מוסר, אמונה והלכה – שיעור 19 – הרב מיכאל אברהם

אוקיי, איפה

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו עומדים? ראינו, עסקנו בסוגיה של מוסר והלכה, וחילקתי את ההלכה לשלוש תת-קטגוריות: הלכות מוסריות, הלכות א-מוסריות והלכות אנטי-מוסריות. הטענה הייתה שהלכה א-מוסרית בעצם מראה לנו שישנם יעדים לא מוסריים בהלכה, כי עובדה שזה לא קשור למוסר ובכל זאת התורה דורשת מאיתנו את הדברים האלה. מתוך כך אמרתי שהשאלה לגבי הלכות אנטי-מוסריות נעלמת, כי הלכות אנטי-מוסריות בעצם מעוררות בעיה בגלל שאנחנו מניחים שההלכה אמורה להשיג את המטרות המוסריות ופה זה לא משיג את זה. אבל אם אנחנו מבינים שההלכה חותרת גם למטרות אחרות, בינתיים זה גם, למטרות אחרות, אז השאלה נעלמת. זאת אומרת, ההלכה חותרת למטרה דתית כלשהי, ונכון, זה לפעמים בא במחיר של ערך, כן, על חשבון ערך מוסרי, כמו שבהתנגשויות פנים-מוסריות קיומו של ערך אחד דורס את הערך האחר ולהפך. ואז אמרתי שגם כשעוברים לסוג הראשון, של הלכות מוסריות, אמרתי שגם שם לדעתי ההלכה לא שואפת למטרות מוסריות אלא למטרות דתיות, וזה בעצם משלים את הנתק המוחלט שאני מציע בין ההלכה לבין המוסר. זאת אומרת, לא שלהלכה יש לה עוד יעדים דתיים חוץ מהיעדים המוסריים אלא יש לה רק יעדים דתיים, זאת אומרת אין לה בכלל יעדים מוסריים. זאת הטענה. ואמרתי שהבאתי לזה קצת ראיות ואמרתי שהעובדה שיש מתאם בין ההלכות המוסריות לבין המוסר הוא לא מקרי, הוא מקרי אבל לא מקרי. זאת אומרת הוא מקרי במובן הזה שההלכה מכוונת למטרות, יעדים דתיים והמוסר ליעדים מוסריים, ולכן זה שזה מתלכד ודורש מאיתנו את אותה דרישה זה לכאורה רק מקרה, אבל מצד שני זה לא מקרה, לפחות נראה שזה לא מקרה, כי אני מניח שהקדוש ברוך הוא כשהוא בורא את העולם הוא ינסה לקרב כמה שאפשר או ליצור כמה פחות סתירות בין החתירה לקיום היעדים הדתיים לבין החתירה לקיום היעדים המוסריים. ולכן אז למה זה לא מושלם? כי ישנם כנראה מצבים שבהם זה פשוט בלתי אפשרי. זאת אומרת הוא רצה אבל זה לא הולך. ואמרתי שזה יכול לקרות במקום שבו אנחנו מדברים על סתירה לוגית בין שני הדברים, כמו משולש עגול. כן? הקדוש ברוך הוא גם אם הוא ירצה ליצור משולש עגול הוא לא יכול. הוא לא יכול כי אין דבר כזה משולש עגול, זה ביטוי ריק. אוקיי? אז אם יש לנו סתירה בין הדרך להשיג את הערך הדתי לבין הדרך להשיג את הערך המוסרי, אם מדובר בסתירה, אז גם אם הקדוש ברוך הוא ינסה לתאם את שני הדברים האלה הוא פשוט לא יכול. אוקיי? ולכן לכן יש למרות הרצון לתאם, שיוצר באמת מתאם לא רע, ישנן נקודות שבהן המתאם הזה לא מושג. אי אפשר להשיג אותו ושם זה בדיוק המקומות שאנחנו קוראים להם הלכות אנטי-מוסריות. אולי רק אני אזכר במשהו אז אני אוסיף עכשיו עוד נקודה שתבהיר קצת את העניין הזה של המתאם הלא מושלם. אני אעשה איזשהו פסק זמן כי אני חושב שהוא משמעותי. אני אתחיל עם דוגמה. בן אדם חוזר בתשובה. אז החברים החילוניים שלו שואלים את עצמם מה קרה לו, איזה משבר הוא עבר. נכון? זאת אומרת, סבתא שלו נפטרה, נפרד מחברה שלו, לא יודע, משהו. אוקיי? אז הם מחפשים הסבר נפשי פסיכולוגי. אוקיי? מה אומרים החברים הדתיים החדשים, כן, שמצטרף אליהם? או, גילה את אור האורות של האמת. נכון? סוף סוף הוא הבין מה נכון. זאת אומרת, אז החילונים הם פסיכולוגים והדתיים הם פילוסופים. נכון? מה קורה כשמישהו יוצא בשאלה? אז דתיים אומרים שהוא רצה להתיר לעצמו את העריות, נכון? חז\"ל כבר אומרים את זה, הם היו דתיים. אז הוא אומר רצה להתיר. רצה להתיר לעצמו את העריות, זאת אומרת הדתיים נהיים פסיכולוגים. מה אומרים החילונים? הו, סוף סוף הוא הבין את השטויות שלו והוא הבין מה האמת, נכון? זאת אומרת, אז הם פילוסופים. מי צודק? הדתיים צודקים, אבל מי צודק בפרשנות? שניהם צודקים. כל צעד שבן אדם עושה, יש לו הסברים במישור הפסיכולוגי ובד בבד יש לו גם הסברים במישור הפילוסופי. זאת אומרת, בן אדם שעושה צעד מאוד קיצוני סביר להניח שהיה איזה שהוא עניין נפשי שגרם לו לעשות את זה. האם זה אומר שאין לזה הצדקה פילוסופית, כן הגיונית? לא. בן אדם שעושה צעד בדרך כלל נותן לעצמו גם רציונליזציות, הצדקות מהותיות לגבי הצעד הזה. מי שחוזר בתשובה, אז אולי זה קרה בגלל איזה משבר שהוא עבר, אבל בסוף בסוף הוא גם מסביר לעצמו למה זה נכון ולמה מה שהוא חשב קודם לא נכון. זאת אומרת אתה יכול לבחון את הצעד הזה גם במישור הפסיכולוגי ואתה יכול לבחון אותו גם במישור הפילוסופי. זאת אומרת שמה שזה אומר זה ששני הצדדים צודקים. כל צעד, בטח צעד קיצוני שמישהו עושה, יש לו הסבר במישור הפילוסופי ויש לו הסבר במישור הפסיכולוגי. איפה חוסר היושר? חוסר היושר הוא בבחירה באיזה מישור להתמקד. אם מישהו מתרחק ממני, עוזב אותי והולך למתחרה שלי או למתנגד שלי, אז אני כמובן אסביר את הצעד שלו במישור הפסיכולוגי. נכון? יותר נוח לי. מה אני אסביר פילוסופית שהרי הוא לא צודק? אני לא יכול להצדיק פילוסופית את מה שהוא עשה, הרי הוא הולך נגד האמת לפי איך שאני מבין אותה. אז אני אסביר את זה במישור הפסיכולוגי, הוא כנראה נפרד מחברה שלו, אוקיי? אבל אם הוא הולך לכיוון שלי, הוא בא אליי ממקום אחר, אז אני אהיה פילוסוף כי אני אסביר למה הוא באמת צודק, הוא סוף סוף הוא הבין שהוא צודק, אוקיי? אז לכן הבחירה, שני המישורים קיימים, אפשר להסביר כל צעד בשני המישורים. הבחירה באיזה משני המישורים להתמקד היא הרבה פעמים לא ישרה. אנחנו בוחרים באחד המישורים שנוח לנו. אם מה שהוא עשה מאיים עלינו או לא נוח לנו, אנחנו נהיים פסיכולוגים. אם זה מתאים לנו, אנחנו נשארים פילוסופים, אוקיי? אז לכן במובן הזה יש פה מגמתיות, אבל המגמתיות היא לא בזה שההסבר שלך לא נכון או כן נכון, אלא בשני ההסברים נכונים, השאלה באיזה מהשניים אתה בוחר להתמקד. אוקיי, ואני אגיד יותר מזה, למעשה זה אפילו לא הטיה, זה אפילו מוצדק. למה? כי הרי נגיד שמישהו יוצא בשאלה, אז אני באמת חושב שהוא טועה, נכון? כי אני מאמין שצריך לעבוד את השם, אז אני חושב שהוא טועה. אז לכן מאוד הגיוני שאני אומר טוב, אין הסבר פילוסופי למה שהוא עשה כי זה באמת לא הגיוני בעיניי. אז לכן אני מחפש הסבר פסיכולוגי. וכנ\"ל הפוך כמובן, אוקיי? אז בעצם זה אפילו לא הטיה, אני לשיטתי הגעתי למסקנה שזה נכון וזה לא נכון, סביר להניח שאני אחפש את ההסבר במישור הפסיכולוגי, זו לא הטיה. אוקיי, מה שכן אני חושב שצריך להעיר על זה, זה שאין טעם להסביר דברים במישור הפסיכולוגי, לא שזה לא נכון, אין טעם. אם מישהו יצא בשאלה, אז יכול להיות שיש לו הסברים, יש לו מניעים פסיכולוגיים, אבל הוא גם נותן לעצמו רציונליזציות הגיוניות. כל אדם, נכון? אז תתמודד איתם, אין טעם להיכנס לו מתחת לחגורה. מה אכפת לך מה העניין הפסיכולוגי שגרם לו? לכל אחד יש פסיכולוגיה, לזה יש את הפסיכולוגיה שלו. על מה יש טעם לדון? כן, בדיוק, יש טעם לדון במישור המהותי, כי במישור של הטיעונים אמורים להיות משותפים לכולנו. אם משהו הגיוני, אז כולנו אמורים להכיר בו שהוא הגיוני, ואולי יש ויכוח, אבל על זה יש טעם לדון. הפסיכולוגיה אין טעם לדון, מה יש לי לדון על זה שהוא נפרד מחברה שלו? אז לכן זה לא שההסבר לא נכון, אלא שאין טעם לדון במישור הפסיכולוגי. ואם מישהו עושה צעד שמנוגד לתפיסה שלך, שאז אתה מטבע הדברים נוטה להסביר את זה במישור הפסיכולוגי, גם אז תנסה לחפש את ההסבר הפילוסופי, כי לפחות אתה עצמך תבדוק את עצמך יותר ותראה, אולי יש באמת טיעונים טובים נגד העמדה שלך, נכון? אז לכן אני חושב שבאופן כללי תמיד מי שבוחר במישור הפסיכולוגי לא נוהג נכון, זה לא שההסבר מוטעה אבל הוא לא נוהג נכון, הוא לא נוהג נכון כי אין טעם לדבר עם בן אדם מתחת לחגורה. לכל אחד מאיתנו יש מניעים פסיכולוגים, וכל אחד מאיתנו אפשר למצוא כל מיני מניעים פסיכולוגים למה הוא עושה את מה שהוא עושה, אוקיי? זאת לא מישור הדיון הרלוונטי. אבל לענייננו מה שחשוב, אני סוגר את הסוגריים, לענייננו מה שחשוב, שבעצם אני אומר פה שישנם שני מישורי הסבר מקבילים, שבכל אחד מהם אני יכול להציע הסבר לאותה פעולה. בן אדם עשה פעולה או אירוע כלשהו קרה, ואני יכול להציע לו הסבר פסיכולוגי ובמקביל אני יכול להציע לו. אמרתי שאין טעם לעסוק בהסבר פסיכולוגי אלא אם כן אתה פסיכולוג. אתה רוצה לחקור את הפסיכולוגיה, בסדר, אבל בדיון בין אנשים צריך להתמקד במישור הפילוסופי. אבל עקרונית ישנם הסברים בשני המישורים, גם במישור הפסיכולוגי וגם במישור הפילוסופי. נכון? האם זה ייתכן דבר כזה שיש שני הסברים מקבילים? לכאורה כן, הנה הסבר פסיכולוגי והסבר פילוסופי. דוגמה נוספת לעניין הזה: ניוטון יושב תחת העץ, נופל עליו תפוח והוא מגיע למסקנה שיש חוק גרביטציה, שכדור הארץ מושך אליו עצמים בעלי מסה, אוקיי? עכשיו ניוטון היה נוצרי אדוק. הוא היה יכול להסביר לעצמו שהתפוח נפל לו על הראש בגלל שהוא חטא אתמול, אז הקדוש ברוך הוא הוריד לו את התפוח על הראש. למה, בשביל מה הוא חיפש הסברים מדעיים מכניים? של מכניקה. יש הסבר טוב, הסבר תאולוגי. שוב פעם התשובה היא כנראה שניוטון יכול היה לקבל את ההסבר התאולוגי. במישור התאולוגי זה באמת ההסבר. במישור הפיזיקלי גם צריך להיות הסבר. יכולים להיות הסברים בשני מישורים מקבילים. העובדה שמצאתי הסבר במישור אחד לא שוללת את האפשרות למצוא עוד הסבר במישור אחר. אוקיי? דוגמה שלישית, שהיא דוגמה ספרותית יותר, 'הנסיך המאושר', מכירים את הספר של אוסקר ויילד? זה נסיך שחי בארמון וכמובן היה אדיש לסבל של כל מי שסביבו כי הוא חי חיים טובים, הוא לא ראה כלום, היו חומות גבוהות. אחרי שהוא מת הקימו פסל מאוד גבוה לזכרו ואז הוא כמובן ניצב על כן גבוה והוא ראה את כל העיר. פן ספרותי, אבל הוא התחיל לראות את כל העיר, פתאום ראה את כל האומללים והמסכנים והאלמנות והסטודנטים העניים וכל מיני אנשים מסכנים שסובלים סביבו. ואז הגיעה איזה סנונית שכל חברותיה כבר באירופה, כן, אוסקר ויילד, בריטניה. כל חברותיה כבר עפו לאפריקה כי בחורף הם לא רוצים להישאר באירופה הקרה, אבל הסנונית הזאת פספסה את הרכבת ונשארה שמה ולנה מתחתיו וכולי. לקיצור, לאט לאט מתחיל לשלוח אותה לשליחויות, הוא היה מצופה בזהב ואבנים טובות וכולי. אומר לה 'קחי את האבן הטובה מפה תתני לאלמנה המסכנה שמה, קחי את עלי הזהב מהפנים שלי פה תתני לסטודנט העני שמה' וכן הלאה, בסדר? בסוף החורף מתגבר, הקור מתגבר והסנונית כבר לא מחזיקה מעמד. לא סתם הסנוניות עפות לאפריקה, כי הם לא יכולות לחיות באירופה. אז היא נשארת שמה והיא כבר לא יכולה יותר, אז היא נפרדת באיזה סצנה קורעת לב מהנסיך המאושר והיא אומרת לו 'תשמע, הקור ואני כבר הולכת למות, אז יהיה שלום' וכולי וכולי. ואז היא מתה. ואז הוא כותב שמה, ואז נשמע קול נפץ עמום מתוך בטנו של הנסיך, לב העופרת שלו נבקע לשניים. 'הו כמה נורא היה הקור', זה המשפט שבא אחר כך. אז זאת אומרת, אתה מבין שספרותית לב העופרת שלו נבקע מצער על הסנונית, נכון? מרוב צער נשבר לו הלב, מילולית, כן? נשבר לו הלב. אבל הוא אומר 'הו מה נורא היה הקור', הכוונה העופרת נבקעה לשניים בגלל הפרשי הטמפרטורה. זאת אומרת, הוא לא עמד בקור, בטמפרטורה הנמוכה הזאת, ולכן הוא נבקע. אוקיי? אז מה הייתה הסיבה שהלב נשבר? הרחמים על הסנונית או שינויי הטמפרטורה? במישור הפסיכולוגי הרחמים על הסנונית, במישור הפיזיקלי הטמפרטורה. אז עוד פעם זה שני מישורי הסבר מקבילים. עכשיו זה הכל מאוד יפה, או לא יפה תחליטו אתם, אבל על פניו זה לא נראה נכון. למה? כי הסבר, אנחנו דורשים מהסבר שיהווה תנאי מספיק למוסבר. אוקיי? תנאי מספיק למוסבר, הכוונה אם עץ נמצא בתוך אש האש שורפת אותו, נכון? האש היא סיבה של זה שהוא נשרף או מה שבתוכה. אוקיי? אז מה זה אומר? שתמיד כשעץ יהיה בתוך אש הוא יישרף. לא יכול להיות שהוא יהיה בתוך אש ולא יישרף, נכון? כשאני אומר שהאש היא הסיבה לכך שהעץ נשרף אני בעצם מניח פה שזה תמיד מה שיקרה. זאת אומרת הימצאות באש זה תנאי מספיק לתוצאה. תנאי מספיק פירושו שאם הוא קורה התוצאה בהכרח קורית. זה נקרא תנאי מספיק. בסדר? תנאי הכרחי הכוונה שבלעדיו זה לא יקרה אבל בנוכחותו עדיין לא בטוח שזה קורה, ותנאי מספיק זה אומר שאם הוא קיים אז בהכרח תהיה התוצאה. הוא מספיק, מספיק להגיד אותו בשביל לדעת שהתוצאה קורית. אוקיי? אז הסבר בדרך… ככה מגדירים בדרך כלל, הסבר הוא תנאי מספיק למוסבר. בואו נחזור לחוזר בתשובה שלנו, אוקיי? אז החוזר בתשובה שלנו בעצם, אנחנו רוצים להסביר ברמה הפסיכולוגית את הצעד שלו באיזה משבר פסיכולוגי שהוא עבר. במישור הפילוסופי אנחנו מסבירים את זה כי הוא גילה את האמת, זאת אומרת הוא שינה את דעתו, אוקיי? עכשיו אם כל הסבר הוא הסבר מספיק, זה אומר שאם היה קורה המשבר הפסיכולוגי זה תנאי מספיק כדי שהוא יחזור בתשובה, גם אם הוא לא ימצא רציונליזציה, נכון? כי זה תנאי מספיק, זה כל הרעיון. אם הוא קרה, התוצאה תקרה, לא משנה עכשיו אם התקיימו עוד דברים או לא התקיימו עוד דברים, זה המשמעות של תנאי מספיק. אותו דבר בהסבר הפילוסופי. אם הוא הגיע למסקנה שזה נכון, אם אתם חושבים שההסבר הפילוסופי הוא הסבר, אז בהנחה שהוא מגיע למסקנה שמשהו נכון אז הוא עושה את הצעד, נכון? כי זה הסבר, הסבר זה תנאי מספיק, גם אם הוא לא עבר שום משבר פסיכולוגי. זה המשמעות של המספיקות של ההסבר. המספיקות של ההסבר אומרת שבעצם לא ייתכנו שני הסברים מקבילים. אין דבר כזה שני הסברים מקבילים. כיוון שאם הסבר אחד נכון, אז התנאי שהוא דורש הוא מספיק כדי שתקרה התוצאה, לא צריך את התנאי שדורש ההסבר השני, ולהפך. ולכן בעצם אם אנחנו מגדירים ככה את המושג הסבר, אז זה אומר שלא ייתכנו שני הסברים במקביל, שני מישורי הסבר מקבילים.

[Speaker B] אין דבר כזה חצי הסבר וחצי הסבר.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, נגיע עוד מעט. אבל על פניו כשאנחנו מדברים על הסבר, הסבר זה תנאי מספיק. ותנאי מספיק יכול להיות רק אחד, אוקיי? עכשיו אותו דבר עם ניוטון, כן? אם הפיזיקה היא תנאי מספיק, אז אם אני נופל מתחת לעץ ולא עשיתי שום חטא אתמול, אבל התפוח שוקל והענף לא מספיק חזק כדי להחזיק אותו נגד כוח הגרביטציה, אז התפוח ייפול לי על הראש בין אם חטאתי אתמול ובין אם לא, נכון? זאת ההנחה של ההסבר הפיזיקלי. הסבר פיזיקלי בעצם אומר תן לי את התנאים הפיזיקליים אני אגיד לך מה יצא, זאת אומרת התנאים הפיזיקליים הם תנאי מספיק, לא צריך את זה שגם חטאתי אתמול, אוקיי? ולהפך. אם אני מבין שההסבר התאולוגי הוא הסבר, אז זה אומר שהתנאי שההסבר התאולוגי מציב הוא תנאי מספיק. זאת אומרת אם חטאתי אתמול ייפול לי תפוח על הראש גם אם הגרביטציה לא מספיק חזקה כדי לנתק אותו מהענף. זה המשמעות של זה שזה הסבר. או במילים אחרות אנחנו אמנם משתמשים במישורי הסבר מקבילים, אבל זה לא באמת מוצדק. אין אפשרות לשני מישורי הסבר במקביל, שני הסברים מקבילים. אז ככה, לפעמים יכול להיות מצב שההסברים הם פשוט תרגום לשפה אחרת של אותו דבר. כשאני נותן הסבר בעברית והסבר באנגלית זה לא שני הסברים שונים, נכון? רק שתי שפות לבטא את אותו הסבר. עכשיו לפעמים ישנם שני הסברים שנראים לכאורה שונים אבל בעצם זה שתי שפות שונות לבטא את אותו הסבר, ואז אין בעיה. פשוט אנחנו מדמיינים שזה שני הסברים אבל זה לא נכון, אנחנו טועים, זה הסבר אחד רק הוא בשתי שפות. לדוגמה, אם אתם מכירים את עיקרון פרמה, מכירים באופטיקה? עיקרון פרמה באופטיקה רגילה, אופטיקה גיאומטרית אני מדבר עכשיו, אז באופטיקה גיאומטרית אנחנו יודעים שאם קרן אור, קרן אור תמיד נעה בקו ישר, נכון? עכשיו אם היא פוגעת באיזשהו גבול בין שני טווחים, נגיד בין אוויר למים, אז יש שבירה של זווית הפגיעה, והשבירה הזאת מתוארת על ידי חוק סנל. שאומר שהקרן נוסעת ככה, היא פוגשת במים, משתנה הזווית והיא מתקדמת בזווית שונה. חוק סנל קובע את היחס בין הזוויות, בין זווית הפגיעה לבין זווית היציאה, אוקיי? אז זה ההסבר המקובל באופטיקה גיאומטרית. עכשיו מתברר שעיקרון פרמה מתאר את אותו דבר ומסביר את אותו דבר במערכת מושגים שונה לחלוטין. הוא בעצם אומר האור בוחר את הדרך הקצרה ביותר ליעד. זה ההסבר שלו לכל מסלול של אור. עכשיו תבינו ש… בואו ננסח את זה כך. נגיד שיש… נגיד שכן, זה תמיד הדוגמה שמביאים, נגיד שיש מציל על החוף, הוא יושב על סוכת המציל, בסדר? עכשיו יש טובע בים. עכשיו המציל רואה שמישהו טובע הוא צריך להגיע אליו במהירות הגבוהה ביותר, נכון? עכשיו בדרך כלל המהירות הגבוהה ביותר זה אם תיסע בקו ישר, נכון? אם תרוץ בקו ישר זה הדרך הקצרה ביותר, אתה תגיע הכי מהר. אבל אם יש פה חול ואחרי זה מים, במים אתה צריך לשחות, זה יותר לאט. בחול אתה רץ, זה יותר מהר. לכן כדאי לך לקחת יותר מהדרך על החול ופחות מהדרך על המים, נכון? עכשיו הפתרון למשוואה הזאת, זאת אומרת מהי הדרך שתביא אותך בדרך הקצרה ביותר אל הטובע, נותן לכם את חוק סנל. זאת אומרת, יש זווית הפגיעה במים, ואז זווית ההמשך, זה נותן לכם את חוק סנל. במילים אחרות, אפשר לתאר את האור בשתי צורות, או שהוא נשבר ככה דרך חוק סנל, או על ידי עיקרון פרמה. האור תמיד נע בדרך הזאת שתיקח לו את הזמן הקצר ביותר להגיע. זה מתאר. ויש הוכחה מתמטית שזה שתי אפשרויות שקולות. זה נותן את אותה תוצאה בדיוק. שתי שפות שונות נותנות את אותה תוצאה בדיוק. אגב, יש את זה בהרבה תחומים של פיזיקה, לא רק באופטיקה. אז מה זה אומר בעצם? איך שני הסברים שונים, מקבילים, מסבירים את אותו אירוע? התשובה היא שזה אותו הסבר. פשוט שתי שפות שונות כדי לתאר את אותו הסבר. זה רק שפות. זה שפה טלאולוגית, תוצאתית, השפה של אני רוצה להפוך למינימום את הזמן שתיקח לי הדרך. ויש את ההסבר הסיבתי. אני מגיע לשם ואז נשבר ואז נתקדם ככה. זה הסבר סיבתי. הסבר תכליתי והסבר סיבתי, אלו שתי שפות שונות, אבל הן מתארות את אותו הסבר. אז זה אפשרי. שני הסברים שונים שהם שקולים לגמרי, זה כמובן אפשרי. אבל בדרך כלל לא זה המצב. בדרך כלל המצב הוא באמת שיש פה חצי הסבר, כמו שאמרת קודם. תחשבו על החוזר בתשובה. חוזר בתשובה, בעצם מה ההסבר המלא למה שהוא עשה? הוא עבר משבר, ואז הוא התחיל להתעורר ככה לחפש את דרכו. בלי זה הוא היה ממשיך, הוא לא היה חושב יותר מדי. הוא היה ממשיך. הוא עבר משבר והוא עכשיו מחליט לבחון את דרכו. הוא בוחן את דרכו והוא מגיע למסקנה שהוא טועה, מה פתאום חילוניות זה לא הגיוני, רק להיות דתי זה הכי הגיוני שיש, או להפך, לא משנה. אוקיי? ואז הוא מחליט לחזור בתשובה או לצאת בשאלה. אז מה ההסבר למה שהוא עשה? ההסבר למה שהוא עשה הוא הפסיכולוגי פלוס הפילוסופי, ביחד. הפסיכולוגי עורר אותו לחשוב, והפילוסופי עזר לו לגבש את העמדה שלו בתוך כשהוא חשב, אז הוא הגיע למסקנה הזאת. זה ההסבר הפילוסופי. יוצא שאף אחד משני ההסברים הוא לא תנאי מספיק. זאת אומרת, אם הוא היה מתעורר לחשוב אבל פילוסופית הוא לא היה משתכנע שהאמונה הדתית יותר נכונה, אז הוא לא היה חוזר בתשובה, גם למרות שהוא עבר משבר. או אם הוא לא היה עובר משבר, אז יכול להיות שאם הוא היה חושב הוא היה מגיע למסקנה שהדתיות זה נכון, אבל הוא לא היה מגיע לחשוב כי הוא לא עבר את המשבר. המשבר עורר אותו לשקול את דרכו עוד פעם, נכון? אז בעצם יוצא שאף אחד משני ההסברים הוא לא באמת הסבר, כי הוא לא תנאי מספיק. התנאי המספיק הוא הצירוף של שניהם. אם היה המשבר הפסיכולוגי ואחרי זה הוא עשה שיקול דעת פילוסופי, הסכום הזה ביחד נותן לי את הצעד שהוא עשה. ההסבר הוא הסיכום של שני הדברים ביחד. זה לא שני הסברים מקבילים בשני מישורים, זה הסבר שמורכב מרכיבים ששייכים למישור הפסיכולוגי ולמישור הפילוסופי. אבל המכלול הזה כולו, זה ההסבר. לא אף אחד מהם לחוד. ההסבר, מה שנותן את התנאי המספיק, זה המכלול הזה כולו. ואתה יכול

[Speaker B] להסביר את ההבדל למה פה לא מדובר באותה שפה ובדוגמה של המציל זה כן

[הרב מיכאל אברהם] היה מדובר באותה שפה? כי

[Speaker B] שם יש הוכחה שזה שקול.

[הרב מיכאל אברהם] יש הוכחה שזה שקול, שאתה בעצם אומר אותו דבר במילים שונות.

[Speaker B] הוכחה מתמטית.

[הרב מיכאל אברהם] פה איך אנחנו מוכיחים שזה לא שקול? אני לא מוכיח, אני פשוט לא רואה למה שזה יהיה שקול. זה פילוסופי, זה פסיכולוגי. אני הרי יכול לעבור משבר פסיכולוגי גם אם תפיסת עולמי לא הייתה מביאה אותי לחזור בתשובה. למישהו אחר יעבור את אותו משבר פסיכולוגי והוא כן יחזור בתשובה. נגיד שזה בדיוק אותו משבר פסיכולוגי. מה זה אומר? שאנחנו חושבים אחרת. זאת אומרת שהמשבר כשלעצמו הוא לא הסבר מספק, הוא לא תנאי מספיק. צריך גם עוד תנאי, שהוא גם יחשוב שזה נכון. ואם התנאי הזה לא יתקיים, אז זה לא יקרה. ואם לא היה המשבר, אז גם אם הוא יחשוב שזה נכון, זה לא היה קורה, כי הוא לא היה חושב בלי המשבר. בסדר? אז לכן אני חושב שהפשר הפשוט יותר הוא שהסכום של שניהם זה בעצם ההסבר. זה התנאי המספיק. ולא שיש פה שני הסברים, כל אחד במישור אחר. אוקיי? עכשיו, אחת הדוגמאות למקבילות של שפות הסבר זה מערכות צירים במתמטיקה, נכון? תחשבו על המישור, אוקיי? במישור יש ציר איקס וציר וואי. יש לנו נקודה מסוימת, נגיד הנקודה איקס שווה שתיים וואי שווה שתיים, בסדר? הנקודה הזאת. אני יכול לתאר אותה על ידי הווקטור שתיים פסיק שתיים, המרכיב הראשון זה איקס, המרכיב השני זה וואי, איקס שווה שתיים וואי שווה שתיים. זה תיאור מסוים של הנקודה. אני יכול… נכון? זה אותו תיאור. נכון? זאת אומרת יש מערכת צירים, יש מערכות צירים שונות שכל אחת מהן מציעה לי תיאור של כל הנקודות במישור. אוקיי? ולכן בעצם זה שתי שפות שונות לתאר את אותו דבר, כי יש שקילות מתמטית בין התיאורים. יש אפילו נוסחאות שמעבירות אותי מזה לזה. כן, אין בעיה לייצר את הנוסחאות האלה. אז, אז מה זה אומר בעצם? שמדובר בשתי שפות שונות, אבל אתה אומר את אותו דבר רק בשתי שפות שונות. נכון? זאת אומרת התאמה אחת-חד-ערכית ועל במתמטיקה בעצם אומרת שיש פה שינוי שפה שמתאר בדיוק את אותו דבר. אוקיי? עכשיו תחשבו על נקודה מעניינת בהקשר הזה, נקודה מעניינת באופן מילולי. יש נקודה אחת על המישור שבו שהיא מעניינת במיפוי שתיארתי קודם וזה ראשית הצירים. ראשית הצירים התיאור הקרטזי שלה כן ב-XY זה אפס פסיק אפס, נכון? X שווה אפס Y שווה אפס. מה התיאור הפולרי שלה של רדיוס וזווית? קוטבי. הרדיוס הוא אפס, נכון המרחק מראשית הצירים זה אפס. ומה הזווית? כל זווית שאתה רוצה. זה אדיש לזווית, נכון? אם המרחק הוא אפס אז לא משנה מה תהיה הזווית. אוקיי? זאת אומרת שהנקודה אפס אפס הקרטזית מתאימה לקו שלם במישור הפולרי. הקו של R שווה אפס ותטא שווה כלשהו. הזווית שווה כלשהי. תחשבו על R ותטא אז תטא הוא כלשהו ו-R שווה אפס, זאת אומרת כל ציר ה-X בעצם ממופה לנקודה אחת בתיאור הקרטזי. זאת אומרת פה המתאם הזה נשבר. בהרבה פעמים זה מה שנוצרים שמה דפקטים טופולוגיים, פגמים טופולוגיים בכל מיני מקומות שבהם נשברות התאמות כאלה. אבל, אבל זה מה זה אומר בעצם? ההתאמה היא נמצאת בכל המישור. בכל המישור תן לי נקודה, אני אגיד לך מה התיאור הקרטזי שלה ומה התיאור הפולרי שלה והוא יחיד. יש תיאור קרטזי אחד ותיאור פולרי אחד. בראשית הצירים זאת נקודה אחת שבה אי אפשר להשיג התאמה. התיאור קרטזי אחד נותן לך אינסוף תיאורים פולריים. זאת אומרת ההתאמה הזאת היא התאמה מושלמת חוץ מנקודה אחת בראשית הצירים. והרבה פעמים התאמות מן הסוג הזה הן התאמות שיש להן נקודות שבהן ההתאמה נשברת, מה שקראתי קודם דפקטים טופולוגיים. התאמות שבהן הנקודות שבהן ההתאמה נשברת. ואני חושב שזאת בעצם המשמעות של מוסר והלכה. המוסר והלכה זה בעצם אומר אני רוצה להתאים את עקרונות המוסר עם עקרונות ההלכה שידרשו את אותן דרישות מבני האדם כדי שלא יכנסו לקונפליקטים, אוקיי? אבל יש נקודות מסוימות שבהן המתאם הזה נשבר, זה לא הולך, אי אפשר, אי אפשר להתאים את זה. ושמה באמת יווצר מצב שההלכה אומרת לי ככה והמוסר אומר לי ככה ואני בקונפליקט. איפה עוד למשל יש דברים כאלה? עוד דוגמה נחזור לניוטון שלנו. בדרך כלל רגילים לומר שמאחורי כל מה שקורה בעולם בעצם מנוהל על ידי הקדוש ברוך הוא. ומצד שני יש לנו גם הסבר לפי חוקי הטבע למה שקורה בעולם. נכון? זה מה שניוטון בעצם אמר. יש הסבר תיאולוגי למה נפל התפוח על הראש כי הקדוש ברוך הוא הוריד לו את זה כי הוא חטא והסבר פיזיקלי זה בגלל כוח הגרוויטציה. נכון? יש הסבר תיאולוגי והסבר פיזיקלי. אוקיי? איפה יש דפקט טופולוגי במתאם בין התיאולוגיה לבין הפיזיקה? ניסים! בדיוק ככה. נכון? מה קורה בנס? הקדוש ברוך הוא רוצה שים סוף יבקע. חוקי הטבע לא עושים את העבודה פה, נכון? מה הוא עושה? הוא עוצר את חוקי הטבע ומתערב, הוא עושה מה שהוא מחליט. עכשיו מה הבעיה? הרי הוא כל יכול, לא? שיבנה את חוקי הטבע באופן כזה שתמיד יממשו את מה שהוא רוצה במישור התיאולוגי. מה חסר לו יכולת לקדוש ברוך הוא? הוא לא יכול? מה הבעיה? למה צריך לשבור את חוקי הטבע שהוא עצמו יצר כדי שיקרה בעולם מה שהוא רוצה ברמה התיאולוגית? התשובה היא כי אי אפשר. יש איזשהו חוסר התאמה מהותי בין חוקי הטבע לבין חוקי התיאולוגיה נקרא לזה ככה, ולכן נוצרות נקודות שבהן אנחנו לא מצליחים בעצם לייצר את המתאם הזה בנקודות האלה משהו צריך להישבר. זאת אומרת אם אתה רוצה לקיים את הפיזיקה לא תקיים את ה… או להיפך. אוקיי? בעולם הפרשני גם כן יש דפקטים טופולוגיים. אנחנו יודעים שיש בפרד\"ס אומרים תמיד, נכון? פשט, רמז, דרש וסוד. אפשר לפרש את המקרא בארבעת המישורים האלה, נכון? אבל גם שם בהתאמה בין ה… זאת אומרת, זה אומר שכל פרשנות לפי הפשט בעצם לא תצא סותרת את הפרשנות נגיד לפי הסוד. אם לפי הסוד לא צריך להניח תפילין בחול המועד, אז כנראה גם לפי הפשט לא צריך להניח תפילין בחול המועד. כי זה אמור איכשהו להתאים. ההסבר של הסוד בעצם לא אמור לסתור את ההסבר של הנגלה. אוקיי? ויש פה דפקטים טופולוגיים גם פה. לדפקטים האלה קוראים גזירת הכתוב. מה זה גזירת הכתוב? גזירת הכתוב זה כשכתוב משהו ואין לך הסבר הגיוני עליו, נכון? זה גזירת הכתוב. עכשיו, אז למה הוא נכתב? מה, הוא לא הגיוני? ברור שהוא הגיוני. יש איזשהו הסבר שהקדוש ברוך הוא יודע אותו, אבל ההסברים ההגיוניים שבעולם שלנו אנחנו לא מבינים את הדבר הזה. אז אומר שיש לו הסבר על פי סוד, שזה דברים נעלמים שהקדוש ברוך הוא יודע אותם, אבל אין לו הסבר על פי פשט. פה נשברת ההתאמה בין הפשט לבין הסוד. והשבירות האלה קוראים גזירות הכתוב. ניסים, גזירות הכתוב, כל אלה זה דפקטים טופולוגיים. אוקיי? עכשיו מה שאני טוען זה שגם הלכות לא מוסריות זה דפקט טופולוגי. זאת אומרת שיש מיתאם בין הערכים הדתיים לבין הערכים המוסריים. באופן עקרוני זה אמור לתת לי את אותן הנחיות מה לעשות, אבל יש מקומות שבהם זה לא הולך, זה נשבר, ואי אפשר להשיג את המיתאם הזה, אנחנו נמצאים שם בסתירה לוגית. אוקיי, אז זה סוגריים מאוד ארוכות, סגרתי אותם ואני חוזר עכשיו. זה היה סיכום מורחב של מה שאמרתי בפעם הקודמת. אני רוצה לה… כן?

[Speaker B] האם אנחנו נאמר שבאותם הלכות שהם לא מוסריות בעיניים שלנו, שבעיני אלוקים יש מוסר מסוים שנעלם מאיתנו? או ששם…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מאמין בזה בכל אופן. זאת אומרת, אני רוצה לטעון שזה דיבורים חסרי פשר. להגיד שיש איזשהו מוסר נעלם שאף אחד לא מבין אותו. אני יודע מה מוסרי. כשאתה מתעלל בבן אדם זה לא מוסרי. אל תספר לי שזה איזה מוסר נעלם שאף אחד לא מבין. יש פה יעד דתי, לא מוסרי. מה מוסרי, מה מועיל לחברה, אני יודע לבד.

[Speaker B] והסיבה שהקדוש ברוך הוא יודע… אין לזה משמעות מוסרית נסתרת מתוך איזושהי סיבה כלשהי? לא הבנתי. נכון, יש סיבה כלשהי שבה הקדוש ברוך הוא ציווה את אותה מצווה… היעד הדתי. אז היעד הדתי הוא לא בתוכו חובן מוסריות? לא. זה מה…

[הרב מיכאל אברהם] זאת הטענה שלי בדיוק. שיש אי-תלות מוחלטת. ההלכה מטרתה להשיג יעדים דתיים. המוסר מטרתו להשיג יעדים מוסריים. יש התאמה באופן עקרוני ביניהם כי הקדוש ברוך הוא ברא את העולם באופן שתהיה התאמה מקסימלית. והתאמה מקסימלית אין פירושה התאמה מוחלטת. יש דפקטים טופולוגיים. יש דברים שלא מסתדרים, אתה… אי אפשר להתאים. ושמה אתה צריך לפתור את הבעיה, יש קונפליקט.

[Speaker B] ובסוף הם… אבל הם כן משרתים יעדים מוסריים…

[הרב מיכאל אברהם] יעדים דתיים, לא מוסריים.

[Speaker B] לעבוד את הקדוש ברוך הוא.

[הרב מיכאל אברהם] זה יעד דתי, לא קשור למוסר. מה קשור למוסר? אם אני אעבוד את הקדוש ברוך הוא אתה תרוויח מזה? מישהו יהיה… אדם אחר ירוויח מזה? לא. זה חובה שלי. לא, מה פתאום. מוסר זה לתקן את החברה, לדאוג לזה שלאנשים אחרים לא יהיה רע, שיהיה טוב. כשאני עובד את הקדוש ברוך הוא זה ערך דתי, זה לא ערך מוסרי. הוא גם ערך, הוא חשוב. לא צריך למפות את כל הערכים על ערך מוסר. זה כל הטענה שלי הייתה. שיש גם ערכים מסוגים אחרים. דיברתי על ערכים אסתטיים, ערכים מוסריים וערכים דתיים וכדומה. יש כל מיני. אוקיי, אז עכשיו… אז בעצם אני רוצה עכשיו להראות שני מקורות שבהם אפשר לראות את התפיסה הזאת. יש בדרשות הר\"ן, בדרוש י\"א הוא אומר ככה. הוא דן על המלך, על משפט המלך. והוא אומר ככה: \"אבל בעיני פשט הכתוב כך הוא. ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה העולם נשחת. וכל אומה צריכה לזה ישוב מדיני\". מדיני הכוונה חברתי. \"עד שאמר החכם שכת ליסטים הסכימו ביניהם היושר\". כן, גם לשודדים יש איזה אתיקה של שודדים, כמו לשכת עורכי הדין למשל. \"וישראל צריכים זה כיתר האומות, ומלבד זה צריכים עליהם עוד סיבה אחרת, והוא להעמיד חוקי התורה על תילם, ולהעניש חייבי מלכויות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה\". זאת אומרת, בישראל צריך מלך לשתי מטרות. מטרה אחת… זה בשביל היושר והמוסר, הסדר החברתי. מטרה שנייה זה להעמיד את דיני התורה על תילם. אצל אומות העולם הדבר היחידי שצריך, שמישהו ישפוט בין פרטיו, מלך או שופט או משהו כזה, שלטון. למה צריך שלטון? כדי שיהיה סדר. נכון? אצל אומות העולם. אצל ישראל שתי סיבות: גם כדי שיהיה סדר, צדק, מוסר וכולי כמו אצל הגויים, וגם כדי לכונן את עבודת השם, את החובה הדתית. אוקיי? אם היות שאין באותה עבירה שום הפסד יישוב מדיני כלל, אנחנו מדברים על עבירות שאין להן משמעות מוסרית, החברה לא ניזוקה מהם, אבל תפקידו של המלך בישראל זה לוודא שגם עבירות כאלה לא נעשות, לא רק עבירות מוסריות כמו אצל הגויים. אוקיי? אז כבר כאן אנחנו רואים את זה, נכון? מה הוא בעצם אומר? בעצם אומר, אצל הגויים הדבר היחידי שמחייב מבחינתם זה חוקי המוסר, ותפקידו של השלטון זה לוודא חיים תקינים, מוסריים, צודקים וכדומה. זה אצל הגויים. אצל היהודים יש שתי מטרות לשלטון: אחד כמו הגויים, חיים מוסריים, הוגנים וכדומה; שני זה לוודא שעובדים את השם, שלא עושים עבירות, שעושים מצוות. וזה לא קשור למוסר, גם אם אין באותו דבר שום הפסד מדיני, מה שהוא כותב, זאת אומרת החברה לא ניזוקה מזה. נכון? אז פה הוא כותב ממש את התמונה שאני תיארתי. אוקיי? יותר מזה אתם יכולים אפילו לראות פה שלמעשה בהיבט המוסרי אין באמת הבדל בינינו לבין גויים. זה אותו דבר, אין דבר כזה מוסר יהודי. המימד המוסרי בו אנחנו שווים לגויים, אותו דבר. מה ששונה אצל יהודים זה לא שיש לנו מוסר אחר, אלא שפרט למוסר יש לנו גם הלכה. זה דברים שונים. אבל המוסר שלנו, שגם אנחנו מחויבים לו כמובן, המוסר שלנו לא קשור להלכה, הוא אוניברסלי, זה כמו שהמוסר של הגויים, אין מוסר יהודי, יש מוסר. אוקיי? ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני עניינים: האחד יחייב להעניש את זה איש כפי משפט אמיתי, והשני שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי, אבל יחוייב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה. הנה, לפעמים ברמה המוסרית אתה לא צריך להעניש אותו, אבל ברמה הדתית כן. מחלל שבת לא עשה שום דבר בלתי מוסרי, אבל הוא גרם נזק דתי מאוד גדול ולכן צריך להעניש אותו. אוקיי? והשם יתברך ייחד כל אחד מהעניינים האלו לכת מיוחדת, וציווה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי, והוא אמרו \"ושפטו את העם משפט צדק\". כלומר, בא לבאר השופטים האלו לאיזה דבר יתמנו ובמה כוחם גדול, ואמר שתכלית מינויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו ואין יכולתם עובר ביותר מזה. ומפני שהסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, גם אם נשמור את ההלכה קלה כבחמורה עדיין יכול להיות שהחברה תהיה לא מתוקנת כי צריך גם מוסר חוץ מההלכה, השלים אל תיקונו במצוות המלך. מי שאחראי על המוסר זה המלך, מי שאחראי על ההלכה זה בית דין, בית דין הגדול ובתי דין שתחתיו, הם אחראים על אכיפת ההלכה, על קביעת ההלכה, על קיום ההלכה. והמלך אחראי על השלמות המוסרית, בדיוק כמו אצל הגויים זה המלך. לכן בעצם מבחינת המלך אצלנו ואצל הגויים זה עובד באותה צורה, תפקידו לדאוג לזה שהחיים יהיו חיים תקינים ברמה החברתית, מוסרית, אנושית וכדומה. מעבר לזה שיש לנו את העניין הדתי שעל זה אחראי בית הדין, סנהדרין, בית הדין וכולי. ונבאר עוד, כשנניח צד אחד מהצדדים, הרי שנינו בפרק היו בודקין תנו רבנן מכירים אתם אותו וכולי, התריתם בו, קיבל התראה, התיר עצמו למיתה, המית בתוך כדי דיבור וכולי. ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט צדק, כי למה יומת איש אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו? ולזה הצטרך שיקבל עליו התראה. כן, אין הצדקה להרוג מישהו בלי שהתרת בו, לך תדע אולי הוא לא ידע שזה אסור בכלל, נכון? וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא, וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו הנמסר לדיינים. אבל אם לא ייענש העובר כי אם על זה הדרך, ייפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש. אם אתה תתפיד על הצדק הזה, בסופו של דבר אנחנו בבעיה. למה אנחנו בבעיה? כי יתרבו שופכי דמים, בעצם כל אחד יגיד לא, לא התרו בי, לא ידעתי שזה אסור, אתה יודע בדיוק מה. אז כל אחד ירצח ואחרי זה הוא יגיד לא, לא ידעתי שזה אסור. אוקיי? לכן ציווה השם יתברך. לצורך יישובו של עולם במינוי המלך. כמו שכתוב בפרשה זו: \"כי תבוא אל הארץ\" וכולי, \"שום תשים עליך מלך\", שזו מצווה שנצטווינו בה למנות עלינו מלך, כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני. ובמילים אחרות מה שהוא אומר, אי אפשר לנהל חברה על פי ההלכה. ההלכה לא מיועדת לנהל חברה בכלל. אפילו ההלכה המוסרית, כן, להעניש רוצח, להעניש לא יודע מה, גנב, כל ההלכות האלה גם לא. אם תיישמו את ההלכה אתם מרבים שופכי דמים בישראל. כי אם לא יתקיימו כל מיני תנאים דרקוניים כאלה אתם לא יכולים להרוג רוצח. אז מה ירתיע את הרוצחים מלרצוח? אז הצדק המוחלט אמנם אומר שאתה צריך לוודא שהוא ידע והכל, אבל הסדר החברתי והשלטת הצדק והמוסר לא מאפשרים להתנהל בצורה כזאת. יש דוגמה נהדרת לדבר הזה בסוף פרק ראשון של מסכת מכות. רבי עקיבא ורבי טרפון אומרים: \"אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם\". אם אנחנו היינו יושבים בסנהדרין, הסנהדרין לא הייתה הורגת אף אחד. למה לא? אומרת הגמרא שמה, הם היו שואלים את העדים: האם ראיתם שלא היה נקב במקום סייף? יהודי דקר את השני בסייף והרג אותו. אולי בדיוק במקום שנכנס הסייף היה נקב והבנאדם בעצם היה מת גם בלי הדקירה, ואז הוא לא רוצח, לא מגיע לו מיתה. אז בעצם אתה אף פעם לא יכול להרוג רוצח כי תמיד יש איזושהי אפשרות שאולי היה שם נקב במקום סייף וכן הלאה. אוקיי? האם ראיתם מכחול בשפופרת? בניאוף, כל מיני דברים כאלה. אז אומר להם רבן גמליאל, זה רבי עקיבא ורבי טרפון, אומר להם רבן גמליאל: אף הם מרבים שופכי דמים בישראל. ברור שהוא רומז לזה, זה הביטוי אפילו, מרבים שופכי דמים בישראל. מה זאת אומרת? אמר להם: אם אתם תקפידו ככה לא נעניש אף רוצח, יהיו פה רציחות על כל צעד ושעל. אנחנו חייבים להרתיע. אתם צודקים ברמה התיאורטית שאולי באמת הוא לא חייב מיתה, בסדר, אבל אתה צריך איכשהו לנהל את המדינה. שימו לב מי הדוברים פה. רבן גמליאל מה היה תפקידו? נשיא הסנהדרין, נכון? ורבי עקיבא שהיה בן גרים לא ישב בסנהדרין. בן גרים לא יכול לשבת בסנהדרין. במילים אחרות רבי עקיבא ישב בבית המדרש. בסדר? בבית המדרש הכל נהדר, אתה יכול לנהל את העניין לפי הצדק המושלם. אוקיי? אבל בפרקטיקה זה לא יכול לעבוד. רבן גמליאל אומר להם: שמעו חבר'ה, אני אחראי פה על מה שיהיה. האחריות היא עליי. אם אנחנו נתנהג כמו שאתם ממליצים, אז יהיו פה רוצחים על כל צעד ושעל. וזה בדיוק הנקודה שאומרת, אתה צריך לנהל את העולם גם לפי שיקולים של מוסר, צדק חברתי, ולא רק לפי האמת המופשטת התורנית האידיאלית כי אתה לא יכול לנהל את העולם כך. נמצא, אומר הר\"ן, שמינוי המלך שווה בישראל וביתר אומות שצריכים לסידור מדיני. נכון? אז המלך והמוסר והסידור החברתי, מדיני זה חברתי, שווה בישראל ובשאר האומות. זה אותו דבר, אוקיי? ומינוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל כי אצלנו יש גם את ההלכה ומי שאחראי על ההלכה זה לא המלך אלא סנהדרין. וכמו שהזכיר עוד ואמר \"ושפטו את העם משפט צדק\", לומר שמינוי השופטים ויכולתם הוא שישפטו העם במשפטים צודקים אמיתיים בעצמם. ואני מבאר עוד זה, הוא אומר, שכמו שהתייחדה תורתנו מבין נימוסי אומות העולם במצוות וחוקים אין עניינם תיקון מדיני כלל. יש בתורה שלנו דברים שלא קשורים למוסר ולתיקון מדיני, נכון? מצוות וחוקים. אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלוהי באומתנו ואידבקו עמנו. מה זאת אומרת? המטרה היא מטרה דתית, לא מטרה מוסרית. נכון? זה בעצם מה שהוא אומר. חול השפע האלוהי, זה השראת שכינה, זאת אומרת המטרה היא כדי שהקדוש ברוך הוא ישרה בתוכנו. לא קשור לתיקון החברה. תיקון החברה זה נכון גם אצל הגויים וגם אצל יהודים, זה המוסר. ההלכה כוללת בתוכה הרבה דברים שלא קשורים למוסר. אני טענתי קודם ששום דבר בהלכה לא קשור למוסר, אבל זה אני לא בטוח שאני יכול להוציא ממנו, אבל ברור שיש איזשהו הבדל מהותי. יש בהלכה דברים שלא קשורים בכלל למוסר. אז למה הם מיועדים? מטרות דתיות. חול השפע האלוהי באומתנו, אוקיי? ולזה זה מיועד. בין שייראה העניין ההוא לעינינו כענייני הקורבנות וכל הנעשה במקדש, כן, הקורבנות והמקדש, הדברים האלה זה די ברור שקשור להשראת שכינה. זה אנחנו מבינים לבד. זה לא קשור למוסר ושם אנחנו מבינים בהיגיון שלנו שזה קשור להשראת שכינה. בין שלא ייראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם. ויש כל מיני חוקים אחרים, אסור לאכול חזיר, לא ברור למה זה תורם לחול השפע האלוהי באומתנו, נכון? אבל… ומכל מקום אין ספק שהשפע האלוהי היה נדבק בנו וחל בפעולים ההם, עם היותם רחוקים מן היקש השכל. ואין בזה פלא, כי כמו שנסכל הרבה מסיבות ההוויות הטבעיות, הרי גם פיזיקה אנחנו לא מבינים עד הסוף, כן? ועם כל זה נתאמת מציאותם, והעובדה שזה קורה. כל שכן שראוי שנסכל סיבות חול השפע האלוהי והידבקו בנו. וזה שנתייחדה בו תורתנו הקדושה מנימוסי האומות הנזכרים לעיל, שאין להם עסק בזה כלל כי אם בתיקון עניין קיבוצם. ולפיכך אני סבור וראוי שייאמר, שכשם שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון הסידור המדיני והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע האלוהי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין סיבת חול העניין האלוהי באומתנו ותיקון עניין קיבוצנו. פה כבר הוא כותב אחרת ממני. אומר שבתוך משפטי התורה יש חלק של תיקון עניין קיבוצנו, זה כמו אצל הגויים, ויש חלק שהוא חול העניין האלוהי. כל מה שהעניין של הגויים זה שבע מצוות בני נח, אז זה עדיין השיתוף הוא כנראה די קטן. ואפשר שהם היו פונים יותר אל העניין אשר הוא יותר נשגב במעלה ממה שהם היו פונים לתיקון קיבוצנו, כי התיקון ההוא המלך אשר נעמיד עלינו ישלים עניינו. אם יש חוקי מדינה, חוקי סליחה, הלכה, שמפריעים קצת לניהול חיים תקינים, הם יוצרים בעיה ברמה המוסרית והחברתית, זה תפקידו של המלך, הוא יתערב שמה והוא יטפל בעניין. לכן מלך עונש שלא מן הדין, אם מישהו רצח בלי התראה וזה המלך יהרוג אותו, מה שעל פי ההלכה אסור. אומר כן, אבל זה יוצר בעיה חברתית, נכון? שיתרבו שופכי דמים, שמה המלך מתערב. אוקיי? אבל השופטים והסנהדרין תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שיימשך ממנו הידבק עניין האלוהי בנו, יושלם ממנו לגמרי סידור עניינם ההמוני או לא יושלם. לא אכפת לי אם זה מפריע לעניין החברתי או לא מפריע, המוסרי. אוקיי? ומפני זה, עכשיו זה משפט חזק, ומפני זה אפשר שיימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנזכרים לעיל מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני ממה שיימצא בקצת משפטי התורה. אם הייתי שואל אתכם איזה מערכת יותר מוסרית, ההלכה או המשפט הבריטי? אומר הר\"ן המשפט הבריטי. ברור. למה? כי זה משפט מתמטיקה. זאת אומרת נגיד אם יש לכם מסעדה כשרה ומסעדה לא כשרה, איפה האוכל יותר טעים? ברור שבלא כשרה, נכון? כי אם הכשרה היה יותר טעים מהלא כשרה, אז הלא כשרה הייתה מגישה את הכשרה. נכון? רק במקום שבו הלא כשרה יותר טעים רק הלא כשרה יכולה להגיש אותו, אבל הכשרה לא יכולה להגיש אותו. לכן זה חסם תחתון, זאת אומרת המסעדה הלא כשרה היא לפחות טעימה כמו הכשרה ומעלה. אפשר להכניס גם את המחיר, זאת אומרת צריך מחיר פלוס כשרות פלוס טעם וכולי, הסכום של שני אלה הוא קבוע. עכשיו כל אחד זה על חשבון השני. יש עוד אילוצים, אבל תכלס ככל שיש יותר אילוצים כשאתה עושה אופטימיזציה בכל אחד מהם לחוד תגיע פחות רחוק כי אתה צריך גם לעשות אופטימיזציה על השני. נכון? מכונת כביסה ומכונת ייבוש במכונה אחת, ברור שהיא מייבשת פחות טוב ומכבסת פחות טוב ממה שמכונה שעושה כן, ימאי לא נחצן יהא לבעל מלאכה אחת כמו שאומרת הגמרא, נכון? אם אתה מנסה להשיג שני דברים ביחד כנראה אתה תהיה פחות טוב בכל אחד מהם לחוד. בסדר? אז לכן זה תמיד ככה. לכן אם ההלכה בעצם מטרתה להשיג את המטרות האחרות לא את המטרות המוסריות, אז ברור שמערכות החוק הגויות של הגויים יהיו יותר מוסריות מהמערכת שלנו, כי מבחינתם מה שהם רוצות להשיג זה רק את היעד המוסרי. ואצלנו אנחנו מוגבלים כי אנחנו רוצים גם להשיג יעדים דתיים אז יכול לבוא על חשבון היעדים המוסריים בדיוק באותם מקומות שיש התנגשות, נכון? ההלכות האנטי מוסריות, אז שמה זה יופיע אצלנו זה לא יופיע אצלם. אצלם זה לא יופיע כי אין סיבה לעשות משהו לא מוסרי, אצלם יש רק את הכללים המוסריים, אז מה הבעיה? אז לכן הוא אומר בעצם כמו שאמרתי זה משפט במתמטיקה, זאת אומרת ברור שמערכת החוקים שלנו פחות מוסרית ממערכות חוקים של גויים. אבל אומר ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר היה משלימו המלך. אל תדאגו, החברה שלנו תישאר מתוקנת. למה? לא בגלל חוקי התורה. למרות חוקי התורה היא תישאר מושלמת. כי המלך יתערב ויגיד לנו: טוב, פה אתם לא מקיימים חוקי התורה, פה כן, פה אני אהרוג מישהו שלא מגיע לו, פה אני אסדר פה את כל הפגמים שיכולים להיווצר במבנה החברתי שלנו, בהתנהלות החברתית שלנו. זאת אומרת העובדה שאנחנו חיים חיים מוסריים שלמים, זה למרות ההלכה, לא בגללה. אבל, הוא אומר, אבל הייתה לנו מעלה גדולה עליהם, אז אין לנו חיסרון מבחינתם מבחינה מוסרית, כי המלך ישלים את כל מה שצריך. אבל יש לנו יתרון מולם, כי אנחנו גם משיגים כי מצד שהם צודקים בעצמם, רוצה לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב שפטו אותם משפט צדק, ימשך שידבק השפע האלוקי בנו. אנחנו גם נשיג את היעדים הדתיים, ולא רק את היעדים המוסריים. זה היתרון שלנו עליהם. מבחינת היעדים המוסריים אל תדאגו, נכון, יש להם יתרון מבחינת מערכת החוקים, אבל המלך אצלנו ידאג לכל המקומות שבהם יש בעיה. המלך, זה תפקידו. האם זה אומר

[Speaker B] שהר\"ן סובר אחרת מהרמב\"ם מבחינת החלוקה של ה…

[הרב מיכאל אברהם] אני טוען שההלכה לא מכסה גם את המוסר וגם עוד דברים, אלא רק את העוד דברים. ההלכה חותרת רק ליעדים דתיים. המוסר זו מערכת אחרת, לא קשורה להלכה. הוא כנראה מבין את זה כחלק מההלכה עצמה.

[Speaker B] זה מה שהרב אמר שכל המצוות המוסריות הן מצוות לא מוסר?

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, זה

[Speaker B] לא היעד שלהם.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זאת אומרת מה שנראה כמצווה מוסרית, טענתי הייתה שזה לא מצווה מוסרית, הוא לא מיועד להשיג יעד… אנחנו קוראים לזה מצווה מוסרית כי זה מתאים, וזה מתאים להתנהלות המוסרית, אבל זה סתם שם. הטענה שלי בדיוק הייתה זאת, שגם המצוות האלה הן לא מוסריות, הן א-מוסריות, זאת אומרת הן לא קשורות למוסר. אז אני חושב שהקטע הזה בר\"ן ממש אומר את מה שאמרתי, לגמרי בתפיסה העקרונית. ההבדל הקטן הוא לגבי המצוות המוסריות, שבמצוות המוסריות הר\"ן מבין שהן באמת מוסר והן חלק מההלכה, ואני טוען שגם הן לא. אוקיי? אמרתי שהבאתי לזה כמה הדגמות או ראיות, כן? למשל מי שרוצח בגרמא או סוף חמה לבוא או כל דברים כאלו הוא פטור. עכשיו זה מצווה מוסרית לא תרצח. למה הוא פטור? על פי המוסר ודאי שצריך להעניש אותו כמו רוצח רגיל. אני טוען שגם המצוות המוסריות בעצם באות להשיג יעדים דתיים, לא קשור לעניין המוסרי. טוב, בכל אופן, זה מה שאומר הר\"ן. עכשיו אני מביא לכם עוד קטע מהמהר\"ל. מהר\"ל בנתיב התורה, נדמה לי פרק ט\"ו. אומר ככה: בפרק ב' דבבא מציעא אמרו שם שאין צריך להחזיר אבידה אחרי ייאוש בעלים. ודבר זה נראה לבני אדם רחוק, שיקח אדם את שאינו שלו, והוא לא עמל ולא טרח ויחמוד ממון אחר. כי אתה מוצא אבידה והבעלים התייאש, אוקיי? מותר לך לקחת על פי ההלכה, נכון? עכשיו מה, זה לא שלך, הרי זה שלו. הוא עמל וטרח וקנה את זה וזה באמת שלו, וזה לא שלך, אתה לא עמלת ולא טרחת, זה סתם לא תחמוד שאתה לוקח ממון של חברך. וההלכה מאפשרת לך לעשות את זה, אתה יכול לקחת אחרי ייאוש בעלים, נכון? אז דבר זה נראה לבני אדם רחוק, למה אתה לוקח את מה שלא שלך? עוד פעם, מדובר שיודעים מי הבעלים. בזוטו של ים, כן? משהו נפל לזוטו של ים, בעלים התייאש. אני יודע אבל שזה שלו, ואני יודע שהוא התייאש כי זה אבוד, זה הולך לטבוע. עכשיו אני שחיין אולימפי, אני קופץ לשם ומציל את זה. בסדר? עכשיו אומרת הגמרא, מותר לי לקחת את זה. הוא התייאש, כבר לא שלו. אבל יש כוח… זה לא שאני לא יודע מי הבעלים, אני יודע מי הבעלים, אני יכול להחזיר לו את זה. למה מותר לי לקחת את זה? שיבקש ממנו אולי כסף על העבודה שעשיתי, בסדר, זה הבנתי. אבל למה לא צריך להחזיר לו את החפץ עצמו?

[Speaker B] זה לא מצווה אם אני…

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, לא, אין פה מצוות השבת אבידה. אז הוא אומר, כן, אז נראה לבני אדם רחוק שיקח אדם את שאינו שלו והוא לא עמל ולא טרח ויחמוד ממון אחר. ודבר זה אינו לפי דת הנימוסית. מה הכוונה? דת זה חוק, כן? והדת ניתנה בשושן הבירה… חוק. לא רליגיוזיות מה שנקרא היום. בסדר? אז מה זה נקרא אינו לפי הדת הנימוסית? לא לפי החוקים של המוסר, חוקי הגויים. זה לא מתאים. לפי חוקי הגויים, הנה דוגמה של חוקי גויים יותר מוסריים מהחוק שלנו. לפי הגויים, אתה בעצם צריך להחזיר את האבידה במצב כזה. אם אתה יודע מי הבעלים, מה זה משנה התייאש לא התייאש, אתה צריך להחזיר את האבידה. זה שלו. אוקיי? אז הוא אומר זה אינו לפי דת הנימוסית, כי דת הנימוסית מחייב להחזיר אבידה אף אחרי ייאוש בעל האבידה מן האבידה. אני אגיד לכם יותר מזה, גם אין מקור לדין ייאוש בהלכה. חז\"ל הוציאו את זה מסברא למרות שזה נגד המוסר. זה ממש מוזר. מילא אם יש פסוק אני מבין, פה זה סברא. וסיבה זאת, כי דת הנימוסית מחייב דבר מה שראוי לעשות לפי תיקון העולם. אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא, רק שכך הוא תיקון העולם. לפיכך דת הנימוסית יש בה לפעמים חומר בדבר מה אף כי לפי השכל והמשפט הישר לא היה צריך לעשות, ולפעמים דת הנימוסית מקילה ביותר כאשר הדבר ההוא אינו צריך לעשות לפי תיקון העולם אף כי אינו ראוי לפי השכל רק לפי הדת הנימוסית. מה הוא אומר? הוא אומר דת הנימוסית, נגיד מערכת חוקים של גויים, שזה בעצם רק בא להשיג צדק ומוסר. אוקיי? וניקח את המערכת ההלכתית. בסדר? אז הוא קורא לזה לפי השכל והמשפט הישר. אנחנו חושבים שמה ששכלי זה דווקא המוסר. אבל לא, השכל והמשפט הישר זה ההלכה. המוסר זה תיקון החברה. אוקיי? ואז הוא אומר, יש דברים שהמוסר מחמיר לעומת השכל ה כאילו ההלכה, ויש דברים שההלכה מחמירה לעומת השכל. אין פה היררכיה ברורה. יש דברים שזה מחמיר יותר, יש דברים שזה מחמיר יותר. אוקיי? אבל זה שתי מערכות שונות. עכשיו הוא מביא דוגמאות. לכן, לכך צריך לפי דת הנימוסית להחזיר האבדה אחר ייאוש, אחר ייאוש בעל האבדה. ודבר זה הוא חומרא. וכן להפך, אם מצא כלי כסף וכלי זהב והכריז עליו פעם אחת או שתיים ולא דרש אדם אחר האבדה בשנה או שנתיים, הרי הוא מעכב לעצמו ומשתמש בכלי ההוא, כי אין בזה תיקון העולם אחר שהכריז עליו כמה פעמים והמתין שנה או שנתיים או יותר שוב לא יבוא. ודבר זה אינו לפי התורה, כי אם מצא כלי כסף וכלי זהב והכריז עליו הרבה פעמים, אסורים לו לעולם, גם אם הוא לא יבוא אף פעם המאבד. רק יהא מונח עד שיבוא אליהו ולא ייגע בהם. הרי שהחמירו מאוד. בסדר? יש חומרא ויש קולא. נגיד החזרת אבידה אחרי ייאוש. לפי המוסר אתה צריך להחזיר. לפי ההלכה אתה פטור. נכון? פה המוסר מחמיר. נכון? עכשיו מצאתי כלי זהב וכלי כסף, והבן אדם לא התייאש. מצאתי כלי זהב וכלי כסף, הכרזתי הכרזתי מחכה שנה, שנתיים, שלוש, הבן אדם לא מגיע. מה יגיד המוסר? להשתמש, לפחות אתה תיהנה מזה. ההוא כבר לא יבוא, אין סיכוי. לפחות תשתמש אתה, תיהנה מזה אתה. מה ההלכה אומרת? לא, יהא מונח עד שיבוא אליהו. אסור לך להשתמש, אתה צריך לשמור את זה למאבד שיגיע מתישהו יגיע, אם בכלל. אז פה ההלכה מחמירה, נכון? בדוגמה של השבת אבידה אחרי ייאוש המוסר מחמיר. פה ההלכה מחמירה. איך מבינים דבר כזה? אז הוא אומר, וכל זה כי דברי חכמים על פי התורה שכל דברי תורה משוערים בשכל וכאשר ראוי לפי השכל כך ראוי לעשות, כמו שאמרה תורה ושמרתם ועשיתם כי היא חוכמתכם וגומר. ואינו דת נימוסית מניח הדברים לפי הסברה ולפי המחשבה. והתורה שכלית לגמרי ואין התורה פונה אל הסברה. טוב זה ביטוי נורא מבלבל. תורה שכלית לגמרי ולכן היא לא פונה אל הסברה, לא כן פונה. שכלית הכוונה זה צריך להיות משהו מנותק מהתחושות הטבעיות שלנו. אנחנו יודעים שזה נכון. הסברה זה מה שיוצא לנו מהאינטואיציה מהתחושות הפשוטות שלנו. אוקיי? אז המוסר הוא שייך לסברה. ההלכה או התורה זה השכל, זה הדבר הצודק האמיתי, זאת האמת. פה המוסר זה רק לתקן את החברה, זה אינטואיציות, רגשות, לא יודע איך תקראו לזה. זה לא השכל, זה לא הדבר האמת המופשטת. הביטוי שלו נורא מבלבל כי אם הייתי שואל אנשים המצוות השכליות זה המצוות המוסריות, נכון? החוקים זה המצוות הלא שכליות. זאת אומרת אנחנו לדבר שמובן לנו, לדבר המוסרי אנחנו קוראים מצווה שכלית. אוקיי? הוא קורא הפוך. דבר שמובן לנו זה הסברה. דבר שלא מובן לנו זה המצווה השכלית. אתה בעצם אתה צריך לפעול על פי השכל במנותק מהתחושות הטבעיות שלך אלא רק בגלל שאתה יודע זה נכון כי זה כתוב בתורה. אוקיי? אז המינוח שלו מבלבל אבל הוא בעצם מתכוון בדיוק לומר את מה שאני אמרתי ומה שדרשות הר\"ן אמר.

[Speaker B] הדעה השכלית, איך שאנחנו מסיקים מבחינה לוגית מה התורה אומרת, זה מה שהוא אומר שמחייב אותנו הלכתית. נכון. אז אם השכל שלנו משתנה עם הזמן, אז אנחנו כבר לא מקשיבים לתנאים או הפוך.

[הרב מיכאל אברהם] השכל מה שהוא אומר שכל זה להקשיב לתורה, זה לא ללכת אחרי מה שאתה חושב. ללכת אחרי מה שאתה חושב זה המוסר, זה הסברה.

[Speaker B] אולי פשוט שימוש בשכל עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. להפך. להיות אדם כשאנחנו מדברים היום למשל אדם שכלתן. מה זה אדם שכלתן? אדם שכלתן זה אדם שפועל באופן מסוים למרות שהתחושות הטבעיות שלו יכולות לגרום לו להגיד לו לפעול אחרת. אבל הוא משליט את השכל על התחושות. ואת התחושות הטבעיות ללכת עם התחושות הטבעיות זה לא אדם שכליתן, זה אדם אמוציונלי. אדם שכליתן זה אדם שמגיע למסקנה שמשהו נכון והוא עושה אותו למרות שהתחושות הטבעיות לא אומרות לו לעשות אותו. עכשיו אתה יכול להגיע למסקנה שזה נכון לא כי אתה מבין שזה נכון, אלא כי הקדוש ברוך הוא אמר ויש לך אמון שמה שהוא אמר זה נכון. אז זה שמשהו כתוב בתורה ואני לא מבין אותו, עדיין לקיים אותו זאת התנהלות שכליתנית, כמו שאני לא מבין אותו כי אני מבין שזה נכון. זה כמו עם הרופא. רופא רושם לי תרופה ואני לא יודע איך התרופה עובדת, לא למדתי רפואה. אדם הגיוני צריך לקחת את התרופה או לא? כן, זה הגיוני לקחת את התרופה כי אני מניח שהרופא מבין יותר טוב ממני. אותו דבר אני מניח שהקדוש ברוך הוא והתורה יודעים שכך נכון לי לנהוג, ולכן הם מצווים עליי. אז אדם שכליתן יעשה את מה שהם מצווים. אבל הוא יעשה את זה גם במקום שהנטיות הטבעיות שלו לא מושכות אותו לשם, אלא לכיוון אחר. לעומת זאת אדם לא שכליתן זה אדם שהנטיות הטבעיות שלו, הוא ילך עם הנטיות הטבעיות שלו. אוקיי? אני אגב לדעתי, ימין הוא שכליתן ושמאל הוא רגשני בהכללה, בניגוד לתפיסות המקובלות היום בעולם. למה זה אומר המקובל? אולי בין ימניים שמנחמים את עצמם בזה, אבל בדרך כלל שתשאל סתם בני אדם לדעתי יגידו לך הפוך. ימין זה לאומנות כזאת, זה מהבטן, אתה עובד מהבטן, ורגשי כעס ורגשות לאומניים, והשמאל זה הרציונליות, אנחנו פועלים למען השלום, למען ערכים, לא נותנים לבטן להשתלט עלינו. כן, זה ה… זה לא נכון, בסדר? סתם אחת הדוגמאות שמישהו דיבר על זה, אחת הדוגמאות על עסקת החטופים, הוויכוח על עסקת החטופים. כן? שמה היה מאוד ברור שמי שתומך בעסקת חטופים, זה אדם, לא כל, אבל הרבה מהם זה אנשים שמונעים מהבטן. אתה רואה את האנשים האומללים האלה שמה יושבים במחילות, אתה לא יכול לעמוד בזה, ובצדק, זאת אומרת אתה מבין שזה אנשים במצב נורא. אתה מוכן לשלם כל מחיר בשביל זה. אחרי זה יכול להיות שימותו המון אנשים ויהיו מחירים נוראים לכולנו? זה כבר שיקול שכלי, הוא לא מחובר לנטייה הטבעית שלנו. אז אדם שכליתן יכול להשליט את השכל על הרגשות האלה, על האינטואיציות האלה. האדם רגשן לא, אדם רגשן ילך עם הרגשות שלו. היום הרבה פעמים אנשים הלכו עם הרגשות שלהם, אבל בעידן שלנו, בדור דורותיים האחרונים, ההליכה אחרי הרגש כבר הפכה לאידיאולוגיה. זה מה שהתחדש בדורות האחרונים. זאת אומרת אנשים תמיד הלכו אחרי הרגש ולא עם השכל, אבל הפעם זה כבר הפך לאידיאולוגיה כי יש איזה סוג של ייאוש מהשכל. אוקיי? טוב, זה נושא לדיון אחר. בכל מקרה, אז המהר\"ל המהר\"ל והדרשות הר\"ן בעצם, אתם שמים לב, בעצם אומרים את מה שאמרתי קודם. בעצם אומרים יש שתי מערכות ערכים ויעדים. מערכת דתית, חול העניין האלוקי, השפע האלוקי, ומערכת מוסרית שזה התיקון המדיני, התיקון החברתי. על שתי המערכות האלו ממונים גורמים שלטוניים שונים. סנהדרין ובתי הדין ממונים על המערכת התורנית הלכתית, והמלך ממונה על המערכת המדינית מוסרית. המלך גם מתערב במערכת ההלכתית במקום שנוצרות בעיות מוסריות וחברתיות, אז המלך מתערב שמה ועונש שלא מן הדין וכדומה. ולכן באמת יכול להיות מצב שחוקים של גויים יהיו יותר מוסריים מהחוקים שלנו, ושמה בדיוק המקום שהמלך צריך להתערב. אם הוא רואה שנוצרת איזה שהיא בעיה, אז הוא צריך להתערב. אוקיי? אגב לא תמיד. זה לא שהמלך עכשיו יבטל את האיסור על ממזרים להינשא. לכאורה הוא צריך לבטל נכון? כי זה דבר לא מוסרי, וההלכה פה יצרה משהו לא מוסרי, אז שהמלך יתערב ויבטל את זה? הרי הוא אמור לדאוג לזה שלא ייווצרו באגים מוסריים. אבל לא הולך כך. כי כשהתורה אמרה שממזרים אסורים להינשא היא גם לקחה בחשבון את זה. המלך מתערב רק במקום שנוצר איזה משהו חדש, מצב חדש ופתאום נוצרת בעיה, אוקיי, בעיה מוסרית. במקום שבו בתורה עצמה זה כבר מובנה, בילט-אין, המלך לא אמור להתערב. כי זה בסדר, התורה לקחה גם את זה בחשבון ובכל זאת אמרה לנו שלממזר אסור להינשא. אוקיי. אז זה בעצם אומר שיש לנו שתי מערכות. בעיות של תורה ומוסר דיברנו. אני רוצה אבל עכשיו טיפה לסייג את הדברים. אמרת שכל דברי התורה הם לפי הדין הדתי ולא לפי

[Speaker E] הדין המוסרי. נכון? כן. אז איך אתה יכול לומר… אז איך אתה יכול להבין שהמקרים האלו נחשבו כבלתי מוסריים? המלך!

[הרב מיכאל אברהם] המלך צריך להתערב, הרי מה אמר הר\"ן?

[Speaker E] שבמקום שבו ההליכה על פי ההלכה

[הרב מיכאל אברהם] יוצרת בעיה חברתית מוסרית, אל תדאגו, המלך תפקידו לפתור את הבעיות האלה. אז במקום שבו ההלכה נותנת הוראה לא מוסרית לכאורה, המלך צריך להתערב ולהגיד פה אני מקפיא את ההלכה, פה צריך להתנהג אחרת. אבל אמרנו, זה לא יכול להיות, אמרנו המלך לא מתערב בלשנות חוקים בסיסיים של ההלכה שסותרים את… המלך לא מתערב בזה שלא נהרוג תינוקות עמלקים, או שאשת כהן שנאנסה לא תצא מבעלה, או שהממזרים יהיה מותר להם להינשא, נכון? המלך לא מתערב במקומות האלה. למה לא? כי בהלכות המסוימות האלה ההתנגשות היא בילט-אין. זאת אומרת התורה בעצמה כשהיא נתנה את ההוראה הזאת ודאי הייתה מודעת גם להיבט המוסרי, והיא לקחה אותו בחשבון ובכל זאת נתנה את ההוראה הזאת. אז שמה באמת המלך אומר, אוקיי, התורה אמרה לנו פה לא להתנהג על פי המוסר, אין בעיה. במקום שבו מתעוררת בעיה בגלל סיטואציות, בגלל נסיבות, בגלל דברים כאלה ואחרים, שם המלך יכול להתערב ולהגיד לא. כן? כשהמלך למשל רואה שמתרבים רוצחים, אז הוא יתחיל להוציא להורג אנשים גם בלי עדים והתראה, אבל הוא לא יקבע את ההלכה הזאת לדורות, אני מבטל את הצורך בעדים והתראה, הורגים כל רוצח לא משנה אם התקיימו התנאים או לא התקיימו התנאים. יש כללים הלכתיים, המלך לא מבטל את הכללים ההלכתיים. אם נוצרת בעיה שהיא לא בילט-אין בכללים, אלא נוצרת בעיה בגלל שינוי נסיבות, משהו כזה, אז המלך יתערב וגם יפעל נגד ההלכה. זה יכול גם לעשות את זה. אוקיי?

[Speaker F] אז זאת אומרת התורה היא כבר מודעת בזה שחוסם את השיקול המוסרי?

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא חוסם את השיקול המוסרי, אבל אי

[Speaker F] אפשר עדיין להגיד שהמלך יכול בכל זאת פחות סביר.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת במקום שבו התורה נתנה הוראה כזאת וזה בילט-אין מלווה בבעיה מוסרית פחות סביר להגיד שהמוסר יגבר. זה לא הופך את זה למוסרי, זה עדיין יהיה לא מוסרי, אבל בקונפליקטים מהסוג הזה אני חושב שידה של ההלכה על העליונה, כשההתנגשות היא אינהרנטית. רק אם ההתנגשות היא מקרית, תוצאה של נסיבות כאלה או אחרות, אז יש מקום שגם המוסר יגבר. למה?

[Speaker C] למה דווקא היד של ההלכה?

[הרב מיכאל אברהם] כי כשהתורה אמרה לעשות את זה, סביר להניח שהקדוש ברוך הוא, כותב התורה, לקח בחשבון גם את הבעיה המוסרית שיש בזה ובכל זאת אמר לעשות ככה. הוא לא כתב משהו בשביל שלא נעשה אותו אף פעם, נכון? למה הוא כתב שהממזר אסור לו להינשא? אם אני בעצם אמור לבטל את זה כי זה לא מוסרי, אז בשביל מה זה כתוב בתורה? אף פעם זה לא יתקיים, זה אות מתה. רק במקום שהדבר עקרונית מתקיים, יכולות להיווצר נסיבות שבהן יש בעיה, שם המלך יכול להתערב. אוקיי?

[Speaker B] למה לכתחילה אכפת לתורה המוסר? מה? למה יש מקומות שאכפת לתורה מהמוסר?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker B] כמו למשל במקרה של דוד המלך שלקח… נו אז מה השאלה?

[הרב מיכאל אברהם] לתורה מאוד חשוב לה המוסר, מה זאת אומרת?

[Speaker B] בכלל, כאילו אם היא מטרה דתית…

[הרב מיכאל אברהם] לא, ההלכה המטרה שלה דתית, לא התורה. ההלכה, אני אומר להיפך, כל הטענה שלי הייתה שהרצונו של הקדוש ברוך הוא בא לידי ביטוי בשתי מערכות: המערכת ההלכתית שהיא חותרת ליעדים דתיים, והמערכת המוסרית שחותרת ליעדים חברתיים מוסריים. ואת שתיהם הקדוש ברוך הוא רוצה מאיתנו. בתורה כתוב ועשית הישר והטוב, והרמב\"ן מסביר שזה התנהגות מוסרית, ביחד עם זה אף מונה מצוות לא מונה את זה במניין המצוות. למה? כי התורה אמנם רוצה את זה אבל זה לא הלכה, זה תורה. המושג תורה רחב יותר מאשר המושג הלכה, הוא כולל בתוכו גם הלכה וגם מוסר. או רצון השם כולל בתוכו גם הלכה וגם מוסר. לכן גם אמרתי שבהתנגשויות לא תמיד ההלכה תגבר, כי שניהם זה רצון השם, זה לא הקדוש ברוך הוא מול משהו אחר, שניהם זה הקדוש ברוך הוא, זה רק דילמה בתוך בין שני ערכים ששניהם זה רצון השם.

[Speaker B] ובמקומות שיש כביכול הלכה יותר אמיתית, אתה יודע, שיוצאת בת קול למשל, אז יש איזושהי עדיפות אז נגד למשל ההלכה על פי רבים להטות היא לא מוסרית, על פי בת קול מה שהבת קול אומרת היא כן מוסרית.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא שהיא כן מוסרית, שכך צריך לעשות, היא לא אומרת שזה מוסרי, היא אומרת שכך צריך לעשות הלכתית.

[Speaker B] לא, נכון, אז אני אומר במקרה יצא שמה שהיא אומרת לעשות גם יוצא מוסרי. האם אנחנו נתעדף את הבת קול בגלל שזה יוצא מוסרי או שאנחנו עדיין נלך על פי ההלכה גם אם זה לא…

[הרב מיכאל אברהם] רגע, רגע, רגע, זאת השאלה. אתה עושה קונפליקט בין הלכה לבין המוסר או שאתה מתאים הלכה ומוסר?

[Speaker B] אני אומר במקרה שהיה הלכה פשוטה שלא יצא בת קול, היה רוב חכמים שאמרו משהו א', אבל המשהו א' הזה הוא לא מוסרי, מנגד יצא בת קול ואמרה משהו שהוא לא כהלכה אלא כאילו זה לא. אבל מה שהבת קול אומרת היא דווקא כן מוסרית. מתאים למוסר. כן. האם אנחנו מצופים?

[הרב מיכאל אברהם] לא חושב שיש הבדל.

[Speaker B] אין איזה עדיפות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בשמיים היא. אבל ההלכה עדיין אומרת את זה. המוסר אומר את זה גם בלי שיצאה בת קול. אז יש לי קונפליקט בין ההלכה לבין המוסר וצריך לטפל בו כמו כל קונפליקט אחר. לא הבנתי.

[Speaker G] למשל, תן דוגמה שבמקרה שיש הרבה מאוד מוסרים ואז מתעלם מההלכה ויהיה יותר קשוח כי המוסר דורש את זה. זה מקרה נסיבתי. האם יש מקרה לא נסיבתי?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת לא נסיבתי, שהוא מובנה? אמרתי, בדרך כלל במובנה לא. אם ההלכה אמרה את דברה וזה מובנה שזה מנוגד לעיקרון מוסרי, אז ההלכה עצמה לקחה את זה בחשבון. הקדוש ברוך הוא בעצמו לקח את זה בחשבון ובכל זאת אמר לעשות את זה. אבל אני רוצה עכשיו קצת לסייג. למה? למה לא? שמע, לא הבנתי. אתה אומר שהוא

[Speaker H] אין לו מה לקחת בחשבון או לא לקח בחשבון וזה כפוי עליו?

[הרב מיכאל אברהם] כפוי עליו שזה מוסרי, אבל השאלה היא אם הוא דורש מאיתנו להתנהג באופן המוסרי הזה. ההגדרה של מה אמרתי את זה באופן כללי גם בלי קשר לדברים האלה שעדיין המוסר צריך את אלוהים. הגדרה של מה זה טוב ומה זה רע כפויה עליו, אבל החובה שלנו להתנהג לפי הטוב זה בגלל שהקדוש ברוך הוא מצווה אותנו את זה. אני מדבר על רצונו במובן הזה שהוא מצפה מאיתנו להתנהג כך, לא בהגדרה של מה טוב ומה רע. בהגדרה אין לו סיי. כן. אז אני אומר, אבל בכל זאת, למרות האבחנה המאוד דיכוטומית הזאת שעשיתי, אני רוצה טיפה לסייג את האבחנה הזאת. יש מקומות שבהם רואים שהמוסר נוטל חלק בתוך ההלכה, למרות שזה לכאורה שתי קטגוריות בלתי תלויות. אז קודם כל, במקום שבו ההלכה מקילה והמוסר מחמיר, אז שם אין בעיה. ברור שאם תשאל שאלה יגידו לך תלך על פי המוסר, כי אתה לא עובר על ההלכה אם אתה הולך עם המוסר, אתה רק ההלכה לא מחייבת את זה, היא מקילה, אז זה לא שאתה הולך נגד ההלכה. דוגמה, השבת אבדה. אם אני רוצה להשיב אבדה אחרי ייאוש, אוקיי? ההלכה לא אוסרת להשיב את האבדה אחרי ייאוש, נכון? היא אומרת אתה לא חייב, אתה יכול לקחת את זה לעצמך, אבל המוסר כן אומר להחזיר. לכן בעצם אומרים לי תחזיר, בסדר? אתה תהיה נבל ברשות התורה אם לא תחזיר, כן, בדיוק. אוקיי? למה? כי התורה אומרת שמותר לך לא להחזיר, אבל מי שלא מחזיר הוא נבל כי זה לא מוסרי לא להחזיר. אז הוא נבל ברשות התורה, בסדר? לכן חכמים אומרים, אגב, זה בדיוק הנקודה, הגמרא אומרת, אבוה דשמואל, ואחרי זה זה נפסק להלכה גם ברמב\"ם ובשולחן ערוך, שדעת חכמים נוחה ממי שמשיב אבדה אחרי ייאוש. עכשיו זו עצמה פירכא כנגד הטענה שמזהה מוסר עם הלכה, כי מי שרוצה לטעון למה אנחנו לא מחזירים אבדה אחרי ייאוש כי לתורה יש איזה מוסר נעלה יותר למרות שאנחנו לא מבינים, נניח, אוקיי? אם זה היה כך, אז למה חכמים אומרים כן אבל מוסרית בכל זאת תחזיר? הרי המוסר שלנו אומר דווקא לא להחזיר, לא? אז ברור שלא. המוסר הוא מוסר אוניברסלי. ההלכה לא מחייבת. וחכמים אומרים, ההלכה לא מחייבת אבל מותר, אז אם המוסר אומר להחזיר תחזיר. לא רק זה, אלא אפילו להרבה דעות אפילו כופים על זה. כופים על מוסר למרות שההלכה לא מחייבת. לפחות אם אתה עשיר, אם אתה עני אז אולי לא, אבל כופים. והחובה להחזיר אחרי ייאוש זאת אמירה מוסרית, לפנים משורת הדין, זו לא אמירה הלכתית. זה מופיע להלכה ברמב\"ם ובשולחן ערוך אבל צריך להבין, זה לא הלכה, זה מוסר. השתרבב לשמה, השתרבבה לשמה ההוראה המוסרית אבל זה עדיין מוסרי, זה לא הלכה. זה לגבי מצב שההלכה מקילה. עכשיו אשת יפת תואר. היום לא היה עולה על הדעת לעשות דבר כזה, נכון? ההלכה מתירה לעשות דבר כזה, לא מחייבת. ואנחנו יכולים להגיד ולהוציא חוק שאסור אשת יפת תואר. זה ללכת נגד ההלכה? לא. המוסר אומר שאסור, ההלכה מתירה אבל לא מחייבת. אוקיי, אז נלך עם המוסר שאסור, נכון?

[Speaker I] וזה לא גורם לבעיה של לא תוסיף?

[הרב מיכאל אברהם] לא. כי אם אני לא מציג את זה כצו הלכתי, אלא אני אומר במפורש ההלכה מתירה אבל אני מחייב אותך משיקול מוסרי, אז לא הוספתי. להוסיף זה תמיד להציג משהו כצו הלכתי, כי אז אתה מוסיף על מה הצווים ההלכתיים שהקדוש ברוך הוא נתן לנו. ואם אתה אומר אני מחויב, אני למשל, אני לא יודע מה, אני. אני לא עובר את הקו בכדורסל כי זה חוץ, מי שעובר את הקו. בסדר? זה בל תוסיף? אני עושה עוד משהו שהתורה לא אסרה עלי. למה איך איך מותר לי לעשות דבר כזה? כי אני לא עושה את זה בתור הלכה, אני עושה את זה בגלל חוקי הכדורסל. בל תוסיף זה כשאתה מציג משהו בתור הלכה, משהו שהוא לא הלכה, אתה אומר גם זה ההלכה, אתה מוסיף עוד משהו על ההלכה שקיבלנו. זה נקרא בל תוסיף. לכן הרמב\"ם למשל בהלכות ממרים, הרמב\"ם אומר שכל בית דין שמתקן תקנה, אז הוא חייב להדגיש שהדבר הזה הוא תקנה ולא מדין תורה, כי אחרת הוא יעבור על בל תוסיף. אבל אחרי שהוא מדגיש את זה הוא כבר לא עובר על בל תוסיף, כי הוא לא מציג את זה כתוספת על התורה. אוקיי? עכשיו, יש מקומות שבהם ההלכה מחמירה יותר מהמוסר, ועדיין אנחנו נתחשב במוסר. למה? למשל במקום שבו יש לי ספק, ספק אם זה חזיר או לא חזיר, ספק התרנגולת אם היא טרפה או לא טרפה, מה הדין לפי ההלכה? ספק דאורייתא לחומרא, נכון? צריך להחמיר, לא לאכול. עכשיו באה אישה מסכנה ענייה, אוקיי? וזה התרנגולת היחידה שיש לה, אין לה מה לאכול. מה לעשות במצב כזה? אז הפוסקים הרבה פעמים מקילים. אומרים טוב, אישה מסכנה, אנחנו מקילים לה, תסמכי על הצד שמותר. ויש מחלוקת הפוסקים, זה עוד יותר. אם יש מחלוקת הפוסקים, אחד מתיר ואחד אוסר, לבן אדם עני אנחנו אומרים אתה יכול לסמוך על המתיר. לבן אדם עשיר אנחנו נגיד שלא. עכשיו לכאורה זה נגד ההלכה, כי מבחינת ההלכה אם אתה בספק, ספק דאורייתא לחומרא. מה זה משנה אם אתה עשיר או עני, מה יש דיני ספקות שונים לעשיר ולעני? זה נגד ההלכה. לא, אם זה פיקוח נפש אז לא מדובר, לא פיקוח נפש, שיאכל משהו אחר. אז אני רוצה לטעון ככה, זה נכון שהמוסר לא גובר על ההלכה פה, כי ההלכה בעצמה אומרת שצריך להחמיר והמוסר אומר שצריך להקל לאישה הענייה והמסכנה הזאת. אבל השאלה איך אנחנו תופסים את דיני ספקות? בדרך כלל כשאתה תופס את דיני ספקות שצריך להחמיר, אתה בעצם אומר יש לי שתי אופציות, אני לא יודע להכריע ביניהם, אני חייב להחמיר, נכון? זאת אומרת ההוראה להחמיר בספק זה אחרי שהגעת למסקנה שאין לך שום דרך אחרת להכריע באיזה משתי הדרכים לבחור. אם אין לך שום דרך אחרת, ספק דאורייתא לחומרא. אם יש לי דרך אחרת להכריע, שרוב הפוסקים אומרים ככה, אני הולך אחרי רוב הפוסקים, גם לקולא, נכון? למרות שאני בספק אולי ככה אולי ככה, אבל יש לי דרך להכריע, אז דיני ספקות לא חלים עלי, נכון? ודיני ספקות הם תמיד האחרונים בשרשרת, נכון? אתה בודק את אפשרויות ההכרעה. לא הגעת, אין לך שום אפשרות להכריע, אתה נשאר עם שני צדדים שקולים, אז מגיע דיני הספקות ואומרים ספק דאורייתא לחומרא. אני רוצה לטעון שאם יש לך שתי דרכים, אחת מקילה ואחת מחמירה, אם בא לפניך בן אדם עני, אחת הדרכים להכריע זה לפי שעת הדחק, שבשעת הדחק מותר לך להקל לו. ואז מה? ברגע שיש לך דרך להכריע, אז אנחנו כבר לא בספק, הכרענו. אם אנחנו לא בספק, אז אין את הכלל של ספק דאורייתא לחומרא. ספק דאורייתא לחומרא מדבר רק על מי שיש לפניו שתי דרכים ואין לו שום דרך להכריע ביניהם. אם אני רואה את ההכרעה בשעת הדחק ככלי הכרעתי תוך-הלכתי, זה כן בסדר. וזה הטענה שלי, שכן, במצבים שבהם אתה בספק, למרות שמבחינת הדין ספק דאורייתא לחומרא, אבל אנחנו מוצאים תמיד אפשר להקל בשעת הדחק, אתה יכול לסמוך על דעת מיעוט, לסמוך על צד מסוים בספק בשעת הדחק. מה הכוונה? אם זה ספק דאורייתא לחומרא, גם לפי ההלכה צריך להחמיר, מה אכפת לי שעת הדחק או לא שעת הדחק? מה בשעת הדחק מותר לאכול נבילות? הנקודה היא אני רוצה לטעון שכשמקילים בשעת הדחק הכוונה השעת הדחק היא בעצמה כלי הכרעה. אם יש לך שתי אפשרויות ואתה לא יודע מה, אז מותר לך לבחור באותה אחת שיותר מקילה אם אתה אדם עני. באופן עקרוני לא, אבל אם אתה אדם עני אז מותר לך. וואנס בחרת, אז זה כבר לא שאלה לא מוכרעת. יש לך כבר הכרעה. רק על שאלות לא מוכרעות אומרים לך ספק דאורייתא לחומרא. על שאלה זאת הוכרע, אז הכלל ספק דאורייתא לחומרא לא חל עליה. כן.

[Speaker D] זה בדווקא עדות נשים ונתת את הדוגמא של רוצח במקווה. אגתה כריסטי, כן. כן, אז אותו דבר פה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, למה למה זה אותו דבר? איזה ספק יש לך שמה?

[Speaker D] כי אתה אמרת אנחנו לא יכולים

[הרב מיכאל אברהם] זה שיקול פסט נישט, לזה אני אגיע עוד מעט, זה לא השיקול שדיברתי עליו עכשיו. אז בשיקול שאני מדבר עליו עכשיו זה לכאורה טהורה, יש לך שתי דרכים אפשריות, מותר לך להשתמש בקריטריון מוסרי כדי להכריע באיזה מהם אתה בוחר. ולא שאתה חייב להגיד ספק דאורייתא לחומרא. זה הטענה. זאת אומרת שהמוסר יכול לשמש ככלל הכרעה גם בתוך המסגרת ההלכתית, אבל רק אם באמת שתי הדרכים הן לגיטימיות מבחינה הלכתית. אם יש לך שתי דרכים ששתיהן אפשריות מבחינת השיקולים ההלכתיים.

[Speaker J] למה הן לא צריכות להיות לגיטימיות? למה לא? כי אם זה ספק זה לא ברור.

[הרב מיכאל אברהם] לא. אני טוען קודם כל למה אני בספק? כי שתי הדרכים אפשריות, אין לי דרך להעדיף את האחת על השנייה, נכון? לכן אני בספק. עכשיו אני אומר, אז אומרים לי תראה, יש כלל, במקום שיש לך שתי דרכים ואין לך דרך להכריע ספק דאורייתא לחומרא. אבל אם יש לי דרך להכריע ביניהם, אז אני לא בספק. וזה כמו, כן, הסיפור הידוע על רבי יהונתן אייבשיץ, כן, שבא אליו הכומר ואומר הרי אנחנו הרוב הנוצרים, וכתוב בתורה אחרי רבים להטות, למה אתם לא הולכים אחרינו? אז הוא אומר שהכלל אחרי רבים להטות נאמר על כל מי שנמצא במצב של ספק. אם אתה בספק לך אחרי הרוב. אם אני לא בספק למה שאני אלך אחרי הרוב? אני לא בספק אם הנוצרים צודקים או היהודים צודקים, אני יודע שהיהודים צודקים, אז אין שום רלוונטיות ללכת אחרי הרוב. תחשבו על חתיכת בשר שמצאת, יש בעיר תשע חנויות טריפות ואחת כשרה. מצאתי חתיכת בשר זרוקה, אבל היא עם פלומבה של כשרות מהודרת. האם אני צריך להחמיר? הרי יש כלל שהולכים אחרי הרוב, רוב החנויות טריפות פה. מה פתאום? אבל אם אני לא בספק, אני הרי יודע שהחתיכה כשרה, אז היא באה מהחנות הכשרה כנראה, אני לא בספק. כללי הכרעה בספקות מותנים בזה שאני באמת אהיה בספק. גם הכלל שספק דאורייתא לחומרא מותנה בזה שאני באמת נמצא בספק. אם אתה בספק לך לחומרא. אם יש לי כלל להכריע את הספק, אז אני כבר לא בספק. ושעת הדחק הוא כלל להכריע את הספק. זה באמת בספק? לא, כי שעת הדחק זה כלל שמכריע את הספק. לא מכריע מי צודק, אבל

[Speaker K] הוא כן עוזר לך להכריע מה לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] ברגע שהכרעת אתה כבר לא בספק. אתה לא בספק אז אין את הכלל של ספק דאורייתא לחומרא. בקיצור במילים אחרות, כשיש לי, למשל אני אלך בדרך אחרת, לא בספקות ולא בשעת הדחק. יש לי שתי אפשרויות פרשניות. אחת מהן היא בעיה מוסרית קשה, והשנייה היא בסדר. אז ברמה המוסר אני אכריע לטובת הבסדר משיקול מוסרי גם בלי שעת הדחק. כיוון שזה בעצמו שעת הדחק. כשאני אלך למקום אחר אני אעשה עוול מוסרי נוראי, זה בעצמו שעת הדחק. אם יש לי אופציה פרשנית אחרת, אני אבחר בה מהשיקול המוסרי.

[Speaker K] זה פרשנות לכתחילה?

[הרב מיכאל אברהם] בסדר. לא, אבל אני אומר למרות שאני מפרש את ההלכה, וההלכה לא חותרת למוסר, אז מה זה רלוונטי שהדרך הזאת יותר מוסרית, לכן היא יותר נכונה? מה הקשר? לא, זה לא אומר שבגלל זה היא יותר נכונה, אבל זה כן אומר שבגלל זה מותר לי ללכת בה. לא כי היא יותר נכונה הלכתית, אלא כיוון שהיא שקולה הלכתית, אז בוא נבחר כבר את הדרך היותר מוסרית. וזה שיש שני צדדים פרשניים? נכון. בספק במציאות? לא משנה, גם כן. זה גם שני צדדים פרשניים. שאלה אם יש פה חזיר או אין פה חזיר, זה שתי אפשרויות, שתי פרשנויות אפשריות שאני לא יודע להכריע ביניהם. אם אתה לא יודע להכריע אז תבחר את הפרשנות המוסרית יותר. אפשרות שלישית זה באמת מצבים קיצוניים, דיברנו על זה אני חושב, של עבירה לשמה. כן יש מצבים שבהם אתה נמצא בסיטואציה כל כך קיצונית שבהם המחיר המוסרי הוא נורא ואיום. ושם אפילו אם אין לי אפשרות פרשנית אחרת, אני נדרש להתנהג נגד ההלכה. על פי המוסר נגד ההלכה. אבל שימו לב, זאת כבר לא הכרעה הלכתית. פה המוסר לא מעורב בתוך השדה ההלכתי, אלא אני אומר השיקול המוסרי שלי הוא לפעול נגד ההלכה. לא שזה מה שההלכה אומרת, אני הולך נגד ההלכה. כן, זה המושג עבירה לשמה בגמרא בנזיר. כן, בנות לוט שהחליטו לקיים יחסי אישות עם אבא שלהם כי הם חשבו שהעולם נכחד ואין אין יותר בני אדם, זאת אומרת האנושות נכחדת. הדרך היחידה להציל את האנושות או להמשיך אותה זה בעצם לקיים יחסי אישות עם אבא שלהם. עכשיו אין שום היתר הלכתי לזה, כי גילוי עריות זה יהרג ואל יעבור, אין שום סיטואציה שמתירה גילוי עריות. ובכל זאת חכמים משבחים את בנות לוט, אנשים לא מכירים את זה כל כך. גמרא בנזיר על עבירה לשמה, יש שם שבחים לבנות לוט שנהגו בסדר, נהגו טוב. למה? הרי זאת עבירה. נכון, אבל המחיר המוסרי או האנושי היה כל כך כבד שאלה מצבים קיצוניים שבהם זה פאס נישט. זאת אומרת אתה לא אתה לא יכול לנהוג לפי לפי הכלל ההלכתי. בסדר? ואז אתה באמת יוצא נגד ההלכה. שם המוסר גובר על ההלכה, לא מכריע בין אופציות הלכתיות. וגם שם… למה? זו סיטואציה שבה מוסר גובר על הלכה, אבל זו לא סיטואציה שבה המוסר משחק תפקיד על המגרש ההלכתי. זה שתי הסיטואציות הראשונות שהבאתי. יש הסתייגות אחרונה, זה יש מצבים שבהם חכמים מכניסים כלל מוסרי לתוך ההלכה. למשל, כופים על מידת סדום בגמרא בבבא בתרא או דינא דבר מצרא, כן? מה זאת אומרת? יש מצב נגיד אני מתחלק ברכוש של אבא שלי שנפטר עם אח שלי. בסדר? אנחנו צריכים לחלק את השדה של אבא שלי לשני חלקים, וכל אחד עכשיו יש לי שדה צמודה לשדה של אבא שלי ויש חצי מהשדה של אבא שלי שצמוד לשדה שלי ויש חצי מרוחק. אוקיי? עכשיו אח שלי ואני צריכים לחלק את שני החצאים. אני אומר לו תשמע, תן לי את החצי שצמוד לשדה שלי, יותר נוח לי לעבוד על כל השדה ביחד, שדה וחצי, לא נוח לי לדלג. אוקיי? אח שלי לא רוצה לתת. אז הגמרא אומרת, זה מידת סדום, זה דינא דבר מצרא. מי שבר מצרא, מי שיש לו גבול משותף, אז הוא קודם. עכשיו ברור שהדין הזה הוא לא על פי הלכה, על פי הלכה זכותו לדרוש הגרלה, זאת הגרלה וכל אחד יקבל את החצי שעולה בידו. אבל יש כלל מוסרי, כופים על מידת סדום, שאומר לא, אנחנו כופים אותו על מידת סדום, אבל הכלל הזה הוא לא הלכה ממש למרות שהוא מופיע בשולחן ערוך, הוא הלכה דרבנן. חכמים החליטו שהדבר המוסרי הזה הוא כל כך משמעותי שמכניסים אותו בתור כלל הלכתי מחייב, ובגלל לא תסור, אז תקנה דרבנן יש לה מעמד הלכתי. אז זה ערוץ שדרכו יכולים להיכנס עקרונות מוסריים לתוך ההלכה, והם יקבלו מעמד של הלכה דרבנן, לא של הלכה דאורייתא. אוקיי? אם זה סותר הלכה דאורייתא אני מתכוון, אם לא אז אולי זה סברא, הסברנו מה סברא, אבל.

[Speaker C] אבל הלכה דרבנן אין לזה פתאום איזה גם מטרה דתית? זה תמיד נגד משהו?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, זה עניין מוסרי. עוד פעם, אתה מקיים גם ערך דתי בזה שאתה מציית לחכמים, אבל את הערך שאתה מקיים בדינא דבר מצרא זה רק ערך מוסרי. כן, לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה. ויש מקומות מסוימים שבהם רואים בראשונים שאפילו בקום עשה, יכולים לעקור דבר מן התורה. אוקיי, אנחנו נעצור כאן.