מוסר, אמונה והלכה – שיעור 15 – הרב מיכאל אברהם

אוקיי,

[Speaker A] בואו

[Speaker B] נתחיל. בשיעור הקודם דיברתי על דילמת אותיפרון, ואמרתי שהדילמה מנגידה בין שתי אפשרויות. אפשרות אחת שהאלוקים רוצה את הטוב בגלל שהוא טוב, או שהדבר הוא טוב בגלל שאלוקים רוצה אותו. ואמרתי שבמבט ראשוני הנטייה הפשוטה היא להגיד שברור שהאופציה השנייה היא הנכונה, כי האופציה הראשונה בעצם אומרת שיש משהו שקודם לרצונו של הקדוש ברוך הוא, זאת אומרת הטוב הוא טוב בלי קשר לרצונו של הקדוש ברוך הוא, ולהפך, הקדוש ברוך הוא רוצה אותו כי הוא טוב. אבל זה שהוא טוב זה לא בגלל רצונו של הקדוש ברוך הוא, זה קודם לרצונו של הקדוש ברוך הוא. לא דווקא קודם זמנית, אבל קודם מהותית, סיבתית, לא יודע איך לקרוא לזה. אז זאת ההסתכלות הפשוטה באינטואיציה הראשונית. אבל הבאתי שאבי שגיא וסטטמן בספר שלהם אומרים שכמעט לא מוצאים גישה כזאת בהגות היהודית התורנית, והסיבה העיקרית לעניין הזה היא כנראה שאם אנחנו מניחים שהטוב הוא טוב בגלל שאלוקים רוצה אותו, אז זה בעצם אומר שכשני מתאר את הקדוש ברוך הוא כטוב, זה למעשה הגדרה, זאת לא טענה. כי ברור, מעצם ההגדרה מה שהוא רוצה זה מה שנקבע להיות טוב. אז להגיד שהקדוש ברוך הוא הוא טוב זו טאוטולוגיה. זאת אומרת ברור, זאת אומרת כי רצונו מגדיר את המושג טוב. אם אתה רואה את האמירה הזאת כטענה ולא כהגדרה, האמירה שאלוקים הוא טוב, אז חייב להיות שהטוב נקבע לפי איזה שהוא קנה מידה שלא קשור לקדוש ברוך הוא. ואז אתה יכול להגיד הוא מתאים לקנה המידה הזה ולכן אני טוען שהוא טוב. אז זה כבר טענה ולא רק הגדרה. כן? כשאנחנו אומרים שהקדוש ברוך הוא הוא טוב, אנחנו בדרך כלל מתייחסים לדבר הזה כשבח לגביו, אוקיי? אבל לפי האפשרות הראשונה זה פשוט הגדרה, זה לא שבח. ושללתי את האפשרות שיכול להיות שמה שאני מרגיש כטוב, לא משנה, אני לא אכנס לזה עוד פעם. אז אלה, זה בעצם שתי האפשרויות. עכשיו, זה כמובן אבל מעורר בעיה נגדית. כן? לשני האפשרויות בדילמת אותיפרון מלוות בבעיות. האפשרות שאלוקים רוצה את הטוב בגלל שהוא טוב, הבעיה סליחה, שהטוב הוא טוב בגלל שאלוקים רוצה אותו, הבעיה שם היא שבעצם אי אפשר להגיד שאלוקים הוא טוב, הוא מוגדר כטוב, אבל זאת לא טענה, אין פה משהו שהוא שבח כלפיו. לעומת זאת, זאת הבעיה שהביאה את ההוגים כנראה לאחוז באפשרות השנייה. אבל גם האפשרות השנייה לא חפה מבעיות. האפשרות השנייה שאומרת שאלוקים רוצה את הטוב בגלל שהוא טוב, בעצם אומרת, כמו שאמרתי קודם, שהטוב נקבע לפי איזה שהוא קנה מידה שכפוי על הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת הוא לא תלוי ברצונו של הקדוש ברוך הוא, הוא קודם לרצונו של הקדוש ברוך הוא, ואז הטענה שאלוקים הוא טוב נובעת בעצם ממבט משווה. אני לוקח את הקנה מידה הזה, מסתכל איך הקדוש ברוך הוא מתנהל וכולי, אני משווה, אני אומר אם זה דומה אז אני יכול להגיד שאלוקים הוא טוב. וזאת טענה ולא הגדרה. ואז זה בעצם אומר שיש משהו ש-א', לא תלוי בקדוש ברוך הוא, אבל לא רק שהוא לא תלוי, הוא כפוי עליו. וזה כבר משהו שנראה קצת בעייתי ב-כן? במבט של תאולוגיה מקובלת. ואז אמרתי ש, אני אתמצת את זה כי כבר דיברנו על זה בהרחבה פעם קודמת, אמרתי שאחד הדברים שמבלבלים אותנו כאן זה שאנחנו קוראים לחוקי הלוגיקה, זאת אומרת לא, עברתי ללוגיקה. אמרתי שגם הלוגיקה היא לא נקבעת על ידי הקדוש ברוך הוא אלא כפויה עליו. גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות משולש עגול ודיברנו על האבן שהוא לא יכול להרים, וכל מיני דברים כאלה. ואמרתי שאחד הדברים שמבלבלים את האנשים כשהם לא מוכנים לקבל את התזה הזאת, כן? שהלוגיקה כפויה על הקדוש ברוך הוא, זה כשאומרים ששום דבר לא יכול להיות כפוי עליו, הרי הוא ברא את הכל, אז אם הוא היה רוצה היה בורא לוגיקה אחרת. לא יכול להיות שמשהו כפוי עליו. והטענה שלי הייתה שמה שמבלבל את האנשים זה ש… לחוקי הלוגיקה גם קוראים חוקים, כמו חוקי הפיזיקה, כמו חוקי המדינה. ולכן הטענה היא שחוק הוא תולדה של פעולה של מחוקק. אז מה, יש מחוקק שהוא מעל הקדוש ברוך הוא? זאת אומרת שהחוקים שהוא חוקק כפויים על הקדוש ברוך הוא? לא סביר. ולכן אנשים אומרים לא, אז זה לא יכול להיות, ברור ששום דבר לא יכול להיות כפוי על הקדוש ברוך הוא. אבל הטענה שלי הייתה שלהגיד לדבר על חוקי הלוגיקה זה ביטוי מושאל. זה לא כמו חוקי הפיזיקה או חוקי המדינה. חוקי הפיזיקה וחוקי המדינה דורשים מחוקק, למה? כי הם יכלו להיות אחרים והמחוקק החליט שהם יהיו כאלו. גם חוקי הפיזיקה, הקדוש ברוך הוא יכול היה לברוא עולם עם חוקי פיזיקה אחרים והוא החליט לברוא את העולם עם חוקי הפיזיקה האלה. וכמובן המחוקק בכנסת גם אותו דבר, היה יכול לחוקק כך, היה יכול לחוקק כך, זה שהוא חוקק באופן הזה לכן הדבר תלוי בו. אבל חוקי הלוגיקה הם לא חוקים במובן הזה. חוקי הלוגיקה לא יכלו להיות חוקים אחרים. אין לוגיקה שבה משולש הוא עגול, כי משולש מעצם הגדרתו הוא לא עגול. זאת אומרת הביטוי משולש עגול הוא בעצם ביטוי נטול משמעות, זה צירוף מילים נטול משמעות. אין דבר כזה משולש עגול. זאת אומרת לא רק שאין, לא שאין בעולם, שבעולם שלנו גם אין שדים, אבל שדים זה לא ביטוי מחוסר משמעות. יכול להיות עולם אחר שבו כן קיימים שדים, אוקיי? זה לא ביטוי סתירתי, זה ביטוי שלא קיים בעולם שלנו. פה כשאני מדבר על משולש עגול אני לא טוען רק שאין משולש עגול בעולם שלנו אלא שהביטוי הוא ריק. בשום עולם דמיוני שתעלו בדמיונכם לא יכול להתקיים משולש עגול. בסדר, זאת הטענה שמה. או במילים אחרות כשהקדוש ברוך הוא ברא את העולם לא היו לו שתי אופציות האם לאפשר משולשים עגולים או לא לאפשר משולשים עגולים והוא חוקק את חוקי הלוגיקה שאוסרים על משולש להיות עגול. לא, אין שתי אפשרויות, משולש הוא לא עגול מעצם הגדרתו. לא צריך לחוקק או לאסור על המשולש להיות עגול. זה לא איסור. המשולש הוא לא עגול כי הוא לא עגול לא כי אסור לו להיות עגול. בסדר? אז באותה מידה כשהקדוש ברוך הוא יצר את העולם הוא לא יכול היה ליצור עולם שבו המשולש יכול להיות עגול. הוא לא יכול לא כי זה פגם בכל יכולתו, הוא לא יכול כי אין עולם כזה. עולם שבו המשולש יכול להיות עגול זה אוסף מילים שלא אומרות כלום כי משולש עגול זה ביטוי ריק. לכן כשאני אומר שהקדוש ברוך הוא לא יכול ליצור עולם כזה זה גם ביטוי מטעה. זה לא שהוא לא יכול ליצור עולם כזה, פשוט אין עולם כזה, לא יתכן עולם כזה. לא שאין בפועל, לא יתכן עולם כזה. אז ממילא ברור שהקדוש ברוך הוא לא יכול כביכול ליצור עולם כזה, אבל זה לא פגם ביכולתו, זה לא חוסר ביכולתו. חוסר ביכולתו של הקדוש ברוך הוא זה אם יש משהו שעקרונית יכול להתקיים והקדוש ברוך הוא לא יצליח להביא אותו לידי קיום, לא יצליח ליצור אותו, זה פגם בכל יכולתו. אבל כאן יש משהו שהוא בכלל לא מוגדר הוא לא יכול להתקיים. אז זה שהקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות עולם שבו יש משולש עגול זה לא פגם בכל יכולתו, פשוט כי אין משולש עגול, אין דבר כזה משולש עגול. אוקיי? אז לכן הטענה שהקדוש ברוך הוא כפוף לחוקי הלוגיקה היא טענה מטעה. הוא לא כפוף לחוקי הלוגיקה. הוא לא יכול לחרוג מחוקי הלוגיקה אבל לא יכול לא בגלל שיכולתו לא מלאה, אלא בגלל שאין דבר כזה לחרוג מחוקי הלוגיקה. לחרוג מחוקי הלוגיקה זה ביטוי אוקסימורוני, זה סתירה פנימית. חוקי הלוגיקה זה לא משהו שאפשר לחרוג ממנו. אפשר לחרוג מחוקי הפיזיקה, כן, אפשר לעשות נס שזה חורג מחוקי הפיזיקה, אבל אי אפשר לחרוג מחוקי הלוגיקה. ולכן אין שום בעיה עקרונית באמירה שחוקי הלוגיקה כפויים על הקדוש ברוך הוא. הם לא כפויים עליו, הוא לא יכול לחרוג מהם כי אין דבר כזה לחרוג מהם. אז זה לא כפוי. כפוי פירושו יכול להיות משהו אחר ואני כופה עליך להיות ככה ולא ככה, אבל אין פה את הלא ככה. אין, יש רק את הככה, אין את הלא ככה. אוקיי? לכן שום דבר לא כופה את הקדוש ברוך הוא ואין שום בעיה עקרונית להגיד את זה. טענתי הייתה שחוקי המוסר גם הם כאלה. חוקי המוסר זה כמו חוקי הלוגיקה. הם כפויים על הקדוש ברוך הוא אבל לא כפויים במובן שהיה יכול להיות עולם שבו חוקי המוסר הם אחרים והוא החליט ליצור את העולם. עם חוקי הלוגיקה העכשוויים, כן, הקיימים. לא, לא יכול להיות עולם עם חוקי מוסר אחרים כי חוקי המוסר כמו חוקי הלוגיקה הם הכרחיים אינהרנטית. זאת אומרת, כשאתה אומר לי שעולם שבו רצח הוא מוסרי, אמרת פה תרתי דסתרי, כמו משולש עגול. לכן לא היו לפני הקדוש ברוך הוא שתי אופציות לברוא עולם שבו רצח הוא מוסרי או לברוא עולם שבו רצח הוא לא מוסרי והוא החליט על האופציה השנייה. לא, יש רק אופציה אחת, כיוון שרצח הוא לא מוסרי נקודה. בדיוק כמו שמשולש לא יכול להיות עגול. הוא יכול היה לברוא עולם, דיברנו על זה, הוא יכול היה לברוא עולם שבו אנחנו לא נבין שרצח הוא לא מוסרי, להסתיר מאיתנו את העניין הזה. הוא היה יכול לברוא עולם שבו אנשים הם רשעים ולמרות שהם יודעים שרצח הוא לא מוסרי הם רוצחים. גם עולם כזה הקדוש ברוך הוא יכול לברוא. אבל הוא לא יכול לברוא עולם שבו לרצוח זה אקט מוסרי. זה לא יכול להיות, כי לרצוח זה אקט מוסרי זה אוקסימורון, זה כמו משולש עגול. ולכן אני לא רואה בעיה עקרונית באמירה שהמוסר קדם לקדוש ברוך הוא וכפוי עליו. אוקיי, אז בעצם חוקי המוסר בדיוק כמו חוקי הלוגיקה הם קנה מידה שתוקפו הוא אובייקטיבי. הוא לא תלוי ברצונו של הקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא לא יכול היה לעשות עולם שבו זה יהיה אחרת, חוקי המוסר, לא עולם שבו לא יתנהגו מוסרית, אלא עולם שבו חוקי המוסר עצמם יאמרו משהו אחר. בסדר? זה אין דבר כזה, לא יכול להיות דבר כזה. ולכן אין בעיה עקרונית באמירה שהקדוש ברוך הוא רוצה את הטוב מפני שהוא טוב ולא שהוא טוב בגלל שהקדוש ברוך הוא רוצה אותו. זה שהוא טוב זה קודם לרצונו של הקדוש ברוך הוא והקדוש ברוך הוא כיוון שהוא טוב הוא רוצה גם כן שנקיים את הטוב. אוקיי? אבל זה שזה טוב והוא לא טוב זה לא בגלל הקביעה של הקדוש ברוך הוא, זה קביעה לוגית, זאת אומרת זה ברור, זה מה שטוב. עכשיו עד כאן לגבי דילמת אותיפרון. עכשיו אני מתקדם לצעד הבא. הזכרתי בתחילת השיעור הקודם כשסיכמתי את הסמסטר הראשון, אז אמרתי שבסוף הסמסטר הראשון הבאתי את הראיה מן המוסר לקיומו של אלוקים. והראיה מן המוסר בעצם אומרת שלא יכול להיות מוסר תקף אלא מכוח רצונו של אלוקים. בעולם נטול אלוקים, בעולמו של האתאיסט לא יכול להיות שיש מוסר תקף. והסברתי שזה לא אומר שאין אתאיסטים שמתנהגים טוב, ברור שיש. אני אפילו לא בטוח בכלל שיש פחות אתאיסטים שמתנהגים טוב מבחינת אחוזים לעומת אנשים מאמינים, לפעמים החשש שלי שזה הפוך, אבל הטענה היא שבעולם של האתאיסט לא יכול להיות מוסר תקף. יכול אדם להתנהג באופן מוסרי, כשאני אשפוט את ההתנהגות שלו אז אני אומר הוא מתנהג באופן מוסרי. אבל הוא עצמו לא יכול להציג משנה מוסרית תקפה, מחייבת, כיוון שבעולמו שלו אם אין אלוקים שהוא הבסיס שנותן תוקף לחוקי המוסר, אז אין תוקף לחוקי המוסר, אז אין חוקי מוסר. ולכן אמרתי שזה בעצם ראיה, קראתי לזה ראיה חושפת או ראיה תאולוגית כי זאת ראיה שמעמידה את האדם בפני מראה. ואני אומר לך תראה, אתה יכול להאמין שיש אלוקים אתה יכול להאמין שאין אלוקים, אין לי דרך לשכנע אותך, אבל דבר אחד אני שואל אותך: אתה חושב שיש מוסר תקף? אתה יכול להגיד לי לא ואז אנחנו נפרדים כידידים או לא כידידים, ואנחנו נפרדים. אבל אם אתה אומר לי שכן, שלדעתך יש מוסר תקף, אז אני טוען אז בהכרח אתה מאמין באלוקים. אתה אולי לא מודע לזה, אבל יש לך אמונה מובלעת באלוקים, כי בלי אלוקים אין מוסר תקף. אז זה שאתה אתאיסט ובכל זאת חושב שיש מוסר תקף פשוט משנתך לא קוהרנטית. אתה לא מבין שאתה בעצם חי בסתירה. כי בעולם בלי אלוקים אין, לא יכול להיות תוקף למוסר, לא יכול להיות שיהיו חובות מוסריות. אוקיי? זאת בעצם הראיה מן המוסר. אמרתי זאת ראיה תאולוגית ולא פילוסופית כי תמיד יש את האופציה שהבן אדם יגיד אוקיי אני באמת חושב שאין מוסר תקף ואני נשאר בשלי שגם אין אלוקים, בסדר, אוקיי. אבל לכן זאת טענה. טענה היפותטית, טענה שבנויה על הנחה הנחה מסוימת. זאת אומרת, אם אתה חושב שיש מוסר תקף, אז אני יכול להראות לך שיש אלוהים. ואתה תמיד יכול להגיד לי, כן, אבל אני לא מניח שיש מוסר תקף. בסדר, אז לא. אבל אם תהיה ישר עם עצמך, אני מניח שהרבה מן האנשים יודו שיש מוסר תקף. בסדר, אבל אותי הוא תמיד יכול לא לנצח, אלא לא להפסיד, ולהגיד אוקיי, אני לא חושב שיש מוסר תקף, וזהו, הכל בסדר. אגב, היה לי לא פעם כבר פגישות כאלה, שאנשים דיברו בהתלהבות על המוסר ועל תוקפו של המוסר, ואז אחרי שאמרתי איך יכול להיות שיש מוסר תקף בלי אלוהים, בעצם לא, המוסר הוא לא תקף, זה רק משוגעס שלי. נחמד לי להתנהג ככה, אז אני מתנהג ככה, אבל לא שיש חובה להתנהג באופן מוסרי. כן, כי הם נדחקו לפינה, רגע זה מכריח אותי לאמץ את הטענה שיש אלוהים, ואני הרי אתאיסט. אז לכן אתה יכול לסגת, וזה טיבן של הראיות מהסוג הזה, שאפשר תמיד לסגת מהראיה הזאת, כי היא בנויה על איזה שהיא הנחה. אז זה דיאגנוזה עצמית, כן? סלף דיאגנוסטיקס. זאת אומרת אתה תעמוד מול הראי ותשאל את עצמך האם אתה חושב שיש מוסר תקף או לא, עזוב אותי. לי אל תספר מה אתה חושב, ספר לעצמך. אם אתה מגיע למסקנה שיש מוסר תקף, אז אתה צריך להבין שאתה גם מאמין באלוהים. אם אתה מגיע למסקנה שאין מוסר תקף, אז אתה פטור מאמונה באלוהים. בסדר תחליט, נתתי לך כלי לעשות דיאגנוזה עצמית, זאת אומרת לבדוק האם אתה מאמין באלוהים או לא. תשאל את עצמך אם לדעתך יש מוסר תקף. אוקיי? אז זה לא כלי לנצח מישהו בוויכוח, אלא כלי לעזור למישהו לאבחן את משנתו שלו. זאת אומרת אני עוזר לו להבין איפה הוא עצמו עומד ביחס לשאלה. מה שהוא יגלה, הוא יגלה, אני לא יודע. אוקיי? אז זה הראיה מן המוסר לקיומו של אלוהים. אלא מאי? שהמסקנה מהשיעור הקודם לכאורה סותרת את הראיה הזאת, כי הרי רק עכשיו אמרנו שחוקי המוסר קיימים בלי קשר לאלוהים. לא צריך את אלוהים כדי להגדיר משהו כטוב או לא טוב. נכון? זאת הייתה המסקנה מהדיון בדילמת אותיפרון. הראיה מן המוסר לקיומו של אלוהים מניחה שאין חוקי מוסר, אין תוקף לחוקי המוסר בלי שיש אלוהים שנותן להם תוקף. אז יש פה יש פה סתירה לכאורה, זאת אומרת לכאורה הניתוח הזה של דילמת אותיפרון שומט את הקרקע מתחת לטיעון מן המוסר לטובת קיומו של אלוהים. והשאלה איך הדברים האלה מתיישבים, אם בכלל. סליחה. אז אני רוצה להגדיר פה אולי עוד תזכורת קטנה למשהו שכבר עשינו. שכחתי, בדרך כלל הם מעדיפים שאני אעשה את זה ככה. תזכורת קטנה, הטענה הייתה, זה מהסמסטר הקודם עוד היה, הטענה הייתה שבבסיס המוסר קיימות מה שקראתי עובדות מוסריות או עובדות אתיות. הטענה שאסור לרצוח היא עובדה, זה מה שנקרא ריאליזם מוסרי. זאת אומרת היא עובדה שאי אפשר להתכחש לה, כמו שדיברנו קודם. ולכן היא לא עמדה סובייקטיבית שלי, כי אם זאת עמדה סובייקטיבית שלי, אז העמדה שלך יכולה להיות אחרת, ולא יכולה להיות לי שום ביקורת על זה שאתה מתנהג או חושב אחרת ממה שאני חושב. כי כל מה שאני קורא מוסרי זה רק צורת ההתייחסות שלי. אם אני חושב שיש מוסר תקף, מוסר אובייקטיבי, מוסר שמחייב את כולם, אני צריך להניח ריאליזם מוסרי. זאת אומרת אני צריך להניח שיש דבר כזה שנקרא עובדות מוסריות, העובדה שאסור לרצוח, לגנוב, שצריך לעזור לזולת, שצריך לכבד הורים, כל הדברים מן הסוג הזה, אלה עובדות מוסריות. ובעצם הטענה עכשיו כשאני חוזר על הראיה מן המוסר לקיומו של אלוהים, אז הטענה היא בעצם כפולה: מי ברא את העובדות המוסריות ומי נותן להן את התוקף, זאת אומרת למה אני צריך לציית לעובדות המוסריות האלה. אוקיי? עכשיו שימו לב שהשאלה מי ברא את העובדות המוסריות יורדת. אף אחד לא ברא אותן, כי הן עובדות הכרחיות. הן לא יכולות להיות אחרת. זה לא שהיה קודם עולם בלי עובדות מוסריות ואחרי זה נבראו העובדות המוסריות.

[הרב מיכאל אברהם] ההגדרה

[Speaker A] של

[Speaker B] מה טוב ומה רע היא הגדרה כמו לוגיקה, כמו שאף פעם לא נברא המשפט שמשולש הוא לא עגול, או שסכום הזוויות במשולש הוא מאה שמונים מעלות. הוא לא נברא כי זה הכרח המציאות, זה תמיד היה ככה. אוקיי? לכן גם פה אם לגבי המוסר אני אומר שהוא כמו הלוגיקה. אז גם המוסר למעשה לא נברא על ידי הקדוש ברוך הוא. להגדיר מה טוב ומה רע לא תלוי בקדוש ברוך הוא, זה כפוי עליו כמו שדיברנו. אבל יש את מה שנקרא הכשל הנטורליסטי, הכשל של האיז אוט של דיוויד יום, שהוא בעצם אומר שאי אפשר לגזור מסקנה נורמטיבית מהנחות עובדתיות. אי אפשר לגזור את האוט, מה צריך לעשות, מה ראוי לעשות, מתוך האיז, מתוך מה שקיים. אם הקיר הזה הוא לבן, אז הקיר הזה הוא יפה. הטיעון הזה הוא טיעון בטל. הקיר הוא לבן זאת עובדה, הקיר הוא יפה זה שיפוט. שיפוט לא נגזר מעובדה. בשביל להשלים את הטיעון הזה אתה צריך להגיד הקיר הזה הוא לבן, סליחה, מה שלבן הוא יפה, ולכן הקיר הזה הוא יפה. זה כבר בסדר. ומעצם העובדה שהקיר הוא יפה אי אפשר לגזור את המסקנה שהקיר הוא לבן. שיפוט לא נגזר מעובדה. עכשיו אם יש לי עובדות אתיות שרצח זה רע ולגמול חסד זה טוב, על פניו גם מהן אני לא יכול לגזור חובות. מה אני חייב לעשות ומה אני לא חייב לעשות. אני לא יכול לגזור את החובות. אלו עובדות, עובדות בהגדרה זה האיז, החובות זה האוט. אני לא יכול לגזור את האוט מהאיז. לכן אני טוען שבעצם הקדוש ברוך הוא לא קובע מה טוב ומה רע. זה כפוי עליו, ההגדרה מה טוב ומה רע. אבל הוא כן זה שנותן תוקף לחובה להתנהג טוב. זאת אומרת בלי הציווי של הקדוש ברוך הוא, אז היה בעולם עובדות אתיות מה טוב ומה רע, אבל לא הייתה שום מחויבות שלי להתנהל על פיהן, לעשות את הטוב או לא לעשות את הרע. הדבר הזה לא היה קיים. מה שהתפקיד של הקדוש ברוך הוא במשחק הזה זה לתת לעובדות האתיות תוקף, להפוך אותן מעובדה לנורמה, מהאיז לאוט. הטענה שרצח זה רע זו טענה עובדתית. השאלה למה בגלל זה לי אסור לרצוח, מוטלת עלי חובה להימנע מלרצוח, זה תולדה של ציווי של הקדוש ברוך הוא, של אלוקים. הרב, אפשר שאלה? כן. יש את המאמר חז\"ל שהקדוש ברוך הוא הסתכל בתורה בשביל לברוא את העולם. ואנחנו גם יודעים שהתורה הייתה קיימת לפני בריאת העולם תתקנ\"ד דורות. כאילו אני מנסה לטעון שהקדוש ברוך הוא ברא את התורה בשלב מסוים, אחרי זה הסתכל בה כדי לברוא את המוסריות, כי הרי בריאת העולם זה שם מאוד כללי של בריאת הכל. אי אפשר לומר, הרב מבין את השאלה שלי? לא. אני רק יודע שאני לא מסכים כמעט עם אף משפט שאמרת, אבל אני לא מבין לאיזה שאלה זה מוביל כל זה. נגיד לך למה אני לא מסכים. א', אנחנו לא יודעים שהתורה קדמה לעולם. זה מדרש חז\"ל. מדרשים זה לא טענות עובדתיות. זה יכול להיות עם מסר כזה או מסר אחר. לא נכון ללמוד ממדרשים טענות עובדתיות. אני לא חושב שחז\"ל היה להם גם את הכלים לדעת אם התורה קדמה לעולם או לא, מאיפה הם יודעים? אז לכן אני מפרש את הדבר הזה כאיזושהי אמירה ערכית או אמירה מטא-תורנית, לא תיאור עובדתי ממתי התורה קיימת. זה דבר אחד. דבר שני, הטענה שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם זה לא אומר שהוא ברא גם את המוסר. כמו שאמרתי קודם, כמו שהוא לא ברא את הלוגיקה. אז לכן זה שהוא ברא את העולם אז מה? זה לא אומר שהוא ברא את המוסר. אוקיי? לכן אני לא מסכים להנחות שלך. אני עדיין לא מבין איזה שאלה נבעה מהן, אבל אני לא מסכים להנחות. אז אתה רוצה לשאול אז תשאל. לא לא, בסדר גמור, תודה

[הרב מיכאל אברהם] רבה. אוקיי, אז בעצם מה שאני רוצה לומר זה שהמסקנה מהדיון שלנו על דילמת אותיפרון שהמוסר קיים לפני הקדוש ברוך הוא וכביכול כפוי עליו והמסקנה מהסמסטר שעבר שאין מוסר בלי אלוקים לא סותרות זו את זו. למרות שלכאורה יש סתירה. הטענה שאין תוקף למוסר בלי אלוקים, לא שאין מוסר בלי אלוקים. הטוב והרע קיימים גם בלי אלוקים. אבל התוקף למה אני צריך לעשות את הטוב ולהימנע מלעשות את הרע, התוקף הזה לא קיים בלעדיו. זאת אומרת רק הציווי שלו נותן תוקף לחובה הזאת. שזה בעצם הופך עובדה, שזה האיז, לחובה, שזה האוט. מה אני אמור לעשות. אוט, כן? מה אני אמור לעשות. המה שהופך את האיז לאוט זה הציווי של הקדוש ברוך הוא. ולכן הראיה מן המוסר היא לא ראיה מקיומם של קני מידה של טוב ורע, אלא היא ראיה מזה שהם תקפים, מזה שהם מחייבים אותנו. אז זה בעצם מה שאומר שאין סתירה בין המסקנה מהסמסטר הקודם לבין המסקנה שלנו פה מדילמת אותיפרון. עכשיו השאלה שעולה כאן, שאלה מעניינת: טוב, אז למעשה לפני הציווי של הקדוש ברוך הוא אז היה טוב ורע, היו הגדרות מה טוב ומה רע, אבל זה לא היה בר תוקף, זאת אומרת זה לא היה מחייב. ועכשיו השאלה אז למה הקדוש ברוך הוא מחויב לעשות טוב? הרי אם המחויבות נולדת רק מרצונו שלו, אז מבחינתו אין מחויבות. יש רק הגדרה למה טוב ומה רע. אז למה הקדוש ברוך הוא בעצמו מחויב לעשות טוב ומחייב לעשות טוב? האם זה לא אומר שיש משהו פנימי בתוך הגדרת הטוב שמחייב אותו? ואי אפשר לעשות את החלוקה שאמרתי קודם בין ההגדרה מה זה טוב ומה זה רע לבין החובה שמתלווה לזה לעשות טוב ולהימנע מלעשות רע. אז מה שאני רוצה לטעון זה שהקדוש ברוך הוא באמת לא מחויב לטוב, הוא בחר לעשות טוב. וברגע שהוא בחר לעשות טוב ולחייב אותנו לעשות טוב, עכשיו זה הפך להיות מחייב. מבחינתו זה באמת לא היה מחייב. אולי זה קשור למה שהרמח\"ל כותב, כן? טבע הטוב להיטיב. הקדוש ברוך הוא שהוא טוב מטבעו, אז מטבעו עולה הרצון הזה של להיטיב. אז הוא לא חייב, הוא לא חייב לעשות את הטוב. במובן הזה אין שום דבר שמחייב את הקדוש ברוך הוא. גם המוסר לא מחייב את הקדוש ברוך הוא. כי לחייב פירושו שיש לך אופציה אחרת ואני מחייב אותך לעשות כך. זה כבר כן מגבלה על הקדוש ברוך הוא. נכון? כשאתה אומר ליצור עולם שבו הרצח הוא רע, פשוט אין אופציה כזאת. אז להגיד שהקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות את זה, זאת לא מגבלה. אבל להיות מחויב לעשות את הטוב, אתה יכול להיות מחויב לעשות את הטוב ואתה יכול לא להיות מחויב לעשות את הטוב. ההגדרה מה זה טוב היא הגדרה אובייקטיבית. אתה יכול להיות מחויב לעשות את הטוב ואתה יכול להיות לא מחויב לעשות את הטוב. ולכן פה הקדוש ברוך הוא בוחר להיות מחויב לטוב וממילא גם לחייב אותנו לעשות את הטוב. למה הוא בוחר בזה? אין עוד חובה קודם. בגלל שהוא טוב. וטבע הטוב להיטיב. זה בעצם אולי מה שמתכוון הרמח\"ל כשאומר טבע הטוב להיטיב. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא לא אנוס לעשות את הטוב אלא טבעו לוקח אותו לעשות את הטוב. והרי אין לו יצר הרע, הוא לא בדילמה האם לעשות את הטוב או לא לעשות את הטוב. אז אם טבעו הוא טוב והטוב מוגדר להיות בלי קשר אליו, נגיד לרצוח זה רע, לגמול חסד זה טוב, אז מטבעו הוא יצווה עלינו לגמול חסד ולהימנע מלרצוח. זה בגלל שזה טבעו. עכשיו אצלנו זה לאו דווקא הטבע שלנו. אבל ברגע שיש ציווי אלוקי, אז אנחנו עכשיו כבר מחויבים לעשות את זה. בסדר? המחויבות קיימת רק אצלנו, לא אצלו. זה ראיתי פעם איזה חקירה, מישהו הביא מהרמח\"ל גם כן משהו נדמה לי, איזושהי טענה שלמלאכים יש בחירה. הוא טוען שלמלאכים יש בחירה רק אין להם יצר הרע. אז כיוון שאין להם יצר הרע, הם תמיד יעשו את הטוב אבל לא כי אין להם בחירה. יש להם בחירה, רק אין להם דילמה אז הם לא משתמשים בכוח הזה לבחור. הם תמיד יעשו את הטוב כי אין להם יצר הרע, אז למה שלא יעשו את הטוב? במובן הזה זה כמו הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת, זה לא נכון שהקדוש ברוך הוא אין בחירה האם ליצור עולם טוב או לא ליצור עולם טוב. יש לו בחירה כזאת. רק מעצם טבעו הוא כמובן הולך ובורא עולם טוב. אצלנו זה לא בא מהטבע שלנו. אצלנו זה בא מתוך היענות לציווי, לציווי של הקדוש ברוך הוא. אצלנו להפך. בשיעור הקודם, בסמסטר הקודם דיברתי על זה שמי שעושה את הדברים רק בגלל שיש לו טבע טוב, הוא לא אדם מוסרי. אם אתה עושה את זה בגלל הטבע שלך אז זה כמו כבשה, גם הכבשה עוזרת לחברותיה ולא פוגעת בהן והיא נחמדה והכל מצוין, אף אחד לא יגיד שכבשה היא יצור מוסרי. למה? כי היא מתנהגת ככה כי זה הטבע שלה, לא כי היא בחרה להתנהג ככה. לא שיש לה איזושהי דילמה והיא הכריעה לכיוון הטוב. היא מתנהגת ככה כי היא בנויה שככה מתנהגים. זה לא נקרא להיות טוב. אוקיי? אז אצל הקדוש ברוך הוא במובן הזה הוא כמו כבשה. אז הקדוש ברוך הוא לא? מטבעו הוא מטיב, אבל אצלנו יש ערך מוסרי למעשים אם אנחנו עושים אותם מתוך מחויבות לעיקרון המוסרי. אם אנחנו עושים את זה כי זה הטבע שלנו כי ככה אנחנו בנויים אז אין לזה ערך מוסרי. אז מה שאתה אומר זה בעיקרון הקדוש ברוך הוא לא מוסרי כי הוא זה טבעו? במונחים שאנחנו מדברים עליהם, אז נכון. רק שהמונחים האלה שייכים אצלנו הם לא שייכים אצלו. אצלו הוא לא מוסרי במובן הזה שהוא לא מתגבר על יצר הרע כדי להחליט לעשות את הטוב. זה לא דורש ממנו איזשהם מאמצים מנטליים, מאבקים, כוח, להפעיל כוח, כן? לא, הוא פשוט הטבע שלו להיות טוב. אז הוא לא מוסרי במובן שאנחנו מדברים עליו על בני אדם. לא, הוא לא. במובן הזה הוא דומה לכבשה. הוא פשוט טוב מטבעו, הוא לא שהוא בוחר בטוב במובן המלא. הוא בוחר בטוב, הוא היה יכול תאורטית לבחור ברע, רק הוא טוב אז הוא בוחר בטוב ואין לו יצר הרע. אז יש לו עקרונית אפשרות לבחור כנראה, ככה אני משער עוד פעם, קשה לדבר עליו, אבל מטבעו הוא עושה את הטוב. אצלנו יש לנו יצר הרע ויש לנו בחירה ודווקא בגלל זה יש ערך למצבים שבהם אנחנו בוחרים בטוב, כי יכולנו גם לבחור ברע והיה לנו יצר שניסה לגרום לנו לעשות את זה והתגברנו ובחרנו בטוב. ורק בגלל זה יש למעשה שלנו ערך מוסרי. אז במובן הזה זה באמת שונה מהקדוש ברוך הוא, אצל הקדוש ברוך הוא זה לא ככה. הרב, יש קיום לחוקי המוסר גם בלי חוקי הפיזיקה? כלומר אני מנסה, הרב מקודם הפריד ביניהם, אבל מן הסתם בשביל שיהיה איזשהו מוסר בעולם חייב שיהיה מעשה בעולם. לא, בשביל שהמוסר יתממש צריך מעשה, אבל בשביל לקבוע מה נכון ומה לא נכון הקביעה הזאת יכולה לקדום לעולם. הנה פשר אפשרי למה שאמרת קודם שהתורה קדמה לעולם תתקע\"ד דורות. יכול להיות שלא מתכוונים באמת לומר שהתורה נבראה אלף דורות לפני העולם, איזו קביעה היסטורית. מה שרוצים להגיד לך זה את הרעיון, הרעיון הוא שהתורה באופן עקרוני קודמת לעולם, היא לא צריכה עולם כדי להתקיים, אבל זה לא אומר שזה תיאור היסטורי מתי הנקודה על ציר הזמן שבראו את התורה. לא זאת הכוונה, אני לא חושב בכל אופן. אוקיי, אז זה הערה לגבי טובו ומוסריותו של הקדוש ברוך הוא. עכשיו באמת במובן הזה קשה לדבר על זה שחוקי המוסר קדמו לאלוקים. אלוקים הוא קדום, זאת אומרת לא היה זמן שבו אלוקים לא היה, נכון? אי אפשר לקדום לאלוקים, הוא היה קיים תמיד. אז אין דבר כזה קודם לאלוקים. כשאנחנו מדברים פה על קודם, הכוונה בלתי תלוי באלוקים, לא קודם לאלוקים במובן על ציר הזמן. אוקיי? זה בלתי תלוי. עכשיו יותר מזה, זה גם לא רק שזה על ציר הזמן לא יכול להיות, הרי הקדוש ברוך הוא הכרח המציאות, אי אפשר אפילו לדמיין עולם שבו אין אלוקים, עולם דמיוני שבו אין אלוקים. לא, כי אלוקים הוא הכרח המציאות. וכל עולם דמיוני אמור להיות גם מה? למה אי אפשר לדמיין עולם בלי אלוקים? לא, אני לא קובע קביעה פסיכולוגית שאי אפשר לדמיין עולם, זאת קביעה פילוסופית. קביעה פילוסופית אומרת שמי שמבין מה זה אלוקים צריך להבין שדמיונות של עולם בלי אלוקים זה דמיונות שווא, זה כמו דמיונות של עולם בלי לוגיקה. לא, אני מבין את הטענה, אני לא מבין את המה איך כאילו מה הסיבה לכך שאין שאי אפשר לדמיין עולם בלי אלוקים? אתה שואל איך אני יודע שהוא הכרח המציאות? מה התהליך הלוגי שמביא אותך להכרח? אני יוצא, התהליך הלוגי הזה מתחיל מזה שהוא הכרח המציאות. נו בסדר. שאלתי מאיפה אני יודע שהוא הכרח המציאות, זה דיון אחר. מי אמר שזה תהליך לוגי? לא, בסדר, אז אני שואל. לקחתי את זה מהתורה, תסלח לי. תספר לי את זה. אין תהליך לוגי. אז עוד פעם, אם אתה לא מקבל את זה אז אין בעיה, הכל בסדר. אני רק אומר שגם אם מקבלים את זה, זה לא מעורר שום בעיה ביחס לחוקי המוסר. והם לא צריכים לקדום לקדוש ברוך הוא בזמן. בסדר? זה לא הנקודה. אוקיי, זה רק הבהרה. עכשיו אני רוצה ללכת. אפשר רק להבהיר את העניין הזה של הזמן? הקדוש ברוך הוא יצר את הזמן בשלב מסוים? זאת שאלה קשה. אני לא יודע לענות עליה. יכול להיות שהוא יצר את הזמן. אני אגיע לזה אגב בשיעורים שלי בימי ראשון, פילוסופיה. אבל וואנס נוצר הזמן, עכשיו אני יכול להסתכל אחורה עד מינוס אינסוף. ויש טענות שהזמן וה… נגיד זה בשם-טוב גפן, שמעתם עליו? יהודי מעניין. כתב ספר שנקרא הממדים, הנבואה והאדמתנות. גיאולוגיה. והוא טוען, כן, זה מאבות אבותיו של אביב גפן, יונתן גפן, זה תחילת המאה ה-20. בנו עוד חי בתל אביב, היה משורר נדמה לי או משהו. בכל אופן, אז הוא טען למשל… כן, הוא טען. קאנט הרי אומר שהחלל והזמן הם צורות הסתכלות שלנו. הם לא קיימים במציאות עצמה, אלא זה רק צורות הסתכלות שלנו. ולכן הוא אומר, זה פותר את בעיית קדמות העולם, שזה לא מתיישב עם המסורת שלנו. למה? בגלל שלפני שהיה אדם לא היה זמן. אז אי אפשר להגיד שהעולם היה קיים כך וכך שנים לפני שהיה קיים אדם. לפני שהיה קיים אדם לא היו שנים, כי ציר הזמן לא היה קיים. הזמן והחלל הם צורות הסתכלות של בני אדם. אם אין בני אדם, אין חלל וזמן. זאת הטענה שלו. ככה הוא פותר את הבעיה הזאת של גיל העולם, של קדמות העולם מול המסורת. למה זה לא פותר כלום? זה לא פותר כלום בגלל שתחשבו רגע. אני יכול לדבר על השאלה מתי נולד סבא שלי? כן. למרות שלא הייתי קיים אז. אז ציר הזמן שלי, כן, כצורת הסתכלות שלי, הרי נולד רק מתי שאני נולדתי. כשסבא שלי נולד, ציר הזמן שלי עוד לא היה קיים. אבל ברור לגמרי שאני עדיין יכול לדבר על השאלה באיזה תאריך נולד סבא שלי. למה? כי עכשיו כשאני כבר מצויד במשקפיים של זמן שדרכם אני מסתכל על העולם, אני יכול גם להסתכל אחורה ולשאול על דברים שקרו לפני מאה, מאתיים שנה. אין שום בעיה. זה שאז לא היה קיים ציר זמן, זה לא מונע ממני היום כשיש לי ציר זמן למקם גם אירועים מהעבר על ציר הזמן. לא כל כך הבנתי איך אתה מפריט את זה ואז אומר שזה גם קשור לכל הכלל. הוא ממה שהבנתי ממה שאתה אומר, הוא מדבר על התפיסה של כל בני האדם. אבל זה בדיוק הטעות שלו. מה זה תפיסה של כל בני האדם? תפיסה של כל בני אדם לחוד שהיא במקרה זהה אצל כולנו. בסדר. אבל עדיין הוא אומר הזמן לא קיים באמת. אז איפה הוא קיים? בתודעה הקולקטיבית של האנושות? לא, הוא קיים בתודעה של כל אחד מאיתנו שהיא במקרה אותו דבר. בסדר. אבל זה בתודעה של אדם פרטי, זה לא בתודעה של… אין תודעה קולקטיבית, או לפחות לא צריך להניח את קיומה של תודעה קולקטיבית. אני לא כל כך מצליח להבין למה צריך בכלל את המשחקים האלה. זמן זה… זה דבר פיזיקלי. יש לנו את המרחב והזמן. לא הבנתי. אבל עדיין דבר פיזיקלי וזה עדיין יכול להיות רק פרמטרים שבאמצעותם אני מסדר את עולם התופעות מבחינתי, אבל אין באמת במציאות חלל וזמן. למה? מה זה למה? זה מה שהוא טוען. מה הבעיה בטענה הזאת? בסדר, חשבתי שזה מוזר. זה מה שקאנט טוען. אני לא אומר שאני מסכים איתו, אבל אין בעיה עקרונית עם הטענה הזאת. אוקיי. עכשיו הוא אומר, אם אנחנו מאמצים את הטענה של קאנט, רק ככה בשם-טוב גפן אומר, אם אנחנו מאמצים את הטענה של קאנט זה פותר את הבעיה של גיל העולם. ואני טוען שזה לא פותר. שגיל העולם זה גיל העולם מבחינתי. כמו שגילו של סבא שלי. אבל היום אני כן יכול לקבוע מה היה תאריך הלידה שלו. כי היום אני מסתכל במשקפיים של זמן על המציאות, ובמשקפיים האלה אני גם יכול להסתכל על העבר, ואז אני מצייר את העבר על שנותיו, על פני ציר הזמן. אין בעיה, למרות שציר הזמן שלי עוד לא היה קיים אז. זה לא משנה. הגעתי לכל זה, לא זוכר למה. טוב, בכל אופן מה שאני רוצה אבל לומר זה ככה. מישהו העיר איזה הערה, הערה מעניינת על התזה הזאת. אני מקדים קצת את המאוחר, אבל חשוב לי כדי להשלים פה את התמונה. אנחנו עוד נדבר על הלכה ומוסר בהמשך, בסדר? ושמה אני אטען שהלכה ומוסר הן שתי קטגוריות בלתי תלויות. אגב מה שאתה אמרת קודם נועם, גם לנקודה הזאת אני לא מסכים. זאת אומרת, התורה לא קובעת את המוסר, והסתכל באורייתא וברא עלמא, גם לזה אני לא מסכים, והקדוש ברוך הוא הסתכל באורייתא וברא עלמא זה גם אגדה, היא לא באמת אומרת משהו לא על התורה ולא על העולם. ואני גם לא מסכים לזה שהתורה קובעת את המוסר, ממש לא. אבל כל זה אנחנו עוד נדבר. בכל אופן, אני רוצה לטעון שהלכה ומוסר הן שתי קטגוריות בלתי תלויות. ולכן אני למשל, עוד פעם כל זה נדבר בהמשך, אבל ברמה העקרונית אני למשל לא מוטרד מקונפליקטים בין הלכה למוסר. להרוג תינוקות עמלקים, לא לחלל שבת כדי להציל גוי, לממזר ילד של אישה שנאפה, מה הוא אשם הילד המסכן הזה שאתה הופך אותו לממזר והוא לא יכול להתחתן? אשת כהן שנאנסה צריכה להיפרד מבעלה, לא מוסרי בעליל, מה אתה רוצה ממנה? היא נאנסה. עכשיו אתה מעביר אותה עוד טראומה? אותה ואת בעלה ואת הילדים שלהם? מה הרעיון פה? אז כל הדברים האלה הם הוראות הלכתיות לא מוסריות, וזה מטריד מאוד את האנשים, איך מיישבים הלכה עם מוסר? יש הלכות שהן מתנגשות לכאורה עם עקרונות המוסר. ומה שאני רוצה לטעון, אני אעשה את זה בקצרה, אנחנו נעשה את זה ביתר הרחבה בהמשך, מה שאני רוצה בעצם לטעון זה שאין קושי עקרוני בעניין הזה. ההלכה אומרת כך, והמוסר אומר כך, ולפעמים יש קונפליקט ביניהם. ההלכה לא מתכוונת לומר לי מה היא ההוראה המוסרית מבחינת התורה. ההלכה אומרת מהי ההוראה ההלכתית. ההוראה המוסרית היא הוראה אחרת, ולפעמים תהיה התנגשות ביניהם. כמו שכן, אם אני יכול להיות, כן, אני אוהב לאכול שוקולד, הוא מאוד טעים. בא רופא ואומר לי אל תאכל שוקולד כי זה לא בריא. מי צודק? שניהם צודקים, נכון? שוקולד הוא טעים, זה נכון. וזה שהשוקולד לא בריא זה גם נכון, לצערנו זה תמיד הולך ביחד. אוקיי, אז מה זה אומר? זה אומר שכשאני אומר שהשוקולד הוא טעים ואתה אומר שהשוקולד הוא לא בריא, אין בינינו בכלל ויכוח. אתה מסתכל במשקפיים של רפואה, במשקפיים של רפואה לא כדאי לאכול שוקולד. אני מסתכל במשקפיים הדוניסטיות, כן של הנאה, במשקפיים האלה כן כדאי לאכול שוקולד. עכשיו האם יש סתירה בין שני המשקפיים? לא, יש קונפליקט בין שני המשקפיים. מבחינת הנאה כדאי לאכול שוקולד, מבחינת בריאות לא כדאי לאכול שוקולד. אבל זה יוצר שאלה אחרת. הקדוש ברוך הוא הוא פועל לפי המוסר והוא גם לפי ההלכה? נכון, אז איך? מה זה איך? לפעמים יש קונפליקטים. כשרופא עושה ניתוח, אז הוא מכאיב לפציינט, נכון? אז מבחינת גרימת סבל לזולת הוא היה לא בסדר הרופא, אבל הוא עושה את זה כדי לרפא אותו. במובן הזה הוא כן בסדר. הרבה מצבים בעולם בשביל לממש ערך אחד, אתה דורך על ערך אחר. הוא דוחה את הערך האחר, מה לעשות. אבל בסוף הפעולה של הרופא היא מוסרית במאה אחוז לדעת כולם. מה זה מוסרית? היא לא מוסרית, היא מועילה רפואית והיא גורמת סבל. רק אתה טוען שלהועיל רפואית עדיף על גרימת סבל. הבנתי, אבל זה עדיין גורם סבל. עכשיו גם פה בקונפליקטים של הלכה ומוסר, אני אומר, ההלכה אומרת שהילד הזה הוא ממזר, המוסר אומר שזה לא מוסרי להפוך אותו לממזר. נכון, ושני הדברים נכונים. אבל להלכה יש את הסיבות שלה למה בכל זאת לקבוע שהילד הזה הוא ממזר. זה לא סיבות מוסריות, זה סיבות רוחניות אחרות. והקדוש ברוך הוא רוצה שנקיים את ההלכה? כן, בוודאי הוא רוצה שנקיים את ההלכה והוא גם… הוא רוצה גם את זה וגם את זה, אבל במציאות לפעמים זה יכול להתנגש, ובהתנגשות כזאת אני יכול לשמור רק את אחד הערכים ואני אצטרך לדחות את השני. וגם פה, אותו דבר, התנגשות בין הלכה למוסר. יש פה איזה שהוא ערך רוחני מול ערך מוסרי. בשביל לקיים את הערך הרוחני, צריך לוותר על הערך המוסרי. או אולי, או ההפך, לא משנה, אבל זה נקרא קונפליקט. קונפליקט זה לא סתירה. קונפליקט לא מעורר בעיה עקרונית. קונפליקט מעורר שאלה מעשית. אוקיי, אז צריך להחליט מי גובר. מה לעשות בפועל. אבל אין פה בעיה עקרונית במובן הזה שיש פה סתירה. לא, אין פה שום סתירה. הלכתית, הילד הזה הוא ממזר, מוסרית, לא נכון לעשות אותו ממזר. נכון, ושתי האמירות נכונות. עכשיו, אם זה באמת כך, אז למה הקדוש ברוך הוא קבע את החוקים האלה? כי יש לו מטרות רוחניות מסוימות. ולפעמים זה בא על חשבון ערך מוסרי. בסדר? זאת הטענה. עכשיו, מישהו שאל אותי האם מה שאמרתי על חוקי המוסר שהם לא תלויים בקדוש ברוך הוא, אני אומר גם על חוקי ההלכה? שגם חילול שבת זה משהו שהוא רע, לא רע מוסרי, אלא רע הלכתי, רע רוחני. בסדר? זה רע רוחני וזה לא תלוי בקדוש ברוך הוא. וכל מה שהקדוש ברוך הוא עשה זה רק לתת לזה תוקף, שאסור לי לחלל שבת. בדיוק כמו שאמרתי לגבי חוקי המוסר. הוא שאל אותי האם אני אגיד אותו דבר על חוקי ההלכה? עכשיו, במבט ראשון הייתי אומר שלא. וגם אמרתי לו שלא. כי חוקי ההלכה נראה איכשהו ברור שהם תוצאה של הציווי האלוקי, זאת אומרת, בלי הציווי האלוקי, למה צריך לעשות אותם? הנה למשל הגויים שלא הצטוו, אין שום בעיה שהם אוכלים חזיר, נכון? אז ברור שזה מתחיל מהציווי. בניגוד לחוקי המוסר שהם אמורים להיות אוניברסליים, מחייבים את כולנו באותה מידה, החוקים, החוקים של ההלכה הם חוקים פרטיקולריים, לא אוניברסליים. מחייבים את היהודים, לא מחייבים את הגויים. אז אם זה ככה, אז הנטייה הראשונית שלי הייתה לומר שחוקי ההלכה, בניגוד לחוקי המוסר, הם לא כפויים על הקדוש ברוך הוא, הוא חוקק אותם בתורה. אבל אז אמר לי אותו בחור, זה לא יכול להיות נכון, ואני באמת חזרתי בי. למה? כי נניח הקדוש ברוך הוא עכשיו בא לברוא את העולם. חוקי המוסר נתונים, כפויים עליו. חוקי ההלכה הם בידיו, נכון? עכשיו למה שיקבע חוק הלכתי שילד שנולד מניאוף הוא ממזר? הרי זה חוק לא מוסרי, נכון? עכשיו אם בידיו לקבוע את ההלכה כרצונו, שום דבר לא כופה עליו כלום, זה הוא קובע, כן, בדילמת אותיפרון ההלכה זה הלכה כי הקדוש ברוך הוא קבע, לא שהוא קבע כי זאת ההלכה. אוקיי? לא כמו המוסר. אם זה ככה, אז למה שיקבע חוקים הלכתיים שעומדים נגד המוסר? הוא מכניס אותנו לקונפליקטים מיותרים. הרי אין ערך אמיתי לחוק ההלכתי, אתה רק צריך לציית לציווי של הקדוש ברוך הוא. אז שיצווה אותנו הפוך, באופן שלא ייווצר קונפליקט בין ההלכה למוסר. למה לייצר הלכה שתעמוד בקונפליקט מול המוסר? בשביל מה? הרי אין לה, ההלכה היא בידך, אתה יכול לצוות מה שאתה מחליט. אז תעשה את זה כך שלא ייווצרו קונפליקטים בינה לבין המוסר. על כורחנו שלא צדקתי במה שאמרתי קודם. גם ההלכה כפויה על הקדוש ברוך הוא. גם הטוב והרע הרוחני, לא רק המוסרי, גם הם לא נקבעו על ידי הקדוש ברוך הוא. אם הקדוש ברוך הוא אומר שהילד שנולד מניאוף הוא ממזר, זה אומר שעובדתית הוא ממזר. ומה שעשה הקדוש ברוך הוא הוא רק ציווה אותנו להתנהג אליו כממזר. הוא יצר את התוקף או את החובה לפעול, אבל ההגדרה מה אסור הלכתית ומה מותר הלכתית היא לא בידיו. לא השארת לו כלום. מה? לא השארת לו כלום לקדוש ברוך הוא. נכון. שום דבר מהותי. פיזיקה נשארה אצלו. פיזיקה או המדעי, העולם החומרי נשאר אצלו. שום דבר מהותי לא נמצא אצלו. ומה, ומה זה אומר על אלוקים אם העולם הרוחני לא בידיו? זה בידיו לתת תוקף לעקרונות הרוחניים. בלי שהוא היה נותן להם תוקף, זה לא מחייב. הנה הגויים למשל, אז האמירה ההלכתית שאכילת חזיר זה רע רוחני היא נכונה בלי קשר לציווי אלוקי, אבל זה לא מחייב אותנו לשום התנהגות עד שהקדוש ברוך הוא לא מצווה. ואת הגויים הוא לא ציווה. צריך לשאול האם יש לגוי איזשהו עניין להחמיר על עצמו ולא לאכול חזיר? בהחלט יכול להיות שכן. חובה אין לו. אין איסור אם הוא אוכל חזיר, אבל בהחלט לפי התפיסה הזאת יש מקום לומר שיש איזשהו עניין להחמיר, כן, ולשמור על טהרה רוחנית, לא רק טהרה מוסרית. הרב, יש הבדל בין, מבחינת ההלכה שכפויה על הקדוש ברוך הוא, יש הבדל בין מה שקדם למתן תורה לבין מה שלאחר מתן תורה? מה שמתקשה לי נגיד למשל עם הדוגמה של עקידת יצחק, שהציווי עצמו הוא לא מוסרי, ובסופו של יום הקדוש ברוך הוא החזיר את יצחק לחיים, מה שבדיוק קרה שם אני לא בטוח, כאילו התוצאה ההלכתית הייתה כן מוסרית. אין תוצאה הלכתית, התוצאה עובדתית. אין הלכות שם. הציווי עצמו, זה לא נחשב הלכה? אני יודע, אתה יכול לקרוא לזה הציווי שניתן לאברהם, אולי כן, זה לא מה שאנחנו קוראים הלכה. אבל בסדר, אולי כן, אז היה ציווי אלוקי מול המוסר. כן, מה השאלה? האם יש הבדל בין ציווי אלוקי לפני מתן תורה לבין לאחר מתן תורה? לא רואה, למה שיהיה הבדל? יש הבדל תיאולוגי במובן הזה שדברים שלפני מתן תורה, אומר הרמב\"ם לפחות, הם לא מחייבים אותנו. הם נאמרו לשעתם ולזמנם ולאותם אלה שהם נאמרו, אבל זה לא מחייב לדורות. בסדר, זה עיקרון הלכתי, הקדוש ברוך הוא אומר לנו מה שציוויתי לפני מתן תורה לא מחייב אתכם. בסדר, אבל הוא יכול היה גם להגיד אחרת. אבל גם שם אתה תאמר שהקדוש ברוך הוא היה כפוי לדברים שהוא אמר? לא נאמרו שם עקרונות בכלל. כשהוא ציווה את אברהם לעקוד את בנו, זה לא עיקרון. זה ציווי שנאמר למצב מאוד מסוים, לאדם מאוד מסוים במצב מאוד מסוים. וזו הייתה בחירה של הקדוש ברוך הוא. עיקרון אוניברסלי שקיים ומחייב לדורות, כמו ההלכה. וזו הייתה בחירה של הקדוש ברוך הוא לצוות את אברהם? כן, ואני מניח שהוא עשה את זה כי הוא רצה לנסות אותו, כמו שהתורה אומרת. בסדר? הוא החליט לנסות את אברהם, והוא לא קבע פה איזשהו עיקרון, לא מוסרי ולא הלכתי. אז אני לא רואה מקום לדיון האם העיקרון הזה קיים, האם העיקרון הזה הוא ריאליסטי, כמו שדיברתי על ריאליזם מוסרי. אבל מעשה אבות סימן לבנים, אנחנו אמורים ללמוד מזה איך להתנהג מבחינה מוסרית. לא, לאו דווקא מוסרית. בהקשר של העקידה, ממש אל תתנהג כמו אברהם ברמה המוסרית. בהקשר של העקידה אתה לומד עיקרון רוחני, לא עיקרון מוסרי, שצריך לציית לקדוש ברוך הוא בכל מחיר, בכל מקרה. הרב, אני יכול להעיר הערה? כן. כאילו, הנושא האחרון שהבאת, את הלוגיקה היה לי הכי קל לקבל, את המוסר עוד איכשהו אני מתלבט על זה, עם ההלכה אני לא מצליח להבין בכלל. לא מצליח להבין בכלל. אתה אומר כאילו, תתקן אותי אם זה לא הטיעון שלך, הטיעון שלך זה ככה, המוסר כפוי עליו, נכון? אז למה שהוא יקבע הלכה שנוגדת למוסר? עכשיו, לא מצאתי סיבה, משמע שההלכה כפויה עליו גם כן. זה נראה לי מצחיק, למה שאני אדע את הסיבות שלו? מה שיש לו סיבה ואני לא יודע אותה. לא צריך לדעת את הסיבות, זה בדיוק הנקודה. מספיק שיש סיבה. אני לא צריך לדעת מה היא הסיבה. למה מספיק שיש סיבה? זה מספיק לי לצורך הטיעון שלי. לא נכנסתי לשאלה מה הסיבה שלו. אני לא יודע מה הסיבה שלו. אבל יש שתי אפשרויות, גם ביחס לקדוש ברוך הוא יש רק שתי אפשרויות: או שהוא חופשי לבחור את ההלכה כרצונו, או שלא. מסכים? נכון. אין אפשרות שלישית, נכון? זה חוק השלישי הנמנע, או שכן או שלא. אוקיי? עכשיו אני אומר, אם הוא היה יכול לבחור את ההלכה כרצונו, אז אין שום אילוץ. אין שום בעיה, אין פה נכון ולא נכון, ואת המוסר הוא רוצה, זה הנתון שלנו, זה ההנחה שלנו, אז למה שיקבע הלכה שלא מתאימה למוסר? אלא אם כן יש לו איזה שהיא סיבה לעשות את זה. הסיבה הזאת לא אכפת לי איזה סיבה. הסיבה הזאת זה מה שאני קורא העיקרון הרוחני שקיים שם והוא קיים בלי קשר לקדוש ברוך הוא, כי זאת סיבה שבגללה הוא פועל. הסיבה הזאת עצמה לא יכולה להיות תוצאה של רצונו, כי אחרת לא הרווחת כלום. יש משהו שהוא קצת מוזר לי, למשל שמירת שבת. אם זה משהו שהיה קיים לפני הקדוש ברוך הוא, כאילו לא לפני, כאילו לא תלוי בקדוש ברוך הוא, אבל השבת עצמה תלויה בקדוש ברוך הוא. הוא זה שהשבת שבת. נכון. אז איך משהו יכול להיות, איך חוק שהוא… זו הייתה השאלה של נועם מקודם. האם יכול להיות, האם יכולה להיות תורה בלי שיש פיזיקה? או מוסר בלי שיש פיזיקה? התשובה שלי הייתה כן, יכול להיות, כי זה קובע מה ראוי שיקרה, אבל זה לא בהכרח מתממש. כשנברא העולם זה גם מתממש בפועל. אותו דבר פה. העיקרון של השבת היה נכון תמיד, היה יכול להיות נכון תמיד. זה שאם לא היה נברא עולם ולא היה נוצרת ששת ימי מלאכה ושבת אחריהם, אז אולי זה לא היה מתממש בפועל. אוקיי, אז לא. אבל גם בתורה עצמה, לפחות אני רואה איזה שהם נימוקים בפסוקים למצוות מסוימות, בדיוק כמו שנועם אמר. לא הבנתי. יש נימוק, אותו דבר, כאילו בגלל שאלוקים שבת אז אנחנו עושים זכר אליו. או בגלל שיצאנו מפסח אז אנחנו עושים זכר לפסח. אז מה השאלה? אז איך זה יכול להיות מחויב המציאות? או, מחויב המציאות שאם יש עולם שנברא בשבעה ימים, בשישה ימים ובשביעי הקדוש ברוך הוא שובת, מחויב המציאות שאנחנו נשבות ביום השביעי. זה מחויב המציאות. האם זה מתממש בפועל או לא? זה תלוי בשאלה אם יהיה עולם כזה שנברא בשישה ימים ובשביעי הקדוש ברוך הוא ישבות. אם יהיה עולם כזה, אז העיקרון ההלכתי הזה יתממש. ואם לא, אז הוא יישאר תיאורטי. אוקיי. אני חושב שהסתכלתי, לא זוכר אם זה היה בסדרה הזאת או במקום אחר, אני הזכרתי שיש הסתכלות מאוד מעניינת על לוגיקה ועל מוסר ועל הלכה, כל העקרונות האלה. תשימו לב, כשאני אומר נגיד, לכל הספסלים יש רגליים, הדבר הזה הוא ספסל, לכן לדבר הזה יש רגליים. זה טיעון לוגי, נכון? עכשיו במה מתוך כל המבנה הזה שתיארתי כאן עוסקת הלוגיקה? היא לא עוסקת בהנחות של הטיעון, לכל הספסלים יש רגליים ושהדבר הזה הוא ספסל, נכון? אלה טענות שאני פשוט מתצפית מוציא אותן, זה לא קשור ללוגיקה. והלוגיקה גם לא עוסקת במסקנה, שאם ככה גם לדבר הזה יש רגליים. הלוגיקה עוסקת אך ורק בדבר אחד, שאם ההנחות נכונות, אז גם המסקנה נכונה. נכון? הלוגיקה לא עוסקת בנכונות של ההנחות וגם לא בנכונות של המסקנה. היא עוסקת אך ורק בנביעה של המסקנה מתוך ההנחות. נכון? כל התורה הלוגית בעצם עוסקת רק בנביעות. מה ההנחות שתבחר וכתוצאה מזה מה המסקנות שייצאו לך, זה לבחירתך. תחשבו על גיאומטריה. הגיאומטריה לא קובעת שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד או שמקבילים לא נפגשים. זה אקסיומה. זו לא קביעה מתמטית. הקביעה המתמטית אומרת שאם אתה מאמץ את האקסיומות האלה, אז סכום הזוויות במשולש הוא מאה שמונים מעלות. רק האם אז. אבל מה ההנחות? הוא לא ידבר על ההנחות שלך. אוקיי? זאת אומרת, הלוגיקה עוסקת רק בנביעה של המסקנה מתוך ההנחות, באם אז, לא באם לחוד ולא באז לחוד, אלא בנביעה של המסקנה מתוך ההנחות. לכן למשל, יכול להיות טיעון לוגי תקף שגם ההנחות וגם המסקנה שלו שקריים. לכל הצפרדעים יש כנפיים, הטלפון הזה הוא צפרדע, לכן לטלפון הזה יש כנפיים. שתי ההנחות לא נכונות וגם המסקנה לא נכונה. אבל לוגית הטיעון הזה הוא טיעון תקף. אם מקבלים את ההנחות, חייבים לאמץ גם את המסקנה, נכון? ובזה עוסקת הלוגיקה. הלוגיקה עוסקת רק בסכמה של הנביעה של המסקנה מתוך ההנחה. הלוגיקה עוסקת רק בסכמה של הנביעה של המסקנה מתוך ההנחות, לא בהנחות ולא במסקנה. אוקיי, עכשיו גם המוסר בעצם כשנסתכל טוב עוסק רק ב'אם אז', לא ב'אם' ולא ב'אז'. הבאתי את זה דוגמה בשיעור הקודם, אמרתי נגיד בעולם שבו בני אדם יהנו מאוד מעינויים, תסרוק את האדם במסרקות ברזל, תוציא ממנו דם, תחבול בו והוא יקפוץ מרוב שמחה והנאה. זה הדבר שהכי מענה אותו, כן? עולם של מזוכיסטים. אז לא יהיה איסור לחבול בבני אדם, נכון? לענות בני אדם. האם זה אומר שהמוסר שם שונה משלנו? לא, המוסר הוא אותו דבר כמו אצלנו, שאם משהו גורם סבל אסור לעשות אותו. בעולם שלהם ובעולם שלנו יש דברים אחרים שגורמים סבל ולא גורמים סבל, יש הבדל עובדתי בין העולמות, אבל העיקרון המוסרי אומר שאסור לגרום סבל, לא שאסור לעשות מסרקות ברזל על בשר של בן אדם. אין עיקרון מוסרי כזה. העיקרון המוסרי הוא רק אומר שאסור לגרום סבל. עכשיו מה גורם סבל? תסתכל בפיזיולוגיה של היצורים באותו עולם ותוכל לדעת מה גורם סבל. אז גם המוסר בעצם לא אומר שאסור לסרוק את בשרך במסרקות ברזל, המוסר רק אומר שאם לסרוק את בשרך במסרקות ברזל גורם לך סבל אז אסור לעשות את זה. האם זה גורם לך סבל או לא? לא יודע, תסתכל ותראה. יכול להיות שבעולם אחר זה לא יגרום סבל ושם לא יהיה איסור, אבל זה לא אומר שהמוסר שלהם שונה משלנו, כי המוסר שאסור לגרום סבל נכון גם פה וגם שם. דיברתי על הנאצים גם אני חושב בפעם שעברה, כן? האם הנאצים ערערו על האיסור לרצוח? ממש לא, הם שותפים לגמרי לאיסור לרצוח. הם רק טוענים שיהודים הם לא בני אדם, או צוענים. אסור לרצוח בני אדם, הם חושבים שיהודים זה לא בני אדם. בסדר, הם טועים, לא חשוב, אבל הם לא ערערו על העיקרון המוסרי שאוסר לרצוח. הם טוענים שאם אתה בן אדם אסור לרצוח אותך, זה העיקרון המוסרי. עוד פעם זה 'אם אז'. אבל האם אתה בן אדם או לא בן אדם? זאת קביעה שכל אחד צריך להחליט, אני לא יודע איך מחליטים אותה, זה לא המוסר מחליט אם אתה בן אדם או לא, זאת עובדה. המוסר אומר שאם זאת העובדה זה מה שנובע ממנה, כך צריך להתייחס אליה. זה תמיד 'אם אז'. אוקיי, אותו דבר תחשבו על אני חוזר עכשיו להלכה, בהלכה גם אותו דבר, זאת אומרת בהלכה, ההלכה לא קובעת שצריך לשבות ביום השביעי. ההלכה קובעת שאם יש עולם שנברא בשישה ימים והבורא שלו שבת ביום השביעי אז צריך לשבות ביום השביעי. עכשיו אצלנו העולם באמת נברא כך, לכן אצלנו גם צריך לשבות ביום השביעי, אבל כשאתה שואל את עצמך מה באמת זאת תורה, התורה זה לא החיוב לשמור שבת, התורה זה החיוב לשמור שבת אם היו ששת ימי מעשה ובריאת העולם בששת ימי מעשה. ומכיוון שאצלנו זה באמת מה שהיה אנחנו כבר יכולים להסיק את המסקנה מיד, אבל התורה היא בעצם ה'אם אז' וזה הטענה שלי, זה קדם לעולם. עוד לפני שהעולם נברא ה'אם אז' הזה שאומר שאם יברא עולם בשישה ימים והבורא שלו ינוח ביום השביעי אז כל הברואים צריכים לנוח ביום השביעי, ה'אם אז' הזה היה קיים עוד לפני בריאת העולם, הוא לא תלוי בבריאת העולם. אחרי שהעולם נברא והוא באמת נברא בשישה ימים וביום השביעי הקדוש ברוך הוא שבת, אז העיקרון של ה'אם אז' מתיישם ועכשיו נוצרת החובה לשמור שבת. אבל התורה שבדבר הזה זה רק ה'אם אז', וה'אם אז' לא מותנה בקיומו של עולם. זה מה שאני אומר. הרב יש לי שתי שאלות. שאלה ראשונה מאיפה אנחנו יודעים שלגרום סבל זה לא מוסרי? ושאלה שנייה, ממקודם כשהרב דיבר על שמשולש לא יכול להיות עגול והפוך, זה הזכיר לי את המדרש לגבי לוחות הברית, שיש את האותיות שהיו מעופפות וגם שהיו רואים את עשרת הדיברות משתי צדי הלוח. אז השאלה השנייה שלי היא בעצם שם בדוגמה הזאת במידה וזה באמת היה ככה מבחינה פיזית, האם זה עובר על חוקי הלוגיקה או רק על חוקי הפיזיקה? אז תשובתך כפולה, זאת אומרת א' אני לא יודע אם זה באמת היה, כי זה גם מדרש ואמרנו שמדרשים לא תמיד מתארים את העובדות. למדרשים לפעמים יש להם מסרים כאלה ואחרים וזה לא בהכרח טענות עובדה, אבל מעבר לזה כל טענה שהיא טענה על העולם היא כבר טענה בפיזיקה ולא בלוגיקה. אתן לך דוגמה. באתי לבר אילן ללמוד פיזיקה תואר שני, אז שמו אותי לתרגל מכניקה. מכניקה לביולוגים, בעוונותיי. והתחלתי את התרגול הראשון בשאלה פילוסופית. אמרתי לחבר'ה שמה, האם לדעתכם המתמטיקה היא, נגיד החיבור אריתמטי, חמש ועוד חמש שווה עשר, זה טענה מדעית? שלפי פופר טענה מדעית זו טענה שניתנת להפרכה. נכון? זה ההגדרה של קארל פופר לטענה מדעית. מה הכוונה? זו טענה שאפשר לעשות ניסוי ולהעמיד אותה למבחן שיכול להפריך אותה. אם הוא הפריך אותה היא נפלה, אם הוא לא הפריך אותה אז היא התאוששה, כן? אז היא אוששה. טענה שאי אפשר להעמיד אותה למבחן ניסויי היא לא טענה מדעית. הטענה שלכל מלאך יש שלוש כנפיים היא לא טענה מדעית כי אין לי דרך לעשות ניסוי כדי לפרוך את הטענה הזאת. נכון? אז זאת לא טענה מדעית. טענה מדעית זאת טענה שאפשר לעשות ניסוי שפורך אותה. עכשיו שאלתי אותם האם הטענה חמש ועוד חמש שווה עשר היא טענה מדעית? או במילים אחרות האם אפשר לעשות ניסוי שיפרוך את הטענה הזאת? אז אחרי שקצת עזרתי להם אז הגענו למסקנה שלכאורה כן. למה? קח סלסילה גדולה, תכניס לתוכה חמישה תפוזים, עכשיו תוסיף שמה עוד חמישה תפוזים, תספור כמה תפוזים יש בסלסילה. אם יצא שמונה אז פרכת את הטענה שחמש ועוד חמש שווה עשר. אבל זה כי בחרת תפוזים, אם היית בוחר חול… מה זה משנה חול? קח ג'ולים אחרי זה, מה זה משנה? אני עושה ניסוי שפרך את הטענה. הטענה היא חמש ועוד חמש שווה עשר תמיד, גם בחול גם בתפוזים בכל דבר. אני לוקח תפוזים אני רואה שזה לא עובד אז פרכתי את הטענה. אז לא, זה לא נכון, לא פרכתי את הטענה. עכשיו תחשבו על זה רגע אתם תראו נגיד שתעשו ניסוי כזה, האם אתם באמת תוותרו על הטענה שחמש ועוד חמש שווה עשר? ברור שלא. תגידו שהייתה טעות בניסוי כנראה. שני תפוזים התגלגלו לנו לא יודע היה חור בסלסילה לא יודע בדיוק מה, טעינו בספירה, לא יודע ברור אנחנו אף פעם לא נוותר על זה שחמש ועוד חמש שווה עשר. למה לא? כי הטענה שחמש ועוד חמש שווה עשר היא לא טענה מדעית, היא לא עומדת למבחן הפרכה. היא נכונה בוודאות נקודה. לא קשור לניסויים ולהפרכות אמפיריות. זה לא עם טענות היסוד שלנו עקרונית, אם נסתמך על טענת היסוד שאחד ועוד אחד שווה שתיים אז יהיה אפשר להוכיח מתוך זה שחמש ועוד חמש שווה עשר. יפה מאוד, זאת הנחה, על זה אני מדבר. עכשיו אני אומר יותר מזה, נגיד אפילו שלא הייתה טעות בניסוי. השתכנעתי שלא הייתה שום טעות בניסוי ויצאו שמונה תפוזים סך הכל בסלסילה. מה שפרכתי זה את הטענה שהוספת תפוזים לתוך סלסילה מתוארת על ידי חיבור אריתמטי. לא, רואים שחיבור אריתמטי לא מתאר את זה נכון. אבל הטענה הזאת היא טענה בפיזיקה, לא במתמטיקה. הטענה המתמטית שחמש ועוד חמש שווה עשר נשארת על כנה תמיד. השאלה אם הוספת תפוזים לתוך סל המודל שמתאר את זה זה חיבור אריתמטי, את זה פרכתי. זה כנראה לא חיבור אריתמטי. הוספת תפוזים יוצא חמש ועוד חמש יוצא שמונה. אז זה לא ועוד אריתמטי, זה משהו אחר. הבנתם? שזאת כבר טענה בפיזיקה, לא במתמטיקה. כי אני בעצם אומר העולם מתנהג באופן של חיבור אריתמטי. זו טענה לעולם, זו לא טענה במתמטיקה. טענה במתמטיקה זה כשאני לומד את הכללים האריתמטיים עצמם. כשאני מיישם את זה על העולם זאת כבר טענה בפיזיקה. למה אמרתי את זה בתחילת קורס מכניקה? אמרתי להם תראו, בואו אני אפרוך לכם את הטענה שחמש ועוד חמש שווה עשר. קחו גוף מסוים תפעילו עליו כוח צפונה של חמישה ניוטון. תודה. עכשיו תפעילו עליו כוח מזרחה של עוד חמישה ניוטון. כמה הכוח שפועל עליו סך הכל? משהו בסגנון השבע וחצי ניוטון לכיוון הזה. חמש שורש שתיים. את האלכסון של חמש על חמש. נכון? לא עשר. אז הנה פרכתי את הטענה המתמטית שחמש ועוד חמש שווה עשר. לא, לא פרכתי אותה. באמת אנחנו יודעים שחיבור של כוחות ושל מהירויות ושל תאוצות וכל הדברים כאלה בפיזיקה מתואר על ידי חיבור וקטורי ולא חיבור אריתמטי. הם וקטורים, ולכן החיבור שלהם חמש ועוד חמש הוא לא בהכרח עשר, תלוי בכיוון. אם זה אותו כיוון אז זה עשר. אם זה כיוונים אחרים פה זה אפס. פה זה חמש שורש שתיים. ומאיפה אנחנו יודעים מה הם חוקי המוסר? מה? ומאיפה אנחנו יודעים מה הם חוקי המוסר? מאיפה אנחנו יודעים מה הם חוקי הפיזיקה או המתמטיקה? מההיגיון שלנו. וזה לא נלמד תצפיתית. אתה יכול ללמוד תצפיתית שלרצוח זה רע? מישהו רצח ומה אני אמור להסתכל כדי לדעת אם זה רע או לא רע? אבל הרב אמר שזה לא קשור למה בני אדם חושבים, זה תלוי בקדוש ברוך הוא בלבד, או לא תלוי, סליחה, אני כבר לא יודע. נכון, לא תלוי בבני אדם, מסכים. אז מה השאלה? אז למה שזה יהיה על פי ההיגיון שלנו? כי גם הקיר שקיים פה לא תלוי בי, נכון? אבל אני לא אדע שהוא קיים אם אני לא אסתכל עליו בעיניים שלי. זה לא שהעיניים שלי הן אחראיות לקיומו של הקיר, אבל בלי עיניים אני לא אראה את זה שהוא קיים. איך אני יודע שהמוסר אומר שאסור לרצוח? אני מסתכל עליו עם עיני השכל שלי, עם המצפון שלי, ואז אני נוכח בעובדה המוסרית שלרצוח זה רע. אבל זה לא שאני המצאתי את העובדה הזאת אלא נוכחתי בזה שהיא נכונה, צפיתי בה וראיתי שהיא נכונה. בסדר? אז אני חוזר למהלך שלנו, אז אני בעצם רוצה לומר שחוקי המוסר וגם חוקי ההלכה הם כנראה נכונים בלי קשר לעולם ובלי קשר לרצונו של הקדוש ברוך הוא. הם נכונים אובייקטיבית, זה עובדות הלכתיות ועובדות אתיות, עובדות מוסריות. עכשיו כשהקדוש ברוך הוא בורא את העולם הוא בורא נסיבות מסוימות, ובהינתן הנסיבות האלה אני מיישם את הכללים המוסריים וההלכתיים וגם הלוגיים בהתאם. כללים לוגיים אומרים שסכום הזוויות במשולש הוא מאה שמונים מעלות. אבל אם יהיה עולם בלי משולשים? החוק עדיין יהיה נכון. סכום הזוויות במשולש זה מאה שמונים מעלות, אבל אם בפועל בעולם שלנו לא יהיו משולשים אז החוק הזה לא יתממש בפועל, נכון? אבל זה לא אומר שהחוק הזה לא יהיה נכון. אותו דבר עם המוסר ועם ההלכה. החוקים האלה נכונים בלי קשר למה שקורה פה בעולם והם אוניברסליים לכל עולם שלא יהיה. כל מה שהתחדש פה בעולם זה שהחוקים האלה עכשיו מתממשים בפועל, יש להם השלכות מה מותר וצריך לעשות מוסרית והלכתית. אוקיי? זאת בעצם הטענה. עכשיו אני רוצה להתקדם עוד צעד אחד הלאה. יש הרבה מפרשניו של קאנט מתלבטים בסתירה שיש במשנתו. מה זאת אומרת? הטענה היא שבמקום אחד, אפילו בשני מקומות, קאנט בעצם טוען, או ננסח אחרת, בשיח בעולם של היום, בין פילוסופים ובכלל, מקובל שקאנט הוא אבי המוסר החילוני. המוסר האוטונומי ולא ההטרונומי. כן, המוסר החילוני, מוסר שבלי אלוהים, מוסר כביטוי של אנושיות. ולכן הצו הקטגורי אתה צריך לציית לו כי אתה בן אדם ובן אדם צריך לציית לצו הקטגורי, לא צריך את הציווי האלוקי בשביל זה. לא רק זה, בביקורת התבונה הטהורה הוא גם אומר שלא יכולות להיות הוכחות לקיומו של אלוהים. הוא מביא שם שלושה סוגים של הוכחות והוא דוחה את שלושתם. את הראיה מן המוסר הוא לא מביא שם, מה שהבאתי קודם בראיה מן המוסר. אבל יש חיבורים, \"מבוא למטפיזיקה של המידות\" למשל נדמה לי ששם, או \"ביקורת התבונה המעשית\" אני חושב שגם שם, שם הוא מביא ראיה לקיומו של אלוקים מן המוסר. הוא אומר שבלי אלוקים אין מוסר. עכשיו איך זה מתיישב עם ההצהרות כל כך נשגבות על מוסר חילוני אתאיסטי? קאנט נחשב כאביו של המוסר. כן, עד קאנט תמיד היה שוט בידי הדתיים שאומרים אין, בלי אלוקים אין מוסר. אם אין אלוקים \"רק אין יראת אלוהים במקום הזה והרגוני\", כמו שאומרים בעלי המוסר. זאת אומרת אם אין אלוקים אין מוסר. מאיימים על החילוניים תראו איזה עולם אתם הולכים לבנות. ואז קאנט הציל את החילוניים. הוא יצר מוסר מבוסס בלי אלוקים, מוסר אתאיסטי, מוסר חילוני. זה התפיסה המקובלת לגבי המוסר של קאנט. אבל מתעלמים קצת מזה שבשני ספרים הוא מביא ראיה לקיומו של אלוקים מתוקפו של המוסר. בלי אלוקים אין מוסר. איך זה מתיישב עם התפיסה הזאת של הצו הקטגורי שמחייב אותך כאדם באשר אתה אדם וכולי? אז אני רוצה לטעון שהראיה לקיומו של אלוקים היא לא מתוך קיומם של הטוב והרע. הטוב והרע באמת לא תלויים באלוקים. הטוב והרע קיימים בלי קשר לאלוקים ובמובן הזה גם חילוני אתאיסט מוחלט יכול להכיר בקיומם של טוב ורע. אז מה זה הראיה שמצריכה את אלוקים כדי שיהיה תוקף למוסר? זה בשביל לתת תוקף לעובדות המוסריות. את העובדות המוסריות של מה טוב ומה רע הן עובדות ניטרליות. אבל מה יוצר את החובה או את התוקף להתנהג טוב ולהימנע מלהתנהג רע? זה לא קיים בלי אלוקים. טענה שלי זה שהראיה של קאנט לקיומו של אלוקים הראיה מן המוסר זה לא ראיה מקיומו של המוסר אלא זה ראיה מתוקפותו של המוסר. מזה שהמוסר הוא מחייב, שיש חובה להתנהג על פיו. כי בלי אלוקים לא יכולה להיות חובה להתנהג כך או להתנהג אחרת. אבל עצם ההבחנה בין הטוב לרע היא קיימת גם בלי קשר לאלוקים. זאת אומרת היא לא תלויה באלוקים, בסדר? כמו שאמרנו קודם. ולכן גם סתירה פילוסופית במשנתו של קאנט נפטרת אם אנחנו עושים את ההבחנה הזאת שעשיתי קודם בין עצם העובדה האתית מה טוב ומה רע לבין החובה לציית לעובדות האתיות. בין ה-is לבין ה-ought. אוקיי. עכשיו אני אתחיל את החלק הבא אבל אני לא אספיק יותר מדי, אין לנו הרבה מדי זמן. הרב אם אפשר רק לחדד טיפה את ההבנה שלי, דיברנו מקודם על כך שאם אתה מאמין שיש מוסר תקף אז בהכרח יש אלוקים. האם זה חייב להיות גם בכיוון ההפוך? שמה? כלומר שאם אתה מאמין שיש אלוקים חייב להיות מוסר תקף? לא. יכול להיות אלוקים רשע באופן עקרוני או סתם שלא מצווה אותנו על המוסר. זה רק לכיוון הזה. אז מה זה אומר? לא יכול להיות חילוני מוסרי אבל יכול להיות דתי לא מוסרי? איך עולם ללא אלוקים היה נראה מבחינת המוסר? אמרתי לא קיים מוסר תקף בלי אלוקים. אז אין מוסר בלי אלוקים אבל המוסר לא תלוי באלוקים. אני מבין נכון? בסדר. אמרת עכשיו משהו אחר ממה שאמרת קודם, שניהם נכונים אבל אמרת משהו אחר. קודם אמרת שיכול להיות מצב שאני מאמין באלוקים ועדיין אין מוסר תקף במשנתי. כן, זה יכול להיות. אבל לא יכול להיות שאני לא מאמין באלוקים ויש מוסר תקף במשנתי. בסדר? כן. אוקיי. עכשיו אני רוצה רק להתחיל את הקטע הבא. תראו. דיברתי גם בסמסטר הקודם בעיקר דיברתי על הצו הקטגורי של קאנט והתמקדתי בקטגוריות שלו. מה זאת אומרת? קאנט בעצם טוען שהתנהגות מוסרית זה רק התנהגות שנובעת ממחויבות לצו קטגורי. צו קטגורי פירושו צו שמחייב מעצם היותו. בסדר? צו שאתה עושה אותו בגלל הצו. זאת אומרת שאתה לא עושה אותו מסיבות שזה מתאים לך, שאתה מזדהה עם זה, שיש לך אינטרס לעשות את זה, אלא רק בגלל שיש צו. רק התנהגות כזאת יכולה להיחשב התנהגות מוסרית. אגב אותו דבר לגבי ההתנהגות הדתית. דיברתי על זה קצת בסמסטר הקודם. שגם בהתנהגות הדתית יש ערך דתי למעשים שלנו רק אם הם נעשים מתוך מחויבות לצו האלוקי. מי שעושה את המעשים האלה כי הוא רוצה להפוך את העולם ליותר טוב או את עצמו ליותר טוב או כי הוא חושב שזה מאוד נעים לעשות מצוות וכדומה, לא קיים מצוות. הוא לא קיים מצוות. רק מי שעושה את זה מתוך מחויבות לציווי אלוקי מקיים מצוות. זה הרמב\"ם בסוף פרק ח' מהלכות מלכים ויש עוד מקורות. הבאתי לא מעט מקורות בסמסטר הקודם. עכשיו זה לגבי הקטגוריות של הצו. אבל כשמדברים על הצו הקטגורי, זה באופן כללי הצו המוסרי צריך להיות צו קטגורי. זאת אומרת צריך להיות קטגורי במובן הזה שהוא צריך להיות מחייב מעצם היותו צו המוסר, לא מסיבות צדדיות. אבל הצו הקטגורי של קאנט, זה לא צו קטגורי של קאנט, ה-צו הקטגורי של קאנט הוא צו שיש לו ניסוח מסוים, והניסוח הזה אומר כך: עליך לעשות את מעשיך באופן שהיית רוצה שיהיה לחוק כללי. כל מעשה שאותו אתה עושה, אתה בוחן אותו, איך אתה בוחן אותו אם הוא מוסרי או לא? האם היית רוצה שכולם יעשו ככה? שזה יהיה חוק כללי, שכולם יתנהגו כך. אם כן, זה מעשה מוסרי. אם לא, אז זה לא מעשה מוסרי. קאנט בצו הקטגורי שלו מציע מבחן שיעזור לך לקבוע על מעשה כלשהו האם הוא מוסרי או לא מוסרי. והמבחן הוא המבחן של האם היית רוצה שיהיה חוק כללי שכולם יתנהגו כך. עכשיו יש נטייה אצל אנשים לזהות את הצו הקטגורי של, הוא מגיע לזה מתוך שיקול פילוסופי סבוך, לא משנה כרגע, וזה הניסוח שמסיים את המהלך הפילוסופי שלו. הוא טוען שמזה נגזר בעצם כל המוסר. כן, אסור לגנוב, למה? כי לא היית רוצה שכל העולם יהיה גנבים, לכן אסור לגנוב. אסור לדבר לשון הרע, למה? כי לא היית רוצה שכל העולם ידבר לשון הרע. וכן הלאה, לא לרצוח כי לא היית רוצה שכולם ירצחו. עכשיו יש איזו שהיא נטייה אצל אנשים לזהות את הצו הקטגורי עם המימרא של הלל הזקן: דעלך סני לחברך לא תעביד. מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך. מה זאת אומרת? אל תגנוב, כי אם אתה תגנוב אז אחרים יגנבו לך. אתה שונא שגונבים לך? אל תעשה את זה לאחרים. אז לכאורה הצו הקטגורי של קאנט הוא בעצם שקול לניסוח של הלל הזקן. בקיצור, הלל הזקן הקדים את קאנט ב-2,000 שנה או לא יודע כמה משהו כזה, פחות קצת. אבל זה לא נכון. הזיהוי הזה הוא זיהוי שגוי. ואלה שעושים את הזיהוי הזה זה נובע מאי הבנה של העיקרון הקאנטיאני. ואני רוצה להבהיר קצת מה בעצם אומר העיקרון הקאנטיאני. נגיד יש לי ויכוח נצחי עם הבן שלי האם ללכת להצביע בבחירות. הוא אומר אין שום טעם, זה אני לא משפיע. ולכן לא מבזבז על זה את החצי שעה שצריך כדי ללכת להצביע, זה פשוט מיותר, אני לא משפיע בכלל. או אותו דבר הוא אומר: אין לי שום בעיה להעלים מס של 100 שקל. כי זה בין כה וכה לא משנה לאוצר המדינה אם יהיה פחות 100 שקל באוצר המדינה. אוקיי, לכן ברמה התוצאתית לא גרמתי שום נזק. אז לכן למה שאני לא אעשה את זה? אז בוויכוחים הנצחיים וזה כבר התנהל עשרות פעמים, בוויכוחים הנצחיים איתו תמיד אומר לו כן, אבל מה יקרה אם כולם יעשו כמוך? שומעים את הצו הקטגורי. מה יקרה אם הדבר הזה יהיה חוק כללי? אם כולם יעשו ככה? הלו, אם כולם יעשו ככה יהיה רע מאוד. הוא אומר נו, אז אתה רואה? הלו, אבל מה שאני עושה זה לא קשור למה שכולם עושים. אני אעלים 100 שקל מס הכנסה, אני לא אגלה לאף אחד שהעלמתי כמובן, כי אחרת אני אכנס לכלא. אני לא אגלה לאף אחד שהעלמתי. אז זה שאני מעלים 100 שקל לא יגרום לזה שגם האחרים יעלימו 100 שקל. עכשיו הם יכולים להחליט להעלים 100 שקל בעצמם. אבל אז הם יעשו את זה גם אם אני אעלים וגם אם אני לא אעלים, זה בין כה וכה לא תלוי במה שאני עושה. מה שיחליטו יחליטו. אז מבחינת אוצר המדינה לא יהיה חסר שמה 100 שקל שלי, זה לא ישפיע בשום צורה. 100 שקל ברמה של אוצר המדינה לא משפיע כלום, לא יהיה צ'ופצ'יק אחד בהתנהלות של המדינה שיושפע מזה שה-100 שקל שלי לא נמצאים באוצר המדינה. כלום. אפילו לא צ'ופצ'יק הכי קטן, כלום כלום. באחד המחשבים אולי יהיה כתוב איזה אחד במקום אני לא יודע איזה אחרי הנקודה, אבל זה לא מעניין. אז לכן בעצם הוא תמיד מנצח בוויכוח. הוא תמיד מנצח, תמיד מסבירים לו תראה, אם אתה תעשה ככה, אז גם אחרים יעשו ככה. אומר לא לא, אחרים מקבלים ת'החלטות שלהם בין כה וכה בלי קשר אליי. לכן אני צריך לקבל החלטות רק על מה שאני עושה. ומה שאני עושה אין לו שום השפעה. אז מה הבעיה? אני תמיד מדלג כדי לסגור ת'מעגל, אנחנו נחזור לזה כבר אחרי פסח כנראה. הטענה היחידה שיכולה להיטען כנגד העמדה הזאת, זו הטענה הקאנטיאנית. וזה ההבדל בין קאנט לבין הלל הזקן. הלל הזקן אומר, דעלך סני לחברך לא תעביד, אם אתה תעשה גם אחרים יעשו לך. זה הטענה שתמיד טוענים כלפי הבן שלי. אבל קאנט אומר לו טענה אחרת. קאנט אומר לו בלי קשר לשאלה מה אחרים יעשו לך, אם המעשה שלך אתה לא רוצה שהוא יהיה נחלת הכלל, שכולם יתנהגו ככה, זה אינדיקציה לכך שהמעשה הזה הוא לא מוסרי ולכן אל תעשה אותו. הבעיה היא לא החשש שזה יקרה בפועל. לא קשור לזה אם זה יקרה בפועל, אתה לא משפיע על זה שזה יקרה בפועל, זה לא קשור. הלל הזקן בפשטות מדבר על החשש שזה יקרה בפועל, אם אתה תעשה את זה גם אחרים יעשו את זה. על זה יש תירוצים טובים. אני אעשה את זה בשקט, לא אגלה לאף אחד, והם יחליטו מה שיחליטו, מה זה קשור אליי? המעשה שלי לא גורם להם לעשות או לא לעשות, הם יחליטו איך שהם יחליטו. קאנט אומר אני לא מסתכל בכלל על ההשפעה שלך, זה לא רלוונטי. אתה עושה ניסוי היפותטי לגמרי. אף אחד לא ראה שהעלמתי מס, אבל לו יצויר שכולם היו מעלימים מס, זה עולם טוב? זה עולם שאתה רוצה לחיות בו? לא. אז אם ככה העלמת מס זה מעשה רע ואל תעלים מס. מבינים? זה דומה לטענה של הלל הזקן, אבל שונה מהותית. אני לא טוען כלפיו טענה פרקטית, אם אתה תעלים גם אחרים יעלימו. על זה הוא עונה נכון, האחרים לא יעלימו. אני טוען כלפיו טענה עקרונית. לו יצויר שכולם היו מעלימים, אתה מסכים שזה לא בסדר? מעשה שאם כולם עושים אותו העולם נראה רע הוא מעשה לא מוסרי, ולכן גם אתה כפרט אל תעשה את המעשה הזה. זה הטענה הקאנטיאנית. והטענה הזאת שונה מהטענה של הלל הזקן. עכשיו את ההשלכות ודברים אחרים אנחנו כבר נראה אחרי פסח, אבל זה התוכן של הצו הקטגורי. הוא קודם כל הוא קטגורי, אבל מה הוא אומר? הוא אומר שאתה תעשה את מה שהיית רוצה שיהיה חוק כללי. מה שלא היית רוצה אל תעשה. אוקיי, בואו נעצור כאן, שיהיה חג כשר ושמח, בשורות טובות. עוד פעם, אם יש איזה שהיא בעיה אתם מוזמנים לפנות בכל נושא, בסוכות, במלחמה או בעיות בהסתדרות, בכולל, בלימוד, במה שאתם רוצים מוזמנים לפנות. כן, רצית להעיר משהו? רק הערה, רק אני שומע כשהרב מתחיל לדבר אז בהתחלה הוא נשמע מאוד חלש ואז כשהרב ממשיך לדבר אז זה מסתדר. יונתן זה גם אצלך ככה? כן, נראה לי שזה קשור יותר למיקום של המיקרופון פשוט. אין לי מיקרופון, המיקרופון שלי זה המובנה במחשב. אז רק שהרב ידע, כשהרב מתחיל לדבר בשנייה וחצי הראשונות הרב נשמע מאוד חלש וכשהרב ממשיך לדבר אז זה נשמע בסדר גמור. שווה בדיקה. אוקיי, טוב, אני אשאל, אני לא יודע מה לעשות עם זה אבל אני אשאל. תודה רבה הרב, חג שמח. תודה לכם, חג שמח להתראות.