מוסר, אמונה והלכה – שיעור 8 – הרב מיכאל אברהם

איפה אנחנו עומדים. דיברתי קצת על הגדרה של מוסר, על היחס בין מוסר לבין בחירה, ובשיעור הקודם התחלתי לדבר קצת על משמעותו של הציווי. ואמרתי שבעצם התשתית לכל הדיון על מוסר וגם על הלכה במקביל זה בעצם איזושהי מערכת שנמצאת מחוצה לנו ואנחנו אמורים להיות מחויבים אליה. גם ביחס למוסר, גם ביחס להלכה זה ככה. נדבר עוד על היחס בין שתי המערכות הללו, אבל כרגע אני מדבר רק ברמה העקרונית. והתחלתי לראות מקורות שונים ברמב"ם. נתנאל? נכון. ראינו מקורות שונים ברמב"ם שמהם אפשר ללמוד על המשמעות ועל החשיבות של הציווי. התחלתי עם הרמב"ם בהלכות עבודה זרה בפרק ג' הלכה ו', הרמב"ם אומר שם שמי שעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור, רק אם מקבל אותו באלוה, את האליל, והקבלה באלוה זה בעצם התנאי לזה שאתה תהיה עובד עבודה זרה למהדרין. אז הסברתי מה זה נקרא קבלה באלוה. קבלה באלוה פירושו שאני רואה את האליל או להבדיל את הקדוש ברוך הוא כגורם שעצם העובדה שהוא מצווה עליי מחייבת אותי. זאת אומרת אני לא צריך לחפש הסברים למה לציית למה שהוא מצווה. זה הגדרה של אלוה. אלוה פירושו זה מישהו שעצם היותו מה שהוא מספיק כדי לתת תוקף לציוויים שלו. לכן אמרתי שגם בתורה למשל גם דיינים קרויים אלוהים. קרויים אלוהים כי אתה חייב לשמוע לדיין מעצם העובדה שהוא דיין, לא כי זה כדאי לשמוע לו, לא כי אתה מפחד ממנו, לא כי אני לא יודע מה זה יועיל לך באיזושהי צורה. אתה צריך לשמוע לו מעצם היותו דיין. זאת אומרת זה שהוא דיין זאת הסיבה שאתה צריך לשמוע לו ואין שום הסבר, לא דרוש גם שום הסבר נוסף. ולכן במובן הזה הוא דומה לאלוהים, לכן הוא נקרא אלוהים. גם הקדוש ברוך הוא כשאני שואל למה לשמוע לו התשובה היא ככה, כי הוא אלוהים. זהו, ברגע שאמרתי שהוא אלוהים אמרתי כבר למה צריך לשמוע לו. לכן הקבלה באלוה זה התנאי לכך שאני עובד אותו עבודה דתית. אז אם אני עושה את זה לאליל זאת עבודה זרה, אם אני עושה את זה לקדוש ברוך הוא זאת עבודת השם. אבל עבודה דתית זאת עבודה שהנמען שלה כשאני עומד מולו הוא אלוה. אלוה במובן הזה שמה שהוא אומר מעצם היותו מה שהוא מחייב אותי. לא בגלל שום שיקול אחר, שכדאי לי, שכן כדאי, לא כדאי לי, שאני חייב לי, שיועיל לי, אני אוהב אותו, אני ירא ממנו, כל מיני דברים כאלה. זה מועיל, זה מוסרי, כל הדברים האלה שיקולים זרים, הם לא רלוונטיים. אני צריך לציית בגלל שהוא אלוה. זה הנקודה. אמרתי שהבאתי גם את הרמב"ם בתחילת פרק י' בהלכות תשובה, שהרמב"ם אומר שמה שצריך זה לא לעבוד לשם שכר ולא ליראת העונש, אלא לעשות האמת מפני שהוא אמת. שזה בעצם אותו דבר. אני עושה את זה, תשאל אותי למה? ככה. כמו לשאול אותי, אני מבין שהזכרתי כבר את הדוגמה הזאת, אני מבין שלרצוח זה דבר לא מוסרי, אבל למה לא לרצוח? אם אתה שואל למה לא לרצוח פירוש הדבר אתה לא באמת מבין שלרצוח זה לא מוסרי. כי מי שמבין שלרצוח זה לא מוסרי לא יכול לשאול אז למה לא לרצוח. לא לרצוח כי זה לא מוסרי. אני לא צריך הסבר נוסף. זאת אומרת הקטגוריה של מוסר במובן הזה מתפקדת כמו קטגוריה של אלוה. זאת אומרת ברגע שאני קובע שמשהו הוא מוסרי זה אומר שצריך לעשות אותו, לא צריך הסבר נוסף. או כשאני אומר שמשהו הוא לא מוסרי זה אומר שאסור לעשות אותו, אני לא צריך הסבר נוסף שיגיד לי אל תעשה אותו כי זה מזיק, כי זה ככה, כי זה אחרת. אתה יכול לשאול האם זה כלול במוסר או לא, על זה יש מקום לדון. אבל וונס הגעת למסקנה שזה צו המוסר אתה לא צריך שום נימוק נוסף כדי להסביר למה אתה צריך לעשות את זה. מי ששואל שאלה אני יודע שזה מוסרי אבל למה לעשות את זה הוא לא יודע שזה מוסרי. פשוט לא יודע, כי אם הוא היה יודע הוא לא היה שואל. אוקיי, אז הסיבה שצריך לעשות דבר מוסרי בגלל שאלוהים? זה המשמעות של מוסר. זה המשמעות של מוסר, אבל אנחנו נגיע לזה. אז זה הרמב"ם בלעשות האמת מפני שהוא אמת, כן מפרק י' מהלכות תשובה. אחרי זה עברתי לשני מקורות נוספים ברמב"ם. מקור אחד זה הרמב"ם בסוף פרק ח' בהלכות מלכים, שם הרמב"ם בעצם אומר שכל, הוא מדבר על גר תושב, והוא אומר שכל גר תושב שעושה את שבע המצוות שלהם מפני הכרע הדעת, זאת אומרת כי לדעתו זה המעשה הנכון, הוא מחכמי אומות העולם אבל לא מחסידיהם. לא מחכמי אומות, לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. אוקיי, מה זה אומר בתרגום שלי? המעשה הוא מעשה טוב, כך צריך לנהוג, אבל אין לו ערך דתי. למה אין לו ערך דתי? כי אתה עושה אותו כי כך נראה לך נכון לנהוג, אתה לא עושה אותו בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. ברגע שאתה לא עושה משהו בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, אז אין למעשה שלך ערך דתי, זאת לא קיום מצווה. זה כמו אדם חילוני שלא נוסע בשבת. אז הוא נוהג נכון, אבל מצווה הוא לא קיים. הוא לא יכול לקיים מצווה בגלל שהוא לא מתכוון לעשות את זה בגלל שיש ציווי לא לנסוע בשבת או לשבות בשבת. אוקיי? לכן אין לזה משמעות של מעשה מצווה, זה אמנם המעשה הנכון. אז מי שעושה את זה הוא חכם במובן הזה שהוא נוהג נכון, אבל הוא לא חסיד, זאת אומרת הוא לא עובד השם, אין לזה ערך דתי. הבאתי מקור דומה אבל אחרי זה הסברתי למה הוא לא לגמרי זה, זה בפירוש המשנה בפרק שביעי של חולין, שם הרמב"ם מסביר לגבי גיד הנשה. שם הרמב"ם מסביר שמה שאנחנו מקיימים את מצוות התורה זה אך ורק בגלל הציווי בסיני. ולכן למשל גיד הנשה שמתואר אצל יעקב, "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד עצם היום הזה", לא זאת הסיבה שאנחנו לא אוכלים את גיד הנשה. סיפור דברים שהיה בזמן יעקב אבינו, זה לא משנה. אנחנו לא אוכלים את גיד הנשה בגלל ציווי שניתן מסיני שאוסר עלינו לאכול גיד הנשה. זה הסיבה. ושוב פעם, זה לכאורה זה אותו עיקרון כמו שראינו בהלכות מלכים, שהסיבה לעשות את המצווה או להימנע מאיסור צריכה להיות עצם העובדה שזה מצווה או שזה איסור. שום דבר חוץ מזה. אם אתה עושה את זה משיקול אחר, אז אתה פועל נכון, אבל אין לזה ערך של עבודת השם, אין לזה ערך דתי. ערך דתי פירושו לקבל את הקדוש ברוך הוא כאלוה. מה זה אומר? שמה שהוא מצווה אני עושה. למה אני עושה? כי הוא ציווה. לא משום סיבה אחרת. אמרתי שיש הבדל בין שני המקורות האלה למרות הדמיון ביניהם, כי אמרתי שבנגיד בהקשר משפטי, לא בהלכה, בהקשר נגיד במשפט, במשפט של מדינת ישראל או במשפט של מדינה מודרנית, לא מעניין את אף אחד מה המוטיבציה של האדם כשהוא קיים את החוק. אם הוא קיים את החוק הכל בסדר, אין שום בעיה איתו. לא אכפת לי אם הוא עשה את זה בגלל שזה מה שהחוק אומר או כי במקרה או כי נראה לו שכך נכון לנהוג. זה לא משנה. המוטיבציה של האזרח היא לא עניינו של המחוקק ולא של השופט ולא של השוטר. אוקיי? המוטיבציות לא רלוונטיות. מה שחשוב זה שתעשה את מה שצריך ולא תעשה את מה שאסור. זה הכל. אז במובן הזה השאלה שמופיעה בהלכות מלכים, שמעניינת אותנו בהקשר ההלכתי, שאתה צריך לעשות את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה, את המחוקק החילוני זה לא מעניין. זה לא קיים בהקשר החילוני. אבל מה שמופיע בפרק בגיד הנשה, בפירוש המשנה של גיד הנשה, זה כן מעניין גם את המערכת החילונית. כיוון שזה לא מדבר על השאלה מה צריכה להיות המוטיבציה שלך בבואך לעשות מצווה, האם אתה עושה את זה בגלל זה או אתה עושה את זה בגלל זה. השאלה בגיד הנשה היא שאלה שאומרת, הדיון בגיד הנשה הוא דיון שמדבר על השאלה מהי ההצדקה העקרונית לתביעה ממך לציית להלכה. בעצם אני שואל, זה פונה לשופט, לא לאזרח. אתה השופט שתובע מהבן אדם לציית להלכה או לא לעבור על ההלכה ותעניש אותו אם הוא עובר על ההלכה, מכוח מה? מה נותן לך את ההצדקה הזאת? אז אני אומר, הציווי בהר סיני. הציווי בהר סיני מחייב והוא נותן לי את ההצדקה הזאת. זה קיים גם במשפט החילוני. גם המשפט החילוני יכול לשאול את עצמו מהי ההצדקה, מה נותן תוקף להחלטה של השופט ביחס לאזרח? מכוח מה השופט יכול לקבל החלטות על אזרחים? שאלה נכונה גם בהקשר החילוני, נכון? אז לכן השאלה מהסוג של פירוש המשנה בגיד הנשה קיימת גם בהקשר החילוני. זאת שאלה בתיאוריה של המשפט, מהי ההצדקה שמכוחה אנחנו באים בתביעות משפטיות לאזרח? מה מצדיק את זה? השאלה בהלכות מלכים היא נראית מאוד דומה אבל היא לא. השאלה בהלכות מלכים היא לא שאלה בתיאוריה של ההלכה, היא הוראה איך באים, איך צריך לקיים את ההלכה. כשאתה בא לקיים את ההלכה אתה צריך לעשות את זה כדי לקיים את הציווי של הקדוש ברוך הוא. זה מה שאמור להיות בתודעה שלך כשאתה מקיים את ההלכה, כמו מצוות צריכות כוונה כזה. אוקיי? רק אמרתי זה מצוות צריכות אמונה, לא מצוות צריכות כוונה. זה לא קשור למחלוקת אם מצוות צריכות כוונה. זה מדבר על המוטיבציה שיש לבן אדם בבואו לקיים את ההלכה. אוקיי, אז עד כאן בכל מקרה מה ראינו? שמבחינת הרמב"ם היסוד שמחייב אותי לקיים את ההלכה, וזה גם אמור להיות במודעות שלי, זה חידוש נוסף, זה הציווי. והמחויבות הדתית פירושו מחויבות לציווי. לכן אמרתי שמסורתיים הם יותר גרועים מהאתאיסטים, נכון? למה? כי המסורתיים הם לא מחויבים לציווי. יש ציוויים שהם מקיימים, הם מקיימים כי זה נחמד להם, כי יש להם סנטימנטים, כי יש להם אני לא יודע מה, כל מיני דברים מהסוג הזה, זה חלק מהתרבות שלהם, הכל טוב. אבל הם לא מקיימים את זה בגלל שהציווי מחייב, כי אם הם היו מקיימים את זה בגלל זה, הם היו מקיימים הכל. הציווי מחייב הכל. כשאתה מחליט לעצמך, אתה בוחר מה כן ומה לא, הבעיה היא לא אותו חלק שאתה לא מקיים, הבעיה היא שזה מעיד שגם החלק שאתה כן מקיים אתה לא עושה את זה בגלל המחויבות לציווי, אז גם הוא לא שווה כלום. לא רק החלק שאתה לא מקיים, גם החלק שאתה כן מקיים לא שווה כלום. אוקיי? מה? כי אתה לא עושה את זה בגלל המחויבות לציווי, אתה עושה את זה כמו הגר תושב שעושה את זה בגלל הכרע הדעת. אין לזה ערך דתי לפעולה הזאת. מסורתי יכול להיות מישהו שקיבל, הלך לאיזה לא יודע אם התוועדות, אבל לאיזה שיעור תורה שחבר שלו הזרים אותו ללכת לשיעור תורה, הבין שצריך להתקרב לקדוש ברוך הוא וקיבל על עצמו להניח תפילין. זה לא מסורתי. מה זה אם לא? זה דתי לגמרי, דתי לגמרי. אז מה הכוונה מסורתי? למה הוא לא עושה את השאר? כי הוא לא יודע או שהוא לא חושב שזה מחייב? הוא חושב שזה לא מחייב. אז למה הוא לא עושה את זה? מה, לא, תגיד לי למה. חולשת הרצון זה שום דבר. כל אחד שחוטא זה חולשת… אם זה חולשת הרצון זה לא מסורתי. חולשת הרצון, גם בן אדם דתי לפעמים חוטא, נכון? אז למה הוא דתי ולא מסורתי? למה? כי הוא מחויב למערכת. זה נקרא דתי. זה לא אומר שהוא יעשה הכל. זה שהוא מחויב, יש חולשת רצון, יש יצרים, הכל נכון. אבל עקרונית אני מחויב, זאת אומרת אני מבין שאני חייב לעשות את זה, לפעמים אני נופל. זה דתי, זה לא מסורתי. בן אדם דתי שחושב שציצית מחייבת אותי אבל שבת לא מחייבת אותי. לא, גם זה לא מסורתי, זה סתם טועה. זה אחד שחושב שרק ציצית מחייב, הוא לא יודע שיש עוד תרי"ג מצוות חוץ מהמצווה הזאת. לא, זה אחד שטועה. מסורתי זה אחד שמכיר את המצוות, חלק מהן לא משנה מה, הוא לא עושה את זה כי לא מתאים לו כרגע, לא בא לו. יש מצוות שכן בא לו עליהן, יש מצוות שלא. מה שמעורר בו רגש, סנטימנט, לא יודע בדיוק מה, הוא עושה. הולך לבית כנסת בשבת, אחרי זה הולך עם האוטו למשחק כדורגל. למה? לא כי זה מותר וזה אסור, אלא כי הוא לא מתייחס לאיסורים כמשהו מחייב. זה פולקלור. בסדר, יש דברים שאני עושה כי זה מדבר אליי, יש דברים שאני לא עושה כי זה לא מדבר אליי. עכשיו, אם אתה מבין שכל זה מחייב ואתה בכל זאת לא עושה את זה, אז אתה פושע. אם אתה לא חושב שזה בכלל מחייב, אז אתה אתאיסט בעצם. אתאיסט עם סנטימנט מסורתי. לא משנה. יש הרבה אתאיסטים שיש להם סנטימנט מסורתי, אני מכיר לא מעט אתאיסטים שעושים קידוש בליל שבת, שבאים לבית כנסת, אני מכיר כמה כאלה. הם אתאיסטים לגמרי, הם עושים את זה סתם כי זה פולקלור נחמד. מסורתי זה לא כזה. מסורתי זה אחד שמבין שהדברים האלה מחייבים, רק לא מתאים לו כרגע, לא בא לו. בסדר? טוב, זה דיון צדדי כמובן. אז אני רוצה עכשיו להמשיך לעוד מקור ברמב"ם. אנחנו כרגע בשיטת הרמב"ם כי הוא… יודעים למה תמיד בישיבות לומדים את הרמב"ם? יודעים למה הרמב"ם הוא כל כך פופולרי בישיבות? כי הרמב"ם הוא היחיד, רגע, כן, הרמב"ם הוא היחיד שכתב על כל התורה, אז אתה תמיד יכול לבדוק את העקביות שלו ולכן שם מתעוררות הקושיות. הוא סותר את עצמו משם לשם כי בכל מקום הוא כתב, הוא פסק את מה שהוא פסק בכל מקום, ואז אתה צריך ויכול לבדוק עקביות ולהקשות קושיות וזה. אף מחבר אחר לא עשה את זה. אין שום מחבר שיש לו שורות תחתונות על כל התורה. יש פרשנים שאתה יכול למצוא בהם סתירות, פה הם מפרשים כך. פה הם פירשו כך, שם הם פירשו אחרת. ברמב"ם זה הדבר היחידי שבעצם מחויב לאיזושהי עקביות. זאת אומרת, אתה יכול להקשות קושיות, לתרץ תירוצים, זה כר נרחב ללמדנות ישיבתית. בכל אופן, אז גם בהקשר הזה בחרתי את הרמב"ם, כי הרמב"ם באמת כותב, כל המקורות האלה זה הרמב"ם, וזה אמור לייצר איזושהי שיטה קוהרנטית. זאת אומרת בניגוד למישהו שכותב מקור כזה, כותב מקור אחר, אבל לא אתה לא יכול אתה לא צריך לצפות שם לאיזה שיטה קוהרנטית ולתאם בין מקורות שונים. אז הנה המקור הנוסף ברמב"ם, זה פרק שישי משמונה פרקים, בהפרש בין המעולה והמושל בנפשו. בוא נקרא. אמרו הפילוסופים, שהמושל בנפשו, אף על פי שיעשה המעשים המעולים, הרי הוא עושה הטובות והוא מתאווה למעשי הרעות ומשתוקק להם, והוא נפתל עם יצרו ומתנגד במעשהו למה שיעירהו אליו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו, והוא עושה הטובות והוא מצטער בעשייתן. כן, אז יש לנו שתי דמויות: המעולה והמושל בנפשו. המושל בנפשו זה מישהו שיש לו יצר הרע, אבל הוא מתמודד איתו, מתגבר ועושה את הדבר הטוב. בסדר? זאת אומרת, בפועל הוא עושה טוב, אבל בתוכו יש לו גם יצרים רעים. זה מה שנקרא אצל בעל התניא בינוני. בינוני זה אחד שיש לו יצרים רעים, אבל הוא עושה רק טוב כל הזמן. והצדיק הגמור זה בעצם המעולה של הרמב"ם שמה? אבל המעולה, הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיעירהו אליו תאוותו ותכונתו, ויעשה הטובות והוא מתאווה ומשתוקק להם. אין לו יצר הרע, היצר הטבעי שלו זה לעשות את הטוב. אוקיי? זאת אומרת הוא פשוט בנוי כך שהוא נמשך טבעית לעשות את הטוב. אז זה המעולה. המושל בנפשו זה מישהו שתמיד עושה טוב כמו המעולה, אבל הוא צריך להתמודד עם יצרים בשביל לעשות את הטוב. הוא לא מתאווה לטוב, הוא מתאווה לפעמים גם לדברים רעים, אבל הוא מתגבר ועושה את הדברים הטובים. אז עד כאן שתי הדמויות. עכשיו הוא אומר, ובהסכמה מן הפילוסופים, שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. המעולה הוא יותר טוב, הוא אדם שלם, אין לו אפילו יצר הרע, לא רק שהוא עושה את הדברים הטובים. אבל אמרו, אפשר שיעמוד המושל בנפשו במקום שהמעולה עומד בהרבה מן הדברים, ומדרגתו פחותה בהכרח, להיותו מתאווה לפועל הרע ואף על פי שלא יפעלנו. אבל תשוקתו לו היא תכונה רעה בנפש. בסדר? לכן המעולה יותר טוב מהמושל בנפשו. וכבר אמר שלמה וכיוצא בזה, אמר נפש רשע אוותה רע. כן, נפש שמתאווה לרע זה מספיק בשביל להפוך אותו לרשע. הוא עושה טוב, הוא רק מתאווה רע. אוקיי? ואמר בשמחת המעולה במעשי הטובות והצטער מי שאינו מעולה בעשייתן, זה המאמר שמחה לצדיק עשות משפט ומחיתה לפועלי אוון. כן, לעשות דבר טוב אז פועלי אוון מצטערים על זה והצדיק שמח על זה. הרי זה מה שייראה מדברי התורה המתאים למה שזכרוהו הפילוסופים. בסדר? זאת אומרת הפילוסופים אומרים שהמעולה יותר טוב מהמושל בנפשו. וכאשר חקרנו אחר דברי חכמים בזה העניין, מצאנו להם שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן. כן, חכמים אומרים ההפך, שהכובש את יצרו, כן המושל בנפשו יותר טוב מהמעולה. הוא עוד לא אמר כלום, הוא בינתיים מתאר שתי הוא עוד לא אמר מה דעתו. תכף נראה מה דעתו. יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן, עד שאמרו שכל מה שיהיה אדם יותר טוב ויותר שלם, יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים. והביאו בזה מעשיות ואמרו כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו. אז זה שיש לך זה שאתה גדול מחברך זה אומר שיצרך יותר גדול, משמע שמי שיש לו יצר גדול הוא יותר גדול מחברו, ולא מי שאין לו יצר הוא היותר גדול. אוקיי, אפשר קצת להתווכח על הראיה הזאת, כי אפשר להגיד שמתארים עובדות, זאת אומרת מי שיותר גדול מחברו צריך להתמודד. יכולה להיות עובדה, זה לא שאלה של שיפוט, אוקיי. טוב, בכל אופן זה מה שהוא אמר. לא די בזה, אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו גדול כפי שיעור צערו במושלו בנפשו. ואמרו לפום צערא אגרא. לפי הצער השכר, זאת אומרת כמה שאתה צריך להיאבק יותר כדי לעשות את הטוב, אז השכר שלך גדול יותר. ושוב פעם, זה לא אומר שהוא יותר גדול. מגיע לו יותר שכר כי הוא עובד קשה. השאלה אם הוא יותר גדול זאת שאלה אחרת, אני לא הייתי מביא מזה ראיה. יתר על כן, שהם ציוו שיהיה אדם מושל בנפשו והזהירו מלומר אני בטבעי איני מתאווה לזאת העבירה, ואפילו לא אסרתה התורה. והוא אמרם, רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אפשי לאכול בשר בחלב, אפשי ללבוש שעטנז, אפשי לבוא על הערווה, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עלי. זה כן ראיה טובה. כן, כאן באמת רואים שהדמות המושלמת זה דווקא דמות שמתמודדת עם יצרים, זו לא דמות שאין לה יצרים. אל תאמר אי אפשי לאכול חזיר, לא בא לי לאכול חזיר. לא, בא לי לאכול חזיר אבל אני מתגבר. בסדר? זאת אומרת פה כבר יש כן הערכה, שיפוט, זאת אומרת זה דמות יותר שלמה מהדמות ההיא. זה כבר עומד באמת בניגוד לשיטת הפילוסופים. אוקיי. עכשיו הרמב"ם ממשיך הוא אומר כך, ולפי המובן מפשטי שני הדברים בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה. שיטת הפילוסופים ושיטת חז"ל לכאורה מנוגדות, הן סותרות זו את זו. זה כבר הערה מעניינת. אז מה? סותר? חז"ל לימדו אותנו שהפילוסופים טועים. מה הבעיה? הרמב"ם כנראה מבין שמה שהפילוסופים אומרים יש לו מעמד. זה לא אז מה אם הפילוסופים אומרים כך וחז"ל אומרים כך, זה לא אומר אוקיי, בדרך כלל מה היו אומרים אנשים? טוב, אז התברר שהפילוסופים טועים. וזה הכל. מה הבעיה? מבחינת הרמב"ם לא. אם הפילוסופים אומרים משהו יש לזה מעמד. חז"ל אומרים משהו גם לזה יש מעמד. זה סותר? אוקיי, צריך לחשוב מה לעשות עם זה. זה לא אומר אוטומטית טוב אז חז"ל אמרו כך סימן שהפילוסופים טעו, אני עובר הלאה. מה הבעיה? לא צריך לכתוב את הפרק השישי פה. אז הוא אומר, אין הדבר כן, אלא שניהם אמת, ואין ביניהם מחלוקת כלל. למה? הוא אומר כך, וזה שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות, הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן. והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים וגניבה וגזל והונאה והיזק למי שלא הרע וגמול רע למיטיב וזלזול הורים וכיוצא בזה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום דברים שלולי לא נכתבו ראויים היו לכתבם. ויקראון קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי המדברים, המתכלמין, המצוות השכליות. ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו היא נפש חסרה, וכי הנפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלה הרעות כלל ולא תצטער בהימנעה מהן. בסדר? הוא אומר המצוות השכליות, שם צודקים הפילוסופים. אם אתה דבר לא מוסרי, אם אתה מתאווה אליו ומתגבר זה פחות טוב מאשר מישהו שברור לו טבעית לא עושים דבר כזה. המעולה יותר גדול מהמושל בנפשו. אבל זה הכל במצוות השכליות, מוסריות, שכליות וכן הלאה. אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול, מה שחז"ל אמרו, הן המצוות השמעיות. וזה נכון, כי לולי התורה לא היו רעות כלל. ולפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם ולא ישים מונעו מהם אלא התורה. זאת אומרת במצוות השמעיות דווקא מי שמתאווה להם ולא עושה את זה בגלל שהוא מחויב לציווי, כי התורה ציוותה לא לעשות את זה, הוא יותר מעולה מאשר מי שבכלל לא מתאווה להם. למה? כי אין ערך לא להתאוות לדברים האלה, הם לא רעים כשלעצמם, הם רעים רק בגלל שהתורה ציוותה עליהם. עוד פעם. ולמה ספציפית הביאו את הדוגמאות? אוקיי, עוד מעט הוא יגיע לזה, כן בדיוק. אוקיי, בכל אופן מה החילוק שהוא אומר? חז"ל, העמדה של חז"ל לא סותרת את העמדה של הפילוסופים. הפילוסופים מדברים על המצוות המוסריות, השכליות ושמה ברור שמי שלא מתאווה לעשות רע יותר טוב מאשר מי שמתאווה למרות שלא עושה. אבל במצוות השמעיות שם צודקים חכמים שהם אומרים שגדול מי שמתאווה ומתגבר ממי שלא מתאווה בכלל כי אין שום עניין לא להתאוות לעניין הזה כי הוא לא רע מצד עצמו. כל מה שצריך זה מחויבות. צריך להבין זה חידוש כי אם היית שואל בן אדם ברחוב היום הוא היה אומר לך לא ככה אבל מי שבכלל לא רוצה לאכול חזיר שנפשו נקעה מאכילת חזיר הוא הרבה יותר צדיק מאשר מי שרוצה ומתגבר. לא נכון הרמב"ם אומר. לא נכון. אין שום עניין להגיע להזדהות כזאת שאני לא רוצה לאכול חזיר זה מגעיל אותי. אין שום עניין כזה. זה קורה אצל רבים אבל אין עניין זה לא דבר בעל ערך. במובן מסוים אפילו ההפך זאת אומרת אם אתה מתאווה לאכול חזיר ומתגבר זה אומר שאתה באמת מחויב לציווי אתה ראוי ליותר הערכה מאשר מי שבכלל אין לו יצר לעשות את זה. זה הטענה שלו ככה הוא מיישב את שיטת הפילוסופים ושיטת חז"ל. והתבונן בחכמתם עליהם השלום אומר הרמב"ם ובמה המשילו שלא אמר יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש אי אפשי לגנוב אי אפשי לכזב אלא אפשי ומה אעשה וכולי. ואמנם הביא דברים כולם שמעיים בשר בחלב ולבישת שעטנז ועריות. אגב עריות זה אצלו שמעי כן ואלה המצוות וכיוצא בהן הן אשר יקראן השם חוקותיי. אומרו חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם ואומות העולם משיבין עליהן והשטן מקטרג עליהן כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח וכולי. ואותן אשר קראו האחרונים שכליות יקראו מצוות להבדיל מחוקים כמו שביארו חכמים. חוקים זה המצוות השמעיות מצוות או משפטים זה המצוות השכליות. אז הוא אומר לגבי המשפטים צודקים הפילוסופים לגבי החוקים צודקים חז"ל וכל הדוגמאות שהם הביאו אל תאמר אי אפשי הם דוגמאות מן החוקים לא בכדי. זה הטענה. עכשיו הוא מסכם וכבר התבאר מכל מה שאמרנו אלו עבירות יהיה מי שלא ישתוקק אליהם יותר טוב ממי שישתוקק אליהם וימשול בנפשו מהן ואלו מהן יהיה הדבר בהן להפך. וזה חידוש נפלא והשלמה נפלאה בין שני המאמרים ולשון שני המאמרים מורה על אמיתות מה שביארנו וכבר נשלמה כוונת זה הפרק. פה מסכם. מה בעצם יוצא? קצת מנוגד למה שראינו כי הרמב"ם אומר שבמצוות השכליות לא בחוקים אלא במצוות שם עדיף דווקא שלא יהיה לך נטייה נגד התורה שהנטייה הטבעית שלך תהיה עם התורה. אבל אנחנו ראינו שבכל המצוות הערך של מי שמקיים מצווה הערך הדתי של המעשה נובע מזה שאתה עושה אותו מחמת הציווי לא בגלל הכרח הדעת. אם אתה עושה את זה בגלל הכרח הדעת כי כך נטייתך הטבעית לא טוב אתה צריך לעשות את זה בגלל הציווי נכון זה מה שהרמב"ם אמר. פה הוא אומר שלא דווקא יש עניין שהדעת הטבעית הנטייה הטבעית שלך תיקח אותך לעשות את הדברים האלה לא שתכפה על הנטיות הטבעיות שלך את המחויבות לציווי. אם עלתה לי הנטייה לעשות את הדבר הזה אז לא הייתי עושה אותו כי אני מחויב אבל למה יותר טוב שלא תהיה לך נטייה? למה? לכאורה מהרמב"ם פה יוצא שבמצוות השכליות המוטיבציה שלך לעשות אותם צריכה להיות שהנפש הטבעית שלך רוצה לעשות טוב זה האדם השלם האדם שכופה את יצרו ובכל זאת עושה טוב זה אדם פחות שלם. עכשיו למעלה ראינו שלא דווקא כל הרעיון מה הופך את הדבר הזה למצווה להבדיל ממעשה טוב מעשה טוב נקבע לפי השאלה מה אתה עושה אם הוא מעשה טוב אז הוא מעשה טוב אבל מתי הוא יקבל ערך דתי? זה מקבל ערך דתי מתי שאתה עושה את זה מחמת הציווי לא בגלל הנטייה הטבעית שלך לעשות טוב אלא כי כך הציווי. פה לכאורה כתוב הפוך. הרי המוטיבציה שלי לעשות נגיד אני לא רוצה גם להרוג בני אדם נגיד אני יודע שאם אני ארצה להרוג בני אדם נניח ותהיה מציאות שאני ארצה להרוג בני אדם אני לא אעשה את זה כי אני מצווה אבל זה שאני לא רוצה להרוג עכשיו זה טוב אבל בסופו של דבר הקו שעוצר אותי זה הציווי. אתה אומר אני אנסח מחדש את מה שאתה אומר אני מסכים מה שאתה בעצם אומר זה ככה הרמב"ם בפרקי. שמונה פרקים לא מדבר על השאלה מה המוטיבציה שלי לעשות. לא מדבר על מוטיבציה, מדבר על השאלה האם יש לי נטייה או אין לי נטייה. הוא לא מדבר על השאלה אם הנטייה הזאת היא המוטיבציה שבגללה אני עושה את המעשה. ואז בעצם זה יוצא ככה, המוטיבציה תמיד צריכה להיות הציווי. זו המוטיבציה. אלא מאי? עכשיו יש מקום לדון, בסדר, אני עושה את זה בגלל הציווי, בין אם תהיה לי נטייה ובין אם לא תהיה לי. עכשיו יש שאלה אחרת, האם מי שיש לו נטייה ומתגבר עליה יותר טוב מאשר מי שאין לו בכלל נטייה? לא קשור בכלל לשאלה למה אתה עושה, שניהם עושים את זה בגלל הציווי. לא קשור בכלל, אם הייתה נטייה לא הייתה נטייה הם היו עושים את זה כי הם מחויבים לציווי. עדיין, יש מקום לדון, האם זה שיש בתוכך נטייה הפוכה הופכת אותך לאדם פחות מעולה, פחות שלם? זה שאלה אחרת. בדיוק, אני מסכים לגמרי. ולכן דברי הרמב"ם כאן לא סותרים את דבריו שם. אני אגיד יותר מזה, היה מקום ליישב את זה באופן אחר. הרי ראינו שהרמב"ם פה מדבר על המצוות השכליות, שבהן יש עניין שאתה תיטה באופן טבעי לעשות אותן, מצוות השמעיות לא. אז יכול להיות שכל מה שהרמב"ם דיבר במקורות שראינו זה רק על המצוות השמעיות, ופה הוא מדבר על מצוות שכליות ואז בכלל אין סתירה. אבל זה לא יכול להיות נכון. למה? זה לא יכול להיות נכון בגלל שהרי את הרמב"ם בהלכות מלכים, שזה אחד המקורות שראינו, הוא מדבר דווקא על המצוות האלה. הרי מה זה השבע מצוות בני נח? הרמב"ם אומר, אלו מצוות שהדעת נוטה להם. מצוות של מוסר והיגיון ושכל וכולי. ועליהן הוא אמר שאם אתה עושה את זה בגלל הכרע הדעת, אז אתה לא מחכמי אומות העולם, לא מחסידי אומות העולם, אלא מחכמיהם. אין לזה ערך דתי. הוא אומר את זה על מצוות שכליות, לא מצוות שמעיות, המצוות שבני נח מחויבים בהן. אוקיי? לכן אי אפשר להגיד שהמקורות שראינו ברמב"ם עד עכשיו עוסקים פשוט במצוות שמעיות ופה הוא מדבר על מצוות שכליות. לא. ולכן אין ברירה אלא לומר את מה שאתה אמרת קודם, שאין סתירה גם לגבי המצוות השכליות. המוטיבציה לעשות אותן צריכה להיות בגלל הציווי. השאלה האם יש ערך בזה שתהיה לי גם נטייה טבעית לעשות טוב, אומר הרמב"ם כן, אתה אדם יותר שלם אם יש לך נטייה טבעית גם לעשות טוב. אבל אם תשאל אותי למה אני עושה את זה, אני עושה את זה בגלל הציווי. האינדיקציה, מה יקרה אם יום בהיר אחד אני מתעורר עם התהפך לי הלב, עכשיו יש לי נטייה לעשות רע? עדיין אני אעשה את הטוב כי אני מחויב לציווי. במצב כזה אפילו אם יש לי נטייה טבעית לעשות טוב, זה נחשב כעבודת השם, כי אני יודע שגם בלעדיה הייתי עושה את זה כי אני מחויב לציווי. וזה שאלה בפילוסופיה של הפעולה, כן, אם מה קורה אם יש לך מוטיבציה כפולה לעשות משהו. אתה עושה משהו כי יש לך נטייה טבעית לעשות את זה, וגם מחויבות הציווי. אז מה המניע האמיתי? כן, יש למשל סוגיות בכתובות שדנים שמה מה קורה, נגיד שאני מאיים עליך עם אקדח לעשות משהו שבלאו הכי רצית לעשות את זה. אתה נחשב אנוס או לא? קיימת מצווה או לא קיימת מצווה? נגיד עשית את זה באונס. אז הטענה אני חושב צריכה להיות, אם הייתי עושה את זה גם בלי האונס, אז זה לא משנה שיש אונס, כי אני עושה את זה בגלל שרציתי לעשות את זה. מה, אני אפילו יכול לא לדעת. מישהו יכול להצמיד לי אקדח לרקה, אני בכלל הולך לא יודע מה ליטול לולב. הולך ליטול לולב, מישהו שם לי אקדח לרקה, הוא מחליט לעצמו בשקט, אם הוא לא הולך ליטול לולב אני הורג אותו. בסדר? אני אפילו לא יודע מזה. אני הולך ונוטל לולב, בגלל שזה מה שרציתי לעשות. אז בגלל שיש לי אקדח שמוצמד לרקה זו לא עבירה? זו לא מצווה? לא סביר. אז עכשיו אם הוא אומר לי את זה אז מה? אז הוא אומר, אז מה? אני בלאו הכי הייתי עושה את זה. מה משנה אם הוא אומר או לא אומר? לכן ההיגיון הפשוט אומר, שמה זה לא כל כך פשוט, אבל ההיגיון הפשוט אומר שזה נקבע לפי השאלה מה היית עושה ללא האיום. אם אתה עושה את זה בגלל האיום, אז זה מעשה שנעשה באונס. אבל אם היית עושה את זה גם בלי האיום, אז גם אם עשית את זה תחת איום, זה מעשה שלך. זה ששמו לך איום אז מה? אז גם פה אותו דבר. הנטייה הטבעית שלך גורמת לך לעשות את זה, זה נכון. אנחנו עושים את זה גם בגלל הנטייה הטבעית, זה ברור. אבל המדד יהיה מה היה קורה אם לא הייתה לי את הנטייה הזאת או בוקר אחד אני מתעורר עם נטייה אחרת. האם עדיין הייתי עושה את זה? זה אומר שאני עושה את זה בגלל הציווי, למרות שבדרך כלל יש לי גם את הנטייה ואני עושה באמת בגללה. אבל זה בעצם מניע כפול. יש לי מניע כפול לעניין הזה ואם הייתי עושה את זה גם בלי הנטייה אז זה לא משנה שגם אם יש לי את הנטייה זה בסדר, זה נחשם מעשה מצווה לכל דבר. אוקיי. כן, זה העגלי טל שבעצם כבר ראינו אותו. אוקיי, אז אלה לגבי משמעותו של הציווי. מה בעצם אנחנו, מה בעצם אנחנו רואים כאן? אנחנו רואים כאן שהמוטיבציה הבסיסית שאמורה להיות לנו לעבודת השם, לקיום מצוות או להימנעות מעבירות, זה הציווי. הציווי של הקדוש ברוך הוא בעצם מכונן את הערך של המצווה והוא אמור להיות המוטיבציה שבגללה אני פועל. ואז יש לזה משמעות דתית. באותה מידה גם בהקשר של המוסר זה כך. מי שעושה מעשים מוסריים, ועל זה דיברנו בהתחלה, מי שעושה מעשים מוסריים כי כך נחמד לו, זה לא אדם מוסרי. רק אם הוא עושה את זה בגלל שהוא מחויב לעקרונות המוסר. זה לא אומר שאתה צריך עכשיו לעבוד על עצמך כדי שלא יהיה נחמד לך לעשות מוסר, זה מה שהרמב"ם אומר, להיפך, מי שיש לו נטייה טבעית להתנהג באופן מוסרי הוא אדם שלם יותר. אבל כן אתה צריך לשים לב שאתה לא עושה את זה בגלל הנטייה הטבעית, שאם לא תהיה הנטייה לא היית עושה את זה, לא, אתה צריך לוודא שאתה תעשה את זה גם אם לא תהיה נטייה. אם זה נכון, אז גם כשיש נטייה ואתה עושה את זה בגלל הנטייה זה לא משנה, כי היית עושה את זה גם בלעדיה. בסדר? זה הנקודה. אז זה נכון גם לגבי המצוות וגם לגבי המוסר. עכשיו זה בעצם אומר שבמצוות ובעבירות יש שני אספקטים. זה רבי אלחנן וסרמן כותב במאמר על תשובה, הוא אומר שמביא בשם הרמח"ל, שכל מצווה שאנחנו מקיימים יש לזה שני ערכים חיוביים. ערך אחד זה ההיענות לציווי. זה שאני מחויב לציווי ומבצע את מה שצוויתי. הערך השני זה התוכן עצמו, זאת אומרת המעשה כנראה יוצר איזשהו דבר חיובי, יש לו איזו שהיא תועלת, לכן הצטווינו עליו. אז זה נקרא לזה הציווי והמהות. בכל מצווה יש את הציווי ויש את המהות. נגיד שמרתי שבת. השמירת שבת כנראה עושה איזשהו ערך חיובי, לכן הצטווינו לשמור שבת. אז אם שמרתי שבת קיימתי בעצם שני דברים חיוביים, נעניתי לציווי, זאת אומרת הייתי מחויב לציווי ופעלתי על פיו, זה הממד של הציווי של המצווה, ויש את הממד התוכני, אם שמרתי שבת אז גם הבאתי לתוצאות החיוביות שבגללן הצטווינו לשמור שבת. אותו דבר כשאני אוכל חזיר. אם אני אוכל חזיר אז עברתי עבירה. מה הרע בעבירה? יש שני דברים רעים. א, שמרדתי נגד הציווי, פעלתי באופן שלא מחויב לציווי. זה הדבר האחד שרע. הדבר השני שרע זה שאכילת חזיר למה נאסרה עלינו, כנראה זה יוצר איזושהי בעיה, יוצר משהו שלילי. אז זה המהות. אז בכל מצווה יש מהות וציווי ובכל עבירה יש מהות וציווי. אוקיי? זו הטענה של רבי אלחנן וסרמן בשם הרמח"ל. למשל הוא אומר שמי שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, גמרא במסכת נזיר, אז מי זה? זה בעצם אדם שמבחינת המהות לא קרה כלום, הוא אכל טלה, הכול בסדר. אבל מבחינת הציווי הרי הוא חשב שזה חזיר והוא אכל את זה, אז יש פה את המרד נגד הציווי. אז יש פה את המעבר על הציווי אבל אין פה את המהות, נכון? מה המקרה ההפוך, שיש מהות אבל אין ציווי? עבירה בשוגג. חשב לאכול בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר. הפוך. מה קורה שם? הוא בעצם רצה לאכול בשר טלה, הוא מבחינת הציווי הוא לא רצה לעבור על הציווי, הוא לא מרד נגד הציווי. אבל בפועל הוא אכל חזיר, את התוצאות הרעות הוא כנראה חולל. אוקיי? אז פה יש את המהות ואין את הציווי. שוגג וחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה זה מצבים הפוכים, באחד יש ציווי ואין מהות בשני יש מהות ואין ציווי. אוקיי? הוא מיישב עם זה כל מיני קושיות, לא משנה כרגע, אבל הוא עושה את ההבחנה בין שני הדברים האלה. אגב, התוספות הרא"ש והריטב"א מסבירים כך את מאמר הגמרא גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. בדרך כלל כשאנחנו שואלים את עצמנו למה גדול המצווה ועושה, והם עצמם אומרים, גם התוספות הרא"ש וגם הריטב"א, ההסבר המקובל שזה ככה מפורסם יותר בעולם זה שמי שמצווה יש לו איזשהו יצר הרע יותר גדול לא לעשות, כי אנחנו דווקאיים כאלה. אז אם יש לנו ציווי לעשות משהו באופן טבעי מתעורר אצלנו איזשהו יצר נגדי שמנסה להניא אותנו מלעשות את זה. אוקיי? אז כיוון שכך, אם אתה מתגבר על היצר, אפרופו הרמב"ם שראינו קודם, אז אתה יותר גדול, גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה כי הוא מתגבר על היצר. אוקיי? כמובן שיש צד שני למטבע כי הוא מצווה אז הוא גם מפחד מה. אוקיי? ההסבר השני שמביאים בעיניי הוא הסבר הכי פשוט וטבעי ולמרות שהאנשים לא כל כך מכירים אותו. הוא אומר שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, כי מי שמצווה ועושה, כשהוא עושה את המצווה, יש לו את שתי התועלות. הוא גם נענה לציווי והוא גם מחולל את התוצאה החיובית שהמצווה מחוללת. לעומת זאת מי שאינו מצווה ועושה, אז את התוצאה החיובית הוא מחולל, אבל אין עליו ציווי, הוא לא נענה לציווי. לכן המצווה ועושה מרוויח שתי תועלות כשהוא עושה מעשה מצווה, ומי שאינו מצווה ועושה מרוויח רק תועלת אחת, לכן הראשון גדול מהשני. פשוט חשבון, שתיים גדול מאחד. בסדר? לא צריך כל מיני הסברים כאלה פסיכולוגיסטיים של מתעורר בו יצר והוא מתגבר וכל מיני דברים כאלה, הסברים די מפוקפקים. אז זה בעצם השלכה של אותו שמרתי… של אותה אבחנה שהבאתי בשם רבי אלחנן וסרמן. אנחנו רואים שהציווי נותן ערך דתי למעשים, והמהות בעצם נותנת להם את הערך, נקרא לו התועלתני, התוצאתי, לא התועלתני, התוצאתי. כן? יש תוצאה חיובית למעשה חיובי, תוצאה שלילית למעשה שלילי, אז זה גם סיבה לעשות או לא לעשות את המעשה, למנוע את התוצאה השלילית ולהרוויח את התוצאה החיובית. הערך הדתי מתקבל לא בגלל זה. כשאתה עושה את זה בשביל להשיג תוצאות חיוביות או למנוע תוצאות שליליות, זה לא מצווה לשמה. אתה צריך לעשות את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, או לא לעשות בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה לא לעשות. אוקיי? אז זה היחס בין ציווי לבין לבין מהות. אגב, יש למשל שאלה, למה למה התורה כותבת למשל את האיסור לרצוח? למה לי קרא? סברא הוא. נכון? בכמה מקומות הגמרא שואלת למה לי קרא? למה צריך פסוק? הייתי יודע את זה מסברא גם בלי הפסוק. זה פסוק מיותר. למה כותבים לא תגנוב, לא תרצח, כבד את אביך ואת אמך, כל מיני דברים שהם סך הכל סברא פשוטה, אנשים מקיימים אותם גם בלי הפסוקים. לכן גם צריך את כל הדיון שראינו ברמב"ם, מה קורה אם מישהו עושה את זה בגלל הכרח הדעת? אולי אני אשלים פה עוד נקודה. אני הרי הסברתי שבברמב"ם בהלכות מלכים, הוא מדבר על מצוות שהדעת נוטה להם. בסדר? והוא אומר שבזה גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. באמת יש כאלה שרצו לטעון, כשטענתי את הטענה הזאת, אז יש הרבה שטענו כנגדי, יכול להיות שהרמב"ם מדבר רק על גר תושב, לא על כל יהודי. בגוי, הוא צריך לעשות את זה בגלל הציווי, עצם אם הוא עושה את זה מחמת נטייתו הטבעית זה זה לא מעשה מצווה, אבל אצל יהודי לא, כי יש לנו ניצוץ יהודי בתוכו, אני לא יודע מה כל מיני שטויות כאלה, אז לכן אצל יהודי זה אחרת. אבל זה ברור שזה לא נכון. מסברא הרמב"ם מדבר גם על גוי וגם על יהודי. למה הוא מביא את זה דווקא בהלכות מלכים, בדיון של על גר תושב ולא אני לא יודע מה, בהלכות יסודי התורה? התשובה היא בגלל שבהלכות מלכים הוא דן בגר תושב, גר תושב זה שבע מצוות בני נח. באיפה יש מקום הגיוני שהאדם יעשה את זה בגלל הכרח הדעת ולא בגלל הציווי? אני לא מכיר מישהו שיפדה פטר חמור בגלל הכרח הדעת. זה אתה עושה בגלל שיש ציווי, נכון? מתי יש משהו שיכול להיות שמישהו יעשה את זה בגלל הכרח הדעת ולא בגלל הציווי? באותם מצוות הגיוניות מוסריות שקיימות גם אצל בני נח. לכן זה מופיע בהלכות מלכים, לא בגלל שהרמב"ם מדבר דווקא על גוי, אלא שסוג המצוות שבהם מדובר שם, שבהם מדובר שם, אלה המצוות שיכולה לעלות אמינא לעשות את זה בגלל הכרח הדעת ולא בגלל הציווי. אוקיי? אז אני חוזר בשאלה עוד פעם, אז בעצם אז כל המצוות האלה, אז בשביל מה התורה כתבה אותם? סברא פשוטה. ואני אוכיח לכם למשל לגבי לא תרצח. אחרי שקין רוצח את הבל, אז הקדוש ברוך הוא בא אליו אומר לו: אי הבל אחיך? קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה. ואז הוא גוזר עליו את הגזירה וכן… נע ונד בארץ וכולי. מה הבעיה? עוד לא היה שום ציווי שאוסר לרצוח. לא היה שופך דם האדם באדם דמו יישפך, בטח שלא היה לא תרצח, לא היה כלום. מה הקדוש ברוך הוא רוצה מקין? כי ברור שהאדם צריך להבין מסברא גם בלי ציווי שאסור לרצוח. לא רק שהוא צריך להבין, אם הוא עבר על זה הוא יחטוף עונש. זאת אומרת, זה עד כדי כך מצופה מהאדם להתנהג כך שזה גם מצדיק להטיל עליו סנקציה אם הוא לא מתנהג כך, זה לא רק איזה מידת חסידות לא לרצוח, אוקיי? גם בלי הציווי. נו אז למה צריך ציווי? אם כל זה היה ברור לפני הציווי אז למה צריך ציווי? התשובה פשוט. בגלל שאתה צריך להוסיף לאיסור רצח את ממד הציווי מעבר לממד המהות. הסברה אומרת שלרצוח זה רע כי התוצאה היא תוצאה בעייתית. נטלת נפש של בנאדם. אוקיי? זה הייתי יודע מסברא. בשביל זה לא צריך פסוק. הפסוק לא בא ללמד אותי שלרצוח זה רע. את זה אני יודע לבד. הפסוק בא להפוך את הרצח לאיסור הלכתי. אני הופך את הרצח לאיסור הלכתי. עכשיו מי שרוצח הוא גם עבריין מוסרי כי הוא עבר על המהות, הוא עשה מעשה רע, והוא גם עבריין דתי, הוא עבר על הציווי, יש איסור לא תרצח. אז הפסוק לא צריך לחדש משהו תוכני מעבר למה שהייתי יודע מסברא. הפסוק בסך הכל בא להגיד לי יש פה גם ציווי, לא רק מהות. את המהות היית יודע גם בלי זה, ויש פה גם ציווי. ועכשיו זה הופך להיות חלק מההלכה. כי עכשיו זה כמו דיברנו על זה אני חושב בתחילת הסמסטר שדיברתי על כן אם נגיד שלא היה חוק שאוסר לעבור באור אדום, עדיין זה היה בעייתי לעבור באור אדום. זה מסוכן, מסכן אחרים, מסכן אותי, זה צעד בעייתי. אז למה צריך לחוקק? למה לי קרא סברא הוא? מה כל אחד מבין, למה צריך חוק? כי בלי חוק זה לא יהיה אסור. זה יהיה מעשה שהוא לא בסדר, שהוא אני לא יודע מה לא כדאי לעשות אותו, אפילו רע לעשות אותו מוסרית, לא יודע בדיוק מה. אבל איסור לא יהיה, אתה לא תוכל להעניש מי שעשה את זה. כי החוק, החקיקה הופכת את הדבר הזה לחלק מהחוק המחייב. זה לא בא לספר לך שלעבור באדום זה רע. את זה אני יודע לבד. המחוקק, מטרת החוק היא לא לספר לי עובדות, לא לספר לי על רוע או טוב של מעשה כלשהו. את זה אני יודע לבד. מטרת החוק היא לעגן את אותה הבנה שיש לי אותה עוד קודם ולהפוך אותה לחוק, למשהו שמחייב ברמה החוקית ומצדיק עונש וכולי. גם בהלכה זה כך. לכן השאלה למה לי קרא סברא היא לא רלוונטית בכלל בהקשרים כאלה. אם זה היה רק סברא אז זה לא היה איסור הלכתי. זה היה איסור מוסרי לרצוח ולא איסור הלכתי. עונש מוות למשל אי אפשר לתת על זה. עונש בכלל אי אפשר לתת על זה. אתה לא יכול לתת עונש אם אין עבירה, ובשביל שתהיה עבירה צריך להיות חוק שקובע שהדבר הזה הוא עבירה, כמו החוק של לא לעבור באור אדום, ולכן צריך את הציווי. בסדר? אז כל זה בא לחדד את הנקודה שאמרתי קודם שבכל המשמעות של הציווי, המשמעות של הציווי זה בעצם הציווי הוא זה שנותן תוקף להוראה, לנורמה. אוקיי? כשאני עושה את הנורמה, מציית לה, זאת אומרת מקיים את מה שצריך או לא, נמנע מלקיים את מה שאסור, אני בעצם נענה לציווי. אני פועל לפי הציווי, אני מחויב לציווי. כמובן שהציווי הוא לא שרירותי. למה אוסרים לרצוח? כי לרצוח זה רע. אוקיי? אבל הצורך בציווי הוא לא כדי לגלות לי שזה רע אלא כדי להפוך משהו שהוא רע מוסרית למשהו שהוא גם רע הלכתית. אוקיי? ולכן עכשיו יש גם איסור או ציווי שאוסר לעשות את זה. אני עוד אגיע לזה בהמשך כשנדבר על היחס בין מוסר להלכה. עכשיו זה כמובן מחזיר אותנו לשאלה אז יש ציווי והציווי נותן תוקף למצוות. למה לציית לציווי? אז מה אם יש ציווי? אז על זה דיברתי קודם. אמרתי זה נקרא קבלה באלוה. שאלה לא חוקית. אתה שואל למה לציית לציווי? שאלה לא חוקית. לא שלא חוקית כי הציווי אוסר אותה, היא שאלה לא חוקית ברמה הלוגית. למה? אני מדבר בהנחה שהציווי בא מגורם סמכותי, נגיד של אלוהים. אוקיי? אז אם הציווי הוא ציווי של אלוהים אז אין מקום לשאלה למה לציית לציווי. צריך לציית לו כי זה מה שאלוהים ציווה. ככה. זה המשמעות של המושג אלוהים. בדיוק כמו עם המוסר כן. אני יודע שאסור לרצוח מבחינה מוסרית, אבל למה לא לרצוח? שאלה חסרת מובן. כי אם אתה יודע שאסור לרצוח מוסרית, זה מה שהדבר הזה אומר. כשאני אומר שזה אסור מוסרית פירוש הדבר שלא נכון לעשות את זה. זה לא עוד משהו. אם אתה אומר שאתה יודע שזה אסור מוסרית אין לך מה לשאול אז למה לא לעשות את זה. זה מה שאמרנו פה. אוקיי? לכן כשאני שואל את השאלה בעצם למה לציית לציווי, התשובה היחידה האפשרית פה זה ככה. פשוט ככה. זהו. כי אלוהים ציווה, זהו. ולמה לציית לזה שאלוהים ציווה? כי הוא אלוהים. אז מה? אז ככה. זאת אומרת זהו, כי הוא אלוהים. זהו. שרשרת ההנמקה נעצרת. עכשיו הרבה פעמים כשמסתכלים על סוג הנמקה כזאת אז זה נראה כמו משהו מת- אבל זו טעות. כי תחשבו על כשאני נגיד הייתי מביא נימוק. כן, הקדוש ברוך הוא ציווה, שואלים אותי למה לציית לו? כי אני חייב לו הכרת הטוב, כי הוא ברא אותי, אני חייב לו הכרת הטוב ולכן מה שהוא מצווה אני צריך לעשות. ואז אפשר כמובן להמשיך ולשאול, למה צריך להכיר טובה למישהו? ואיך אני אסביר את זה? לא יודע, נסביר את זה משהו אחר, לא יודע, תסביר הסבר כלשהו. ואז אני אשאל עליו. ולמה צריך את הדבר ההוא? איפה זה יעצור, ברגרסיה האינסופית הזאת? איך זה יכול לעצור? אם זה לא יעצור אז זה אומר שאין הסבר. זה חייב לעצור. איפה זה יעצור? באותו מקום שהוא מובן אינהרנטית. הוא לא דורש הנמקה מחוצה לו כדי להצדיק אותו עצמו. יש דברים שהם מובנים מאליהם והם מתחילים כל שרשרת של הנמקה. משם מתחילה שרשרת של הנמקה. אתה מתחיל ממשהו שהוא מובן מאליו, ושהוא לא דורש עיקרון קודם שיבסס אותו, אלא הוא עצמו הדבר שהכי מובן וברור לי, ועליו אני בונה את כל הדברים האחרים. נכון, זה נקרא הצדקה. לכן להגיד שאם אני מנמק משהו באופן של ככה זה לא רציונלי, אם זה מה שאתה טוען, אז זה אומר שאין בעולם הנמקה רציונלית. כי אין בעולם הנמקה שלא תעצור מתישהו בככה. כל השאלה זה מתי מוצדק לעצור בככה. והתשובה זה שכשאתה מדבר על עיקרון שהוא סלף אבידנט, זאת אומרת שהוא ברור מתוך עצמו, שם אתה יכול להגיד ככה. אם אתה אומר סתם על משהו שרירותי ככה, אז השרירותי זה טיפשי. בסדר? למה אני חושב שלא יודע מה צריך כל פעם שאתה רואה מזגן צריך לעמוד על רגל אחת ולהגיד קוקוריקו? שאלתי למה? ככה. זה אקסיומה. זה דבילי. זה דבילי כי זה לא סלף אבידנט. זה לא משהו שהוא מובן מתוך עצמו. אוקיי? אבל אם אני מתחיל מדבר שהוא מובן מתוך עצמו, אין שום סיבה שאני אתן לך הנמקה למה אני מאמץ אותו. הוא מובן מתוך עצמו. דברים אחרים שאני אנסה לנמק אותם, הנימוק יתבסס על הדבר הזה. אוקיי? זה נקרא לנמק. תחשבו על שרשרת הנמקה, שרשרת הנמקה לוגית. שרשרת הנמקה לוגית תמיד אני מבסס טענה על טיעון. מה זה טיעון? יש לי סט של הנחות, אני גוזר מהם באמצעות כלים לוגיים מסקנה כלשהי. אוקיי? ואת ההנחות מאיפה אני יודע? אולי אני גוזר אותם מהנחות קודמות. והן, מאיפה אני יודע? מתי זה נעצר? זה נעצר באותו מקום שיש לי איזה שהן הנחות של סלף אבידנט, שמובנות מאליהן. כן? בגיאומטריה יש אקסיומות, נכון? בין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, מקבילים לא נפגשים וכן הלאה. מאיפה אני יודע את זה? אין איזה הוכחה, נכון? זה אקסיומה. אז מה, אז כל הגיאומטריה זה שטויות? כי האקסיומות הן סתם עניין שרירותי? אז מה אכפת לי שהצלחת להוכיח תאורמה על בסיס האקסיומות אם האקסיומות בעצמן הן עניין שרירותי לחלוטין? אז מה זה עוזר לי? מה זה משחק? אני כן מאמין שסכום הזוויות במשולש הוא 180 מעלות. אני טוען שזה נכון. תמדוד ותראה. אוקיי? איך זה יכול להיות? כי ההנחות שלי בעיניי הן נכונות. לכן עליהן אני יכול לבנות משפטים שנגזרים מהן. ולמה, איך אני יודע שהן נכונות הרי אין לי הוכחה עבורן? זה סלף אבידנט. זה ברור. פשוט ברור שזה נכון, זה הכל. לא צריך להצדיק משהו שמובן מאליו. אתה תמיד מצדיק משהו שלא מובן באמצעות משהו שיותר מובן. אבל את הדבר שהוא הכי מובן אין לך איך להצדיק אותו. אין שום דבר שיותר מובן ממנו. להפך, דברים אחרים אתה תצדיק באמצעותו. אוקיי? לכן הטענה היא שכאשר אנחנו עושים שרשרת הנמקה לדבר כלשהו, זה תמיד יעצור בשלב כלשהו בככה. וזה לא אומר שאתה מתחמק וזה לא אומר שזה לא רציונלי וזה לא אומר שום דבר. זו גזירת גורל. אין דרך לעקוף את זה. תמיד אתה תגיע לשלב כלשהו שהוא יהיה הככה. אוקיי? זה אומר בעצם שיש, וזה מה שמבלבל הרבה פעמים אנשים, יש שני סוגים של ככה. יש ככה שרירותי. כן? אתה רואה מזגן, אתה צריך לעמוד על רגל אחת ולהגיד קוקוריקו. למה? ככה. זה ככה שרירותי. זה לא ככה כי ברור לי שזה נכון. זה ככה כי בא לי, כי החלטתי, כי הטלתי מטבע וזה מה שיצא. אוקיי? אבל יש ככה שיש לו משמעות אחרת. זה ככה שאומר. זה מובן מאליו. זה סלף-אווידנט. זה נכון מתוך עצמו, אני לא צריך הסברים קודמים שיבססו את זה. זה גם סוג של ככה. אוקיי? ואני כשאני מדבר על שרשראות הנמקה, הם תמיד יתחילו בככה במשמעות השנייה, לא במשמעות הראשונה. כי אחרת אם אתה מתחיל ממשהו שרירותי, כל מה שבנית עליו נשאר שרירותי. אין טעם לבנות עליו שום דבר. אם אתה מייחס משמעות לבנייה הזאת, אז זה אומר שהתשתית שלך היא לא שרירותית בעיניך, אלא היא סלף-אווידנט, היא מובנת מאליה. אוקיי? עכשיו זה מביא אותי בעצם למושג הערך. מה זה ערך? אז ישעיהו ליבוביץ בכמה מקומות מגדיר את הערך, אני לא חושב שהוא הראשון, אבל הוא זה שחידד את זה אולי בצורה הכי ברורה, שערך זה בעצם משהו שאין לי דרך להצדיק אותו. שהוא לא כלי שמשרת מטרה שמחוצה לו, אלא הוא המטרה שאותה משרתים כל הצעדים האחרים שאנחנו עושים. אוקיי? זה בעצם אומר נגיד כשאני אומר אל תיסע במהירות מופרזת בכביש. שאלו למה לא? זה רע, זה לא טוב. למה זה רע? זה מסכן חיים. זאת הנמקה. אני שואל ולמה רע לסכן חיים? כי לחיים יש ערך וצריך לשמור עליהם שלא ייתמו. אוקיי? למה לחיים יש ערך? ככה. אין תשובה יותר טובה. פשוט ככה. אם אתה לא מבין שלחיים יש ערך זה סלף-אווידנט. זאת אומרת, זה ברור. אוקיי? אז שרשרת ההנמקה שלי נעצרה באותה נקודה שבה אני אומר ככה. הנקודה הזאת קרויה ערך. זאת העיקרון שהוא לא ניתן לרדוקציה או להעמדה על עיקרון אחר, שלא צריך עיקרון אחר שמסביר אותו. העיקרון היסודי שעליו או באמצעותה אני יכול להסביר דברים אחרים, זה מה שנקרא ערך. אז לכן למשל לא לנסוע במהירות מופרזת בכביש זה לא ערך. זה אמצעי. זה אמצעי כדי לא לסכן חיים. לא לסכן חיים גם הוא לא ערך. זה אמצעי, כי אם אני אסכן חיים בסוף החיים ילכו. וזה בעיה ערכית, כי זה פגיעה בערך החיים. אוקיי? זאת אומרת הערך הוא תמיד החוליה האחרונה או הראשונה, איך שתסתכל על זה, בשרשרת ההנמקה המוסרית או האתית. הנקודה שממנה אתה מתחיל זה נקרא ערך. כל הדברים באים לשרת את הערכים. כשאתה תשאל מה הערך בא לשרת, כשאתה שואל אותי למה הערך הזה נכון, מה אתה בעצם שואל? את מה הערך הזה בא לשרת, נכון? בזכות מה הוא נכון. התשובה הוא לא בא לשרת כלום. זה המשמעות של ערך. ערך לא בא לשרת כלום. ערך הוא טוב בגלל מה שהוא. הוא לא בא לשרת כלום. אוקיי? דברים אחרים ישרתו ערכים. אני אסביר דברים אחרים למה אסור לעשות כך או חייבים לעשות כך, בגלל אני אצביע על איזה בעיות ערכיות הדבר הזה גורם או פותר ולכן אני מנמק למה אסור לעשות כך או למה צריך לעשות כך. הערכים זה ההנמקה. הדברים אותם אני מנמק הם לא ערכים, הם מכשירים. זאת אומרת ערך לפי ליבוביץ מוגדר כדבר שאי אפשר להעמיד אותו על משהו שהוא מחוצה לו. אין עיקרון יותר יסודי שיסביר למה הערך הזה נכון כי הערך הזה לא בא לשרת שום דבר. אז לכן כשאני עושה שרשרת הנמקה ומסיים בככה, בעצם מה שאני אומר זה הנקודה שהגעתי אליה היא מבחינתי ערך. נכון? לציית לציווי אלוהי, אתה שואל אותי למה לציית לציווי אלוהי? ככה. מה פירוש ככה? ציות לאלוהים זה ערך. זה ערך, לכן אתה לא יכול לבקש ממני הצדקה לערך הזה או מה הערך הזה בא לשרת. לא בא לשרת כלום. תבין שעבודה לשמה, כל מה שדיברנו על עבודה לשמה ולא לעשות את זה מסיבות אחרות אלא רק בגלל המחויבות לציווי, זה בעצם אומר שהציות לקדוש ברוך הוא הוא ערך. זה מה שזה אומר. לכן הרבה פעמים היה דיון פעם בישיבה בירוחם שלימדתי שם, היה דיון שם על למה ללמוד תורה. מה זה עוזר ללמוד גמרא, ללמוד… מה זה נותן? לא מה זה נותן לי אינטרסנטי. מה זה נותן אפילו רוחני, זאת אומרת מה התועלת הרוחנית שיש בעניין הזה. ואני טענתי שהדיון הזה הוא מופרך מעיקרו. אני לא מחפש בכלל תשובה. למה? כי ברגע שאני אתן לך תשובה אתה תשאל אותי על התשובה ולמה היא נכונה. תסביר לי אותה. ואני אצטרך עוד תשובה. איפה תעצור? אתה תעצור באותו דבר שהוא לא טעון הסבר. הוא מובן מתוך עצמו. סלף-אווידנט. מבחינתי הערך של לימוד תורה סלף-אווידנט. הוא הדבר שבאמצעותו אני אסביר לך דברים אחרים. אין משהו אחר שצריך להסביר אותו. אוקיי? אז הרבה פעמים משהו כזה נראה נורא שרירותי, מתחמק, לא רציונלי, אבל זה לא נכון. זה להפך, דרכה של חשיבה רציונלית תמיד מתחילה בעיקרון שלגביו אני אומר ככה. הוא נכון כי הוא נכון. ועכשיו אתה יכול להתחיל עם הלוגיקה ולגזור ממנו מסקנות ומעשים כאלה אסור לעשות, מעשים כאלה מותר לעשות, כי הם משרתים ערך כזה או כי הם פוגעים בערך אחר. אבל הערכים כשלעצמם כשאתה שואל למה הם נכונים, ככה. זה ערך. וזה ככה לא במובן השרירותי, כי בא לי, כי הטלתי מטבע. זה ככה במובן המהותי, זה פשוט נכון כי הוא נכון. כמו שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, זה נכון לא כי כך החלטתי. נכון שאין לי הוכחה לזה, אבל זה מובן מאליו שזה נכון, אני לא צריך הוכחה לזה. הוכחה תמיד נסמכת על דברים שהם מובנים מאליהם. זה עצמו מובן מאליו, אני לא צריך הוכחה שתסביר לי את זה. אוקיי? אז זה למעשה אומר, הגענו להגדרה של המושג ערך. ערך זה משהו שאי אפשר להעמיד אותו על משהו אחר, הוא לא בא לשרת שום דבר אחר, אי אפשר להעמיד אותו על שום דבר אחר. ולהפך, זאת אומרת דברים אחרים אנחנו נעמיד אותם על הערכים, באים לשרת ערכים. זאת ההנמקה בדיון אתי, ההנמקה למה מותר או אסור לעשות משהו היא באמצעות ערכים. הנמקה לערכים אין, לא יכולה להיות. אם יש להם הנמקה, אז הדבר הראשון שיתחיל את שרשרת ההנמקה הוא הערך שלך. הדבר שאותו הסברת הוא פשוט לא היה ערך, זה הכל. עכשיו הדבר הזה אומר לנו בעצם משהו על המושג ערך, וזה מעורר כל מיני בעיות פילוסופיות. אבל לפני שאני נכנס לבעיות האלה, אני רוצה טיפה לדבר על סוגי ערכים. יש ערכים מוסריים, זה בדרך כלל ההקשר כשאנחנו מדברים על ערכים. חיי אדם, בעלות על ממון, כבוד האדם, כל מיני ערכים, שוויון, כל מיני דברים כאלה. אז זה ערכים אתיים, ערכים מוסריים. אבל גם ערכים הלכתיים הם ערכים. זאת אומרת אם אתה רוצה לא יודע מה, לפדות פטר חמור זה ערך. זה ערך לא קשור למוסר, לא מוסרי, זה ערך הלכתי. זאת אומרת לעסוק אותו צריך לעשות כי ההלכה מצווה, סוג של ככה. ולכן זה ערך. אז יש שני סוגי ערכים בינתיים ראינו, יש את הערך המוסרי ויש את הערך ההלכתי. יש עוד סוגי ערכים. למה לשמור על קדושת הכהונה, לא יודע בדיוק מה, זה ערך דתי באיזשהו מובן, גם אם הוא לא, אפילו אם הוא לא הלכתי נגיד. אבל הוא גם לא מוסרי. או שיש ערכים שאפשר לקרוא להם אולי ערכים אסתטיים. כן? יש ג'ונתן היידט, אתם יודעים מי זה הוא? פסיכולוג יהודי אמריקאי, מאוד פופולרי בשנים האחרונות, ספרים שלו שתורגמו לעברית גם. והוא למשל מביא דוגמאות, נגיד שאתה רואה, אתה קונה עוף קפוא מהסופר, אוקיי? ואתה בועל אותו ואז אתה מבשל ואוכל אותו. סליחה על הגרפיות, אוקיי? יש בזה משהו בעייתי? מה הבעיה? במי פגעת? מה? פגעת ב… הכל בסדר, מה הבעיה? אומר דוגמה אחרת, הכלב של השכנים נדרס, תאונה נוראית, בסדר? אני הולך בלילה לוקח את הכלב, מבשל אותו, עושה מרק טוב ואוכל. יש בזה משהו בעייתי? גורי. מה זה גורי? מלשון גור באנגלית, מכיר את המילה הזאת? מגעיל. דוחה. כן, אפשר לקרוא לזה כך. כן, אז זה מה שנקרא בהלכה בל תשקצו. דברים שמאוסים. אבל הם לא פוגעים באף אחד, הם לא… זה לא משהו שאתה פגעת במישהו, לא פגעת באף אחד, הכל בסדר. אפשר לקרוא לזה ערכים אסתטיים, ערכים אנושיים, אני לא יודע בדיוק מה. בלשון הרמב"ם בפרק שני בספר מורה נבוכים, יכול להיות שזה מה שהוא מתכוון כשהוא מדבר על המפורסמות. מפורסמות זה נימוסים מוסכמים בחברה. אז להיות נימוסי, להתנהג בצורה מתורבתת, זה לא בגלל שאתה פוגע במישהו, ככה מקובל בחברה, אז גם זה סוג של ערכים. תסכים או לא תסכים, אבל זה גם סוג של ערכים שקיים בעולם. יש ערכים הלכתיים, יש ערכים מוסריים, יש ערכים דתיים ויש ערכים אסתטיים או מימוש עצמי. שבן אדם שמממש את יכולותיו, מה זה? זה ערך מוסרי? מה אכפת למישהו אם אני מממש את יכולותיי או לא? זה עניין שלי בלבד. מה זה פוגע במישהו? זה עניינו של מישהו? לא. זה גם לא שייך לערכים אסתטיים. כלום. אז מה זה? ויש, אנחנו מבינים שיש איזשהו ערך, נקרא לו ערך אנושי. כן, זה ערך שאומר שבן אדם צריך להתנהג כך. בסדר, זה ככה אתה, לא יודע מה, מבטא את צלם אלוהים בצורה המיטבית, איך שלא תקרא לזה. אבל אני חושב שרוב העולם רואה במימוש עצמי סוג של ערך. נכון? זה לא ערך מוסרי, זה לא ערך אסתטי, זה לא ערך הלכתי. זה ערך מסוג אחר, לא יודע בדיוק מה. אבל זה משהו שראוי לעשות אותו. זה לא עובדה, לכן אני קורא לזה ערך. זה משהו שמדבר בשפה של כן ראוי או לא ראוי, לא בשפה של אמת ושקר. אלא מה ראוי ומה לא ראוי. אז גם ערך מוסרי הוא כזה, גם ערך דתי הוא כזה, גם ערך אסתטי חברתי הוא כזה, וגם ערך אנושי הוא כזה. בסדר? זה אוסף של כל מיני סוגי ערכים. יש את כללי הגילדה של לשכת עורכי הדין. או, לא יודע מה, האתיקה של כנופיית שודדים, זה בערך אותו דבר. זאת אומרת, שני הדברים האלה הם נורמות שכוללות ערכים שונים, לא בהכרח ערכי מוסר, אבל אלו הערכים שמקובלים בגילדה. אוקיי? אז זה סוגים שונים של ערכים. מה מייחד את כל סוגי הערכים האלה? שהם כולם אוסף של עקרונות שאתה לא יכול להעמיד אותם על משהו אחר, וגם לא צריך. זאת אומרת, אתה מניח שזה סלף אבידנט, שזה מובן מאליו. כך צריך להתנהג. דברים אחרים אתה תסביר באמצעות הערכים האלה. אם הם מתאימים לערכים האלה, לא מתאימים לערכים, פוגעים בערכים האלה, מועילים לערכים האלה, זה יהיה הסברים על מה מותר ומה אסור לעשות, או מה חובה לעשות. אוקיי? אבל הערכים האלה עצמם אין להם הסבר. אתה לא יכול להעמיד אותם על משהו שהוא מחוץ להם. עכשיו, זה מייצר לנו כמה בעיות. למשל, בוא נחשוב על דוגמה, ניקח לדוגמה פיקוח נפש בשבת. בסדר? עכשיו הדילמה בגמרא ביומא זה השאלה, אתה נמצא בדילמה. מצד אחד אתה צריך לשמור שבת, מצד שני צריך להציל חיים. אי אפשר לעשות את שניהם. זאת אומרת, אם תציל חיים זה חילול שבת. אם תשמור שבת, זה יפגע, לא תציל חיים. אוקיי? אז יש לנו קונפליקט. בקונפליקט הזה מתנגשים שני ערכים: ערך החיים ושמירת שבת. בסדר? במקרה הזה זה שני ערכים הלכתיים או ערך מוסרי וערך הלכתי, אבל לא חשוב כרגע. אז זה התנגשות בין שני ערכים. מה קורה במצב כזה? אתה צריך בעצם להכריע איזה ערך גובר, נכון? אין לך אפשרות, כל מה שתעשה זה סוג של הכרעה. אם לא תחלל שבת זאת הכרעה, אם כן תחלל שבת זאת הכרעה, ואתה לא יכול להישאר בצד בשקט ולחכות. אתה צריך לקבל החלטה מה גובר, שמירת שבת או ערך החיים? אוקיי? אז זה בעצם קונפליקט. אלא מה? שבשביל להכריע קונפליקט מהסוג הזה, אני בעצם צריך לבנות את מה שקרוי סולם ערכים. נכון? צריך להחליט האם ערך החיים נמצא יותר גבוה מהערך של שמירת שבת או יותר נמוך. הערך שיותר גבוה ידחה את הערך שיותר נמוך. אבל שם נראה כאילו ערך השבת הוא היחיד שתובע, אז למה אתה מציב… נגיע לזה בהמשך. נגיע לזה בהמשך. כרגע אני משתמש בזה בלי קשר לסוגיה, ברמה העקרונית רק כדוגמה לקונפליקט. אוקיי? אתן לך דוגמה אחרת, לא משנה. יש סארטר כותב ב… נדמה לי שהבאתי את זה. הוא כותב באחד הספרים שלו שסטודנט שלו בפריז הכבושה במלחמת העולם השנייה בא אליו להתייעץ. אמא שלו המבוגרת חיה בפריז, אבא שלו נרצח על ידי הנאצים, ואח שלו הגדול משתף פעולה עם הנאצים. הוא נשאר עם אמא שלו שצריכה עזרה, היא מבוגרת כבר קצת חולה, והוא מתלבט האם לברוח לצבא צרפת החופשית, כן, לדה גול, לעזור לו להילחם נגד הנאצים, או להישאר לעזור לאמא שלו, להישאר בפריז ולעזור לאמא שלו. אז זאת דילמה ערכית בין הערך של לחימה ברוע לבין הערך של עזרה לאמא מבוגרת שצריכה עזרה. נכון? עכשיו, גם פה יש פה דילמה, ופה זה לא קשור להלכה, זה שאלה של מוסר. שני ערכים מוסריים מתנגשים. אתה לא יכול לקיים את שניהם. אתה צריך להחליט עכשיו מי גובר. מה אתה צריך לעשות בשביל להכריע? אתה צריך לבנות סולם ולראות האם הלחימה ברוע נמצאת מעל העזרה לאמא החולה או מתחת. זה מה שיקבע. מה שנמצא יותר גבוה דוחה את מה שנמצא יותר נמוך. נכון? זאת אומרת, הכרעה בקונפליקטים צריכה להתבסס על סולם של ערכים. אני צריך לקחת את הערכים שאני מאמין בהם. ולדרג אותם אחד ביחס לשני על סולם כלשהו. אוקיי? אלא מאי? שלפי ההגדרה שהבאתי קודם, אין שום דרך עקרונית לייצר סולם כזה. למה? כי בוא נחשוב למשל במקרה של סארטר, כן? איך אני אדרג את שני הערכים האלה? מי יותר גבוה ומי יותר נמוך בסולם? הרי בשביל לדרג אותם אני צריך קודם כל למשקל כל אחד מהם. לראות כמה כל אחד מהם שוקל. עכשיו באיזה יחידות אני אמדוד את זה? האם יש יחידות משותפות שבהן אני יכול למדוד את הערך של הלחימה ברוע באותן יחידות למדוד את הערך של העזרה לאמא ולראות כמה יחידות זה וכמה יחידות זה, ואז לשים אותם על סולם ולראות מי יותר גבוה? נכון? זה מה שבעצם צריך לעשות. ובשביל זה אני צריך למצוא סט של יחידות אוניברסליות שמצליחות למדוד את כל הערכים, לתת ציון לכל ערך כמה יחידות הוא שווה ואז למקם אותם על הסולם לפי הערכים השונים. אבל אין סולם כזה. לא רק שאין סולם כזה, לא יכול להיות סולם כזה מושגית. למה לא? כי בשביל למדוד את זה בעצם אני שואל נגיד שאני אומר האם ללמוד רפואה או לנהוג בזהירות. אז אני יכול להגיד תראה ללמוד רפואה זה יציל חיים, גם לנהוג בזהירות זה יציל חיים. נכון? עכשיו השאלה כמה חיים אני אציל ככה וכמה חיים אני אציל ככה. אז אני יכול לדרג את שני הדברים האלה. יש לי סולם שאני יכול אולי קשה לעשות את זה אבל ברמה העקרונית יש לי סולם שאני יכול למדוד את שני הצדדים ואז אני יכול להשוות. צריכה להיות יחידה משותפת שבאמצעותה אני מודד את שני הצדדים ואז אני משווה אותם. נכון? אז פה היחידה היא כמה חיים אתה מציל. הערך הוא הצלת חיים. והשאלה היא כמה חיים אתה מציל. אז אתה יכול למדוד את זה מול זה. אבל זה בדיוק למה זה אפשרי שם? כי אף אחד משני הצדדים באלטרנטיבה הוא לא ערך. הם שניהם מעשים שמממשים את הערך של ערך החיים. אז אני מודד כל מעשה כזה במונחי הערך של ערך החיים. כמה הוא שווה במונחי הצלת חיים. אז אין בעיה אני יכול למדוד אותו. אבל את הערך עצמו אם אני ארצה למדוד אני צריך למדוד אותו לפי השאלה עד כמה הוא משרת את המטרה שלשמה הוא נועד. אבל ערך לא בא לשרת מטרות, זה ההגדרה של ערך. אתה לא יכול לשאול כמה הוא תורם למטרה מסוימת. הוא לא תורם לכלום. הוא בכלל לא בא לתרום למשהו. ערך הוא המטרה. הדברים האחרים באים לשרת אותו. הוא לא בא לשרת דברים אחרים. אז יש לך התנגשות לא בין שני מעשים, יש לך התנגשות בין שני ערכים. שמירת שבת וחיי אדם או עזרה לאמא ולחימה ברוע. מה עושים? אין לך שום דרך למדוד אותם זה מול זה כי אין להם מידה משותפת, אין יחידה סקאלה משותפת שאתה יכול להעמיד את שניהם על אותה סקאלה ואז לראות מי יותר גבוה. זה נקרא בפילוסופיה אנליטית בעיית האינקומנסורביליות של הערכים. אינקומנשרבל זה העדר מידה משותפת. קומון מג'ר, כן? בקיצור זה אינקומנשרבל זה אין קומון מג'ראבל. כן? זאת אומרת זה לא מדיד על ידי יחידה משותפת. אוקיי? אז אין לזה מידה משותפת. עכשיו אני רוצה לחדד יותר את הבעיה שיש באינקומנסורביליות. נגיד שאני מתלבט בשאלה אם פיקוח נפש ושבת? אוקיי? מי גובר? עכשיו אני נתקל בבעיית האינקומנסורביליות. מה יהיה הסולם שעליו אני אמקם את שמירת שבת ואת ערך החיים ואני אראה כמה שווה כל אחד מהם ואז אני אוכל לדעת מי גובר על מי? אין סולם כזה. נכון? עכשיו נגיד שמצאתי פסוק. הפסוק אומר לי שערך החיים גובר על שמירת שבת. נגיד לצורך הדיון. זה עוזר משהו? לא עוזר כלום. זה לא עוזר כלום כי זה לא בעיה שאני לא מספיק חכם כדי לדעת את התשובה ואז הפסוק בא ואומר לי הקדוש ברוך הוא חכם הוא יכול להגיד לכם את התשובה שאתם לא יודעים. פה הבעיה היא שאין תשובה. לא שאני לא מספיק חכם כדי לדעת אותה. השאלה חסרת מובן. זה כמו שאני אשאל אותך מה יש יותר? טוב לב במזרח התיכון או מים באוקיינוס ההודי? מה יש יותר? השאלה חסרת מובן. נכון? למה היא חסרת מובן? כי שני הדברים לא נמדדים באותן יחידות. אתה משווה כמויות מסוגים שונים. הם לא נמדדים באותן יחידות. אז אין לך שום בסיס להשוואה. זה בדיוק אינקומנשרבל. זאת אומרת אין להם קומון מג'ר, אין להם מידה משותפת שמודדת את שניהם. אתה לא יכול להשוות את שני הדברים האלה. עכשיו אם היה פסוק שאומר שיש מים באוקיינוס ההודי יותר מאשר טוב לב במזרח התיכון. זה היה פותר את הבעיה? לא. כי הבעיה פה זה לא שאני לא יודע את התשובה. אין תשובה. הפסוק הזה היה פשוט נונסנס. הוא מדבר שטויות הפסוק הזה. אין גם פסוק לא יכול לפתור לי את הבעיה פה. כיוון שזאת שאלה ללא תשובה. זה לא שאלה שאני לא יודע את התשובה. אז לכן לא יעזור גם פסוק בהקשר הזה, שלא לדבר על מוסר ששם אין פסוקים. אז למעשה בגלל ההגדרה של ערך כמשהו שאי אפשר להעמיד אותו על משהו שמחוץ לו, הוא לא בא לשרת שום דבר שמחוץ לו, נולדת פה בעיה מאוד קשה. אין דרך לבנות סולם ערכים. אין דרך למדוד איזה ערך שווה יותר ואיזה ערך שווה פחות. אז איך מכריעים בקונפליקטים בין ערכים? עכשיו הטענה, זאת אומרת כל כלל או גזירת הכתוב או פסוק שתביא לי לא תעזור. השאלה שלי היא שאלה פילוסופית. היא לא שאלה בוא תגלה לי מה היא ההכרעה. אני שואל איזה משמעות יש בכלל למושג הזה הכרעה. זה לא יעזור שיהיה פסוק שיספר לי מי מכריע את מי. אני בכלל לא מבין איך אפשר לדבר על מי מכריע את מי. מה המשמעות של המושג הכרעה? זה כמו מים באוקיינוס וטוב לב. מה, אתה פשוט מניע שפתיים אבל אתה לא אומר כלום. אז גם פסוק לא יעזור לי פה. אני צריך לפתור פה בעיה פילוסופית. אחרי זה אם תהיה לי בעיה, פתרתי את הבעיה פילוסופית. עכשיו אני שואל האם ללמוד רפואה או לנהוג בזהירות? כן? אז אני אומר פה הבעיה הפילוסופית לא קיימת. זה שני הדברים תורמים להצלת חיי אדם. אני יכול למדוד אותם. אלא מה? קשה לי למדוד. אני לא יודע כמה חיים אני אציל אם אני רופא לעומת כמה חיים אני אציל אם אני אנהג בזהירות. אוקיי? אז פה יכול פסוק לגלות לי איפה תציל יותר חיים. כי אני לא מספיק חכם כדי לדעת אבל תשובה יש. אז הקדוש ברוך הוא מגלה לי שהתשובה היא כך ולא אחרת. זה בסדר. זה תפקידה של גזירת הכתוב. זה מה שגזירת הכתוב יכולה לעשות. אבל גזירת הכתוב לא יכולה לענות לי על התנגשות בין ערכים, לא התנגשות בין שני מעשים שהם נמדדים באותה סקאלה, באותו ערך. וכשההתנגשות היא בין ערכים, אז אין משמעות לתשובה. שום פסוק לא יעזור לי פה. אז מה עושים? זאת אומרת יש פה בעיה פילוסופית קשה. אז בהקשר הזה אני לא יודע אם נשאר לנו זמן כבר לזה אני חושב. טוב, אז בוא נעצור כאן, נמשיך פעם הבאה. אני בדיוק מגיע לסוגיה ביום השביעי שהזכרת אותה קודם. טוב, נעצור כאן. להתראות. יותר נכון לקרוא לך הרב דוקטור אלון.