מהי מצווה – שיעור 2

אז דיברנו קצת על השאלה, על שתי שאלות בעצם. ההגדרה של מה זאת מצווה ומה זאת עבירה. אמרתי שיש פה שאלה בחפצא ויש פה שאלה בגברא. זאת אומרת, השאלה היא מה ההגדרה של מצווה ועבירה כשלעצמן, והשאלה היא מה ההגדרה של פעולה של מצווה ופעולה של עבירה מצד האדם. יש זיקה בין שתי השאלות האלה, כמו שנראה בהמשך, אבל אלו שתי השאלות. התחלתי עם העניין של המקורות של מי בדברי הרמב"ם איך אני בעצם מתייחס לעבודת השם. או מה זה אלוה בעצם? זאת הייתה השאלה הראשונית. והבאתי שם את הרמב"ם בהלכות עבודה זרה בפרק שלישי הלכה ו, שהרמב"ם שמה אומר שמי שעובד את הקדוש ברוך הוא מאהבה או מיראה פטור. מה? עובד עבודה זרה. עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה. אוקיי, גם זה נכון, אבל זה אחר כך. אז העובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור, והאלטרנטיבה זה קבלה באלוה. מה שמקבלים את הקדוש ברוך הוא באלוה, אז יש פה בעצם עבודה זרה למהדרין. והסברתי שאלוה פירושו מישהו שיש לו סמכות פורמלית. שמה שהוא אומר אני עושה, לא כי הוא צודק, לא כי זה הביא איזושהי תועלת, אפילו תועלת רוחנית, אלא עצם העובדה שהוא ציווה. סמכות מוסדית, עצם העובדה שהוא ציווה מחייבת אותי לציית. כן, הבאתי דוגמה את החוקים של פרלמנט, של הכנסת למשל וכדומה, שהחוב או בעצם בית משפט או בית דין, שהחובה לציית היא בגלל שמדובר בשופט, לא בגלל שהוא צודק. אוקיי? ולכן סמכותו גם יונקת מהעובדה שהוא התמנה להיות שופט, לא מהידע המשפטי שלו. ידע משפטי יש גם למשפטנים אחרים שלא התמנו להיות שופטים. המינוי להיות שופט הופך אותך לבעל סמכות מוסדית. זה שאתה משפטן זה אומר שיש לך סמכות מהותית, זאת אומרת אתה מומחה, אז אם אני רוצה עצה משפטית אני שואל אותך וסביר להניח שמה שאתה אומר זה כנראה נכון. ואמרתי שאם זה ככה, כמו בעבודה זרה גם בעבודת השם, קבלה באלוה זה תנאי להיותה של המצווה בעלת ערך, עבודת השם. ואז זה אומר שאני עובד את הקדוש ברוך הוא בגלל שהוא אלוה ולא בגלל אהבה או יראה או כל מיני דברים אחרים. למרות שכמובן אהבה ויראה זו שתי מצוות מנויות, אין ויכוח, יש מצוות אהבת השם ויראת השם. אבל אהבת השם ויראת השם הן לא הסיבה שבגללה אני אמור לעבוד את הקדוש ברוך הוא. אני אמור לעבוד אותו כי הוא אלוה. ולכן אמרתי שדיינים קרויים אלוהים בתורה. דיינים קרויים אלוהים בגלל שהסמכות של הדיין היא סמכות פורמלית, מעצם היותו דיין. ואלוהים זה ביטוי למישהו שיש לו סמכות פורמלית מוסדית, שאני מציית לו בגלל שהוא אלוה, לא מכל סיבה חיצונית אחרת, אפילו לא אהבה ויראה שהם כשלעצמם דברים בעלי ערך. אבל כבסיס שבגללו אני עובד את הקדוש ברוך הוא זה לא נכון, זה לא עבודה לשמה. ואז הבאנו את הרמב"ם בהלכות תשובה בפרק י, שמדבר על לעבוד את השם מאהבה ולא מיראה, אבל מגדיר את המושג עבודה מאהבה כעשיית האמת מפני שהוא אמת. זה לא הממד האמוציונלי חווייתי או מה שלא יהיה, אלא אהבה זה לעשות האמת מפני שהוא אמת. הסברתי למה יש היגיון במטאפורה הזאת, למה זה נקרא אהבה, לעשות האמת מפני שהוא אמת. אני לא אכנס לזה כאן שוב, אבל זאת בעצם הייתה הטענה ברמב"ם. ולעשות האמת מפני שהוא אמת זה בדיוק המשמעות של קבלה באלוה. זאת אומרת, אין לי שום סיבה חיצונית למה אני עושה את זה. אני לא עושה את זה כי זה מטיב את מצבי, אני לא עושה את זה כי זה אפילו משפר את העולם, אני לא עושה את זה משום סיבה טובה וראויה ככל שתהיה, אני עושה את זה בגלל שהוא אלוה. זה הכל. בגלל שזאת האמת אני צריך לקיים את מה שהוא אומר, נקודה. זאת המשמעות של אלוה וזאת המשמעות של עבודת השם וזאת המשמעות של מצווה. מצווה צריכה להיעשות בגלל שאני מקבל את הקדוש ברוך הוא עליי באלוה והוא ציווה. אם הוא ציווה אז זה מה שאני צריך לעשות. היום בבוקר דיברתי על זה בשיעור על מצוות צריכות כוונה, ולפחות לשיטת רש"י יצא לנו שזה כבר ניסוח קיצוני של העניין. לא כולם יסכימו, אבל כך לכאורה יוצא מרש"י בראש השנה ש שבעצם אין באמת מצווה לכבד הורים או מצווה לתת צדקה או לשמור שבת. המצווה היא לשמוע בקול הקדוש ברוך הוא, יש רק מצווה אחת בתורה. כל התרי"ג ציוויים הם בסך הכל ביטויים שונים או היבטים שונים שבהם בא לידי ביטוי ציווי של הקדוש ברוך הוא, וממילא אני צריך לציית לו. כמו במצוות דרבנן. אין איסור לאכול עוף בחלב. כשאני אוכל עוף בחלב עברתי על לא תסור, לא על איסור עוף בחלב. מה המשמעות של העניין? עברתי על החובה לציית לחכמים. עכשיו מה עם איסור דרבנן אחר, לא יודע מה, בורר אוכל מפסולת? גם איסור דרבנן, גם זה איסור של לא תסור. אז כל איסורי הדרבנן הם איסור של לא תסור. למה? כיוון שבעצם אין איסור של אין בעיה באכילת עוף בחלב מצד עצמה, אחרת התורה הייתה אוסרת את זה. כל מה שאני אמור לעשות זה לא לאכול את זה כי יש כתוב לא תסור. אז למעשה יש רק מצווה דרבנן אחת, לציית לחכמים. כל מה שהם אומרים אתה צריך לציית, אבל מכוח המצווה היא. כמו בנדר. מי שמעלה בדעתו למנות את לא יחל דברו כאינסוף מצוות? אם אני נודר על לחם אסור לי לאכול לחם, אם אני נודר לא ללכת אסור לי ללכת, אם זה נשמע יותר, לא משנה, אם אני נודר הנאה משולחנות אז אסור לי להשתמש בשולחן. אוקיי, אז זה מצוות שונות? לא, זאת אותה מצווה, ככל היוצא מפיו יעשה או לא יחל דברו בלאו. זה פשוט אופנים שונים שבהם המצווה באה לידי ביטוי, מימושים שונים של המצווה, של אותה מצווה. וכך גם לגבי מצוות דרבנן שהכל מימושים שונים של לא תסור. והטענה היא שגם המצוות דאורייתא כולן הן מימושים שונים של החובה לקבל את הקדוש ברוך הוא באלוה. זאת אומרת לציית, לעשות את מה שהוא אומר כי הוא אמר. יש הרבה מצוות, כל אחת מהמצוות זה אופן נוסף של מה שהוא אמר וממילא יש עליי חובה לקיים, כמו במצוות דרבנן. והשיטה הזאת היא כבר באמת ניסוח יותר קיצוני, אבל זאת הטענה של רש"י, שאם אתה עושה מצווה בלי כוונה זה מתעסק. זה כמו קורא להגיה. אם אתה קורא בתורה אבל בעצם אתה מתכוון רק להגיה את הטקסט, זה לא קריאה באמת. אז אפילו למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה לא יצא ידי חובה. זה מתעסק. זה בכלל לא עשית את המצווה. עכשיו למאן דאמר מצוות צריכות כוונה, לעשות מצווה בלי כוונה זה כמו מתעסק. זאת אומרת הכוונה היא לא תנאי צדדי שאתה צריך גם להתכוון כשאתה עושה את המצווה. המצווה היא לצאת ידי חובה, זאת המצווה. זה לא שיש מצווה ליטול לולב ורק יש תנאי שתתכוון לצאת ידי חובה. המצווה היא לקיים את מה שהקדוש ברוך הוא אומר, זאת המצווה. והוא אמר ליטול לולב אז אני נוטל לולב. ולכן אם אני לא עושה את זה כדי לקיים את מה שהקדוש ברוך הוא אמר, פשוט אין פה מצווה. זה מתעסק. אוקיי, זאת הטענה. טוב, בכל אופן אז זה הנקודה הראשונה שראינו. הסברתי שכן, הסברתי את ה הבאתי אנלוגיה למעבר באור אדום. לפני שחוקקו את החוק הזה נגיד שאסור לעבור באור אדום, עדיין לא היה נכון לעבור באור אדום. נגיד בהנחה שכולם עומדים באדום ונוסעים בירוק, עדיין לא היה נכון לעבור באור אדום, אתה מסכן את חייך או את חייהם של מישהו אחר. אבל עבירה אין כאן. כל עוד לא חוקק החוק אין כאן עבירה. אותו דבר על מצווה שאני מבין שיש לה תועלת, זה דבר חיובי, אבל אין ציווי. אם יש לה תועלת אבל אין ציווי, אז זה דבר חיובי אבל עבירה אין כאן. הנה אני אולי בדיוק עכשיו דיברתי על זה במדרשה, יש סתירה ברמב"ם לגבי מצוות תשובה. הרמב"ם במניין המצוות שלו לא מביא מצווה לעשות תשובה, מביא מצווה להתוודות. שיתוודה עם התשובה או משהו כזה, זה הניסוח שלו. המצווה היא להתוודות, אין מצווה לעשות תשובה. אם אתה עושה תשובה צריך להתוודות, אוקיי, אבל אתה לא עושה תשובה? לא, לא צריך. אבל אם אתה עושה תשובה עושים אותה כך. יש ארבעה שלבים הרס"ג אומר, עזיבת החטא, חרטה, קבלה לעתיד לבוא ווידוי בפה. אבל בתחילת הלכות תשובה שלו הרמב"ם כותב מצוות עשה אחת והיא שישוב החוטא מחטאו ויתוודה. מה? גם בתפילה יש דבר כזה. במניין המצוות הוא כותב לעבוד את השם בתפילה, ובהלכות תפילה בכותרות שם אומר מצווה להתפלל. מה ההבדל? זה נדמה לי כאילו שם זה אותו דבר, פה זה סתירה חזיתית. טוב, לעבוד השם בתפילה הכוונה להתפלל. במצוות תשובה זאת סתירה חזיתית. במניין המצוות כתוב שאין מצווה לעשות תשובה. אם אתה עושה תשובה תתוודה, אחרת התשובה לא שווה כלום, לא מלאה. אבל אין מצווה לעשות תשובה. אבל בהלכות תשובה הוא כותב שיש מצווה לשוב ולהתוודות. אז יש גם מצווה לשוב. איך יש שני פרטים שהם מצווה אחת, אבל זה לא נורא, יש הרבה כאלו, ארבעת המינים יש ארבעה פרטים שהם מצווה אחת, זה לא בעיה. אבל העובדה היא שיש חובה לעשות תשובה, בניגוד למה שהוא אומר בספר המצוות. גם רואים את זה בפרק שביעי בהלכות תשובה, הרמב"ם כותב, הרי הרמב"ן מביא בפסוק ושבת עד השם אלוקיך, הרמב"ן אומר זה מצווה לעשות תשובה. והרמב"ם מביא את הפסוק הזה בפרק ז' מהלכות תשובה והוא אומר כבר הבטיחה תורה שעתידים ישראל לעשות תשובה, שנאמר ושבת עד השם אלוקיך. הרמב"ם מבין שושבת עד השם אלוקיך זה לא ציווי לעשות תשובה, זאת הבטחה. התורה הבטיחה שעתידים ישראל לעשות תשובה. מה עם מצווה? אין מצווה. למה? ולמה בהלכות תשובה הוא כותב שיש? נדמה לי שההסבר היחיד שאני לפחות, שמשכנע אותי לפחות, זה ההסבר הבא. במניין המצוות הרמב"ם אוסף את כל הדברים שהם מצווה במובנה הפורמלי. בשביל שהדבר יהיה מצווה במובנה הפורמלי צריך ציווי. אם אין ציווי זה לא מצווה, זה כמו אור אדום. אם זה לא חוקק, אז זה לא מחייב משפטית. זה לא בסדר, לא מוסרי, לא משנה ערכית, אבל זה לא חוק, זה לא מחייב. בהלכה, אם אין ציווי בתורה, זו החקיקה, אם אין ציווי בתורה זה לא חוק. אולי ראוי לעשות את זה, אבל מצווה אין. ולכן בספר המצוות לא מופיעה מצווה לעשות תשובה כי אין ציווי. איך אני יודע? כי הפסוק ושבת עד השם אלוקיך לפי הרמב"ם זאת הבטחה, זה לא ציווי. אז אין ציווי, זו לא מצווה. למה בספר המצוות, למה ביד החזקה סליחה כן מופיעה חובה לעשות תשובה? ברור שיש חובה לעשות תשובה. זה לא מצווה מנויה, אבל יש חובות שצריך לעשות אותן למרות שהן לא מצווה מנויה. רק אין ציווי אז למניין המצוות זה לא ייכנס. כן, זה כמו, כמו תיקון המידות, כמו שרבי חיים ויטאל שואל למה התורה לא מצווה על תיקון המידות. אז התשובה המקובלת היא שזה הבסיס להיותך מצווה. אם אתה לא מבין שצריך לתקן את מידותיך, אז אין על מה לדבר. זאת אומרת אתה צריך את התשתית הזאת. בעצם הטענה היא שישנן חובות מסוימות שברור שאנחנו צריכים לעשות אותן, אבל למניין המצוות הם לא ייכנסו, מכל מיני סיבות. יש הרבה חובות כאלו אגב, מכל מיני סיבות למה הן לא נכנסות לשם. אוקיי? אז או שאין ציווי, או לא משנה. השאלה גם למה אין ציווי. בכל מקרה יש קטגוריה כזאת של חובות שאנחנו צריכים לעשות אותן למרות שאין ציווי. ותשובה זאת הקטגוריה. ביד החזקה מופיעות כל החובות שאנחנו צריכים לעשות. ביד החזקה מופיעות גם מצוות דרבנן. ביד החזקה יש סיכום של כל מה שאנחנו צריכים לעשות, לאו דווקא מצוות במובנן הפורמלי. אז בספר המצוות זה לא יופיע כמצווה תשובה כי אין ציווי. אבל כשיד החזקה מונה את כל מה שצריך לעשות, ברור שצריך לעשות גם תשובה. למה? מסברה, כן דבר פשוט. אם יש לך אפשרות לעשות תשובה אתה חייב לעשות תשובה, זה ברור. מספיק שהתורה מגלה שיש דבר כזה שנקרא תשובה, כי ושבת עד השם אלוקיך זאת הבטחה, אבל עובדה היא שיש תשובה, יש גילוי שיש תשובה. ברגע שאני מבין שיש דבר כזה, אז יש עלי חובה לעשות את זה למרות שאין ציווי. בסדר? זה כמו שכתוב והאיש משה עניו מכל האדם אשר על פני האדמה. יש מצווה להיות עניו? לא. אבל ברור שזה חיובי להיות עניו, נכון? אחרת התורה לא הייתה מספרת את זה לשבחו של משה רבנו. אז התורה גילתה לנו שזה דבר חיובי. אז ברור שיש עניין להיות עניו או לתקן מידות באופן כללי. חובה או מצווה אין. מצווה אין, כי אין ציווי. והאיש משה עניו זה לא ציווי זה תיאור. אוקיי. לכן יש דברים שהם יכולים להיות אולי אפילו חובה או ציפייה מאתנו לעשות, אבל מצווה זה לא. כי כל עוד אין ציווי אין מצווה. ומצווה יסודה, זה המגדיר של המצווה זה ציווי. למה מצווה היא ציווי? למה מצווה צריכה ציווי? מה ההבדל בין זה לבין דבר בלי ציווי? ההבדל הוא שדבר שמתחיל בציווי כשאני עושה אותו אני אמור לעשות אותו בגלל הציווי. אחרת אין לי מצווה. אם אני עושה את זה מפני הכרע הדעת, מה שראינו ברמב"ם וראינו את הרמב"ם הזה סוף פרק ח' בהלכות מלכים, הרמב"ם אומר שגר תושב שעושה מצווה בגלל הכרע הדעת הוא מחכמי אומות העולם אבל לא מחסידיהם. מה זאת אומרת? יש לזה ערך. הוא אדם טוב אבל הוא לא חסיד, ואין לזה ערך דתי. זה לא עבודת השם, כי עבודת השם זה רק שאתה עושה את זה בגלל שהוא ציווה. נגיד אם אתה נותן צדקה לעני ואתה עושה את זה כי אתה מרחם עליו, לא כי הקדוש ברוך הוא ציווה, אז אין לך מצווה. זה לא מצווה, זה מעשה טוב, איש מוסרי, איש ערכי, הכל מצוין, אבל מצווה אין לך. עכשיו, תלוי, מצוות לא צריכות כוונה, יש מקום לדון על העניין הזה, אבל לכתחילה לפחות ודאי שצריך גם להתכוון. למרות שמצוות לא צריכות כוונה, זה לא מעכב. אוקיי? אז זה הרמב"ם שראינו בסוף פרק ח' מהלכות מלכים, שהוא בעצם אומר שהמוטיבציה שבגללה אני עושה את המצווה צריכה להיות הציווי. ההיענות לציווי היא בעצם זאת הקבלה באלוה שראינו למעלה, שאני מקבל את הקדוש ברוך הוא באלוה, מה שהוא אומר אני עושה. בסדר? זאת המשמעות של מצווה. דברים אחרים שהם לא מצווה, אין ציווי של הקדוש ברוך הוא. שם, גם אם אני עושה את זה מסיבות שזה מוסרי להתנהג כך, זה בסדר גמור, דבר בעל ערך, כמו שהרמב"ם אומר: אם אתה לא עושה את זה מתוך הציווי, אתה עדיין מחכמי אומות העולם רק לא מחסידיהם. זאת אומרת, אתה עושה דבר טוב אבל ערך דתי אין לזה, מצווה לא עשית. הרבה פעמים ברחוב אומרים "כן, יש לך מצווה" כי העברת זקנה את הכביש, יש לך מצווה. אוקיי? פעם כשאמרתי זקנה זה היה נראה רחוק, היום זה קצת פחות. אז הטענה היא שמה שקוראים ברחוב מצווה זה מה שנקרא בז'רגון הזה מעשה טוב. מצווה זה משהו פורמלי שיש עליו ציווי. אבל יש לזה ביטוי מעשי. המוטיבציה שבגללה אני אמור לעשות את זה בפועל זה הציווי. וזה לא רק ההגדרה, למה שיש ציווי הוא מצווה ולמה שאין ציווי הוא לא מצווה, אלא זה גם משליך על השאלה איך נדרש ממני לקיים את זה. את המצווה נדרש ממני לקיים בגלל המחויבות לציווי, הקבלה באלוה. את הדברים האחרים אני יכול לקיים גם כי זה נראה לי נכון או מוסרי או מה שלא יהיה, וזה בסדר גמור, אני איש טוב. מצווה אין לי כי אין מצווה כזאת בכלל, אבל אני איש טוב, הכל בסדר. ואם אני עושה אפילו מצוות בין אדם לחברו לא בגלל הערך המוסרי אלא בגלל שזה ציווי? אבל לא בטוח שהייתי רוצה להיות שכן של אדם כזה. תכף אני אגיע לזה עוד מעט, אבל הוא ודאי קיים מצווה בהידור. תכף נראה אם יש פה עוד משהו. אז אני כבר מגיע לזה. יש, אז אני רק נחזור רגע שנייה, לפני שאני מגיע לזה, עוד מעט אני מגיע לזה. זה עוד חי הדבר הזה? כן. אז זה הרמב"ם שראינו, כן? כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותם ויעשה אותם מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. זה הרמב"ם שראינו בשיעור הקודם. עכשיו יש רמב"ם דומה בפירוש המשנה בחולין בפרק גיד הנשה, זה פרק שביעי. אז במשנה מובאת מחלוקת תנאים, כתוב כך: נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה. כן? איסור גיד הנשה נוהג רק בבהמה טהורה אבל לא בבהמה טמאה. מי שאוכל גיד הנשה של בהמה טמאה לא עבר איסור של גיד הנשה. הוא עבר איסור של אכילת בהמה טמאה אבל לא איסור גיד הנשה. אמר רבי יהודה, רגע, רבי יהודה אומר אף בטמאה. לא, גיד הנשה אסור גם בטמאה. זאת אומרת מי שאוכל גיד הנשה בבהמה טמאה עבר שניים, עבר איסור של אכילה של בהמה טמאה ועבר איסור גיד הנשה. אמר רבי יהודה: והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להם? יש לו ראיה נגד חכמים. למה? כי הרי גיד הנשה נאמר, נאסר על בני יעקב, זה היה לפני מתן תורה. לפני מתן תורה לא היה איסור על בהמות טמאות, ואם אומרים להם אל תאכלו גיד הנשה, פירוש הדבר שגיד הנשה אסור גם על בהמות טמאות, עוד לא הייתה הבחנה בין בהמות טמאות לבהמות טהורות. אז אומרים לו חכמים: אמרו לו בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו. מה הכוונה? בפשטות זה נראה כמו טענה היסטורית. בעצם הציווי לא היה על בני יעקב, הציווי נאמר בסיני, רק איכשהו סידרו אותו על סדר התורה, שתלו את זה שמה אצל בני יעקב. שהתורה אסרה לפני וחזרה במתן תורה אז זה נאמר רק לישראל, דבר שנאמר לפני מתן תורה ולא חזר זה נאמר גם לבני נח, אז זה בפשטות פה לא זאת הכוונה, ותראה את הרמב"ם עכשיו פירוש המשנה, זה אני מביא את זה רק בשביל הרמב"ם אז אני לא אכנס יותר מדי לפרשנויות האפשריות כאן. ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו, זה פירוש המשנה שם, והוא אמרם מסיני נאסר, מה שחכמים עונים לרבי יהודה שמסיני נאסר. והוא שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום, אין אנו עושים זאת אלא מפני ציווי השם על ידי משה, ולא מפני שהשם ציווה בכך לנביאים שקדמוהו. ודוגמה לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שהשם אסר לבני נח אבר מן החי אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהשם ציוונו על ידי משה להימול כמו שמל אברהם עליו השלום. וכן גיד הנשה, זה הסוגיה שלנו, אין אנו נמשכים בו אחרי איסור יעקב אבינו אלא ציווי משה רבנו. והלא תראה אמרם שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני וכל אלה מכלל המצוות. זה ממש הלשון שהוא כותב בשורש הראשון, זה ממש העתקה מהלשון הזאת. בעצם מה הוא אומר? הוא אומר גיד הנשה נאסר לבני נח, לא נאסר בהר סיני, אבל אנחנו עושים את זה בגלל התורה שקיבלנו בהר סיני. אנחנו עושים את זה בגלל שכתוב בתורה שנצטוו. אם לא הייתה ניתנת תורה שהייתה מספרת על איסור גיד הנשה, אז זה שבני יעקב עשו את גיד הנשה אז מה? אני לא הייתי עושה את זה בגלל זה. אני עושה את זה רק בגלל שזה חזר בתורה והתורה אמרה לנו בעצם להמשיך את מה שבני יעקב עשו שם. מה זאת אומרת? אמר פה הרמב"ם שזה נאסר על בני נח? לא, בני יעקב, לא בני נח. לא, בני יעקב, אבל רק… רק בני יעקב אבל לא… השאלה אם בני יעקב יצאו מכלל בני נח גם לקולא או רק לחומרא זה שני הדרושים הראשונים של פרשת דרכים בעל המשנה למלך מפלפל בזה באריכות. זה הרב קוק. כן. אז בכל אופן אז לענייננו, מה שהרמב"ם אומר שאנחנו מקיימים את גיד הנשה או נמנעים מלאכול את גיד הנשה בגלל הציווי בסיני לא בגלל מה שבני יעקב נהגו שם בעקבות מה שקרה ליעקב אבינו. אגב זה הערה, זה באמת אולי המצווה היחידה, נדמה לי שהאיסור היחיד שלא כתוב בשפה של איסור בתורה. כתוב על כן לא יאכלו, מתארים מנהג שנהגו בני יעקב, הרשב"א כבר מעיר על זה בחידושים בברכות, בחידושי אגדות בברכות. אין ציווי, עכשיו אנחנו יודעים שבשביל שלאו יהיה לאו צריך השמר פן ואל. יש שפה מאוד ברורה איך התורה כותבת לאווים. בלי זה זה לא לאו. אז מה זה על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה? זה לא כתוב בשפה של איסור של ציווי. איך זה לאו? טוב, אז הרשב"א אומר כן, הייתה איזו מסורת שבכל זאת זה איסור למרות שבעצם מהתורה זה לא מובא בלשון של איסור. אבל זה הכל רק בגלל שזה מופיע בתורה ומכוח זה אנחנו בעצם עושים את זה, לא בגלל שמה שנעשה שם זה בכלל מנהג. כשהתורה חוזרת על זה משום מה חז"ל הבינו, קיבלו במסורת שכנראה התורה רוצה בעצם לומר לנו שזה איסור ואנחנו צריכים להמשיך להימנע מלאכול גיד הנשה. זה לא לגמרי להמשיך. ואז זה רק בתורה. ואז זה רק ב… נכון, זה לא לגמרי להמשיך כי זה רק בתורה. יכול להיות שגם אצל בני יעקב זה נאמר רק בתורה, זאת שאלה מעניינת לפי הרמב"ם. זה מגלה לנו שכבר אז זה נאמר רק לתורה, אני לא יודע, יש מקום לדון בזה. ככה הוא מסביר את שיטת חכמים. אם זה היה נאמר גם אז זה היה מתאים כבר לשיטת רבי יהודה שגם על בהמה טמאה הבנאדם עובר בשניים. אבל הרמב"ם אומר זה שהתורה כאילו השאירה את גיד הנשה אבל זה בתוך המסגרת ההלכתית החדשה ולכן מי שאוכל בהמה טמאה חייב רק אחד. לפי חכמים זה רק בבהמה טהורה. אז התורה אומרת שכשהיא אומרת גיד הנשה היא אומרת את זה רק בבהמה טהורה. אבל התיאור של זה זה תיאור על בני יעקב שעוד לפני השלב… הרי זה עוד לפני שהיה הבדל בין בהמה טהורה וטמאה התיאור מבחינת ההיסטוריה. בסיני נאמר לו, המסגרת שבה זה נאמר לבני יעקב היא לא מעניינת אותי, יש סיני. אוקיי, עכשיו השאלה היא מה נאמר לבני יעקב. בדיוק זאת השאלה. השאלה אם לבני יעקב עצמם הם הקפידו על גיד הנשה גם בבהמה טמאה או שלא? גם הם עצמם נהגו רק בבהמה טהורה והתורה בסך הכל אנחנו יודעים. דרך זה שהתורה חזרה על זה בסיני. לא יודע. שאלה מעניינת. בכל מקרה, האם מה שכתוב ברמב"ם כאן זה חזרה על מה שהוא אומר פה בהלכות? בעניין על ההלכה הזאת? אותו דבר? גם פה הוא אומר, נכון? שאנחנו בעצם צריכים לקיים את המצווה לא בגלל הכרע הדעת ולא בגלל שום דבר אחר אלא בגלל הציווי למשה בסיני. זה הציווי בסיני. שום סיבה אחרת לא, זו הקבלה באלוה שדיברנו עליה, נכון? אני חושב שזה לא בדיוק אותו דבר. נגיד לכם מה ההבדל, נדמה לי ככה לפחות ככה אני מרגיש במנגינה של העניין. תחשבו רגע על החוק. כשאני משלם מיסים, בסדר? ואני לא עושה את זה בגלל שאני מחויב לחוק אלא כי אני מפחד שלא יכניסו אותי לכלא. האם קיימתי את מצוות תשלום מיסים? מבחינת המחוקק כן. מבחינת המחוקק לא מעניין אותו מה הכוונת שלך, נכון? תעשה מה שצריך לעשות, תימנע ממה שאסור, וזה הכל, הכוונות שלך לא מעניינות אותי. הרמב"ם פה בהלכה הזאת שסימנתי, אומר שבהלכה זה לא כך. בהלכה גם המוטיבציה למה אתה פועל חשובה. אם אתה לא עושה את זה מחמת הציווי בהר סיני זאת לא מצווה, לפחות לא מצווה מלאה. אוקיי? זה בעצם הטענה שלו. אז כל קיום מצווה מיראה בעצם לא קיום מצווה? זה מה שהוא אומר. זה מה שהוא אומר גם בהלכות מלכים, שמי שעובד מיראה זה לא לשמה, רק מאהבה. ומה זה אהבה? לעשות האמת מפני שהוא אמת. רגע, עוד לא הגענו. אז במובן הזה יש פה הבדל בין ההלכה לבין החוק. עכשיו אתם יודעים, יש אחד הפילוסופים הידועים של המשפט קרוי הנס קלזן. פוזיטיביסט, פוזיטיביזם כבר אף אחד לא מאמין בזה היום, אבל הוא מין כזה, חוץ מאותו השופט הדתי שהיה בבית המשפט העליון. אלון? לא. הרב… אוניברסיטה העברית, שכחתי את שמו. לא. אנגלרד. אנגלרד הוא הדינוזאור האחרון שעוד מאמין בפוזיטיביזם והוא אפילו הוציא ספר על פוזיטיביזם. זה מזכיר לי, היה איזה גאון אחד בטכניון, אבא שלי סיפר לי, אולנדורף קראו לו, פרופסור פרנץ אולנדורף. שהוא כתב ספר על שפופרות, שפופרות קתודיות, כן? בפיזיקה של שפופרות כשכבר אף אחד לא השתמש בשפופרות, כולם השתמשו בטרנזיסטורים. אז זה מין תורה לשמה כזה, על הפיזיקה של שפופרות. בכל מקרה, אז הנס קלזן בעצם טוען, הוא מציג את ה… הוא היה פוזיטיביסט. מה זה אומר? הוא מציג בעצם את החוק כאיזושהי פירמידה מסוימת שמתחילה בנורמה בסיסית וממנה נגזרות נורמות משנה. אוקיי? הנורמה הבסיסית למשל זה בהקשר הזה החובה לציית לחוקי הכנסת. זו הנורמה הבסיסית. ממנה נגזר שאם הכנסת חוקקה את זה או את זה, אני צריך לציית. ואם הכנסת מאצילה סמכות למנכ"ל משרד או לקצין משטרה או למי שלא יהיה, אז זו עוד נגזרת וכן הלאה. זה איזשהו מבנה היררכי, מבנה פירמידלי כזה שמתחיל בנורמה בסיסית, שכולו יושב על איזושהי נורמה בסיסית. על מה היא יושבת? שום דבר. מי שמקבל אותה מקבל ומי שלא לא. אוקיי? אז מה זה עוזר לי? הטענה היא שהנורמה הבסיסית נגיד זה החובה לציית לחוקי הכנסת. עכשיו כשמישהו לא ציית לחוקי הכנסת, אז באים אליו בטענות. למה באים אליו בטענות? כיוון שיש חובה בסיסית לציית לחוקי הכנסת. זאת ההצדקה התיאורטית למה אני בא בטענות לעבריין. זה לא אומר שכשהוא מקיים את מה שהחוק אומר הוא צריך להתכוון לשם ייחוד בגלל שהמחוקק אמר ואני מחויב לציית למה שהוא אמר. אנחנו לא דורשים ממנו כוונות. רק תעשה. אבל זה לא אומר שאין משמעות לנורמה הבסיסית. הנורמה הבסיסית לא מתארת את המוטיבציה שבגללה האדם עושה את המצווה. הנורמה הבסיסית זאת אמירה תיאורטית שאומרת מה היא ההצדקה היסודית שמכוחה אני בא בטענות לעבריינים או אני דורש מאנשים לעשות מצוות, לקיים את החוק. בעצם הנורמה הבסיסית משמשת את מערכת אכיפת החוק, לא את האזרח. מערכת אכיפת החוק פועלת מכוחה של הנורמה הבסיסית, שיש חובה לציית לחוק. אבל אין דרישה עליי בגברא שאני אקיים את החוק מכוח המחויבות לנורמה הבסיסית. זה לא מעניין את המחוקק. כל עוד עשיתי את מה שצריך ולא חרגתי, הכל בסדר מבחינתו. אז יש משמעות גם בחוק למחויבות הזאת למה שאומרת הכנסת, אבל המשמעות היא משמעות במישור של ההצדקה. תיאורטית, לא במישור הפסיכולוגי או התודעתי של האזרח שומר החוק או העבריין. זה קיים גם בהלכה וגם בחוק. זאת אומרת המשמעות התודעתית קיימת רק בהלכה. בחוק לא מעניין אותו מה התודעה שלך, העיקר שתעשה מה שצריך ותימנע מלעשות מה שאסור לעשות. בהלכה זה כן חשוב. אבל מבחינת ההצדקה התיאורטית זה נכון גם בחוק וגם בהלכה. למה אנחנו מקיימים מצוות? מה היא ההצדקה? בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה והוא אלוה, ואלוה צריך לקיים את מצוותיו. זה קבלה באלוה. אוקיי? לכן מה שכתוב ברמב"ם בהלכות מלכים זה לא העיקרון של הקבלה באלוה. זה עיקרון שאומר למה אני צריך לקיים מצוות. המוטיבציה שלי מה היא צריכה להיות. קבלה באלוה במובן הסובייקטיבי. אוקיי? מה שהרמב"ם אומר בפירוש המשנה הוא לא מדבר על השאלה מה אני צריך להתכוון כשאני מקיים מצווה. הוא שואל למה דורשים ממני לקיים מצוות? מה, בגלל שבני יעקב עשו את זה אז מה? לא, בגלל שהיה ציווי בהר סיני. זאת אומרת הוא מבחינתו מדבר מה היא הנורמה הבסיסית. הנורמה הבסיסית היא המחויבות לציווי בהר סיני. זה מה שהוא כותב בפירוש המשנה. הוא לא מדבר על השאלה כשאני מקיים מצוות למה אני צריך להתכוון, מה אמורה להיות המוטיבציה שלי. את זה הוא אומר בהלכות, בהלכות מלכים. נכון כי כל הדיון בפירוש המשנה שם בחולין הוא לא דיון בשאלה מה אדם צריך להתכוון. הוא דיון בשאלה מכוח מה אני בא אליך בתביעה לא לאכול גיד הנשה? האם מכוח בני יעקב או מכוח מעמד הר סיני? זה לא שאלה מה האדם צריך להתכוון או מכוח מה אדם, מה צריך להיות בתודעתו של האדם כשהוא נמנע מלאכול גיד הנשה. בכלל בעבירות לא צריך תודעה בעבירות. בעבירות אל תעשה עבירה. מצוות צריכות כוונה, עבירות לא צריכות כוונה. מה? בדיוק. במקור הנורמה ולא במוטיבציה שמכוחה אני מקיים אותה. עכשיו זה קיים גם בהלכה וגם בחוק. הדיון במקור הנורמה, הנורמה הבסיסית, זה דיון שקיים גם בעולם המשפט וזה קיים גם בהלכה. בפירוש המשנה הרמב"ם קובע שהנורמה הבסיסית היא הציווי בסיני. ולכן לא אכפת לי מה שבני יעקב עשו, זה לא מחייב אותי. מה שמחייב אותי זה מעמד הר סיני. אבל עדיין יכול להיות, זה מה שמחייב אותי, אבל זה לא אומר שכל פעם שאני מקיים אני חייב לעשות את זה בגלל הציווי בסיני, זאת אומרת להיות במודעות כזאת שאני עושה את זה בגלל מעמד הר סיני. המודעות זה פרשייה אחרת. בהלכות מלכים הוא אומר את זה וזה יש רק בהלכה ולא בחוק. אוקיי? אז זה לגבי ההבדל בין שני הדברים. אבל עדיין כמובן בשני ההקשרים האלה אנחנו רואים את המשמעות של הציווי. המשמעות של הציווי יש לה משמעות תיאורטית של ההצדקה התיאורטית, מה מחייב אותי? זה עוד לא אומר שכשאני עושה את זה צריך גם להתכוון לעשות את זה בגלל הציווי. בהלכות מלכים הרמב"ם אומר יותר מזה, זה כבר צעד אחד הלאה. לא רק שזאת ההצדקה או מכוח מה מחייבים אותי, אלא זה גם מה שאמור להיות בתודעתי כשאני מקיים את החוק. אוקיי? שזה בגברא לא בחפצא. אוקיי? זה קצת קשור לשתי השאלות שבהן פתחתי. מה זאת מצווה? מצווה זה מה שנצטווינו בהר סיני. זה בגברא או בחפצא? שניהם. זאת אומרת קיום מצווה בגברא זה רק שהגברא מתכוון לעשות את זה כהיענות לציווי. קיום מצווה בחפצא, מה ההגדרה של מצווה? מה שנצטווינו בהר סיני. לא מה שבני יעקב נהגו ולא מה ששום דבר אחר. מה שנצטווינו בהר סיני. אז זה בעצם שתי תשובות שונות לשתי השאלות ששמתי בתחילת השיעור הקודם. השאלה בגברא והשאלה בחפצא. והתשובה היא אותה תשובה, לכן אמרתי יש זיקה בין שתי השאלות. מה שניתן בסיני זה ההגדרה למצווה. החידוש הוא שגם ההגדרה של פעולה כעשיית מצווה גם זה צריך לכלול את המחויבות לציווי בסיני. אוקיי? רגע, ברמב"ם יש דרך לחלץ מה הוא אומר על זה. מה קורה אם בן אדם שמקיים, תודעה קצת מעורפלת, הוא עכשיו נוטל לולב כי סוכות הגיע. תשאל אותו אחרי זה יגיד בגלל, זאת אומרת בזמן המצווה הוא לא חשב על זה. אז זה תלוי בסוגיית מצוות צריכות כוונה. בשביל זה יש את שיעורי הבוקר. בסוגיית מצוות צריכות כוונה הוא פסק הלכה. מה שיטת הרמב"ם בסוגיית מצוות צריכות כוונה זה נושא השיעור הבא שלי. זה פרשייה אחרת. טוב, עכשיו אני רוצה להגיע למקור הבא ברמב"ם וכאן זה תשובה למה שמישהו קודם שאל ואמרתי, אתה אני חושב נכון? ואני אמרתי שאני מגיע. אז זה הפרק השישי משמונה פרקים של הרמב"ם. רואים פה? אני צריך לשתף גם פה בזום. אז הרמב"ם אומר ככה: הפרק השישי בהפרש בין המעולה והמושל בנפשו. יש הבדל בין המעולה לבין המושל בנפשו. כן, מה התרגומים. אמרו הפילוסופים שהמושל בנפשו אף על פי שיעשה המעשים המעולים הרי הוא עושה הטובות והוא מתאוה למעשי הרעות ומשתוקק להם. והוא נפתל עם יצרו ומתנגד במעשהו למה שיעירהו עליו כחו ותאותו ותכונת נפשו והוא עושה הטובות והוא מצטער בעשייתן. בסדר, זה נקרא המושל בנפשו. מה זה המושל בנפשו? מישהו שיש לו יצר הרע, אבל הוא מצליח להתמודד והוא מתגבר עליו. הוא עושה את הטוב. אבל יש לו יצר הרע. לעומת זאת המעולה, אבל המעולה הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיעירהו עליו אליו תאותו ותכונתו ויעשה הטובות והוא מתאוה ומשתוקק להם. זה המעולה. המעולה אין לו יצר הרע. מה שהבעל התניא קורא צדיק גמור, ששחט את היצר הרע, זה המעולה. מה שהוא קורא בינוני זה מה שנקרא כובש את יצרו. מה שהוא קורא צדיק גמור זה מה שהרמב"ם קורא מעולה. בסדר? עכשיו מי יותר טוב? אומר ככה. ובהסכמה מן הפילוסופים שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. סוג שאלות שלא הייתי שואל אותם אני חושב. זה יותר טוב מבחינה זאת וההוא יותר טוב מבחינה אחרת. הדירוגים הם הרבה פעמים מורכבים. לא תמיד אתה יכול להגיד זה יותר טוב מזה. לא, לא. התשובה של הרמב"ם היא אחרת. הוא מחלק בין סוגי המצוות. לא בין מי מעולה יותר ממי. אני טוען שאותם שתי שני דברים יכול להיות שזה יותר מעולה מזה מבחינה אחת וזה יותר מעולה מזה מבחינה אחרת. וזה הרבה פעמים כשל שאנחנו נופלים לתוכו, אנחנו שואלים מה יותר טוב ממה. מאספקט הזה זה יותר טוב, מאספקט הזה זה יותר טוב. אי אפשר לקבוע משהו. אתה יכול להגיד אולי האספקט הזה יותר חשוב מהאספקט ההוא, אם אתה מצליח לדרג את האספקטים אז יכול להיות שגם תצליח להגיע לשורה תחתונה. אבל בדרך כלל קשה לדרג אספקטים. טוב. אז אומר ובהסכמה מן הפילוסופים שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. המעולה יותר טוב. זה שמזדהה עם המצווה ועושה את זה, אין לו יצר הרע, הוא עושה את זה כי זה מה שהוא רוצה לעשות. אז הוא יותר טוב ממי שיש לו יצר הרע אבל מתגבר. אבל אמרו אפשר שיעמוד המושל בנפשו במקום שהמעולה עומד בהרבה מן הדברים. ומדרגתו פחותה בהכרח, להיותו מתאוה לפועל הרע. ואף על פי שלא יפעלהו, אבל תשוקתו לו היא תכונה רעה בנפש. וכבר אמר שלמה כיוצא בזה, אמר נפש רשע אותה רע. כן, עצם האיווי לרע זה אומר שאתה רשע. זה רשע. לא רשע גמור, אבל אם אתה מתאוה לרע אז אתה לא מושלם. אוקיי? זה חיסרון. ואמר בשמחת המעולה במעשי הטובות ויצטער משיאינו מעולה בעשייתן, זה המאמר. שמחה לצדיק עשות משפט ומחיתה לפועלי און. הרי זה מה שיראה מדברי התורה המתאים למה שזכרוהו הפילוסופים. בינתיים יש השלמה מצוינת בין התורה לבין הפילוסופים. אבל כאשר חקרנו אחר דברי חכמים בזה העניין, מצאנו להם שהמתאוה לעבירות ומשתוקק להן יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאוה להן ולא יצטער בהנחתן. עד שאמרו שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים. והביאו בזה מעשיות ואמרו כל הגדול מחברו, כעובדה מעשית כעובדה עובדתית, כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו. לא יודע אם זאת ראיה דרך אגב. מי שגדול מחברו היצר שלו יותר גדול, אבל זה לא אומר שהיות היצר יותר גדול הופך אותך ליותר טוב. אלו עובדות חיים, זה לא מעלה. אוקיי? כמו שאמרנו קודם, מורכבות. כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו. ועדיין מי שאין לו יצר יכול להיות שהוא שחט את היצר. האפשרות שיותר גדול סותרת חוקי הטבע, תגידו, זה בטוח שלא דטרמיניסטי שזה תמיד מי שיותר גדול פה הוא יותר גדול במובן הערכי. הכוונה פה היא למי שהוא מעולה יותר גדול יותר גם היצר שלו יותר גדול. נכון, אבל לא בגלל היצר הוא מעולה, אלא בגלל שהוא מעולה יש יצר. זה לא הוכחה לזה שיש לך יצר ואתה מתגבר עליו. זאת עובדת חיים שאם אתה יותר גדול יש לך גם יצר יותר גדול. וגם העובדה הזאת לא בטוח שהיא דטרמיניסטית שזה תמיד ככה אבל יש נטייה כזאת בעולם. טוב. בכל מקרה הרמב"ם כן רואה בזה ראיה. לא די בזה אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו גדול כפי שיעור צערו במושלו בנפשו. ואמרו לפום צערא אגרא. זה כבר כן ראיה יותר נכון? זאת אומרת יש לך שכר יותר גדול. יקבל יותר שכר למה? זהו, כי הוא יותר מתאמץ, זה אומר שזו מעלה להתאמץ. להגיד מי יותר… זאת אומרת אתה חוזר למורכבות. אתה חוזר למורכבות. אבל הוא אומר ברור שהוא יותר מעולה במובן הזה שהמאמץ הוא סוג של מעלה. את המעלה הזאת יש לו. להגיד שמצד אחר יכול להיות שהוא פחות טוב. בסדר, אז עוד פעם חזרנו לשאלת המורכבות. אבל זה כבר כן ראיה לפחות לאספקט הזה. יותר על כן שהם ציוו שיהיה אדם מושל בנפשו והזהירו מלומר אני בנפשי איני מתאווה לזאת העבירה, ואפילו לא אסרתה התורה. והוא אמרם רבן שמעון בן גמליאל אומר לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערווה, אלא אפשי ואפשי. ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי. להיפך, יש איזה עניין לא להגיד אני לא… אני מואס בעבירות. להיפך, אני לא מואס בעבירות, אני עושה את זה רק בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. הקבלה באלוה, נכון? אני עושה את זה בגלל הציווי, לא בגלל שיש לי נטייה טבעית לעשות את זה. אוקיי, זה בעצם הקושיה. עכשיו זה סתם הערה מעניינת בעניין הזה, שהרמב"ם מביא את דברי הפילוסופים וכנגדם את דברי חז"ל. זה בעצמו טענה מעניינת. כי רוב… רוב נדמה לי הרבנים, לא יודע איך לקרוא, כן, רוב האנשים שעוסקים בזה בבית המדרש יגידו: אוקיי, הפילוסופים אומרים כך, חז"ל אומרים כך, כנראה הפילוסופים טועים ועוברים הלאה. מה הבעיה? את הרמב"ם אומר: אם הפילוסופים אומרים כך וחז"ל אומרים כך, זה דורש יישוב. זה נכון שהוא הוסיף גם את שלמה המלך שמה עם משלי. אבל עובדה שהוא טרח להביא גם את המימרא של הפילוסופים, הוא לא אמר זה סתירה, שלמה המלך אומר כך ואז חז"ל אומרים כך. זאת אומרת, הוא רואה משקל גם למסקנה הפילוסופית, גם אם היא סותרת את חז"ל, אז צריך ליישב את זה. אבל זה לא שאני זורק את זה, טוב, אז כנראה הם טעו וזהו. יש לו אמון גם בצורת החשיבה הפילוסופית, הוא לא נצמד רק למקורות, אלא הוא צריך לעשות איזה שהוא מבנה שמתאים איכשהו גם לשכל הישר, גם להיגיון הפילוסופי וגם למקורות או למסורת. התמונה השלמה היא שילוב של שני הדברים האלה. וזה בעצמו בעיניי אולי לקח לא פחות חשוב מאשר הלקח שהרמב"ם יגיע אליו עוד מעט. עכשיו הוא אומר, ולפי המובן מפשטי שני הדברים בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה. הוי סתירה. ואין הדבר כן, אלא שניהם אמת ואין ביניהם מחלוקת כלל. וזה שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות, הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן. והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים וגניבה וגזל ואונאה והיזק למי שלא הרע וגמול רע למטיב וזלזול הורים וכיוצא באלו. והן המצוות שיאמרו עליהם החכמים עליהם השלום דברים שלמלא לא נכתבו ראויים היו לכותבן. ויקראון קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי המדברים המצוות השכליות. וזה עקיצה מעניינת שאני לא בטוח שאני מבין למה, כי הוא מסכים עם זה. זאת אומרת, הוא עושה את החלוקה הזאת, זה לא שהוא חושב שהחלוקה לא נכונה. אולי המינוח הוא לא אוהב, לא יודע בדיוק מה. ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו היא נפש חסרה, וכי הנפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלה הרעות כלל, ולא תצטער בהימנעה מהן. אומר הרמב"ם המצוות השכליות שהן המצוות המוסריות או מה שלא יהיה, אלה מצוות שבהן צודקים הפילוסופים. ברור שמי שלא מתאווה ומזדהה עם מה שהוא עושה הוא יותר מעולה מאשר מי שיש לו יצר והוא כובש את זה והוא עושה את זה רק בגלל הציווי. אוקיי? כי הרמב"ם התחיל כשדיבר על הפילוסופים על מי שיעשה המעשים הטובים והמעולים, אבל כל הדוגמאות שהביא עכשיו זה רק דברים שאדם נמנע מעשייתם. גם במאמר חז"ל אי אפשי… לא, האי אפשי תיכף נדבר. לא, אבל זה לא משנה, הוא מדבר על שני הדברים לדעתי. הוא לא הביא שום דוגמה של עשייה אלא רק של לאווים, כאילו דברים שאדם נמנע מלעשות אותם כי השכל מחייב אותם. גם במצוות של שעטנז, אכילת בשר… אני לא יודע למה, אבל לא נראה לי שזה מהותי. אתה צודק, לא נראה לי שזה מהותי. עקרונית הוא אומר אותו דבר על מה… כמו שאמרת בהתחלה הרי הוא מראה כבר דוגמאות חיוביות גם. אז זה מצד אחד, אז במצוות השכליות ברור שיש יתרון למעולה, כן, לזה שהמזדהה נפשית עם המעשה ולא רק כופה את יצרו ומצליח בכל זאת לעשות אותו. אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול, הן המצוות השמעיות. וזה נכון, כי לולא התורה לא היו רעות כלל. ולפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם ולא ישים מונעו מהן אלא התורה. שבמצוות השמעיות שם באמת גדול יותר זה הכובש את יצרו, לא המעולה. למה? כי שם בעצם בלי התורה זה בכלל לא היה אסור, אין בזה בעיה ברע. ובמה השילו? שהוא לא אמר לא יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב, אלא אפשי ומה אעשה וכולי. לא אמרו את זה. הביאו דברים כולם שמעיים. בשר בחלב, לבישת שעטנז, ועריות. אגב, משמע ברמב"ם פה שעריות זה דבר שמעי. מעניין, כי יש בזה סתירות קצת ברמב"ם. אבל ככה הרמב"ם הבין. וכל הדוגמאות שחז"ל הביאו כשאומרים אי אפשי לאכול בשר חזיר, אי אפשי שעטנז, אי אפשי עריות, אלא אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי. כל הדוגמאות שחז"ל מביאים הם דוגמאות שמעיות. ולכן במצוות השמעיות אמרו חז"ל שגדול הכובש את יצרו מהמעולה. וזה לא סותר את מה שאמרו הפילוסופים, כי הפילוסופים מדברים על המצוות השכליות. ושמה גדול המעולה ולא הכובש את יצרו. ואותם שקראו האחרונים שכליות ייקראו מצוות כמו שביארו חכמים, חוקים והמשפטים והמצוות וכן הלאה. וכבר התבאר מכל מה שאמרנו, אילו עבירות יהיה מי שלא ישתוקק עליהם יותר טוב ממי שישתוקק עליהם וימשול בנפשו מהן, ואילו מהן יהיה הדבר בהן להפך. יש עבירות שבהן גדול המעולה ויש עבירות שבהן גדול הכובש את יצרו. בשמעיות גדול הכובש את יצרו, בשכליות גדול המעולה. וזה חידוש נפלא והשלמה מופלאה בין שני המאמרים. ולשון שני המאמרים מורה על אמיתות מה שביארנו, וכבר נשלמה כוונת זה הפרק. אוקיי, אז זאת הטענה של הרמב"ם. עכשיו השאלה איך זה מתיישב עם כל מה שראינו ברמב"ם עד כאן. למשל את שאלת קודם, נכון? כי ראינו קודם ברמב"ם שבעצם המצווה במלואה זה כאשר אתה עושה את המצווה רק מכוח הציווי ולא בגלל הכרח הדעת. עכשיו על איזה מצוות מדובר? איפה זה כתוב ההלכה הזאת? הלכות מלכים, נכון? הלכות מלכים, הלכות מלכים עוסקות בגר תושב. גר תושב זה שבע מצוות בני נח. שבע מצוות בני נח כמו שהרמב"ם אומר אלה מצוות שהדעת נוטה להן, זה מצוות שכליות, לא שמעיות. אבר מן החי אפשר להתווכח אולי, אבל הרמב"ם בעצמו אומר אלה מצוות שהדעת נוטה להן. מה עריות? עריות זה הסתירות ברמב"ם, כי הרמב"ם אומר שהדעת נוטה להן. השאלה איזה עריות יש בבן נח, כי באשת איש אז אולי זה כן, ובשאר עריות לא, תלוי. יש שאלה לפי דברי הרמב"ם, מי שנמנע מלירצוח רק בגלל ציווי התורה הוא אדם פחות ערך. ועל זה שסותר את זה, נכון? בדיוק. אז לכאורה יש סתירה חזיתית מול המסקנה שראינו בכמה רמב"מים לכל אורך הדרך, בנינו את זה על כמה וכמה רמב"ם. ופה בשמונה פרקים נראה הפוך. ואני מדבר על המצוות המוסריות, כי במצוות השמעיות מה זה נקרא לעשות את זה מתוך הזדהות? עם מה אתה מזדהה? אין שם ערך מעבר למה שהתורה מצווה. אוקיי, מה אתם אומרים על הסתירה הזאת? דבר נהדר, הרמב"ם נורא מתלהב, הוא רק שכח שיש עוד רמב"מים. כמו שאומרים תמיד מה פראנק מבין ברמב"ם, כן? מה אתם אומרים? מצוות שכליות הסתירה. מצוות שכליות הרמב"ם אומר בהלכות מלכים שצריך לעשות את זה לא בגלל הכרח הדעת אלא בגלל הציווי בסיני. ופה הוא אומר הפוך, במצוות השכליות המעולה הוא הדבר, הוא המשובח יותר. אותו אחד שעושה את זה בגלל ההזדהות. נו אז סתירה חזיתית. אולי המעולה באמת מעולה בגלל שהוא עושה את זה בגלל הכרח הדעת. אם הוא מוסיף על זה גם כן את ההבנה שיש פה ציווי, אז יש לזה גם ערך דתי. אבל הוא מדבר פה על זה. מה זאת אומרת? לא הבנתי. להגיד, זה שהוא אומר על אדם שעושה מהכרח הדעת שהוא… אם אתה עושה את זה בגלל הציווי אין לזה שום ערך חוץ מהערך הדתי. אין מה להשוות תפוזים לתפוחים. ברור שהוא מדבר על הערך הדתי של העניין. אז השאלה היא דתי מוסרי, לא משנה, הוא מזהה את שני הדברים האלה. השאלה היא יש פה סתירה חזיתית לכאורה, אבל זה לא נכון, אין שום סתירה. מה הרמב"ם מדבר בשמונה פרקים? הרמב"ם לא שואל את השאלה למה לעשות את המצוות האלה. הרמב"ם שואל את השאלה האם ראוי לי לתקן את מידותיי ולייצר אצלי הזדהות טבעית עם ציוויי התורה? בוודאי שכן. ואם בן אדם רוצה להיות אדם שלם, האם ראוי לו. להשתדל מאוד לרצות לרצוח, כי אז זה שהוא לא רוצח יהיה לזה ערך דתי מושלם? לא. ברור שהוא צריך גם לתקן את מידותיו במובן הזה שלא ירצה לרצוח, לגנוב, לא לכבד הורים וכדומה. רק מה? הערך הדתי של המצווה זה רק אם אתה עושה את זה בגלל הציווי. אבל זה לא קשור לשאלה אם אתה בונה בתוכך או יש ערך לבנות בתוכך הזדהות עם הדבר. נגיד רק שנייה. זאת אומרת, כאשר אני אין לי נטייה לרצוח, אני אדם שלם יותר מאשר אדם שיש לו נטייה לרצוח. זו הטענה. עכשיו אני אומר, בסדר, אין לי נטייה לרצוח. בסדר? להפך, אני סולד מרציחה. עכשיו אני שואל למה אני לא רוצח. טוב, זה לאו, אז זה לא כל כך חכמה, אבל נדבר על מצוות עשה. למה אני נותן צדקה? אני מרחם על העני, אני חומל עליו, אני אדם מוסרי, אני רוצה לעזור לעני. אז זה האדם השלם, נכון? זה המעולה. כן, הרמב"ם אומר בשישה בפרק השישי הוא אומר שזה המעולה. עכשיו אני שואל אבל מתי המצווה היא מצווה שלמה? רק אם אני עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. אני חומל על העני ויש ערך לחמול על העני, ואתה שואל אותי למה אני עושה את זה? בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. איפה תהיה האינדיקציה? אולי הזכרתי את זה פעם קודמת, עגלי טל, הזכרתי אותו, לא? אני חושב. איפה זה בא לידי ביטוי? יש איזשהו עני שאני שונא אותו. לא מרחם עליו בכלל. האם אני אתן לו צדקה? אם אני אתן לו צדקה, זאת אומרת שאני עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. נכון? אז אם כך, אם למחרת אני אפגוש עני שאני אוהב אותו ואני נותן לו צדקה גם כי אני אוהב אותו, זה לא משנה. כי ברור שהייתי נותן לו את זה גם בלי זה. אז אין בעיה, זה לא מוריד את הערך של המצווה. כי אני עושה את זה בגלל הציווי. זה שאני עושה את זה גם בגלל העניין המוסרי או החמלה או האהבה אליו, בסדר גמור, זה לא מפריע, להפך, זה אפילו יותר מעלה גדולה, כיוון שאתה גם תיקנת את מידותיך. אבל ברמה ההלכתית, הקיום של המצווה זה אך ורק אם אתה עושה את זה מתוך הציווי. זה לא סותר בכלל. מה שהרמב"ם כותב בשמונה פרקים הוא אומר, בשביל להיות אדם שלם אתה צריך גם לתקן את מידותיך, לא רק לעשות את המעשים הנכונים. אבל זה עדיין לא סותר את העובדה שאם אתה רוצה שהמעשה הזה יהיה מעשה מצווה שלם, אתה באמת צריך לעשות אותו בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. וזה העגלי טל שהבאתי פעם קודמת, כן, זה. מה? לא מקיים מצווה בדחילה דכשר? מניח שזה מצווה ולא לאו, כן. זה העגלי טל. מה הקשר לאיסור? כן, כן, בואו נדבר על בשר וחלב נגיד. לא הבנתי. האבחנה שהרמב"ם אומר זו רק אבחנה בשאלה על איזה אספקטים של הנפש ראוי לעבוד. ראוי לתקן את הנפש בנטיותיה המוסריות. בנטיות השמעיות אין עניין להפנט את עצמי שאני אזדהה עם אכילת חזיר או עם אכילת כשר או משהו כזה. אוקיי? אבל מבחינת המוטיבציה שצריכה להיות לי כשאני מקיים מצוות, זה נכון לכל המצוות. בגלל הציווי בסיני. עכשיו זה לא אומר שכל אחד שנותן צדקה לעני כי הוא חומל עליו אז המצווה שלו פחות מלאה. זה ייבחן מה הוא יעשה כשהעני הוא לא מוצא חן בעיניו. שם זה ייבחן. אם שם הוא לא נותן לו צדקה, אז הוא באמת פחות טוב. אז הוא באמת פחות טוב. כי אז התיקון של הנפש הוא גם המוטיבציה למה אתה נותן לו צדקה, לא רק תיקון הנפש או נטייה, בנייה של נטייה נכונה בנפש. כן, זה מזכיר לי יש גמרא בבבא בתרא פרק ראשון, בסוף פרק ראשון. הגמרא מביאה שם שני דברים. טורנוסרופוס שואל את רבי עקיבא אם הקדוש ברוך הוא אוהב את העניים, אז למה הוא לא מפרנס אותם? למה הוא עושה אותם עניים? למה לא עושה אותם עשירים? אז רבי עקיבא אומר לו, כדי שאנחנו נינצל בהם מדינה של גיהינום. כדי שנקיים מצווה. זאת אומרת, אם הוא היה בורא אותם עשירים, איך אני אקיים את מצוות צדקה? בסדר, זה מצד אחד. מצד שני, מופיע שמה שירמיהו הנביא מבקש מהקדוש ברוך הוא על בני ענתות, הוא אומר להם הכשילם בבני עניים שאינם מהוגנים. זאת אומרת שאם יבוא לפניהם עני והם יתנו לו צדקה שלא תהיה להם מצווה כי זה יהיה רמאי, הוא לא עני בכלל. ויש סתירה בין שני המאמרים האלה. למה? כי במאמר הראשון, הוא בעצם השני שם בגמרא נדמה לי, במאמר הראשון של למה הקדוש ברוך הוא לא עושה אותם עשירים, מה בעצם המוקד של המצווה? המוקד של המצווה הוא אני, לא העני, אלא אני באל"ף. המצווה היא בעצם כדי לתקן אותי ולהציל אותי מדינה של גיהנום, כי בשביל לטפל בעני הקדוש ברוך הוא יכול לעשות, להפוך אותו לעשיר, זה יסדר את הבעיה באותה צורה, אפילו יותר טוב, ולא תלוי ברצון הטוב שלי. אז למה ניתנה המצווה? בשבילי, לא בשביל העני. זה ממש מתאים למה שאמרנו כאן, נכון? את אני בעצם עושה את זה בגלל כדי לקיים את הציווי בסיני, לא בשביל העני. אוקיי? נכון שאני גם רוצה שהעני יהיה במצב טוב, אני גם חומל עליו, זה בסדר גמור, אבל לא זאת הסיבה שבגללה אני מקיים את המצווה. אבל המאמר הראשון לכאורה סותר את זה, כי נגיד שבני אדם נתנו צדקה לעני לא מהוגן, עני רמאי. הם מבחינתם עשו את המקסימום שהם יכולים, הם עשו מצווה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, הכל נכון, רק מה? בפועל הוא לא היה עני, אז בפועל זה לא קרה. אז מה העיקר במצווה? העיקר במצווה זה התוצאה או לעשות את הציווי? לכאורה זה סותר. מה? אז המוקד הוא אבל לא אני, המוקד הוא לשפר את מטרתו של העני. כי אם המוקד הוא אני, אז גם אם העני הזה, אני בעין, הוא רמאי, אני את נפשי תיקנתי. נכון? אותו דבר, אני אשאל אותו דבר, אם המטרה היא רק לציית לקדוש ברוך הוא, אז מה הבעיה? מה לעשות? השופר לא היה כשר, הייתי אנוס, לא ראיתי, אבל אבל קיימתי את כל מה שאני צריך. תחשוב אם אם המצווה כמו שהגדרתי קודם בשיטת רש"י שלשום בבוקר, אם אם המצווה היא בסך הכל לציית לקדוש ברוך הוא, אז לכאורה גם תקיעה בשופר לא כשר הייתה צריכה להיות בסדר, אם אני לא הייתי יכול לדעת שהשופר לא כשר. אבל אם אין לך תקינה, אז המצווה לא קוימה. למה לא? הרי המצווה היא לציית לקדוש ברוך הוא, זה בדיוק הנקודה, אז אפילו מצווה בעצם אמור להיות שאני אקיים, לא רק שלא באים אליי בטענות, לא רק טענה לעונש. הקשר שלך לציית הוא נכון אבל לא המעשה נעשה. נעשה? אני אומר תתקע בשופר כזה ותתקע בשופר כזה, לא, אני צייתתי, כיוון שציית זה זה פעולה מנטלית. אני צייתתי לגמרי, זה כמו ההבדל בין ניסיון לרצח לבין רצח. אנשים עושים אבחנה בין ניסיון לרצח לבין רצח, מאוד לא הבנתי את האבחנה הזאת. בן אדם, בן אדם יש עדיין מישהו אמר לי שיש אבחנה, תיקנו את החוק אבל יש עדיין אבחנה נדמה לי שיש פה עונש מקסימום ופה אין עונש מקסימום, השאירו איזושהי אבחנה. בעצם לא צריכה להיות שום אבחנה. למה? זה כמו העשירי עם דם על הידיים ולא דם על הידיים. מה ההבדל? איזה מן טיפשות זאת? מה ההבדל? בגלל שהוא היה שלמזל אז לכן הוא פחות רשע? אז הוא נכשל, המטען שלו לא התפוצץ או התפוצץ במקום הלא נכון, אז מזה הוא פחות רשע? מה מה ההבדל? אני לא מבין, הוא רשע ומסוכן באותה מידה. מה זה משנה אם משחררים מישהו עם דם על הידיים או בלי דם על הידיים? כולם נדבקים לסיסמה המטומטמת הזאת, אני לא לא מצליח להבין את הדבר הזה, מה מה ההבדל? היכולת שהוא פחות מסוכן, אנחנו בונים על זה שימשיך להיות שלמזל אז הוא פחות מסוכן, לא יודע, אבל מבחינת הרשעות מה אין שום הבדל. מישהו מכוון את הנשק אל מישהו אחר, יורה, אבל התברר שהנוקר שבור. אז הוא גם אידיוט חוץ מזה שהוא רשע, אז מה זה אומר שהוא פחות רשע? כן, הנקודה אני חושב, אני פעם טענתי שההבדל בין שתי הגמרות בבבא בתרא זה ההבדל בין לאו לבין עשה. אם תסתכלו ברמב"ם בספר המצוות, בלאו, בלאו הוא אומר שהלאו שלא תקפוץ את ידך ולא תאמץ את לבבך, זה שני לאווים על צדקה, שיש הרמב"ם מונה אחד אבל יש כאלה שמונים שניים, אז בלאו הוא אומר וזה נעשה כדי לתקן אצלנו את מידת הכילות, לא להיות כיליי, כן, קמצן. זאת אומרת ששמה רואים שבאמת המוקד זה לתקן אותי, לא לשפר את מצבו של העני. לעומת זאת במצוות העשה הוא אומר שזה לחמול על העני ולשפר את מעשיו, וזה הבדל בין לאו לבין עשה. ונדמה לי שהמקור של הרמב"ם הוא הגמרא הזאת, שבגמרא הזאת מה זה שנינצל בה מדינה של גיהנום? לא כתוב כדי שננחל עולם הבא. מה ההבדל? לנחול עולם הבא זה על מצוות, להינצל מדינה של גיהנום זה לא לעבור על לאו. אוקיי? זאת אומרת כשאתה מדבר על הלאווים המוקד הוא אני, לתקן את מידותיי, הלאו נועד כדי לתקן את מידותיי, העשה שמה באמת אתה צריך לשפר את מצבו של העני. אוקיי? בכל מקרה, אגב עוד אולי באמת בהקשר הזה זה באמת עוד נקודה, נבדוק את זה פה, כן, הנה, האומר והתניא האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן עולם הבא הרי זה צדיק גמור, גמרא בפסחים. מה זה? זה קיום מצוות עשה שלמרות שלא תיקנת את עצמך העני הוטב מצבו. כן, אבל מבחינת החלוקה שלנו אתה עושה את זה לא בשביל המצווה, אתה עושה את זה כדי שתהיה בן עולם הבא. אז זה כן מצווה או לא מצווה? צדיק גמור! זה לא, אפילו לא פחות טוב. אני חושב שהכוונה הוא, הוא עושה את זה לשם המצווה. רק למה הוא עושה את המצווה? כדי לקבל שכר שבנו יהיה יחיה בנו, שהוא יזכה לעולם הבא. אבל אם הוא עושה את זה בשביל המצווה, אז גם בנו לא יחיה מזה וגם הוא לא יזכה לעולם הבא, כי זה אין לו מצווה. זאת לא המוטיבציה שעומדת לו בתודעה כשהוא עושה. זאת הסיבה למה הוא ניגש לעשות את המצווה. אבל כשהוא עושה אותה, הוא עושה אותה בשביל או מתוך מחויבות לציווי. זאת אומרת, הוא אומר: אני עושה את המצווה הזאת לשם מצווה. למה אני רוצה לעשות את המצווה הזאת? כדי שלא לשמה, שלא לשמה כאילו לגמרי, כדי לנחול עולם הבא או כדי שיחיה בני. אז השאלה מה זה צדיק גמור פה, אם זה באמת נחשב אפילו לשמה או שלא לשמה, יש זה ויכוחים בין המפרשים. התחלתי עם האגלי טל. אז אמרתי האגלי טל, אמרתי אותו גם הפעם הקודמת. האגלי טל אומר, כן אני לא אקרא אותו שוב פעם, ראינו את זה פעם הקודמת. אז האגלי טל בעצם אומר בדיוק את הנקודה הזאת. הוא אומר: יש כאלה שטועים לחשוב שאם אני לומד ונהנה, יש בזה פחיתות במצווה של הלימוד. ויש איזשהו עניין לסבול, לא ליהנות, לבחור סוגיות משעממות. יש בזה מחלוקת אם לימוד תורה זה מצווה שב… כן, אז אני חושב שזה לא קשור למחלוקת ההיא. זה לא קשור למחלוקת ההיא כי הוא לא מדבר על השאלה איזה מידות צריך לתקן אלא למה לעשות. וזה בדיוק הנקודה, שמבחינת הלמה לעשות אין הבדל בין השמעי לשכלי. תמיד עושים בגלל הציווי בסיני. מה שהאבני… מה שהאגלי טל פה אומר, זה שזאת טעות גדולה. למה? ברור שאתה צריך ליהנות. הוא אומר זה חלק מהמצווה, גם זה חסידי כמו שאמרתי קודם פעם הקודמת. אבל אתה… ההנאה היא חלק מהמצווה, זה יותר נספג בך ויותר מדבר אליך וכולי וכולי. ולכן גם כתוב "והערב נא השם אלוקינו את דברי תורתך בפינו". אנחנו מבקשים שאנחנו נהנה ונשמח מהלימוד. אז איך אי אפשר להגיד שהדבר הזה הוא פחיתות? אבל יש המשך לדברי האבני נזר ומודינא, כן? דע הלומד שלא לשם מצוות הלימוד, רק מחמת שיש לו תענוג בלימודו, הרי זה נקרא לימוד שלא לשמה. כמו מי שאוכל מצה שלא לשם מצווה רק לשם תענוג. יש כאלה שאוכלים מצה לשם תענוג, זה חידוש. הגמרא… המקור זה גמרא בראש השנה, ראינו את זה. הרש"י, סליחה. רש"י אומר שבמצה יש הוה אמינא שלמרות שאין כוונה יצא, שכן נהנה. מי נהנה מאכילת מצה? וזאת… אז בכל אופן, אז ה… מה? מצות רכות זה יותר גבוה. יש מצות כל כך טעימות המצות רכות האלה, ירדתי מזה פעם אחרי שפעם אחת ניסיתי אותם. בכל אופן, אז לענייננו, מה שהאגלי טל אומר בעצם, זה שברור שמותר וראוי לשמוח שלומדים וליהנות מהלימוד. אבל עדיין זה נכון שהתענוג והשמחה הם לא הסיבה שבגללה אני לומד. אני לומד כי זאת מצווה. בדיוק אותו חילוק שאמרתי ברמב"ם בין השמונה פרקים ששם ברור שראוי להזדהות עם המצוות המוסריות והשכליות. אבל לא נכון שצריך לעשות את זה בגלל ההזדהות. זה לעשות בגלל הכרח הדעת. זה מחכמי אומות העולם אבל לא מחסידיהם. זה לא מצווה, או לא מצווה שלמה. אוקיי? טוב, אז עד כאן ביאור שיטת הרמב"ם. בעצם מה שיצא לנו אם אני מסכם עד כאן, זה ש… זה שהגדרה של מצווה בגברא ובחפצא זה דבר שיש עליו ציווי. דבר שיש עליו ציווי. אם אין עליו ציווי אז הוא לא מצווה, הוא לא נכלל במניין המצוות. ואם אני לא עשיתי את זה מחמת הציווי, אז הפעולה היא לא פעולת מצווה שלמה. אני לא יודע אם זה לא מצווה, אבל זה לא פעולת מצווה שלמה. פעולת מצווה שלמה זה לעשות את זה בגלל הציווי. בסדר? הקבלה באלוה. זה המשמעות של הקבלה באלוה. מה שבעצם הדבר הזה אומר, כפי שהזכרתי את זה פעם הקודמת גם, שבכל מצווה זה הרמח"ל כותב, שבכל מצווה ובכל עבירה יש שני אספקטים. אספקט אחד זה הציות או המרד נגד הציווי, והאספקט השני זה התועלת המהותית שבגללה הצטווינו. נגיד, אני מכבד הורים למה? יש ערך בכיבוד הורים. אבל יש גם ציווי לכבד הורים. כשאני מכבד הורים עשיתי בזה שני דברים. דבר אחד נעניתי לציווי לכבד הורים. דבר שני, מעשה כיבוד הורים הוא מעשה חיובי. חוץ מההיענות לציווי שזה המובן הפורמלי, יש המעשה עצמו הוא מעשה חיובי. זה אגב נכון גם בשמעי וגם בשכלי. גם בשמעי יש איזושהי סיבה שהצטווינו. זה לא סתם מעשה, גם הרמב"ם כותב את זה. לכן אני לא יכול להזדהות עם זה כי זה לא משהו מעולמי, זה לא עניין מוסרי, אבל אני כן מבין שהמעשה הזה הוא גם מעשה נכון ומועיל ולא רק איזה גזירת הכתוב כזאת שאני עושה רק בגלל שהקדוש ברוך הוא אמר. שם אתה חייב להניח שהוא מועיל. מה? הרמב"ם כותב שהוא מועיל, אני גם חושב שהוא מועיל, ואתה לא חייב, שום דבר לא חייבים, אבל הסברא הפשוטה אומרת שזה גם מועיל, שזה לא סתם החלטות שרירותיות. זה הרמב"ם כותב, מי שאומר שאין טעמים למצוות הם שוטים או עושים את הקדוש ברוך הוא פחות מבריותיו. זה נכון, ואם זה לא מועיל למה זה נכון? מה זה נכון ולמה זה נכון? נכון פירושו שכדאי לעשות את זה, שזה מועיל. לא כדאי במובן האינטרסנטי, אבל הוא מועיל, מביא איזושהי תועלת רוחנית, לא יודע, לתקן משהו. אוקיי? לא מדבר מועיל במובן שיש לי תועלת אישית מזה, אינטרס. אז זה שני אספקטים, דיברתי על זה, נכון? זה שני אספקטים. בעצם זה אומר שבכל מצווה ובכל עבירה יש את שני האספקטים האלה. ושניהם נדרשים כי בלי האספקט של הציווי זה לא יהיה מצווה, זה יהיה רק מעשה טוב או מעשה רע, אבל זה לא יהיה ציווי. בשביל שזה יהיה מצווה צריך את שני הדברים. ומכאן אפשר להבין את מה שסתירה לכאורה שבדברי הרמב"ם, שהרמב"ם בשורש התשיעי שלו מדבר על זה שאנחנו לא… מדבר על זה שאנחנו לא… שאנחנו לא מונים במניין המצוות יותר מפעם אחת גם אם המצווה חוזרת כמה פעמים בתורה. נגיד התורה חוזרת שתים עשרה פעמים על מצווה לשמור שבת, מצוות עשה, לשבות בשבת. אנחנו מונים רק פעם אחת. למה? כי אנחנו מונים את הדבר המצווה ולא את הציוויים, בשפה שלי. אוקיי? ואם הציוויים חוזרים אז הם חוזרים, אולי הרמב"ם אומר, אולי כדי להגיד שזה יותר חמור או משהו כזה, אבל עדיין התוכן הוא אחד אנחנו מונים מצווה אחת. הרמב"ן חולק על הרמב"ם, הרמב"ן טוען, לא שמונים יותר אלא החזרות הם לא סתם כדי להגיד שזה יותר חמור. כל חזרה כזאת באה ללמד משהו, אין חזרה שהיא סתם. כך טוען הרמב"ן, זה ויכוח ביניהם בהשגות שלו על השורש התשיעי. בכל מקרה אבל בחלק השני של השורש, הרמב"ם אומר את הדבר הבא, הוא מביא לאו שבכללות. מה זאת אומרת? יש לאו אחד כמו לא תאכלו על הדם, שממנו לומדים כמה איסורים שונים. למשל לא תאכלו על הדם זה אזהרה לבן סורר ומורה, זה אזהרה לבית דין לא לאכול ביום שהם גוזרים מיתה, זה אזהרה לא לאכול לפני התפילה, משמע ברמב"ם אגב שזה דאורייתא, לפני שנבקש על דמנו, וכן הלאה. אז יש פה כמה איסורים שכולם נלמדים מלא תאכלו על הדם. אומר הרמב"ם, זה מה שנקרא לאו שבכללות, ובמניין המצוות מונים את זה פעם אחת. הרמב"ם מונה את זה כאזהרה על בן סורר ומורה. את שאר המצוות הוא לא מביא. שואל רבי ירוחם פערלא במאמר שלו על השורש התשיעי, כן, בספר המצוות של רס"ג. ספר המצוות של רבי ירוחם פערלא עם ההערות על רס"ג. אז בהקדמה שמה יש את השורשים, אז הוא עובר על סדר השורשים, בהערות על השורש התשיעי, אז הוא אומר שדברי הרמב"ם סותרים את עצמם. למה? כי הרמב"ם בחלק הראשון בעצם אומר שמה שקובע את המצווה זה התוכן, לא הציוויים. גם אם יש הרבה ציוויים, יש תוכן אחד זאת מצווה אחת. בחלק השני הוא אומר הפוך. למרות שיש הרבה תכנים, זאת מצווה אחת למה? כי יש ציווי אחד, לאו שבכללות. אז מה קובע, הציוויים או התכנים? בחלק הראשון של השורש הוא אומר מה שקובע זה התכנים, לא אכפת לי כמה ציוויים יש, אם יש תוכן אחד זה מצווה אחת. בחלק השני הפוך, הוא אומר מה שקובע זה הציוויים, אם יש ציווי אחד זה מצווה אחת, לא אכפת לי שיש כמה תכנים. עכשיו הרמב"ם לא שכח, זה החלק השני של אותו שורש, אבל זה כמובן לא סתירה. למה לא? ברור ששהתוכן אחד למרות שיש הרבה ציוויים, אין מצווה למנות את כל הציוויים, זה אותו תוכן. אוקיי. נו, זה החלק הראשון. למה זה לא סותר את החלק השני? כי אני יכול… לא. כי אחרת זה לא היה לאו שבכללות. זאת אומרת, נגיד אם לא יחל דברו בנדר, אז כשאני נודר הנאה משולחן אני לא אשתמש בשולחן, אם אני נודר הנאה מלחם אני לא אוכל לחם, זה מימושים שונים של אותו איסור. אף אחד לא מעלה בדעתו למנות שם כמה איסורים. הרי אם יש פה כמה תכנים לאותו ציווי, התורה הייתה צריכה לפרט את זה לכמה ציוויים, אבל היא לא עשתה את זה. אז מה זה אומר בעצם? אז מה קובע, תכנים או ציוויים? אם הציוויים קובעים אז זה סותר את החלק הראשון. למה? אבל אם הציוויים קובעים, אז עברתי שתים עשרה ציוויים. עבירה נורא חמורה, שתים עשרה לאווין עברתי. לא, הלאו הוא לא אחד, אתה מניח את המבוקש. הלאו הוא לא אחד. אם הלאו זה הציווי, אז זה לא לאו אחד, זה שתים עשרה ציוויים. נכון שזה אותו תוכן, אבל מה שקובע זה הציווי. אתה מבין שמה שאני שואל בעצם, זה מה זאת עבירה. האם עבירה זה מעבר על ציווי, או עבירה זה המעשה שעליו הצטוויתי? כי אם זה המעבר על הציווי, מה אכפת לי שיש שתים עשרה ציוויים שונים שמצווים אותו דבר? עברתי, עברתי על שתים עשרה ציוויים. אתה אמור להיות שתים עשרה לאוין. נכון. אין פה שום סתירה עם מה שהרמב"ם אומר, בשביל שמצווה תימנה צריך שיהיה גם ציווי וגם תוכן ייחודי. אם חסר אחד מהם, זה לא מצווה. נכון. אז בחלק הראשון הוא אומר, אם יש לי הרבה ציוויים עם תוכן אחד, אז חסר תכנים, לכן מונים פעם אחת. בחלק השני יש הרבה תכנים עם ציווי אחד, פה חסרים ציוויים, לכן מונים אחד. בשביל שדבר יימנה צריך גם ציווי וגם תוכן. למה? כמו שאמרתי קודם. ראה ברוח קודשו את מה שאני הולך להגיד, הרמב"ם. הוא אומר שבגלל, ברור, בכל מצווה בשביל שהמצווה באמת תהיה מצווה מנויה, מצווה דאורייתא פורמלית, מה שצריך זה א' שזה יהיה מעשה ראוי או בעבירה מעשה לא ראוי, ב' זה לא מספיק. לעבור באור אדום בלי שיש חוק זה לא חוק. זה אולי מעשה ראוי או לא ראוי, זה מחכמי אומות העולם, אבל איך תהיה גם חסידיהם? בשביל זה צריך ציווי, צריך חיקוק. נכון, לכן צריך את שני הדברים. צריך גם ציווי וגם תוכן בשביל שהדבר יהיה מצווה. אוקיי? זה בעצם המשמעות של הדברים של הרמב"ם. אולי רק כהערה ל, דיברתי על זה השבת בכי תבוא, היה השבת שעברה. יום טוב. אז השבת שעברה דיברתי על זה. יש שם בתורה מופיעים הארורים. ארור משגה עיוור בדרך, ארור שוכב עם בהמה, ארור לא יודע כל מיני דברים כאלה. מה זה הארורים האלה? זה נורא מוזר. לכאורה אפשר היה להגיד כמו שהרמב"ם אומר בשורש התשיעי, הרי כל הדברים האלה גם מופיעים בתור לאוין בפני עצמם. לפני עיוור לא תיתן מכשול, כל הדברים שמה מופיעים גם בתור לאוין. מה מוסיף הארור? לא מוסיף כלום, פשוט חוזרים עוד פעם. רגע רגע, תכף מיד. אז פשוט חוזרים עוד פעם. נכון? אבל זה לא יכול להיות נכון כי המושג ארור הוא לא נראה כמו לאו. לאו זה הישמר, פן, ואל. לחזור עוד פעם צריך להיות עוד פעם ניסוח של לאו. הכל אותו תוכן אז לא נמנה. פה זה מנוסח בשפה אחרת. והעובדה היא שכשהחפץ חיים למשל מונה בלשון הרע, אז הוא מונה כמה לאוין עברת, כמה עשין ביטלת, וכמה ארורים יש. זאת אומרת הוא תופס את הארורים כקטגוריה שלישית, לא לאוין ולא עשין. אז מה זאת הקטגוריה הזאת? אה? כן, אבל אם יש לאו, אז זה גם וגם. גם עברת לאו וגם אתה בן אדם ארור. אבל זה נכון גם אם היה לאו לבד, כי הרי אמרנו שבכל לאו יש גם תוכן וגם ציווי. אז אם היה רק לאו, הנה המשמעות המתבקשת הייתה שהארור אומר לך תראה, זה גם מעשה לא בסדר, זה לא רק פורמלית אסור, זה לא רק ציווי, יש גם תוכן. אבל לאור מה שראינו קודם זה לא נכון, כי הרי כל ציווי הוא ככה. כל ציווי מגיע לא סתם אלא בגלל שיש שם גם משהו שהוא ראוי או לא ראוי, מצוות עשה או מצוות לא תעשה, אז יש פה גם ציווי, אבל יש פה גם את העניין הראוי או הלא ראוי. אז למה צריך את הארור לחוד? אז אני רציתי להציע שהארור אומר שהעניין הלא ראוי יכול להיות בהיקף שונה מאשר הציווי. זאת אומרת, יכול להיות מצב שאתה משגה עיוור בדרך, אתה גורם לפני עיוור, על לפני עיוור לא עברת במובן של הלאו, אבל אתה עדיין ארור כי יש פה פעולה שהיא לא בסדר. יש הבדל בהיקף בין ה"חסידיהם" לבין "חכמיהם", כן, בין השאלה איפה יש המצווה לבין השאלה מה לא בסדר. התורה לפעמים מצמצמת יותר או מרחיבה, מצמצמת בדרך כלל. נו? אם אתה עושה פעולת שכיבה, מי אמר שיש הלימה מלאה? אם אתה עושה שכיבה העראית, או שלא כדרכה, או כל הדברים שברמה הפורמלית לא נקראים שכיבה, אבל עדיין יכול להיות שאת הארור אתה עדיין ארור. לא, זה נבל ברשות ההלכה, לא ברשות התורה. התורה אומרת שאתה נבל. גם שם כתוב שכיבה. בשני המקומות כתוב אותו מונח. אבל כשאומרים לך שהוא ארור, אז בעצם מתכוונים לך שיש בעיה בשכיבה. מה זה אומר? הבעיה הזאת יכולה להופיע גם כאשר אתה לא עושה את השכיבה במובן הפורמלי. זאת הטענה. עכשיו לגבי לפני עיוור הצעתי שמה הצעה יותר קונקרטית, אני אעשה את זה בקצרה. בלפני עיוור יש כתוב, לפני עיוור לא תיתן מכשול וארור משגה עיוור בדרך. הטענה שלי היא שארור משגה עיוור בדרך זה כאשר אתה מכשיל מישהו ולא עברת על לפני עיוור. עשית את זה בגרמא. משהו כזה, נגיד ברציחה למשל זה יכול להיות ככה. רצחת בגרמא או במצמצם או אני לא יודע בדיוק מה. אז לא, לא עברת על לא תרצח ואתה לא חייב מיתה, אתה רוצח לכל דבר ועניין, ברמה המהותית. ברמה המוסרית, ברמה של האנושית, אתה רוצח לגמרי. כהן שרצח את הנפש לא יישא את כפיו. האם זה רק שהוא עבר על לא תרצח? מה קורה עם סוף חמה לבוא שהוא עושה את זה בצורה שכזאת שלא חייבים בה על לא תרצח? הוא עדיין רוצח, אסור לו לשאת את כפיו. למה? כי אתה רוצח ברמה המהותית. אם היה ארור על רציחה, אז היית ארור. את הלאו הפורמלי אתה לא עובר, מכל מיני סיבות של ההלכה, לא חשוב. עכשיו לגבי לפני עיוור אני רוצה לטעון ממש טלגרפית, יש גמרא בסוכה. הגמרא אומרת שם, יש מחלוקת בין רב הונא ורב חסדא לבין רב נחמן בשאלה האם מותר לשבת בסוכה מתחת לנויים שמופלגים מהסכך ארבעה טפחים. אם תולה קישוטים בסוכה המרחק הוא ארבעה טפחים, האם מותר לי לשבת מתחת לנויים? זה סכך פסול הנויים. אם הם קרובים לסכך אז הם בטלים אליו וזה נקרא שאני יושב בסוכה והכל בסדר. אם הם רחוקים אז יש להם איזה מעמד עצמי, הם לא בטלים לסכך, אם אתה יושב מתחתיהם רב הונא ורב חסדא אומרים לא טוב, ישבת מתחת לסכך פסול. רב נחמן אומר שזה בסדר, גם אם זה ארבעה טפחים. אירע מקרה כמובן, איך לא, רב הונא ורב חסדא התארחו אצל רב נחמן בסוכות. הוא הושיב אותם בסוכה שכשירה לשיטתו ופסולה לשיטתם. ואז הוא שואל אותם תגידו, והם ישבו ואכלו כנראה והכל כן. אמר להם הדרו בהו מרן משמעתיהו, כאילו מה חזרתם בכם משיטתכם? אז הם אמרו לו, זה בטוח נאמר בצחוק, הם אמרו לו שלוחי מצווה אנחנו ופטורים מן הסוכה. עבדנו עליכם בקיצור, חשבת שעשית עלינו סיבוב, אנחנו לא חייבים בסוכה בכלל, אנחנו יכולים לשבת גם בחוץ בשמש, זה בכלל לא משנה, אנחנו פטורים מהסוכה. אז שואל הריטב"א שמה, אבל למה רב נחמן הרשה לעצמו לעשות את זה? הוא עוד לא ידע שהם שלוחי מצווה. איך הוא יכול? מכאן ראיה, הוא מביא אנשים שמכאן הביאו ראיה שמותר להכשיל מישהו אחר בדבר שלשיטתו הוא אסור אם לשיטתי זה מותר. נכון? זה מה שרב נחמן עשה. ואם רב נחמן עשה את זה סימן זה מותר. רגע, עכשיו הריטב"א רגע רגע, עכשיו הריטב"א אומר תכף נראה. עכשיו הריטב"א אומר יותר מזה. הוא אומר אבל הוא צריך להגיד להם. במקרה הזה כיוון שכולם רואים אז הוא לא צריך להגיד להם כי הם היו יכולים לראות. הוא רק שאל, הוא לא הבין למה הם יושבים שמה הרי הם ראו. לא, אנחנו לא חייבים בסוכה. אבל נגיד בסוגיה מקבילה בחולין למשל יש שמה חס ליה לאבא בר אבא, כן, שמואל שם מדבר על זה, יש סוגיה מקבילה שם וגם יש ריטב"א מביא בשם הרא"ה, זה רבו, ששם כתוב שאסור להכשיל מישהו אחר. ולמה? כי שמה הוא לא גילה לו. שם היה מדובר בתבשיל, אתה לא יודע מה יש בתבשיל. שם צריך להגיד לך. בסוכה זה גלוי, אז לכן זה מותר. במילים אחרות בקיצור מותר לי להכשיל אותך בדבר שלשיטתך אסור ולשיטתי מותר אם אני מוודא שאתה יודע שזה ככה. עכשיו השאלה בדיוק, עכשיו השאלה הרי אם אני מוודא אז לא הכשלתי. לא נכון. תראה בלפני עיוור מה הדוגמה שהגמרא מביאה בעבודה זרה? אם אנחנו נמצאים בשני עברי דנהרא, בצד אחד יש נזיר, אני בצד השני ומבקש ממני כוס יין. אם זה תרי עברי דנהרא עברתי על לפני עיוור. הנזיר יודע שהוא נזיר ושאסור לו לשתות יין. הוא רוצה לשתות יין. נתתי לו את כוס היין, הוא היה יכול לשפוך אותה. הוא לא שפך אותה, הוא שתה. אני עברתי על לפני עיוור אם זה תרי עברי דנהרא, אם בלעדיי הוא לא היה יכול להשיג את כוס היין. למרות שהוא מזיד, הוא יודע והוא החליט לשתות ולא לשפוך אותה. זאת אומרת שזה שהוא יודע שהוא עובר איסור זה לא פוטר מבעיית לפני עיוור. אז למה פה כן? כי אין פה לפני עיוור. הרי לשיטתי זה מותר. לא הכשלתי אותך באיסור. זה שאתה חושב שזה אסור אתה טועה, מה אכפת לי? זה לא נקרא להכשיל. אז למה אני צריך לגלות לך? הרי לא הכשלתי אותך באיסור. למה מאיפה באה הדרישה שלגלות לך? הדרישה שלגלות לך היא נובעת מזה שאני צריך לכבד את האוטונומיה שלך. אם אתה מקבל החלטות אתה צריך לקבל את ההחלטות, לא אני. למרות שידעתי שאתה טועה. אם אתה תלמיד חכם שהגיע להוראה, ככה הריטב"א כותב, אחרת סתם לא, אבל אם רב הונא ורב חסדא היו תלמידי חכמים, הייתה להם שיטה אחרת, אני חושב שהם טועים, לא משנה, אבל הם תלמידי חכמים, אני צריך לכבד את זכותם, הם צריכים לקבל את ההחלטות על עצמם, לא אני. לכן אם הם יודעים על זה, בעיה שלהם. בלפני עיוור רגיל שזה וודאי אסור לא יעזור שאני אגלה להם שזה איסור. אבל כאן הרי אין איסור, כי אני אומר שזה מותר, רק מה? רק יש פה בעיה של הפגיעה באוטונומיה. אם אני אומר לו והוא מקבל את ההחלטות לבד, אין פה בעיה באוטונומיה. מה זה אומר? הריטב"א בעצם טוען, יש איסור להכשיל מישהו בדבר שהוא בכלל לא אסור. הרי לא הכשלתי אותו באיסור. אז מאיפה בא האיסור הזה? אם לא גיליתי לו, כן? מאיפה בא האיסור הזה? הרי לא הכשלתי אותו באיסור. הכשלה באיסור זה הכשלה כשהוא עובר איסור. או הוא לא עובר איסור, נכון? הריטב"א הוא מוניסט, הוא אומר אם אני תופס שזה מותר אז זה מותר, לא אכפת לי שאתה חושב שזה אסור, אתה טועה. אז איפה האיסור? כיבוד האוטונומיה הוא לא לפני עיוור במובן הפורמלי. לפני עיוור לא תיתן מכשול לא קיים פה. אבל ארור משגה עיוור בדרך יש פה. ההוא משגה עיוור בדרך של העיוור. אם אתה מטה אותו מהדרך שהוא כעיוור, אני כעיוור אחרייך הולך כמו שנאמר. זאת אומרת, אם אתה מטה אותו בדרך שלו כעיוור, גם זה לפני עיוור. אבל זה לא לפני עיוור לא תיתן מכשול, האיסור הפורמלי אין כי זה הכשלה באיסור. ואי כיבוד האוטונומיה זה לפני עיוור. לכן למשל ארור משגה עיוור בדרך זה רק כאשר אתה משגה אותו, נכון, בטעות. אבל לפני עיוור לא תיתן מכשול זה גם כשהעיוור הוא מזיד. זה בדיוק ההבדל בניסוחים. משגה עיוור בדרך זה כשהוא שוגג, אז אני עובר על הדבר הזה. כי אם הוא היה מזיד ואין פה איסור, זה החלטה שלו, מה זה קשור אליי? אז אני לא ארור ואין פה לפני עיוור ואין פה שום דבר. אז יש הבדל גם נפקא מינה ביניהם, שלפני עיוור לא תיתן מכשול זה גם כשהוא מזיד, וארור משגה עיוור בדרך זה רק כשהוא שוגג, שזה אי כיבוד אוטונומיה, זה לא הכשלה באיסור. אז הנה דוגמה להבדל בין שני הדברים האלה. אז האיסור קיים כשיש את הציווי. המהות, הבעייתיות, יכולה להיות קיימת גם כשאתה חורג מעבר לאיסור הפורמלי, גם מעבר לציווי. אבל ברור שגם במקום שבו יש את הציווי עצמו יש גם את הבעיה המהותית, לא רק את המעבר על הציווי. עד כאן.