שחרית שלמה, עד חצות. אבל בסדר, אם אתה תתפלל כמו אברהם אבינו אנחנו לא רוצים לרוקן מתוכן מעשים שיש להם ערך. למה לעשות את זה? הרי באמת יש להם ערך למעשים האלה. אברהם אבינו עשה אותם והקדוש ברוך הוא ראה בזה עבודה הכי גדולה שיש, נכון? אז אם אני עושה אותו דבר, למה שהוא לא יראה בזה? כל מה שאומרים לי, אבל איך תעשה את זה הכי טוב, תעשה את זה עוד יותר טוב. אז מוסיפים קומה שנייה.

[Speaker F] וגם ברית מילה נגיד ובדברים כאלה זה אותו אותו רעיון?

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות אותו רעיון, תלוי אם אתה תופס גם את ברית מילה בתור עבודה, אולי. למשל לגבי מוסר זה וודאי כך, זה בשיעורים שלי של יום רביעי, שמחר. אני אעיר על זה אולי בהמשך. מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שבתחום העבודה מאוד הגיוני שבעינן שנה עליו הכתוב לעכב. כי אם התורה מוסיפה לי פרט בהלכות קורבנות, אני שואל את עצמי עכשיו, תגידו הפרט מעכב? מה זה אומר שהוא מעכב? שאם לא עשיתי אותו הקורבן לא שווה כלום, נכון? לא עלה לי קורבן. אין שום היגיון להגיד את זה. אברהם אבינו עשה את הקורבן בלי הפרט הזה, הוא לא ידע בכלל על הפרט הזה, נכון? וזה היה קורבן בעל ערך. אין שום סיבה להניח שמתן תורה בא לרוקן מתוכן ערכי או מערך את מה שעשה אברהם אבינו. הוא בא להגיד לי איך לעשות את זה עוד יותר טוב, אבל הוא לא בא לרוקן מתוכן דברים שיש להם ערך. לכן בקדשים צריך שנה עליו הכתוב לעכב. זאת הסיבה. והדבר הזה הוא סברה, לא צריך מקור לזה בכלל. זה סברה פשוטה. כמו שהאבות התפללו והקריבו בלי הפרטים האלה וזה היה בעל ערך, למה שכשני אעשה את זה זה לא יהיה בעל ערך? כאן אם התורה רוצה לומר לי תראה ספציפית פה אני כן החלטתי לבטל את מה שהיה קודם, לא רק להוסיף עליו קומה, לבטל, היא צריכה להגיד לי את זה. או שהיא תגיד חוקה, או שהיא תחזור עוד פעם על הדין שנה עליו הכתוב. אם היא אומרת לי את זה, אז אני מבין שפה באמת זה חריג, פה התורה אומרת לי לא לא פה אני מוחקת את קומה א'. אבל במקרה הרגיל אם אין לי אינדיקציות כאלה אז התורה בסך הכל באה להוסיף קומה ב' וזה לא מעכב את קומה א'. שנה הכתוב?

[Speaker E] אז הולך פה?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה מעכב. שנה הכתוב? אז זה מעכב. זה מבטל את קומה א', זה מה שאמרתי עכשיו. פה התכוונת לבוא ולהחסיר פרט. נכון. יש מצבים שבהם התורה אומרת, תראו, את הפרט הזה הוא חשוב לי. ואם לא תעשו את הפרט הזה, אז נכון שאברהם אבינו לא עשה אותו, אבל עכשיו אחרי שאתם כבר יודעים אני לא מוכנה לקבל קורבנות בלי זה. זאת אומרת אם אם לא תעשו את הפרט הזה אז שום דבר, אז אני לא רוצה בכלל, אז זה חסר ערך. אבל את זה התורה צריכה להגיד. ברירת המחדל אם התורה לא אומרת, אז מה שבעל ערך הוא בעל ערך, למה למה להניח שהוא לא בעל ערך אם התורה לא אמרה את זה? אם התורה אומרת שהדבר שהיה בעל ערך הפסיק להיות בעל ערך במתן תורה או כשתיקנו חכמים או משהו כזה, בסדר אז היא אמרה. אין בעיה, אבל היא צריכה להגיד את זה. אוקיי? נדמה לי שזה ההסבר המתבקש לדין הזה של שנה עליו הכתוב לעכב, ולמה הוא רק בקדשים ולא במקומות אחרים? אמרתי, זה גם בתפילה, לא רק בקדשים. בעיניי זה בתחום העבודה. בגלל שזה דבר שקדם? בתחום העבודה זה נאמר. מה שנכלל בתחום עבודה. זה כמובן בעיקר עבודת המקדש, קדשים ותפילה. אוקיי? בתחום הזה בעינן שנה עליו הכתוב לעכב.

[Speaker E] זה שייך כאילו מבחינת השונות שלך? עוד פעם? בגלל שהדבר הזה היה כבר קודם? כן.

[הרב מיכאל אברהם] זה סיבה אחת?

[Speaker E] מה זה סיבה? זה אינדיקציה.

[הרב מיכאל אברהם] זה אינדיקציה לזה שהדבר הזה הוא בעל ערך. הגיון אחר? עוד פעם. זה לא סיבה. זה אינדיקציה, זה סימן. אם זה היה קודם אז זה אומר שיש לדבר הזה ערך גם בלי ציווי. מבחינתי זה מה שחשוב, שיש לו ערך בלי ציווי. היה קודם או לא היה קודם זה רק הסימן. אוקיי? אז הטענה שאני רוצה לטעון שבעינן שנה עליו הכתוב לעכב זה כלל הגיוני לכן לא צריך מקור וכן הגיוני ליישם אותו רק בקדשים כי רק קדשים זה תחום… בתחום העבודה או בתפילה, כי זה תחום העבודה. ובתחום העבודה הסברא הזאת באמת אומרת את זה. בשאר התחומים מה פתאום? אם התורה אומרת משהו אז היא מתכוונת למה שהיא אומרת. למה להניח שלא? אוקיי? זה לא היה בעל ערך קודם. הערך נוצר עם מתן תורה. אז אם הערך נוצר עם מתן תורה, למה למה אם התורה אומרת שזה בעל ערך אני אעשה בלי זה זה גם יהיה בעל ערך? למה למה להניח את זה? התורה אומרת, היא מתכוונת למה שהיא אומרת. אוקיי? אז לכן אני חושב שזה הסבר מאוד מאוד הגיוני.

[Speaker D] אולי יוצאים דקה בשביל לאבד את השיעור?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר שבתחום העבודה הדבר היה בעל ערך והתורה עכשיו באה להוסיף קומה שנייה. כשהיא הוסיפה קומה שנייה היא לא אמרה שהקומה הראשונה איבדה את ערכה. למה שתאבד את ערכה? גם אברהם אבינו כשהוא עשה את זה זה היה בעל ערך, אז גם אם אני עושה את זה זה בעל ערך.

[Speaker D] כמו בני נח כאילו. בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] כמו הנה תעשה את זה יש דרך הכי טובה לעשות את זה, יותר טובה, קומה ב'. עכשיו יש מקומות שבהם התורה רוצה להגיד לי מה שעשו עד עכשיו נפסל. זהו, אני מכאן ואילך אני כבר לא רוצה יותר, זה איבד את ערכו. אז היא צריכה להגיד את זה. או שהיא אומרת חוקה או שהיא חוזרת עוד פעם, אבל התורה צריכה להגיד את זה. ברירת המחדל היא שאם התורה לא אמרה, אז מה שהיה בעל ערך נשאר בעל ערך, אין סיבה להגיד שהתורה רוקנה אותם מערכו. וזה הכל בתחום העבודה ולא בתחומים אחרים. בתחומים אחרים התורה אומרת משהו זה מה שהיא אמרה. לפני זה לא היה כלום. אוקיי? לכן ברור שזה מעכב. ולכן זה עונה על כל השאלות שאמרתי לגבי שנה עליו הכתוב לעכב. כמו שאמרת, אברהם עשה…

[Speaker D] אמרתי,

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שגם לגבי ברית מילה ככה. יכול להיות. כן. זה וודאי נכון. כן. היום השמיני לא מעכב. אתה יכול לעשות גם אחרי זה. זריזין מקדימין וכו', אבל אתה יכול לעשות גם אחרי זה. הנה אז אולי זה אפילו בגלל זה. אולי זאת הסיבה. בכל אופן…

[Speaker C] למה זה לא תורה? אה?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, שנייה אני רק אסיים את המהלך הזה ואז נגיע לענייננו. אז זה עונה על כל השאלות של שנה עליו הכתוב לעכב ומאיפה זה יצא, על איזה סברא זה יושב, למה זה רק בתחום הקודשים ולא בתחומים אחרים, ולמה בלי פסוק, כן? אז איך זה יכול להיות שלומדים את זה בלי פסוק? כיוון שזה הגיוני. עכשיו אני מסביר למה זה הגיוני, לכן לא צריך פסוק. אבל ההיגיון הזה קיים רק בתחום העבודה, לא בתחום אחר. לכן זה רק בקודשים ולא בתחומים אחרים. בקודשים ובתפילה. אוקיי? עכשיו באמת הנה עכשיו כן, אז השאלה שהיא התעוררה. הרי כל הסיפור הזה אני מביא אותו כדי להראות שגם בתחום ההלכה יש חלקים שהם לא תורה. אז נגיד שאני מקריב קורבן כמו אברהם אבינו, לא לפי הפרטים שהתחדשו בתורה, או אני מתפללת באיזשהי תפילה כללית כזאת בלי התקנה של חכמים ששחרית וזמן ונוסח וכולי. מה בעצם אני עושה? אני לא מקיים מצווה, נכון? אני לא מקיים מצווה. זה דבר בעל ערך, עשיתי מעשה בעל ערך. אתם מבינים שזה בדיוק מקביל לתורה ואגדה? אני עושה מעשה בעל ערך, פה זה בתחום הקיום לא בתחום הלימוד, אבל זה אותו דבר. אני עושה מעשה בעל ערך אבל זה לא קיום מצווה, זה לא חלק מההלכה במובן המצומצם, זאת אומרת בציוויים של ההלכה. עכשיו אבל כשאומרים שהתכלת לא מעכבת את הלבן או שתפילה אחרי זמנה היא תפילה זה מופיע בשולחן ערוך. זה חלק מההלכה. אז אתה שואל אותי מבחינת ההלכה זה חלק מההלכה. אבל החלק הזה של ההלכה הוא לא תורה, כי הוא לא נכלל בציוויים שקיבלנו מסיני, הוא היה עוד קודם. גם אברהם אבינו ידע את זה. זה לא חלק מהתורה שאנחנו קיבלנו. אז זה לא עומד בקריטריונים שאני נתתי קודם למה זאת תורה. מה זאת תורה? זה מה שקיבלנו מסיני עם הפרשנויות שאנחנו נותנים למה שקיבלנו. אוקיי? ופה לא, זה בכלל היה קיים קודם. זה כמו שבע מצוות בני נוח, כמו כל מיני דברים אחרים. זה לא קשור לתורה. מה שקיבלנו אחרי זה, התורה חזרה על שבע מצוות בני נוח ובכך היא הפכה אותם להיות תורה. מה שהיה קודם זה לא תורה. ולכן נדמה לי שפה זאת דוגמה לתחום שהוא משוייך בדרך כלל לעולם ההלכתי. כן, פרט שלא מעכב בקודשים, אנחנו דנים בזה בדיונים הלכתיים. זה מעכב, זה לא מעכב. הנה הזבחים כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. זה שהזבחים כשרים זה מופיע ברמב\"ם, זו פסיקת הלכה. זאת הלכה שהזבחים כשרים. אבל אני טוען שזאת הלכה שהיא לא תורה. היא לא תורה כי את ההלכה הזאת קיבלנו מאברהם אבינו, לא ממשה רבנו. זה לא מסיני. זה לא קשור, זה פשוט ההבנה מה זה עבודת השם. אוקיי? דברים שיוצאים מסברא שהם לא שייכים לפסוקים, אז הם גם לא תורה. דיברנו נדמה לי על הצל\"ח והפני יהושע, נכון? עם הברכת הנהנין לפני, נדמה לי שפה דיברתי על זה, לא? שמאיפה אנחנו יודעים שצריך לברך לפני המזון? גמרא בברכות דף ל\"ה.

[Speaker G] מאיפה אנחנו יודעים שצריך לברך, ואכלת ושבעת וברכת?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה ברכת המזון אחרי. אבל מאיפה אנחנו יודעים ברכות הנהנין בורא פרי העץ? אז בסופו של דבר הגמרא מעלה כל מיני אפשרויות, בסופו של דבר הגמרא אומרת שזה סברא. שאדם מי שנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. כי הברכה זה שהוא סוג של בקשת רשות מהקדוש ברוך הוא ליהנות ממה שהוא ברא. אוקיי? עכשיו זאת סברה, הפני יהושע אומר טוב, אם זאת סברה אז היא דאורייתא, כי כל דבר שהוא מסברא הוא דאורייתא. איך אני יודע? כי הגמרא אומרת למה לי קרא סברא הוא. זאת אומרת שהגמרא רואה בסברה שווה ערך לפסוק. אם יש פסוק או יש סברה זה אותו דבר. הצל\"ח תוקף אותו ובצדק לדעתי, זה לא נכון. אם הסברה אומרת לי פרט בתוך מצווה נתונה, אז הסברה הזאת מפרשת את המצווה הנתונה. אין בעיה. אז התוצר כמובן הוא הלכה דאורייתא לכל דבר. בדיוק. אבל כשהסברה יוצרת מצווה חדשה, לא פרט במצווה קיימת. והמצווה לברך לפני המזון היא מצווה חדשה. כשהסברה יוצרת דבר כזה זה לא הופך להיות מצוות עשה דאורייתא. מה פתאום? בשביל מצוות עשה צריך ציווי. מצווה משורש ציווי. אין ציווי. לכן סברות באופן כללי הן לא תורה. רק אם הסברות מפרשות דין שמופיע בתורה, הסברה היא כלי פרשני כמובן. ואחרי שפירשתי אז מבחינתי זה מה שכתוב בפסוק הזה ולכן מבחינתי התוצאה היא דין תורה. אבל אם הסברה יצרה לי איזשהו חיוב מחודש אז זה לא תורה. אבל זה כן הלכה. ואתה שואל אותי להלכה צריך לברך לפני המזון? ודאי שכן, אבל זה לא תורה. אני אומר יותר מזה, הפני יהושע צודק במובן הזה שגם בלי שחכמים היו מתקנים היה צריך לברך לפני המזון, כי הסברה קיימת גם בלי תקנת חכמים. זה סברה דאורייתא באופן עקרוני, זה לא צריך את חכמים, כי זה עבודת השם. זאת אומרת לברך לפני שאתה אוכל אתה מבקש רשות מהקדוש ברוך הוא וזה חלק מהעבודה שאתה עובד אותו, אוקיי? אז עבודת השם זאת חובה שנכנסת בתוך ההלכה אבל היא לא תורה, היא לא יצאה מהר סיני, היא לא פרשנות למשהו שנצטווינו בסיני, לכן זה חלק מההלכה שהוא לא תורה. אוקיי? אותו דבר אני אגיד לגבי עקרונות מוסריים, שזה הנושא של הסדרה ביום רביעי אז אני לא אחזור על זה פה בפירוט, אבל אני אציין גם את זה כדי שתראו שגם זה שייך לפה. זאת אומרת כשיש חובות מוסריות שהן לא נחשבות בתורה כציווי בתורה, למשל עשית הישר והטוב. עשית הישר והטוב לא נמנה אצל מונה המצוות במניין המצוות. זה לא נכנס למניין המצוות. למה? לדעתי זה לא נכנס למניין המצוות בגלל שחובה, המוסר הוא קטגוריה זרה להלכה. ואת ההלכה זה המצוות והמוסר הוא קטגוריה זרה. זאת אומרת אין לה קשר להלכה, זה קטגוריה אחרת. עכשיו הקטגוריה האחרת הזאת היא לא משהו מנותק מעבודת השם. גם המחויבות המוסרית היא בגלל רצון השם. הקדוש ברוך הוא רוצה שנתנהג באופן מוסרי. איך אני יודע? קודם כל כי אני מבין את זה מתוכי, וב' כי כתוב עשית הישר והטוב. כתוב בתורה. אבל זה שזה כתוב זה לא אומר שזה ציווי. זה לא ציווי. למה? כי הציפייה המוסרית היא לא ציווי, הציוויים זה ההלכה. חוץ מזה יש ציפייה מוסרית. דיברתי על ערכים דתיים וערכים מוסריים בימי רביעי, בסדרה של ימי רביעי, לא משנה. עכשיו גם כאן החובות המוסריות הן חובות לכל דבר. יש כאלו שאולי יראו בהן אפילו חובות הלכתיים, חלק מהם נכנסים לתוך השולחן ערוך, אבל זאת לא תורה. זאת לא תורה כי זה לא נכתב, לא הגענו לזה על ידי פרשנות למה שניתן מסיני. זה לא חלק מהקורפוס שקיבלנו מסיני והפרשנויות אליו, זה משהו אחר.

[Speaker D] אם יש עשית הישר והטוב והוא יתחיל לפרט למה, מה זה הישר והטוב…

[הרב מיכאל אברהם] אבל עשית הישר והטוב זה לא מצווה. זה לא חלק מהמצוות שקיבלנו בסיני.

[Speaker D] זה מהתורה, זה לא חלק מהמצוות שקיבלנו בסיני. לא, אבל עכשיו תעשה פרשנות ותגיד אלו המצוות שאתה

[הרב מיכאל אברהם] צריך לעשות כדי להיות עשית הישר והטוב… זה לא יהיה עדיין לא יהיה הלכה. זה יהיה פשוט שולחן ערוך מוסרי, שולחן ערוך אחר. שולחן ערוך שאומר לך מה אתה צריך לעשות כדי להיות מוסרי.

[Speaker D] לא, אבל הוא מפרש את המה…

[הרב מיכאל אברהם] הוא מפרש פסוק, לא מצווה. הפסוק הזה הוא לא הלכה לא כי הוא לא מפורט או כי הוא לא מפורש, הוא לא הלכה כי קטגורית מה שעוסק במוסר לא שייך להלכה. אז גם אם תפרט ותפרש אותו אז פירטת ופירשת את המוסר, וזה לא קשור להלכה. שתי קטגוריות שונות. אוקיי? לכן אני אומר שבמובן הזה אז אפשר פה אז כאילו יש יותר מקום להגיד שזה תורה כי אתה מפרש את עשית הישר והטוב אבל זה לא הלכה.

[Speaker D] רגע אבל עדיין יש לך מצווה לא תרצח, זה משהו מוסרי כביכול. אבל אם אני מפרשן את המצווה אני אומר…

[הרב מיכאל אברהם] זאת אחת הדוגמאות שהבאתי בסדרת ימי רביעי, זאת אחת הדוגמאות שהבאתי להבחנה שאני עושה בין מוסר להלכה. כי לא תרצח במובן המוסרי הוא ברור שזה לא משנה אם אתה עושה אותו ככה ובעיניים עצומות ובגרמא ובזה. אם עשית פעולה שבעקבותיה מישהו מת ובוודאות גרמת לזה, אז אתה רוצח מבחינה מוסרית. אבל הלכתית יש המון דיונים שלא, פוטרים אותך. עושה את זה ככה, סוף חמה לבוא, גרמא, גרמי, שמי שום חסיא, כל מיני דברים כאלה. מצמצם, כל מיני דברים כאלה שאתה פטור. אתה לא רוצח ברמה ההלכתית. למה? כי הלא תרצח ההלכתי הוא צו הלכתי, הוא לא צו מוסרי. הפרשנויות שאנחנו נותנים לצו ההלכתי הן פרשנויות מתי חל הצו ההלכתי. זה לא קשור לשאלה מתי אתה רוצח ברמה המוסרית. ברמה המוסרית כל הדברים האלה זה רוצח לכל דבר. הזכרתי ביום רביעי שעבר נדמה לי, מישהו פעם בא לשאול אותי, הוא הרג בשוגג איזה מישהו בלבנון, והוא כהן. עכשיו כהן שהרג את הנפש לא נושא את כפיו. יהודי או? לא, ערבי, גוי. בלבנון. אבל הוא הרג בטעות אזרח שלא עשה שום דבר, זה היה פשוט טעות. אז אמרתי לו תשמע, זה כהן שהרג את הנפש. כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו. והשאלה היא האם עכשיו ברור שהדבר הזה הוא הרג לא רצח כי הוא לא התכוון, אבל זה הרג ברמה המוסרית הרגת. השאלה האם זה שלא עברת עבירה הלכתית הופך אותך, זאת אומרת מוציא אותך מכלל כהן שהרג את הנפש או לא? לא יודע, שאלה טובה. אבל זה מדגים קצת את הרבדים השונים שיש במעשה הרצח, הרובד המוסרי, הרובד ההלכתי וכולי וכולי.

[Speaker E] ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ואהבת לרעך כמוך זה מצווה מנויה, כן. אנחנו אומרים את זה, זה מצווה מנויה. כן, ואהבת לרעך זה אחת מתרי\"ג מצוות. אבל אני טוען שועשית הישר והטוב וואהבת לרעך כמוך זה לא מצווה מוסרית בכלל, זה מצווה דתית.

[Speaker E] בסדר, אני יודע שהיא…

[הרב מיכאל אברהם] ועשית הישר והטוב זה המצווה המוסרית, להתייחס באופן מוסרי לחברך זה מדין ועשית הישר והטוב. ואהבת לרעך כמוך זה דין דתי. וזה כלל גדול

[Speaker E] בתורה? נכון, כלל גדול בתורה, כלומר כלל גדול בהלכה בפירוש שלי, לא בתורה, בהלכה,

[הרב מיכאל אברהם] שזה אני אומר, בהלכה, בתורה שבחפצא.

[Speaker D] כן, אבל זה גם…

[Speaker E] חייב פן…

[Speaker D] לא, זה גם פן מוסרי כאילו ואהבת לרעך כמוך.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני טוען שלא. לא, עוד פעם, זה מתלכד עם חובה מוסרית. אבל זה עוסק במימד הדתי, לא במימד המוסרי. גם לא תרצח, יש איסור לא תרצח, ברור שמוסרית אסור לרצוח, אבל הציווי לא תרצח לא עוסק באיסור המוסרי. הוא בא להגיד שיש פה גם איסור דתי. את האיסור המוסרי אני יודע גם בלעדיו. הקדוש ברוך הוא בא בטענות לקין על רצח הבל לפני שהוא אמר לו לא תרצח ושופך דם האדם באדם דמו ישפך. למה? כי היה ברור שמוסרית אסור לרצוח, אתה לא צריך את התורה בשביל זה. אז מה התורה באה ואומרת לא תרצח? היא אומרת יש פה גם פן דתי, גם איסור דתי הלכתי, לא רק איסור מוסרי. גם המצוות שהן מצוות שלכאורה מתלכדות עם המוסר, גם הן לדעתי מנותקות לחלוטין מהמוסר. אין קשר, הלכה ומוסר אלו שתי קטגוריות שלא מדברות אחת עם השנייה. טוב, אבל זה באמת נושא לימי רביעי. אני רק אומר שזה מצטרף למה שאני אומר כאן, שלפעמים הדבר הזה ייכנס לתוך ההלכה, אבל תורה זה לא יהיה כי זה לא בא מתוך פרשנות למשהו שקיבלנו בסיני. יותר מזה אני אגיד אפילו וזה יהיה קשור קצת כשנגיע לשאלה מה זה לימוד. כשאני רוצה לפרש את ועשית הישר והטוב, ונגיד שאני מגיע למסקנה שזה לתת צדקה, לעזור לשני, להאיר לו פנים וכל מיני דברים כאלה. מאיפה אני יודע את זה שועשית הישר והטוב זה המעשים האלה? כי המצפון שלי אומר שכך צריך להתנהג. עדיין אני לא באמת מוציא את זה מהפסוק ועשית הישר והטוב, למרות שלכאורה אני מפרש את הפסוק, נכון?

[Speaker D] אולי זה מהסיפורים בתנ\"ך?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא הייתי מוציא משם את העקרונות האלה, כי אם המקור שלך זה הסיפורים בתנ\"ך אז אתה גם מצווה לשקר. יעקב אבינו שיקר.

[Speaker D] לא, אבל אם דווקא בגלל זה מראים לך את הדברים הטובים והרעים ואומרים לך תבחר בטוב.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל לא כתוב בשום מקום שמה שיעקב עשה הוא רע. יעקב שיקר, להיפך, מצוין, אמא רבקה אמרה לו, הוא שיקר וזהו. גם את לבן הוא שיקר. אז מצוין, סימן שמצווה לשקר, אנחנו לומדים את זה מהתורה, לא? לא, בסדר. לא, אנחנו לא, זה בדיוק מה שאני אומר לך. אנחנו כשאנחנו ניגשים לפרשיות האלו הגישה שלנו היא הפוכה. קודם כל אסור לשקר, ועכשיו בוא נראה איך מסבירים את מה שעשה יעקב, נכון? זאת אומרת אנחנו לומדים את התורה כדי ליישב אותה עם המוסר שאותו אנחנו יודעים בלי קשר לתורה, זה לא שאנחנו באמת מוציאים את המוסר מהתורה. עכשיו זה דוגמה יפה למה שנדבר ביתר הרחבה בהמשך כשנגיע לשאלה מה זה לימוד, כי אני רוצה לטעון שאת המוסר אנחנו לא לומדים מהתורה. גם כשאנחנו לומדים פרשה שלכאורה יש ממנה לקחים מוסריים, אנחנו לא לומדים כאן תורה כי אנחנו לא מוציאים את זה מהתורה. להיפך, אנחנו יודעים את זה בלי קשר לתורה ועכשיו בוא נראה איך זה מסתדר גם עם התורה, איך לא יהיה קשה. אבל זה לא שאנחנו נוציא משם ערכים. כן.

[Speaker B] איפה הוא שיקר?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? החליף אותו ברמאות, כן, עם הטלאים ועם כל הדברים.

[Speaker B] הנה, שיקר, בא למה שיצא.

[הרב מיכאל אברהם] עם מניפולציות, הוא עזר לזה לצאת. אז הוא עשה מניפולציות, לא שקר.

[Speaker B] עכשיו בוא ניכנס לספציפיקציות.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה בעצם לענייננו מה שאני רוצה לומר, שהקודשים זאת הדוגמה הראשונה שבה אפשר לראות חלק מההלכה שהוא לא יהיה תורה. דוגמה נוספת שאותה יש לי רק זמן להתחיל, חושן משפט. חושן משפט מעורר כל מיני שאלות לא פשוטות. אני אתן לכם, אני אשאל אתכם שאלה, איך אתם מגדירים את ההלכות של חושן משפט? מה מייחד אותם? מה קובע שהלכה מסוימת נכנסת לחושן משפט ולא לא יודע מה לחלק אחר של שולחן ערוך?

[Speaker I] בין אדם לחברו. קניין.

[הרב מיכאל אברהם] בין אדם לחברו, קניין, בוא נחבר. זאת אומרת יחסים ממוניים שבין בני אדם, נכון? יש גם דיני בית דין ועדים, אבל גם זה בעצם אמצעי כדי לברר סכסוכים ממוניים בין בני אדם, אז נעזוב את זה כרגע, ונגיד דיני שומרים, נזיקין, שליחות, חוזים, כל מיני דברים כאלה, הלוואה, אז כל אלו זה בעצם יחסים ממוניים בין בני אדם, נכון? עכשיו אני שואל, מה עם צדקה, ריבית, אונאה, גם כן לפי ההגדרה הזאת, נכון? לא.

[Speaker J] למה? זה צדקה זה מול השם. צדקה זה מול השם?

[הרב מיכאל אברהם] אונאה זה מול השם. מה זה לא? לא צריך לריב. אני שואל מה החובות שלי ביחס לזולת? חובות ממוניים. אוקיי, לזה אני אגיע עוד מעט, אבל בהגדרה הפשוטה שהצבתי קודם, אז בעצם אונאה, צדקה, ריבית, צריכים להופיע בחושן משפט. נכון? איסור ריבית זה איסור ממוני שבין אדם לחברו. אבל אונאה באמת מופיע בחושן משפט, אבל צדקה וריבית מופיע ביורה דעה. והשאלה היא למה? זה אומר שההגדרה שלנו לחושן משפט כנראה לא באמת כוללת. יש פה משהו שחסר בהגדרה הזאת. אז אני רוצה להציע את ההגדרה. ואני רוצה לומר שבעצם בוא נסתכל רגע על הקטגוריות ההלכתיות בשולחן ערוך, שזה בעצם הטור יצר את החלוקה לארבע קטגוריות כאלה, והשולחן ערוך הולך אחריו בעניין הזה. הטור חידש פה חידוש די מרעיש, צריך להבין. הוא לא המציא אותו, אבל הוא המשיג אותו. כי בחלוקה נגיד שאנחנו מסתכלים על החלוקה של המשניות, וכמובן של הגמרא בהתאם כי הגמרא זאת אותה חלוקה, זה חלוקה נושאית. יש נושאים, פה הלכות מגילה, הלכות שבת, הלכות יום טוב, נגעים, כל מיני קורבנות, לפי נושאים. וכמובן ההשתלשלות היא אסוציאטיבית בגמרא וזה, אבל החלוקה הבסיסית היא לפי נושאים. כשאנחנו עוברים לפוסקים, אז הרי\"ף והרא\"ש כמובן הם על סדר הגמרא, נכון? הם פוסקים כל פעם את מה שמופיע באותה סוגיה, הם כותבים מה השורה התחתונה. הרמב\"ם עשה חידוש. הוא לא פוסק על סדר הגמרא, פוסק מתוך הגמרא אבל לא על סדר הגמרא. הוא עשה סדר חדש להלכות. ארבעה עשר ספרים שכל אחד מהם מחולק לתת ספרים וכן הלאה. הסדר הזה הוא אמנם סדר חדש, אבל הוא עדיין סדר נושאי. נכון? אנחנו רואים בספר נזיקין, יש ספר קניין, עוסק לפי תכנים, תוכן קניין, נזיקין וכן הלאה. הטור עשה גם הוא חלוקה ויש גם אצלו הלכות שלוחים, הלכות אונאה, הלכות גם בתוך הטור ובשולחן ערוך יש. אבל יש לו ארבע קטגוריות על. אורח חיים, אבן העזר, יורה דעה וחושן משפט. מה הם? שם זאת לא חלוקה תוכנית. זו חלוקה קטגוריאלית. אם זה היה חלוקה תוכנית, אז באמת כל דיני ממון שבין אדם לחברו היו מופיעים בחושן משפט, כולל צדקה וריבית. לא, לא התוכן קובע. הקטגוריה קובעת. מה זאת אומרת? הטור בעצם עושה חלוקה, יש חלוקת על עוד יותר גבוהה. יש שתי קטגוריות. אבן העזר וחושן משפט מצד אחד, ואורח חיים ויורה דעה מצד שני. מה מייחד את שתי הקטגוריות האלו? בן אדם

[Speaker C] לחברו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בהכרח. קצת, אבל לא בדיוק. בין אדם לעצמו

[Speaker C] ולחוץ זה.

[הרב מיכאל אברהם] משפט והלכה, נכון? אורח חיים ויורה דעה זה הלכה. לא תמצאו בשום מערכת משפטית הלכות מקבילות לאורח חיים ויורה דעה. מה אוכלים ומה לא אוכלים, ואיזה ברכה מברכים ומתי הולכים לישון. ומה אומרים שם, ואיזה מלאכות מותר לעשות בשבת ואיזה אסור, נכון? כל הדברים האלה זה מצוות נקרא להם פולחניות, או לא יודע איך לקרוא לזה, משהו כזה. לעומת זאת, אבן העזר וחושן משפט זה מה שנקרא דיינות, נכון? רבנות ודיינות. המבחנים ברבנות. אז זה מבחנים לרבנות וזה מבחנים לדיינות. אבן העזר וחושן משפט. מה מה ההבדל ביניהם? אבן העזר וחושן משפט נידונים בבית דין. נכון? אורח חיים ויורה דעה זה לא קשור לבית דין. זה אתה הולך לרב לשאול אם אתה לא יודע. ופוסק. אתם רואים שגם האינסטנציות שדנות בזה הן אינסטנציות אחרות. פה זה דיינים, לכן זה בחינות לדיינות, הדיינים נבחנים על אבן העזר ועל חושן משפט. רבנים נבחנים על אורח חיים ויורה דעה. אז זה רב מול דיין, או רבנות מול דיינות, או מצוות נקרא להם פולחניות או דתיות מול כללים משפטיים. ואז, אם אני נכנס לתוך עולם המשפט ההלכתי, שזה אבן העזר וחושן משפט, אבן העזר זה דיני מעמד אישי, נכון? נישואין וגירושין, שזה קיים בכל מערכת משפטית בעולם. כן? לכן אני קורא לזה זו המערכת המשפטית של ההלכה, אבן העזר וחושן משפט. החלוקה גם כן קיימת בכל מערכת משפטית בעולם. יש את דיני הממונות, המשפט האזרחי מה שנקרא, ויש מעמד אישי או דין אישי, נכון? שזה דיני משפחה. בדיוק זה אבן העזר. אוקיי? אז זה בעצם החלוקה של החלק המשפטי של ההלכה היא דומה מאוד לחלקים המשפטיים במערכות משפט אחרות. אוקיי? אבן העזר וחושן משפט, יורה דעה ואורח חיים זה חלקים שיש רק בהלכה, ולא במערכות משפט אחרות. אוקיי? עכשיו בוא ננסה להבין קצת יותר מה זה אומר. יש, יש בתורת המשפט יש מה שנקרא טבלת הופלד. טבלת הופלד זה בעצם אומר שאם לי יש זכות כלפיך, לך יש חובה כלפיי. נגיד אתה הלווית ממני. יש לי זכות לקבל ממך את הכסף. לך יש חובה לתת לי את הכסף, נכון? אם יש לי זכות כלפיך יש לך חובה לממש את הזכות. אין זכות ללא חובה מצד השני של זה. אם יש לך זכות כלפי המדינה, לא כלפי אדם מסוים, אז למדינה יש חובה כלפיך. נגיד מישהו נתמך סעד, אז אף אחד לא חייב לו כלום, אבל ברגע שהחוק קובע שמגיע לו תמיכה, אז יש לו זכויות, נכון? יש לו זכויות כלפי המדינה, ולמדינה יש חובות כלפיו. המדינה יכולה לחוקק אחרת ואז לא יהיו חובות, לא משנה. אבל זה, אז יש חובות ותמיד כנגד חובה יש זכות, כנגד זכות יש חובה. זה שני צדדים של אותה מטבע. מקובל לחשוב שבעולם ההלכתי אין זכויות, יש רק חובות. תשמעו את זה בהרבה מקומות, תקראו את זה בהרבה חיבורים, ההלכה מדברת בשפה של חובות. אני חייב כי הקדוש ברוך הוא הטיל עליי, וזהו, אין לי זכויות. ולמישהו אחר גם אין זכויות. יש לי חובות. אני צריך לתת לו, אני צריך לא לתת לו, לא משנה. אבל השיח הוא שיח של חובות ולא שיח של זכויות. ככה בדרך כלל מאפיינים את ההלכה מול מערכות משפט אחרות. אבל אין לכם טעות גדולה מזו. ברור שיש זכויות בהלכה. למערכת הזכויות ההלכתית קוראים חושן משפט. מה ההבדל בינה לבין יורה דעה? במערכת המשפטית ההלכתית קיימת טבלת הופלד, כמו בכל מערכת משפטית. אם יש לי, אם יש לי זכות, לך יש חובה למלא אותה. אם אתה פגעת בזכות שלי, אז עברת על חובה מסוימת, היית לא בסדר, נכון? טבלת הופלד קיימת גם בהלכה. ההבדל בין ההלכה למערכות משפט אחרות זה שבהלכה יש תחומים שבהם טבלת הופלד לא קיימת. התחומים הלא משפטיים. וכמובן, כי הם לא משפטיים. טבלת הופלד זה מאפיין של תחום משפטי. במערכות משפט רגילות יש רק תחומים משפטיים. בהלכה יש תחומים לא משפטיים. ושם יכולות להיות חובות שאין כנגדן זכויות. דוגמה: כשאני נותן צדקה לעני, יש לי חובה לתת לו צדקה. בנסיבות מסוימות יש מצווה לתת צדקה, נכון? האם יש לו זכות לקבל צדקה ממני? לא. אם אני לא נותן לו צדקה, אז הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתי. הוא יכול לקחת אותי לבית דין לתבוע אותי? לא. מה זה אומר? זוכרים? בית דין זה חושן משפט. צדקה לא מתבררת בבית דין. לכן היא שייכת ליורה דעה.

[Speaker G] איפה היא מתבררת? איפה זה מתברר?

[הרב מיכאל אברהם] לא מתברר בשום מקום.

[Speaker G] אתה לא, אתה לא צד

[הרב מיכאל אברהם] בעניין, אין לך מה לברר. נכון. בדיוק. אתה לא יכול לתבוע. נכון. בדיוק. אז זה לא מתברר בשום מקום. אתה יכול ללכת לשאול את הרב אם אתה חייב לתת או לא חייב לתת. עניין שלך עם הרב. אבל העני הוא לא מאן דאמר פה, הוא לא יכול לתבוע אותי. למה? כי לי יש אמנם חובה לתת לו, אבל הוא אין לו זכות לקבל ממני. לבקש? לבקש הוא תמיד יכול. אין לו זכות לקבל. אין לו זכות לדרוש. לבקש הוא יכול. הא? יפה. לא, בין אדם לחברו ובין אדם למקום זה משהו אחר. יש גם את מצוות צדקה היא מצווה שבין אדם לחברו. אבל זאת מצווה שבין אדם לחברו. זה לא זכות של החבר כלפיי. זאת מצווה. מה חובתך כלפי

[Speaker D] הקדוש ברוך הוא?

[הרב מיכאל אברהם] החובה בחושן משפט היא כלפי הקדוש ברוך הוא, אם לא פרעתי הלוואה, הקדוש ברוך הוא יבוא אליי בטענות. כל ההלכה זה גם עמידה מול הקדוש ברוך הוא וגם לעני. עוד פעם, מצוות צדקה היא מצווה שבין אדם לחברו בסיווגים המקובלים. רק זה לא זכות של החבר, זה חובה שלי כלפי החבר. לכן הוא לא יכול לתבוע אותי, זאת אחת האינדיקציות. אותו דבר בריבית אגב. מה קורה בריבית? ריבית, נגיד שאני הלוויתי בריבית, בסדר? ועכשיו אני פרעתי לך בריבית. אוקיי? עכשיו אני תובע ממך את הריבית בחזרה, כי אסור היה לך לקחת ריבית. אז האם אני יכול לתבוע אותך? לא.

[Speaker B] התשובה היא לא.

[הרב מיכאל אברהם] נגיע לריבית קצוצה עוד רגע בדיינים. עקרונית אני לא יכול לתבוע אותך. לא יכול לתבוע אותך. למה לא? כי זה כמו צדקה. החוזה בינינו היה שאני מקבל הלוואה של מאה, מחזיר לך מאתיים. חוזה אסור על פי התורה. הקדוש ברוך הוא יתחשבן גם איתי וגם איתך. אבל אתה לא יכול לבוא אליי בטענות, אתה התחייבת ועשית את מה שהתחייבת. מה אתה רוצה?

[Speaker D] לא, זה בית דין יגידו שהחוזה בטל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, תכף נגיע לריבית קצוצה, אבל לא, לא יגידו. יגידו שהחוזה תקף. אתה התחייבת ועשית איסור. הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתך.

[Speaker D] התחייבתי ועשיתי חוזה שאני רוצח בן אדם, אז אני

[הרב מיכאל אברהם] חייב לרצוח את הבן אדם? אז אתה חייב לרצוח את הבן אדם? מה זאת אומרת? אנחנו לא ניתן לך לעשות את זה, כי זה עבירה. מה זה קשור? אבל אם עשית חוזה.

[Speaker D] ואם אני אבוא לבית דין ואני אגיד שאני רוצה לבטל את זה?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה לבטל את זה? אם אתה לא תבטל את זה אנחנו נהרוג אותך מדין רודף. פשוט, אבל זה לא קשור לשאלה שלך. אז גם בריבית אני אכנס לכלא? אני לא שואל אותך אם אתה תשלם את הריבית. אם יבוא לבית דין ויגיד להם לשלם את הריבית הם יגידו לא, כי זה אסור. אבל זה לא דיון משפטי, הם יגידו את זה בתור פוסקים. בדיון המשפטי כשאתה דן בשאלה מה החוזה מחייב, החוזה מחייב. שנינו חתמנו עליו בעיניים פקוחות, התחייבנו, החוזה מחייב. אך מה לעשות, מה שהחוזה מחייב אסור על פי ההלכה. אם אתה שואל אותי כפוסק אני אגיד לך אל תעשה את זה. אם אתה שואל אותי כדיין האם אני חייב? כן, אתה חייב. לכן אם הוא לקח ממך ואתה נתת לו, אתה לא יכול לתבוע אותו, הוא לא מחזיק כסף שלך. הכסף הזה הוא לא שלך. התחייבת לו וזה כסף שלו. יכול להיות שהוא חייב להחזיר לך את זה ואנחנו כבית דין נתחשבן איתו ונגרום לו להחזיר לך. אבל לא כי אתה תבעת. לכן גם ריבית וגם צדקה מופיעה ביורה דעה, ולא בחושן משפט. כאילו עבירה פלילית? בדיוק, עבירה פלילית ולא, זאת אומרת, זה לא עבירה פלילית. בחושן

[Speaker D] משפט זה עבירה פלילית.

[הרב מיכאל אברהם] אם גזלתי זה עבירה פלילית. אבל אם לא נתתי צדקה, לא, זה לא עבירה פלילית. זה עבירה, אבל לא פלילית, כי לא פגעתי בזכויותיו של אף אחד. אוקיי, את זה אני צריך עוד להבהיר קצת יותר בפעם הבאה, נעצור כאן.