מוסר והלכה 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הקדמה לשאלות המוסר והאתיקה
- [1:17] רגש פנימי כמקור למוסר והקושי בו
- [2:48] הקונספט של האדם הריבוני והמחוקק (קנט)
- [5:45] עיני השכל – תפיסה אינטלקטואלית של מציאות מוסרית
- [25:27] אמת אחת ומוניזם בתפיסה
- [27:18] הבדלי ראייה והשלכות מוסריות
- [29:37] מחלוקת על הגדרת יהודי
- [36:41] קולוניאליזם והבדלי מוסר בתרבויות
- [44:28] בקשת סליחה ללא רגש – דוגמה
- [47:49] רגש מול תבונה בשיפוט מוסרי
- [49:01] פרק בתניא – עקרונות מוסריים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את בעיית היסוד של המוסר בין שני קטבים בעייתיים: ביסוס על עובדות נופל ב״הכשל הנטורליסטי״, וביסוס על רגש הופך את המוסר לסובייקטיבי וחסר תוקף מחייב לשיפוט, גינוי ושבח. מוצעת דרך שלישית שמחזיקה בתוקף אובייקטיבי של מוסר באמצעות תצפית מסוג אחר, שאינה חושית אלא ״עיני השכל״, בדומה ל״היגיון השמעי״ אצל הרב הנזיר ול״ראייה אידיתית״ אצל הוסרל, כך שהשכל מתפקד כאמצעי הכרה. הוויכוחים המוסריים אינם מוכיחים יחסיות אלא להפך, מעידים על הנחה משותפת שיש אמת מחייבת שעליה מתווכחים, והדבר מקביל למגבלות ראייה כמו מחלוקת צבעי ״השמלה״. דוגמת בקשת סליחה ללא רגש מוצגת כמעשה מוסרי נעלה מפני שהיא נובעת מהכרה ולא מהקלה עצמית, ובהמשך בעל התניא ממפה את המאבק לא כיצר טוב מול יצר רע אלא כנפש אלוקית קוגניטיבית מול נפש בהמית אינסטינקטיבית, כשהשאלה היא מי ה״קטר״ שמניע את האדם; בסיום מובחנת אצל הרמב״ם בין ״מפורסמות״ של נימוס ותרבות לבין איסורי רצח וכדומה השייכים לשכל.
הכשל הנטורליסטי והקושי בביסוס מוסר
הטקסט קובע שמוסר אינו יכול לנבוע מעובדות בלבד, משום שמעבר מ״מכאיב״ אל ״אסור״ הוא מעבר מעובדה לקביעה נורמטיבית שאינה נובעת לוגית מהעובדה. הטקסט מגדיר זאת כ״אתיקה נטורליסטית״ וכ״הכשל הנטורליסטי״, ומסביר שאם מוסר היה עובדה כמו במדע היו ״מדעני מוסר״ שמגלים עובדות מוסריות. הטקסט מוסיף שהפנייה לרגש כבסיס לנורמה פותרת את בעיית העובדות אך מפילה את המוסר לסובייקטיביות שאינה מעניקה תוקף לחיוב או לביקורת על מי שנוהג אחרת, בדיוק כפי שדחף פנימי ללשון הרע אינו הופך את לשון הרע לנכון.
אוטונומיה, קאנט, וגבולות רעיון ״האדם מחוקק לעצמו״
הטקסט מתאר כיצד אנשים עוקפים את הבעיה באמצעות רעיון האוטונומיה, ומקשר זאת לקאנט כאבי הניסיון המודרני לבסס תורת מוסר אוטונומית ולתפיסת האדם כריבון וכמחוקק. הטקסט מצטט את המושגים של ארי אלון, ״האדם הרבני והאדם הריבוני״, ומדגיש שקאנט גם הופך את האדם לערך שיש כלפיו מחויבויות מוסריות באופן שמבדיל אותו מצמחים ובעלי חיים. הטקסט טוען שגם אם האדם ״מחוקק לעצמו״ עדיין נשאלת שאלת התוקף המחייב, משום שהחקיקה העצמית נראית כעוד ניסוח לרגש או להחלטה פרטית שאינה מסבירה מדוע היא מחייבת את הזולת ואף את האדם עצמו.
״עיני השכל״ כתצפית אובייקטיבית שאינה חושית
הטקסט טוען שהמוצא היחיד לשימור תוקף אובייקטיבי למוסר הוא להכיר בכך שיש ״עובדות מוסריות״ שאינן פיזיקליות ואינן נתפסות בחמשת החושים, אך הן נתפסות באמצעי הכרה שכלי. הרמב״ם מובא בתחילת מורה נבוכים בביטוי ״עיני השכל״, והטקסט קובע שזה אינו מטאפורה אלא תיאור מדויק של שילוב בין הכרה לתבונה, שבו השכל משמש כאמצעי תצפית. הרב הנזיר מובא עם הביטוי ״היגיון השמעי״, והוסרל מובא עם רעיון ״ראייה אידיתית״ שבה רואים את האידיאה כמו ״הסוסיות״ ולא רק סוסים, והטקסט מאחד את הדוגמאות לטענה שחייב להיות תחום משותף בין חשיבה להכרה שבו מכירים דברים אובייקטיביים מחוץ לאדם שלא באמצעות חושים אלא באמצעות השכל.
נפקא מינא של תליית מוסר בעובדות מול עקרונות
הטקסט מציג שלתלות מוסר בעובדות כמו כאב הזולת גורם לעיתים לעצירה בשלב העובדתי בלי שקילה של עקרונות מתחרים ומצבים מורכבים שבהם כאב אינו מכריע לבדו. הטקסט מדגים זאת בשיח פוליטי בין שמאל לימין שבו הבלטת סבלו של האחר אינה מספיקה כדי להכריע מדיניות, משום שיש לשקול הקשרים כמו איום, צדק, וחלופות מעשיות. הטקסט נותן דוגמה של פגיעה בחפים מפשע בחיסול ממוקד כדי להראות שמוסר אינו נגזר ישירות מהעובדה שכואב או נהרג אלא דורש עיקרון נוסף כגון ״להכאיב אסור״, ואת העיקרון הזה יש להכיר בדרך שאינה עובדתית-חושית.
שתי רמות השאלה: מקור התוקף מול מחלוקות על תכנים
הטקסט מבדיל בין שאלת ה״מטה״ של מהו הבסיס שמאפשר לחיוב המוסרי להיות מחייב, לבין שאלת ה״תכנים״ של מה בדיוק הצו המוסרי דורש במצבים שונים. הטקסט טוען שברמה הראשונה, אם יש למוסר תוקף, הוא חייב להיות תוצאה של תצפית בממד אובייקטיבי ולא רגש או הזיה, גם אם לא מדובר בעובדה מדעית. הטקסט טוען שברמה השנייה יכולים להיות ויכוחים משום ש״עיני השכל״ אינן חדות כמו ראיית החושים, ולכן אפשר לראות אחרת ועדיין לדבר על ראייה ולא על סובייקטיביות מוחלטת.
ויכוח מוסרי כראיה נגד רלטיביזם
הטקסט טוען שהעובדה שאנשים מתווכחים מוסרית אינה ראיה לרלטיביזם אלא להפך, משום שהוויכוח מניח שכל צד רואה את עמדתו כמחייבת גם את האחר ולא כטעם פרטי. הטקסט משווה זאת לוויכוח על צבעי ״השמלה״ שבו מגבלות תפיסה אינן מבטלות את קיומו של עולם חיצוני, אלא מראות שהראייה אינה תמיד חד-משמעית. הטקסט מביא דוגמה של ויכוחים על מנהגי אסקימוסים ביחס לזקנים, וטוען שדווקא עצם הוויכוח מניח שיש אמת מוסרית אחת שעליה מתווכחים מה היא אומרת.
״מיהו יהודי״ כוויכוח על מושג ממשי ולא על מילה
הטקסט מביא את הוויכוח על ״מיהו יהודי״ ומציג תמיהה מדוע לא פשוט להחליף מונחים ולסיים ויכוח סמנטי. הטקסט טוען שהעובדה שהוויכוח לא נפתר בהמצאת מילה חדשה מעידה ששני הצדדים מאמינים שהם נאבקים על אותו מושג עצמו ועל המשך נכון של אברהם אבינו ומשה רבנו, ולא רק על תווית לשונית. הטקסט משתמש בזה כדי לחזק את הטענה שוויכוחים עמוקים מצביעים על הנחה של אמת מחייבת אחת ולא על יחסיות שבה כל קבוצה ממציאה לעצמה שפה ומוסר ללא אפשרות טעות.
התפשטות המוסר המערבי: שכנוע ולא רק כוח
הטקסט טוען שבמפגש בין תרבויות שונות יש נטייה לכך שנורמות מוסריות מערביות נעשות דומיננטיות, והוא דוחה הסבר שמעמיד זאת רק על קולוניאליזם, טכנולוגיה, תקשורת וכוח. הטקסט מציע שהדבר קורה משום שיש התקרבות לאמת מוסרית ושאפשר לתקן ראייה מוסרית לקויה באמצעות שכנוע והכרה. הטקסט טוען שכיום גם מי שנוהג באלימות נוטה להצדיק את מעשיו במקום לטעון בפשטות ״אני המלך״, ומציג זאת כסימן לכך שיש הסכמה עקרונית רחבה יותר על עקרונות מוסר גם אם הפרקטיקה מלאה יצרים ואינטרסים.
משפטי נירנברג, ״דגל שחור״, ועקרונות מעל החוק
הטקסט מביא את משפטי נירנברג כדוגמה לתביעה מוסרית מאנשים שצייתו לחוק, ומדגיש שהדבר מניח עקרונות שמעל החוק החקוק. הטקסט מזכיר את מושג ״דגל שחור״ כעיבוד מאוחר יותר, ומציג את ההבנה שציות לפקודה רצחנית אינו מצדיק מעשה. הטקסט משתמש בזה כדי להראות שהשיפוט המוסרי מופעל כתביעה מחייבת שאינה תלויה בתרבות המקומית או בחוק, אלא בעקרונות שנחשבים אובייקטיביים.
בקשת סליחה בלי רגש כמודל למוסר קוגניטיבי
הטקסט מספר על שיחה בתיכון הסביבתי בשדה בוקר על כפרה, מחילה, סליחה בעשרת ימי תשובה ״בלי עניינים דתיים״, ומציג דילמה של בקשת סליחה בלי חרטה רגשית ובלי כאב פנימי. הטקסט מתאר שהתלמידים קראו לזה ״צביעות״, אך הוא טוען שזו בקשת הסליחה היפה ביותר משום שהיא נעשית מפני ש״כך נכון״ ולא כדי להרגיע ייסורי מצפון. הטקסט מסיק מכאן שההתעוררות הרגשית אינה הבסיס לשיפוט מוסרי, ושאפשר לראות מוסר כעניין של תפיסה והכרה גם כאשר הרגש אינו משתתף.
רגש כאידאולוגיה בדור רגשי והבלבול עם מוסר
הטקסט טוען שהדור הנוכחי מייחס סמכות מכריעה לרגש בגלל ״הייאוש מהשכל״ והתחושה שהשכל יכול להצדיק כל דבר והיפוכו. הטקסט מתאר כיצד רגש הפך לאידיאולוגיה שבה ״מי שאין לו רגש הוא כבר לא אדם מוסרי״, ומערער על כך בטענה שפגם באמיגדלה אינו פגם מוסרי ושיפוט מוסרי תלוי בהבנה ובפעולה מתוך הבנה. הטקסט מוסיף שהפאתוס המחייב נשאר גם אצל מי שמצהיר שהמוסר רגשי, משום שהם עדיין מגנים אחרים כאילו מדובר באמת מחייבת ולא בהבדל רגשי גרידא.
בעל התניא פרק ט: נפש בהמית ונפש אלוקית והיפוך מערכת הצירים
הטקסט מצטט מבעל התניא פרק ט על משכן הנפש הבהמית בלב בחלל השמאלי ״שהוא מלא דם״ ועל עלייתה למוח ״לחשב ולהרהר״, ומול זאת על משכן הנפש האלוקית ב״מוחין שבראש״ וירידתה ללב בחלל הימני. הטקסט מפרש שהמאבק אינו בין ״יצר טוב״ ל״יצר רע״ אלא בין מימד אינסטינקטיבי-בהמי לבין מימד קוגניטיבי-אלוקי, כאשר הנפש הבהמית כוללת גם טוב וגם רע מפני שהיא פעולה לפי מה שטבוע באדם. הטקסט מדגיש שנפש בהמית אינה שם נרדף לרוע או לטיפשות, ושהשאלה המכרעת היא האם האינטליגנציה משמשת כ״קטר״ שמוביל או כקרון שמספק הצדקות למה שהלב כבר רצה, בעוד נפש אלוקית היא פעולה מתוך החלטה והבנה של ״כך נכון״ גם כשאין דחף רגשי תומך.
״הקטר והקרונות״ והשלכת הדבר על שיח ציבורי
הטקסט מנסח את ההבחנה כ״מי זה הקטר״: האם השכל מוביל והרגש נרתם, או שהרגש מוביל והשכל מייצר אחר כך תיאוריה שמלבישה צורה רציונלית על תחושות. הטקסט נותן תיאור תרבותי שבו תגובות רבות לאמנות, הרצאות וחוויות נמדדות לפי ״זה היה מרגש״ ו״זה דיבר ללבי״, ומציג זאת כבעיה שמסבירה שיבושי הכרעה מוסרית ומדינית. הטקסט טוען שהזדהות עם סבל הזולת היא חשובה אך אינה זהה לקביעה מה נכון לעשות, ומציג זאת כהמשך לטענה שמוסר הוא עניין של הכרה ולא של רגש.
הרמב״ם בתחילת מורה נבוכים: ״מפורסמות״ כנימוס ולא כמוסר
הטקסט מסיים בהבחנה של הרמב״ם בתחילת מורה נבוכים לגבי חטא עץ הדעת, שבו האדם עבר מה״מושכלות״ אל ה״מפורסמות״ של ״המגונה והמשובח״. הטקסט טוען שטעות נפוצה היא לחשוב שהרמב״ם מדבר שם על איסורי רצח, אך בפועל הוא מדבר על ענייני מוסכמה כמו ללכת עירום, שהם קרובים יותר לנימוס ולהנהגות תרבותיות מאשר למוסר. הטקסט קובע שאצל הרמב״ם ״אסור לרצוח״, ״אסור לגנוב״ ו״אסור לפגוע בשני״ שייכים לאגף השכל, ומתאימים לתמונה של נפש אלוקית שפועלת משום ש״לא נכון לרצוח״ ולא מפני רגש או ״מפורסמות״.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] קודם כל אני מתנצל, נרדמתי הבוקר. אנחנו בעצם בסוגיית המוסר, עוד לא הגענו לשאלות של הלכה ומוסר, אלא קודם כל בירור של מה זה מוסר, היחס שלו לאמונה ומוסר. זה קצת דיברנו, ועכשיו אני קצת בעניין של מה זה מוסר. אז ראינו שמוסר הוא לא יכול להיות מבוסס עובדות מצד אחד, זה מה שנקרא אתיקה נטורליסטית, כן, שמבוססת על עובדות. אני אזכיר, אמרתי שלא יכול לבוא מישהו ולומר, כיוון שפעולה מסוימת מכאיבה למישהו אחר, לכן אסור לעשות אותה. הטיעון הזה הוא לא תקף, לא מספיק, בגלל שהעובדה שזה מכאיב למישהו אחר, זאת עובדה. זה שאסור לעשות את זה, זאת קביעה נורמטיבית, במובן הזה מוסרית. וקביעה נורמטיבית לא יכולה לנבוע מעובדה, זה הכשל הנטורליסטי. ולכן לא מספיקות העובדות כדי לטעון טענה מוסרית. אז מה כן? אז התחושה המיידית שמתבקשת זה, טוב, אז כנראה זה איזשהו רגש פנימי. אם זה לא תצפית על משהו בחוץ, אז הבסיס שיכול להיות לנורמה מוסרית זה רגש, משהו סובייקטיבי, משהו פנימי שלנו. אבל זה מעלה את הבעיה מצדה השני, בגלל שאם זה רק רגש, אז מה התוקף שלו? זאת אומרת, העובדה שאני נולדתי עם איזשהו רצון לדבר לשון הרע, האם זה אומר שנכון לדבר לשון הרע? אז למה עם זה שיש לי רגש פנימי שאסור לפגוע בזולת, אומר שבאמת אסור לפגוע בזולת? זה יכול לתת לי הסבר, דיברנו על הסברים אבולוציוניים, זה יכול לתת לי הסבר למה בני אדם עושים את זה. בני אדם עושים את זה כי ככה הם בנויים. זה לא יכול לתת לי הסבר למה הם צריכים לעשות את זה, או למה מי שלא עושה את זה זכאי לביקורת, זאת אומרת לגינוי. הוא בנוי אחרת ממך, מה אתה רוצה? אתה בנוי ככה ולכן אתה מתנהג באופן מוסרי, הוא בנוי אחרת. אוקיי? אז יש פה משהו שבעצם נופל בין שני הכיסאות. זה לא מבוסס על תצפית, אין לו מימד אובייקטיבי שמחייב, נגיד כמו קביעה עובדתית כלשהי, ומצד שני, אם זה דבר סובייקטיבי, אז שוב פעם אין משהו שיחייב אותי או שיאפשר לי לבקר, לגנות או לשבח מי שכן או לא מתנהג בצורה כזאת. אז השאלה מה, איך להתייחס לעניין הזה. אז בדרך כלל אנשים איכשהו עוקפים את זה ומסבירים שהאדם מחוקק לעצמו, ועל זה דיברתי, האדם הרבני והאדם הריבוני, כן, קאנט הרבה פעמים מצוטט, הוא אבי המוסר האוטונומי המודרני, תורת המוסר, לא המוסר, אנשים התנהגו מוסרית גם לפניו, אבל הניסיון להגדיר ולבסס את המוסר זה בדרך כלל מיוחס אליו. וקאנט מעבר לתפיסתו המוסרית, או לא מעבר, אלא בצד תפיסתו המוסרית, גם דיבר על האדם כריבון, כמחוקק, כמשהו, כן, הפך את האדם לערך לא רק במובן שהוא מחויב במוסר אלא גם במובן שמחויבים במוסר כלפיו. זאת אומרת, רק אחד כזה הוא אחד שיש כלפיו מחויבויות מוסריות, להבדיל מצמחים, בעלי חיים או כל מיני דברים אחרים. אבל השאלה מה זה נקרא מחוקק, המחוקק דיברנו על ארי אלון, כן, עם האדם הרבני והאדם הריבוני, אז אם אתה מחוקק לעצמך, אז שוב פעם מה זה אם לא רגש? אז בסופו של דבר זה ככה אתה בנוי, ככה אתה או ככה אתה החלטת, זה בכלל לא משנה. אבל למה זה מחייב אותי? איך זה הופך את זה לתקף? זאת אומרת, איך זה הופך את זה למשהו שמחייב? אוקיי? אפילו אותי עצמי, אז בוודאי אנשים אחרים. אז יש פה איזושהי בעיה בתחום המוסר שלוקחת אותנו לאחד משני כיוונים, או לכיוון הרגש ואז זה סובייקטיבי, או לכיוון האובייקטיבי אבל אז הכשל הנטורליסטי, זה לא יכול להיות מבוסס על עובדות, כי זה שיפוט, זה לא קביעה עובדתית. אם זה היה עובדה, אז לא היה הבדל בין מוסר לבין מדע. היו מדעני מוסר שהיו צריכים לגלות את העובדות המוסריות. אנחנו לא מתייחסים לזה כך, זאת אומרת, זה לא תחום מדעי, זה לא תחום שמתאר לנו את המציאות שמחוץ לנו. אז אני רוצה טיפה להרחיב בנקודה הזאת, כי היא גם חשובה להמשך וגם משלימה את מה שעשינו בפעם הקודמת. נדמה לי שהמוצא היחיד שאפשר להציע כדי להעמיד תפיסה מוסרית בעלת תוקף, תוקף אובייקטיבי, לא במובן שכולם חושבים אותו דבר בהקשר המוסרי, יש ויכוחים מוסריים, אלא במובן שיש לזה תוקף, זאת אומרת אני יכול מכוח התפיסות שלי. זאת אומרת שאולי אפילו הזכרתי את זה כבר, אני לא זוכר. זאת אומרת שכששאני אומר שמעשה מסוים הוא מוסרי או מעשה אחר הוא לא מוסרי, אני מבטא פה איזושהי תפיסה שיש לה בסיס אובייקטיבי מחוצה לי. אני צופה בזה, לא בעיניים. ברור שזה לא עובדה במובן המדעי, זה לא עובדה שתופסים עם החושים הרגילים, עם חמשת החושים. אבל זה חייב להיות, אם אנחנו רוצים להגיד שיש לזה תוקף אובייקטיבי, אנחנו חייבים לומר שיש פה איזשהו מימד אובייקטיבי, איזשהו סוג של עובדה שהיא לא עובדה פיזיקלית, היא לא עובדה שרואים עם העיניים. הרמב"ם בתחילת מורה נבוכים מדבר על עיני השכל. הוא מדבר שמה על לחזות, לראות מה ההבדל, אז הוא אומר שאפשר לראות עם העיניים, אפשר לראות בעיני השכל. מה זה? מה הכוונה לראות בעיני השכל? הרבה פעמים רואים את זה כמטאפורה, אבל זה לא מטאפורה. זה ביטוי מאוד מאוד מדויק. זה ביטוי מדויק שחזרו עליו פה ושם גם אנשים אחרים לאורך הדורות. ותשימו לב מה יש בביטוי הזה. הביטוי הזה עיני השכל מצד אחד מכיל רכיב של הכרה, עיניים, ומצד שני רכיב של חשיבה, של השכל. עכשיו בדרך כלל אנחנו רגילים שהכרה וחשיבה זה שני דברים לחלוטין נבדלים זה מזה, שיש איזושהי הבחנה מאוד חדה ביניהם. הכרה זה אינטראקציה שלי עם הסביבה. אני מסתכל, אני שומע, אני ממשש. זה איסוף מידע שנמצא מחוצה לי ואני אוסף אותו פנימה באמצעות החושים. וחשיבה זה משהו שמתנהל בתוכי. אני חושב על דברים. שני דברים לגמרי שונים. החשיבה לא מתבצעת באינטראקציה עם משהו מבחוץ. אני יכול לקחת מידע שאספתי מבחוץ ולחשוב עליו, אבל התהליך החשיבתי מתבצע כולו פנימה. והתהליך ההכרתי אחראי על האינטראקציה עם מה שקורה בחוץ. אוקיי? עכשיו כשאנחנו מדברים על עיני השכל, אז יש פה איזשהו שילוב בין ביטוי הכרתי, עיניים, לבין ביטוי חשיבתי של השכל. מה פשר המקף שבו? מה הקשר בין עיני השכל? איך, מה המשמעות של הביטוי הזה? אולי דוגמה נוספת לביטוי דומה, הרב הנזיר בתקופה כמובן הרבה יותר מאוחרת, תלמיד של הרב קוק, מדבר על ההיגיון השמעי. גם שם אותו דבר, היגיון זה אגף החשיבה, שמיעה זה אגף החישה, אם תרצו הפרספציה. אז איך עוד פעם איזשהו חיבור מהסוג הזה? יש אצל הוסרל גם, אדמונד הוסרל, פילוסוף פנומנולוג, שהוא מדבר על ראייה אידיתית. אנחנו רואים את האידיאות, אידיאות אפלטוניות. אנחנו רואים לא את הסוס רק, אלא אנחנו רואים את הסוסיות. שאנחנו לא רואים את הסוסיות בעיניים, בעיניים רואים סוסים. הסוסיות לא נמצאת בעולם שלנו, האידיאה של הסוסיות. אפלטון חושב שזה נמצא, אבל זה נמצא בעולם האידיאות, זה לא נמצא פה. אי אפשר לראות את זה בעיניים. כשאנחנו מדברים על ראייה אידיתית מתכוונים לאותו דבר. ואני חושב שכל אלה מתכוונים, ויש עוד קצת, לא הרבה, אבל יש עוד קצת שמדברים על זה, ולא מספיק שמו לב אני חושב לנקודה הפילוסופית החשובה הזאת, שהיא פותרת לא רק את בעיית המוסר אלא גם הרבה דברים אחרים, שחייב להיות, אם אנחנו רוצים לשמור את התוקף של התובנות שלנו, חייב להיות שיש איזשהו מקטע משותף בין חשיבה לבין הכרה. איזשהו תחום שבו אין הבחנה חדה. שאני בעצם מכיר דברים מחוצה לי אובייקטיביים, אבל לא באמצעות החושים, אלא באמצעות השכל. והשכל באיזשהו מובן משמש כאמצעי תצפית. הוא רואה משהו, הוא לא חושב על משהו. הוא יוצר כביכול איזושהי אינטראקציה מבחוץ. גם בפילוסופיה של המדע לדעתי חייבים להגיע לטענה הזאת. אבל אני חושב שבהקשר שלנו, בהקשר של המוסר, אין מוצא אחר. זאת אומרת חייב להיות שיש לנו איזושהי יכולת להכיר עובדות מוסריות, אבל העובדות האלה כמובן לא מכירים אותם באמצעות חמשת החושים, בעיניים, באוזניים וכולי, אלא בעיני השכל או בהיגיון שמעי או במה שאתם רוצים. מה? עוד דוגמה זה כל המוסר שלנו. כל דבר שאתה… למה אסור לרצוח? אסור לגנוב, לא יודע, אסור להכות את השני. למה? כי זה מכאיב לו. אמרתי קודם שזה מכאיב לו, אז מה? זה עובדה שזה מכאיב לו, אני מסכים. אוקיי. אתה חייב עוד עיקרון שאומר לך שלהכאיב, בדיוק, שלהכאיב אסור. עכשיו מאיפה אתה יודע מה זה שלהכאיב אסור, העיקרון הזה שלהכאיב אסור? מאיפה הוא בא? הרי זו הנקודה, למה אנשים תולים את המוסר בעובדות? למה נופלים לכשל הנטורליסטי מה שנקרא? משום שהם לא רואים. אם ראיתי משהו, אני רואה שזה מכאיב לחבר שלי, זה מוצק. אני יודע שזה מכאיב לחבר שלי, זאת עובדה. אוקיי? אז לכן התחושה היא שאוקיי, מצאנו פה משהו שעליו אפשר לתלות את החובה המוסרית. אבל זה לא עובד כמו שאמרתי קודם, זאת אומרת הלוגיקה דורשת עוד הנחה.
[Speaker C] אבל אתה שללת את הגישה האמוציונלית ואת הסובייקטיביות שלה. למה אני לא יכול לטעון אותו דבר שהשכל הוא גם סובייקטיבי? השכל של מישהו אחר הוא לא השכל שלי.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, אני עוד שנייה אני אגיע לזה, בסדר?
[Speaker C] תמשיך.
[Speaker D] באותו כיוון, החלפת את הרגש עם חשיבה, אבל לא פתרת את הבעיה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא עם חשיבה, עם חשיבה מכירה. אלמלא חשיבה לא הייתי אומר כלום, לא אמרתי כלום. חשיבה מכירה. אני אחזור עכשיו לענות לשאלה שלך. כשאני רואה, בסדר? גם שם אתה יכול להגיד אתה רואה, מה מחייב אותי? אתה לא שואל שאלה כזאת בדרך כלל, רוב האנשים לא שואלים שאלה כזאת. למה? כי ברגע שאני צופה במשהו, ההנחה היא שכן, טוב, אם ראיתי משהו, אלה העובדות. כן? אז זה אובייקטיבי. גם אם אתה נמצא במקום אחר ואתה לא רואה את מה שאני רואה, אם אני אומר לך שאני רואה, אתה כנראה תאמין לי, אלא אם כן תחשוב שאני שקרן, אבל לא תפקפק במה שקיים פה. אז מה אם הוא רואה? הוא רואה. המראה אתה צריך לזכור, גם הוא בעצם בסופו של דבר נעשה על ידי. בסופו של דבר התמונה נוצרת אצלי בהכרה. אבל אתה מבין שאם זה שאיבת מידע מבחוץ, אז לפחות אפשר להאמין לזה, אלא אם כן אתה חושב שהבן אדם משובש, שקרן, משהו אחר. אבל לפחות זה מאפשר להאמין, תבין? עכשיו. למאי נפקא מינא?
[Speaker E] מה? מה זה משנה אם בגלל שכואב לו או בגלל שאני חושב, איך זה בא לידי ביטוי בתכלס, השינוי הזה בין אם זה בגלל שזה כואב לו לבין אם זה בגלל שזה מפריע לו? איפה זה משנה?
[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני אין לזה נפקא מינא. זה ההסבר הנכון פשוט למה זה מוסר. נפקא מינא בקידושי אישה כמו שאומר רב חיים. אבל אני חושב שיש לזה גם נפקא מינות, כי במקום שבו אתה תולה את המוסר בעובדות, הנטייה, עוד פעם זה לא חייב להיות, הנפקא מינא לא חד משמעית, אבל כקורלציה היא קיימת, אז אתה בדרך כלל תירתע מלגרום כאב לזולת. זאת אומרת זה יהיה המדד העליון שלך. לעומת זאת אחרים, למרות שהם רואים שיש כאב לזולת, הם עדיין ישקלו אם נכון או לא נכון לעשות את זה. צריך לבדוק באיזה הקשר. ולפעמים אין ברירה אלא להכאיב. עכשיו בן אדם שתולה את המוסר שלו בעובדות, אני חושב הרבה פעמים נעצר בתחום העובדות. אני אביא לזה טיפה דוגמאות. הוא נעצר בתחום העובדות וברגע שזה פוגע בזולת אתה כבר לא יכול לעשות כלום. רגע, זה שזה פוגע בזולת זה עוד לא מספיק. צריך לבדוק עכשיו. אוקיי, זה פוגע בזולת ויש עיקרון שאסור לפגוע בזולת, אבל האיסור לפגוע בזולת יכול לעמוד מול עקרונות אחרים, למשל שהזולת הזה מאיים עליי או על מישהו אחר או אני לא יודע, בצורה אחרת. ואז אני מתחיל לשקול. במקום שבו זה נוגע בעובדות אתה לא שוקל, זו העובדה, כואב לו, גמרנו, לא מוסרי. עכשיו, אני אביא לזה.
[Speaker E] גם הפן השני הוא עובדה. מה? גם הפן השני הוא עובדה, שהוא הולך לגרום לי נזק, שהוא הולך לפגוע בי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, לכן אני אומר, כשהוא הולך לפגוע בי זה יותר פשוט. אבל אני אומר במקומות שבהם כן מוצדק לפגוע בו למרות שזה, למרות שזה מכאיב לו, בסיטואציות יותר מורכבות. אז אני אומר, מי שתולה את זה בעובדות לא ישקול את השלב השני כי העובדות מתקיימות. מי שמבין שהעובדות עוד לא אומרות, שצריך לבדוק. סתם, אפילו שמאל ויכוחים בין שמאל וימין בהקשרים אקטואליים, כן? אז הרבה פעמים השיח של השמאל שמנסה לפנות לימין או לשכנע את הימין, שבדרך כלל זה כמובן שיח פנימי כמו שאצל הימין זה רק שיח פנימי, מנסים להראות את כאבו של האחר. ויש כזה. זאת אומרת הפלסטינאים יכולים בהרבה הקשרים, בטח בשטחים אבל אפילו בארץ, סובלים הרבה פעמים מיחס לא ראוי, אוקיי? וזה לא צריך להיות ככה ופוגעים בהם והכל נכון. השאלה האם זה אומר שמה? האם זה אומר שעכשיו אני צריך לעצור הכל, להגיע להסכם ולוותר על כל מה שנדרש ממני לוותר? או שזה אומר שאני צריך לנסות למעט את הכאב אבל לא יודע, לפעמים אולי מוצדק לתת כאב. מה זה פגיעה בחפים מפשע למשל? בחיסול ממוקד. עכשיו אני אומר זה לא חד, יכול לבוא גם בן אדם שתולה את הכל בעובדות ולהגיד בסדר, אני תולה את הכל בעובדות אבל העובדות הן יותר רחבות מאשר שמישהו חף מפשע נהרג, יש עוד עובדות. אני חושב שבדרך כלל זה לא קורה. לכן אמרתי זה לא נפקא מינא חדה. אבל הנפקא מינא העיקרית היא שכך נכון להבין מוסר וכך לא נכון להבין מוסר.
[Speaker F] האם יש הגדרות למה זה מוסר? מה ההגדרות של מוסר? האם המוסר הוא כמו של החפץ חיים או של הרב קוק? אני אומר מה זה מושג המוסר שהשמאל או הימין אומר?
[הרב מיכאל אברהם] אני אגיע לזה עוד מעט, אבל אני עוד נמצא בשלב קודם, אני חשוב לי להבהיר את זה. אני לא מדבר על ה… השאלה היא אם התכנים של המוסר הם אובייקטיביים. וזאת לכאורה קושיה על מה שאני אומר עכשיו, אבל לא על זה אני מדבר. מה זה מוסר? רגע, לא, לא מה זה מוסר אלא מה אומר המוסר, לא מה זה מוסר. אני מדבר על מה זה מוסר. אתה שאלת מה תכניו של המוסר. מה הוא אומר, זאת אומרת האם צריך לעשות כך, אני עוד לא שם. אני מדבר קודם כל על השאלה בהנחה שיש לי את העקרונות מוסר שלי, לא יודע אם זה אותו דבר כמו שלך. שלי. עכשיו אני שואל האם לפי העקרונות האלה אני יכול לשפוט אותך. אני לשיטתי. האם מבחינתי זה מוצדק שאתה לא מסכים עם מה שאני חושב. אני מדבר על השאלה הזאת. ואז אני מדבר מבחינתי העקרונות האלה הם לא תוצאה של הזיות, רגשות, או דברים סובייקטיביים, אלא אני מבין את זה כמשהו שהוא אובייקטיבי. אני רואה אותו. רואה בעיני השכל. ומבחינתי זה מחייב גם אותך, כל אחד אחר. עכשיו זה לא אומר שאתה תראה את זה אותו דבר. ולכן כשאנחנו מגיעים לשאלה השנייה, לשאלה של מה אומר הצו המוסרי, או מתי נכון לפעול ומתי לא, איך נכון לפעול ואיך לא נכון לפעול, כאן יכולים להיות ויכוחים, אגב הם לא כל כך גדולים, בסך הכל יש די הרבה הסכמות אני חושב על מה נכון ולא נכון לעשות, אבל כן, יש פה ושם גם ויכוחים. למה זה ככה? כי עיני השכל זה לא, בניגוד לעיניים הרגילות שלנו, הן פחות חדות. כך אני מנסה להסביר את זה לפחות.
[Speaker D] אני עדיין לא מבין מה ההבדל בין אנחנו בנויים ככה לבין עיני השכל. החלפת מילים אבל סוף סוף אתה אומר ככה אנחנו בנויים.
[הרב מיכאל אברהם] לא. אז מה ההבדל בין זה לבין כשאני רואה את הקיר.
[Speaker H] במילים אחרות אתה מרגיש, אתה לפני זה אמרת אני מרגיש בלב, עכשיו אני אומר אני מרגיש בעיניים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. לא, עכשיו אני שואל, אז למה לא תגיד את זה שאני רואה את הקיר אני מרגיש בעיניים. זה אותו דבר, לא? בסופו של דבר מה שאני רואה זה תמונה שנמצאת אצלי בהכרה.
[Speaker H] גם ברמה התיאורטית, בדרך כלל כמו שאמרת אין מחלוקת על עובדות בדרך כלל.
[הרב מיכאל אברהם] על זה, זה השלב השני שהתחלתי לדבר עליו.
[Speaker H] אוקיי, עכשיו בנושא של הסובייקטיביות ששאלו אותך לפני זה, אז בוא ניקח אפילו את הדוגמה של להכאיב לזולת. אז אני חושב שגם מי שמתבסס על עובדות יגיד שרופא כשהוא עושה ניתוח הוא מכאיב, וזה איי זה כואב, זה מוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] אני אגב, זה נכון.
[Speaker H] ברית מילה, ברית מילה שיש היום גם היום בציבוריות הישראלית יש ויכוח גדול האם זה מוסרי להכאיב לילד בן שמונה ימים שלא יודע מימינו ומשמאלו?
[הרב מיכאל אברהם] על לא עוול בכפיו, כן.
[Speaker H] אז האם זה מוסרי? ואני חושב שזה מאוד סובייקטיבי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל עוד פעם, אתה נכנס עוד פעם לשאלה של תכני המוסר, של למה יש ויכוחים על מוסר. אמרתי, אני עוד מדבר בשלב קודם.
[Speaker H] לא על הבסיס כאילו, על סמך מה אני קובע לעצמי עכשיו?
[Speaker E] מה ההוא שאומר שזה לא מוסרי לעשות את זה לילד אומר את זה. זאת אומרת למה הוא יכול להגיד,
[הרב מיכאל אברהם] למה אתה שאומר שזה כן מוסרי למה אתה אומר את זה ולמה
[Speaker H] הוא שאומר שזה לא מוסרי אומר את זה. גם אם אני רואה בעיני השכל שזה לא מוסרי להכאיב לזולת, ובאיזו זכות אני מחייב.
[הרב מיכאל אברהם] אני רוצה להסביר משהו. יש קשר בין השאלות והן שונות, וחשוב להבהיר אותן. ואני אדבר על שתיהן, אבל חשוב להבהיר את זה כי הדיון הזה אחרת יוצא עמום. שאלה אחת מה?
[Speaker C] אתה מדבר על המטה. בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] אני שואל את השאלה עכשיו, עזוב, אחרים חושבים אחרת ממני. אני חושב איקס וואי זי, יש לי עקרונות מוסר מסוימים. בסדר? אני לגבי עצמי מה ההצדקה שלי לשפוט אחרים ולדרוש מאחרים. אני עוד לא מדבר על השאלה אם הם חושבים אחרת אז מה הם חייבים לי. זה עוד שאלה. אני לא מדבר על זה. אני מדבר על השאלה בכלל למה אני חייב לעצמי. למה זה מחייב בכלל?
[Speaker D] את זה אני לא תפסתי עדיין.
[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי שמבחינתי זה כמו שאני רואה קיר. אני טוען שזה ראייה, זה לא חשיבה, זה לא משהו סובייקטיבי, ובטח לא רגש, אלא זה צפייה במשהו. עכשיו אני אגיד, תנו לי לגמור, זה מחוץ לי. זה חיצוני. כן. כמו הקיר. כמו הקיר. אני רואה, יש אובייקט, נקרא לו האידיאה של המוסר, הסוסיות, יש אובייקטים אידיאות, אוקיי? אני רואה אותו ומבחינתי זה אומר שאסור לרצוח. או אסור… כן, זה לא הכרח. כן, אני פשוט צופה במשהו שהוא מחוץ לי. אני מסביר עוד פעם, בלי זה אין מוסר. זאת אומרת יכול להיות… אני לא יכול לשכנע אתכם שזה נכון. אני רק יכול להגיד לכם דבר אחד. אם אתם חשים כמוני שלמוסר יש תוקף, זה מה שעומד מאחורי התפיסה שלכם, תרצו או לא תרצו. זה מה שעומד מאחורי התפיסה שלכם, אין משהו אחר. לכן אני אומר, יש שתי אפשרויות. אתה יכול להישאר עם זה שזה נכון, אלה הזיות, זה בעצם אני מוסר לעצמי דיווחי כזב על רגשות, זה בעצם רגשות. אוקיי, ואז אתם בסדר, ואז אנחנו חוזרים לסובייקטיביות. אבל אין אופציה שלישית. או זה, או שיש תוקף למוסר אבל אז הוא תוצאה של תצפית. עכשיו מה היעילות?
[Speaker I] מה? אם אני אכאיב לו הוא יכאיב לי, מה עם זה?
[הרב מיכאל אברהם] אלה שיקולי תועלת. ואם הוא לא עושה את השיקולים האלה אז הוא לא בסדר? אני שואל, אם הוא לא עושה את השיקולים האלה הוא לא בסדר? הוא לא רוצה לעשות את החשבון שלו, הוא רוצה להפסיד. מה אכפת לי? או שלא אכפת לו. אתה לא… זה בדיוק כל הניסיונות האלה שתנסו אתם תראו, הם לא יצליחו לתת הסבר באמת למוסר. הם הרבה פעמים יסבירו התנהגויות שהן. למה כשיש מוסר חוץ ממני, בין שאני מכיר אותו בין שאני לא מכיר אותו, יש אמת של מוסר כמו שיש אמת של חוקי מדע, בין שאני מכיר אותם בין שאני לא מכיר? לא, השאלה היא מאיפה אני לוקח את העוז לתקוף אחרים או לשפוט אחרים על משהו?
[Speaker D] זה כמו כוח המשיכה, בין שאני חושב שהוא שם או בין שאני לא…
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל כוח המשיכה הוא לא תקיף. כוח המשיכה הוא פשוט שם. אבל אני שואל, אני בא לבן אדם שרצח, כן, נאצי שהרג יהודים. אני אומר לו מה זאת אומרת, היית צריך לסרב, כנס לכלא או עונש מוות, לא יודע בדיוק. על מה אתה בא אליו בטענות? הוא לא, גם אתה וגם הוא לא רואים את הדבר המוחלט הזה. אגב אני גם לא יודע מאיפה אתה יודע שהוא קיים אם אתה לא רואה אותו. אבל נגיד שאתה יודע שהוא קיים ולא רואים אותו. אז מכוח מה אתה בא אליו בטענות?
[Speaker D] יפה, אז אוקיי, אתה בא לפתור את הבעיה איך אדם יכול להגיע…
[הרב מיכאל אברהם] כן, איך אתה תקיף? איך המוסר מבחינתך הוא תקיף? אתה מבין? זה לא יעזור לי להגיד שזה קיים איפשהו שם, לא רק זה, אבל אם אני לא יכול להגיע אליו אז איך אתה יודע שהוא קיים? הרי אתה יודע שהוא קיים כי אתה מבין שיש דבר כזה. אני… שנייה אחת. טוב.
[Speaker J] מנסה להבין למה אי אפשר לראות שהכל באמת סובייקטיבי. עכשיו, מה שאנחנו לומדים זה כביכול איך שגדלנו, איך שאנחנו חושבים, וכל זה נראה לי שאם יש גם כן משהו שהוא מוסרי, אני יכול להבין שהמוסר שלי פה הוא שונה מהמוסר שיש למישהו אחר שכאילו גדל ב…
[הרב מיכאל אברהם] ואם הוא גדל כמוך ויש לו מוסר אחר אז מה תגיד?
[Speaker J] טוב, יש אינפוטים שונים והכל…
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, אבל אתה מבקר אותו?
[Speaker J] אתה מבקר אותו? אתה חושב שהוא לא בסדר?
[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על רוצח, אני לא מדבר על מישהו שתורם עשר שקל לצדקה ולא שמונים ושתיים שקל.
[Speaker J] אני… מה התועלת של כאילו לשפוט אותו? אתה רוצה תועלת? גם את זה אני לא מודד במונחים של תועלת. יש קניבלים.
[הרב מיכאל אברהם] קניבלים, בסדר, אז הקניבלים אני אשפוט אותם לרעה?
[Speaker J] אני רק אומר שהם עושים דבר רע, אבל אני באמת חושב, אוקיי, מבחינתי איך שאני מובנה זה רע… נו, זה מה שאני שואל. בעיקרון אני לא שופט אותו. עוד פעם, צריך להבין שיש דברים כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה צריך להבחין בין שני הדברים האלה, מבין?
[Speaker J] עכשיו אני אומר עוד פעם, מה שעכשיו מציבים, הכל באמת סובייקטיבי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני לא מסכים, עוד פעם. זה עניין שכשאתה שופט קניבל אתה יכול להגיד שהוא אנוס, כי כך הוא גדל. גם אם אני הייתי גדל שם הייתי עושה, יכול להיות. אבל זה לא אומר שאני לא שופט אותו. המעשה שלו בעיניי הוא לא בסדר. זה שיש לי הצדקות, בסדר, גם בבית המשפט שלנו כשמגיע רוצח ומגיעים למסקנה שזה דחף לאו בר כיבוש, כן, מן… שהוא לא יכול לעצור את זה או שהוא גדל בתנאים שלא יודע מה שמסבירים את מה שהוא עשה, זה טיעונים להקל בעונש, אין בעיה. אבל זה לא אומר שהמעשה שלו הוא בסדר. זה לא אומר שאני תופס שיש לנו ויכוח מוסרי, שמה שהוא אומר זה כך ומה שאני אומר זה כך ושיש לנו ויכוח, אין פה צודק ואין פה טועה. זה לא זה. לכן חשוב להפריד, לא לערבב בין שני הדברים האלה, מבין? עכשיו אני אומר עוד פעם, אין לי דרך לשכנע אתכם שזה כך. כל מה שאני מנסה לטעון זה רק שיש שתי אופציות ואין שלישית. עכשיו תבחרו באיזו משתי האופציות אתם נמצאים, את זה אני כן טוען.
[Speaker C] אבל האם האופציה שהוא נותן לי, עילה אובייקטיבית?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת אובייקטיבית?
[Speaker C] זאת אומרת האם המוסר הוא עכשיו משהו אובייקטיבי?
[הרב מיכאל אברהם] אובייקטיבי במובן הזה שיש לו תוקף. תכף נראה מבחינת התכנים, אני לא מצליח להגיע לשלב השני, אני אדלג, אני אתקדם.
[Speaker B] גם בראייה, אם אני מדבר, לא על המוסר אלא על הצבע. כן. אין דרך שאני יכול לשכנע מישהו… נכון, ועדיין כשאני אומר זה כחול… הוא אומר לא, אני רואה צהוב.
[הרב מיכאל אברהם] ועדיין אם תגיד למישהו שמשהו בצבע כחול הוא יאמין לך, נכון? הוא לא יפקפק.
[Speaker B] לא, הוא עונה, לא, הוא לא עונה.
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא נמצא מחוץ לחדר שאתה אומר לו, הוא מאמין לך, נכון? הוא לא אומר רגע, אולי התבלבלת. למה לא? כי אתה רואה משהו. אני לא נכנס עכשיו לראייה, אני יודע, הראייה, הארמון של הפילוסופים קוראים לבעיה הזאת, איך אתה יודע שגם אחרים רואים את אותו צבע. זה לא רק לגבי צבע, גם לגבי מוזיקה ולגבי… כן, בדיוק. אין דרך, אז מה? אין דרך לשכנע, אבל כולם מבינים שאם אתה רואה כחול יש שם כחול. אף אחד לא מפקפק בזה. אלא אם כן יראו שאתה עיוור צבעים או משהו, אבל תופסים את זה כתפיסה. למה? כי אתה רואה את זה משהו מבחוץ. אתה תופס מידע מבחוץ. ובזה לא מפקפקים.
[Speaker K] אתה שואל באיזה תוקף יש לי או באיזו זכות אני בכלל שופט בן אדם אחר, שבעיניו סובייקטיבית המוסר הוא אחר. זה השאלה שלך פה.
[הרב מיכאל אברהם] לא שבעיניו סובייקטיבית המוסר הוא אחר, אין מוסר. המוסר הוא אחר זו השאלה הבאה שלי שעוד לא הגעתי אליה. אני שואל, אין מוסר בכלל. מה שאני חושב אז מה, לא שיש מוסר שהוא אחר, אין מוסר בכלל.
[Speaker K] הוא לא רוצה מוסר, לא בראש שלו. אני יש לי את המוסר, זאת האמת שלי, אני מכיר בעובדה… רגע רגע, אני מכיר בעובדה שלאחרים יש ראייה אחרת, אבל זאת הראייה…
[הרב מיכאל אברהם] לא ראייה אחרת, אני לא מדבר על המישור הזה, זה המישור השני שאני רוצה להגיע אליו כל הזמן, אני לא מדבר על המישור הזה. השאלה עוד לפני שאחרים חושבים אחרת ממני. הם חושבים כמוני, בסדר? אבל הם לא פועלים ככה. האם אני יכול לשפוט אותם? אני לשיטתי יכול לשפוט אותם? בוודאי. למה?
[Speaker K] כי יש לי את הכוח לעשות זאת.
[הרב מיכאל אברהם] הכוח זה משהו אחר זה לא לשפוט. כוח זה להכניס כוח זה לירות בו. אני מדבר על ההצדקה למה זה תקף.
[Speaker K] כי זה אמת בשבילי.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה אין דבר כזה אמת בשבילי? אמת בשבילי זה שאני בנוי באופן כזה זה לא אמת. אני גם בנוי באופן כזה לדבר לשון הרע. אז זה נכון לדבר לשון הרע?
[Speaker K] אתה דיברת על מוניזם, אתה תיארת את זה במדויק שלכל יש אמת אחת. זה שכל אחד… עוד פעם, אבל מוניזם זו סיסמה.
[הרב מיכאל אברהם] אני שואל מאיפה אתה יודע שיש מוניזם אתי? זו השאלה. אז אני אומר, אלה שתי האפשרויות, אין שלישית. עכשיו אני לא יודע לשכנע אתכם איזו משתי האפשרויות נכונה. מה שאני כן אנסה לטעון, אני חושב שכמעט לכולם יש את אותה אינטואיציה שיש גם לי שיש תוקף לדרישות מוסריות. הרבה פעמים אנשים מגיעים לזה שאין תוקף מתוך הבעיה הזאת, ואז הם אומרים טוב נכון שהאינטואיציה שלנו היא שיש תוקף לטענה המוסרית אבל כשאנחנו מנסים להבין למה אנחנו לא מוצאים את זה וכיוון שכך הם נסוגים למישור הרגשי סובייקטיבי וכולי. אני רוצה לטעון לא צריך לסגת. יש אופציה. יש אופציה להישאר. אם זאת האינטואיציה שלך אני אציע לך הסבר. אתם מבינים? אני לא מנסה לשכנע מישהו שאין לו אינטואיציה כזאת. אני מנסה לשכנע מישהו שיש לו אינטואיציה כזאת שהוא לא חייב לסגת ממנה. זאת יכולה להיות סוג של עובדה וזה סוג אחר של עובדות. עכשיו אני עובר למישור השני שכולם פה בעצם כמעט כולם בעצם התייחסו אליו. אז לגבי קירות בדרך כלל אין ויכוחים, חוץ מהמקרים של השמלה שיש לפעמים ויכוחים על ראייה, אבל בדרך כלל אין ויכוח על הראייה. לעומת זאת פה יש ויכוחים. זאת אומרת יש אנשים שחושבים אחרת על שאלות מוסריות. עכשיו כבר נכנסת השאלה אוקיי, אני רואה משהו אחד הוא רואה משהו אחר. א', האם זה בכלל אומר שאנחנו רואים משהו? אולי אנחנו לא רואים וזה סתם משלים את עצמנו? כי עובדה שהוא רואה משהו אחר מאשר אני. אז אולי באמת כשאני אומר לעצמי שאני רואה פה ולא רק חושב או מרגיש, אני משלה את עצמי? זו שאלה אחת. ושאלה שנייה בסדר אני רואה ככה הוא רואה אחרת איך אפשר לשפוט אותו? אתם מבינים? זאת שאלה כבר בסדר השני. ולכן לפעמים היא יכולה להקרין על הסדר הראשון כי ברגע ששני אנשים רואים אחרת אז אולי בכלל זה לא ראייה ואז חזרנו לסדר הראשון. אבל אני אומר מבחינתי זאת שאלה אחרת וצריך אחר כך רק לדון ביחס ביניהם. עכשיו כאן אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. כמו השמלה. כשאנחנו מסתכלים על השמלה וכל אחד רואה צבע אחר, אוקיי? האם זה אומר שכל מה שאנחנו רואים הוא סובייקטיבי ושאין שום דבר שם בחוץ? לא. זה רק אומר שלחוש הראייה שלנו מגבלות, נכון? הוא יכול לבלבל אותנו. זאת אומרת יש נסיבות שבהן הראייה לא עובדת מאה אחוז לא אצל כולם אותו דבר. בסדר, נכון. יש מקומות שבהם לא תהיה שום שאלה. אני מראה לכם פה כולם יגידו שאני מחזיק ספר. ואף אחד לא יטיל בזה ספק לרגע. מה זה אומר? שזה שיש מקרים שבהם יש לנו ויכוח על מה שאנחנו רואים לא אומר שכל השאר שלגביו אין ויכוח זה בכלל לא ראייה אלא זו אשליה. לא אף אחד לא מעלה טענה כזאת ביחס לראייה. אז אני אומר שגם ביחס למוסר לא צריך להעלות טענה כזאת. יותר מזה אני אגיד לכם וכאן אני חוזר לאותם ערבובים שחזרו פה כל הזמן. כשיש ויכוח בין אנשים או קבוצות שונות לגבי מהו המעשה המוסרי בדרך כלל אנשים מבינים מתוך זה שזו ראיה לרלטיביזם. אני טוען שזו ראיה להפך מזה. ראיה, לא רק שזה לא פירכה על התפיסה המוניסטית זאת ראיה לתפיסה המוניסטית. למה? כי אם אנשים מתווכחים האם נכון לקחת את האדם המבוגר הזקן להוציא אותו לשלג שימות שימות בקור כמו שהאסקמוסים נוהגים… ויכוח מוסרי מה נכון לעשות נניח לצורך הדיון. האם הוויכוח הזה מראה שבעצם הכל זו הבניה תרבותית מאיפה שנולדת החברה וכולי? אני חושב שלא, בדיוק. אני חושב שלא משתי סיבות. סיבה ראשונה העובדה שאנחנו מנהלים ויכוח אומרת שאני מבחינתי מבין את מה שאני חושב כמשחייב גם אותך. אתה לא מסכים איתי אנחנו מתווכחים וגם אתה מבין אותו דבר. אז אם כך שנינו מסכימים לדבר אחד שמה שאנחנו חושבים זה לא הזיה סובייקטיבית אלא יש משהו אובייקטיבי שמחייב את כל באי עולם. עכשיו יש לנו ויכוח מה זה הדבר הזה מה הוא אומר.
[Speaker I] שיש אחד כזה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק שיש אחד כזה. אבל יש לנו ויכוח מה הוא אומר. כמו עם השמלה. בסדר, אז עכשיו צריך לדון מה הוא אומר ולהתווכח ואולי לא נגיע לעמק השווה. אבל להפך העובדה שאנחנו מנהלים ויכוח אומרת שיש לנו באיזשהו מקום הסכמה שהדבר הזה… זאת המסקנה המשותפת זה מחייב. אני דורש ממך לא לעשות ככה. אתן לכם דוגמה אחרת ויכוח על מיהו יהודי. אני מאוד תמהתי כן עוד כבר בגיל ילדות נערות נעורים. תגיד על מה מתווכחים כולם? לא הבנתי. יקראו לזה יהודי יקראו לזה ישראלי וגמרנו. יקראו לזה קומפורקן וגמרנו מה זה משנה? המתווכחים על מילה? אז מה זה משנה? אני מוכן לוותר על המילה יהודי נקרא לזה איש הישראלי כמו הרב קוק אני אפילו אישמע. היהודי הציוני. אז אני אקרא לזה איש הישראלי והם יקראו לזה יהודי, למי שמשרת בצבא, משלם מיסים ומדבר עברית וקורא עמוס עוז. ואני אקרא יהודי למי שנתגייר כהלכה או שבן לאם יהודיה ומחוייב למצוות, לא יודע, כל מיני הגדרות כאלה. אז על מה אנחנו מתווכחים על פירוש מילה? אז יש כאלה, על הרבה אנשים שאלתי אותם את זה, עשיתי ניסויים. הרבה מהם במצוקת הוויכוח נסוגו לפינה, כן אנחנו מתווכחים רק על סנטימנטים למילה. אני לא קונה את זה. אנחנו מתווכחים על מה זה יהודי. יש כאלה שחושבים שאנחנו מתווכחים על אותו מושג עצמו, כי אחרת לא היינו מתווכחים, היינו נפרדים על בסיס סמנטי. אתה תיקח את הישראלי, אני אקח את היהודי, נלחץ ידיים והכל יהיה בסדר. תקרא לשלך יהודי, אני אקרא לשלי ישראלי וזהו.
[Speaker K] אבל יש פה ים של השלכות אופרטיביות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ההשלכות האופרטיביות אפשר לתקן אותן. אז תהיה יהודי וישראלי לצורך חוק השבות. זה לא משנה כלום. אתה יכול לשנות הכל. על מה הוויכוח? תתקן את החוק. תתקן שגם יהודי וגם ישראלי יהיה בסדר בחוק השבות. מה הבעיה?
[Speaker H] אז יהיה ויכוח על חוק השבות?
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, אבל למה? זה מה שאני שואל, למה?
[Speaker H] הרי בסוף אם אתה
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו תרצה להוסיף גם ישראלי לחוק השבות, ברור שיהיה ויכוח. אבל למה הוא יהיה ויכוח?
[Speaker H] כי הוויכוח הוא על מהו יהודי, שם זה מתחיל הוויכוח.
[הרב מיכאל אברהם] כולם מסכימים שחוק השבות מדבר על יהודים. הוויכוח הוא עניין פילוסופי. ברור, אבל בבסיס מאיפה זה? כולם מסכימים, למחוק את המילה יהודי, מי שאומר למחוק את המילה יהודי זה נכון, זה ויכוח במישור של מה זה יהדות בכלל. בדיוק, אני מדבר על זה. אני לא מדבר על הוויכוח האתני, אני מדבר על הוויכוח התרבותי. בסדר? אז מי שיהיה מוכן למחוק את המילה יהודי מחוק השבות זה ויכוח אחר. אני מדבר על השאלה, ויכוח בין פרשנויות לחוק השבות. כשיש ויכוח בין פרשנויות לחוק השבות הרי זה לכאורה ממש שטויות. מה אתה מתכוון? שיתנו אזרחות גם למי שמדבר עברית אפילו אם אמא שלו לא יהודיה? אז תגיד את זה. למה צריך לקרוא לו יהודי? תקרא לו ישראלי ושיתנו גם לו את האזרחות. הוויכוח לא מתנהל שם. כי זה, צריך להבין טוב, לא תמיד שמים לב לזה. האנשים שטוענים את זה טוענים זה ההמשך הנכון של אברהם אבינו. הם מדברים על אותו מושג יהודי שאני מדבר עליו. והם טוענים שההמשך שאני מציע למושג יהודי של אברהם אבינו ומשה רבנו הוא לא ההמשך הנכון, או לפחות לא היחיד. יש גם המשך אחר, וזה גם המשך לגיטימי וזה יהודי כמו שאני מדבר. זה לא שאי אפשר להיפרד על בסיס סמנטי. תקרא לזה אתה יהודי ואני אקרא לזה ישראלי, כי הם רוצים באמת לדעת, יש דבר כזה יהודי. יש דבר כזה, זה לא המצאה שלנו. הוא אידאה כזאת שנמצאת שם בחוץ, אנחנו מנסים להתווכח מה זה הדבר הזה. כי אחרת לא היה ויכוח, היינו נפרדים כמו האסקימוסים והמוסר. כשיש ויכוח פירוש הדבר שכל אחד מהצדדים מבין שיש פה משהו, שיש אמת שהיא אחת, או לא משנה מצדי גם שתי אפשרויות זו אמת אחת, בסדר? והוא מתווכח עליה. ולא נכון מה שאתה אומר לגביה. אחרת מה הבעיה? אומר אני חש ככה, אתה חש אחרת, אין בעיה, בוא ניפרד, קח אתה מילה אחת, אני אקח מילה אחרת. זה הכל. אנחנו לא נפרדים ככה. אנחנו לא נפרדים ככה כי ויכוח כזה הוא הוכחה נגד הרלטיביזם, נגד היחסיות. כי אם הייתה יחסיות לא היינו מתווכחים, היינו פשוט ממציאים עוד מילה בשפה. זה הכל.
[Speaker H] שיש עוד דוגמה אחת לתופעה הזאת, שמישהו מתרבות אחת רוצה להשליך על תרבות שנייה את הנורמות המוסר שלו. נגיד אנחנו מדברים על תרבויות מסוימות ששם המוסריות כלפי נשים היא נכונה או לא נכונה. הרי אנחנו באים, זאת אומרת זה לא ויכוח אפילו בתוך אותה קבוצה, אתה בעצם חושב שיש לך תוקף מוסרי על פני השני ואתה לא מתייחס אליהם כמו האסקימוסים, או שאתה מתייחס אליהם, לא שאתה מתווכח מה לעשות עם הזקנים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בוודאי שלא, אני תובע מהאסקימוסים להפסיק להוציא את הזקנים לשלג, בוודאי. עכשיו זה נקודה ראשונה. נקודה שנייה, וזה עוד פעם, אפשר להתווכח על הכל. אני רק מנסה לאתר אינטואיציות, מנסה לנסות להגדיר את האינטואיציות שלי ומי שמסכים מסכים ומי שלא לא. זה לא טיעונים שיכולים לשכנע מישהו שלא מרגיש ככה. אני רק מנסה, הרבה אנשים שכן מרגישים כמוני נסוגים מזה, כי אין לזה בסיס רציני. אז אני מנסה להציע בסיס אפשרי כדי להישאר עם האינטואיציה הזאת. נקודה שנייה אני חושב שכדאי לשים לב,
[Speaker D] רגע, אולי פה אני אקדים משהו. אם יש איזה דרך להבין, אם אני עם השכל הראיה של הראיה שלי, כן, זה כל זה ראיה, אז איך אני מגיע למשהו שאני לא מכיר עכשיו שהוא מוסר?
[הרב מיכאל אברהם] רגע, אז זה עכשיו אני מדבר על זה, עכשיו אני, זה בדיוק הנקודה. תראו, דבר שני אני רוצה להגיד וזה יגיע לנקודה הזאת. המצדדים ברלטיביזם, כן ביחסיות מוסרית תרבותית וכולי, מוסרית, תרבותית זה באמת לא משנה. מצביעים על זה, תראו, אוכלי אדם באפריקה אני לא יודע מה, ממשיכים לאכול אדם והמערב לא אוכל אדם. וכל אחד איפה שהוא נולד, ולכן יש בעצם ריבוי אמיתות מוסריות. ואז אני שואל, למה במפגש בין תרבויות כאלה אני יודע מראש מה יקרה?
[Speaker H] מי יאכל את מי?
[הרב מיכאל אברהם] מי יאכל את מי אם הוא לא ירסן אותו קודם. זאת אומרת, אם אתה, הרי ברור לגמרי שהמוסר, מה שאנחנו אולי קוראים הרבה פעמים המערבי, בסופו של דבר משתלט על התרבויות האחרות. עכשיו, מי שרואה את הכל כמשהו סובייקטיבי תראו את המשך המפה. מי שרואה את הכל כמשהו סובייקטיבי מסביר את זה בעניינים כוחניים. קולוניאליזם, אמצעי תקשורת ועוצמה מדעית וכל מיני דברים מהסוג הזה. אני לא מקבל את זה. עוד פעם, עמדתי האישית, אני כהמשך לתפיסה של אמת ולא אמת, אני טוען שזה שאנשים לא רואים טוב, אפשר לתקן להם את זה. כמו שאתה יכול ללמד אנשים כל מיני דברים אחרים ואחרי שהם לומדים אתה רואה שגם הם מסכימים איתך. העובדה היא שהעולם למרות כל הביקורות שכולנו, יש המון רוצחים והמון בעיה והמון, כמעט ואין אנשים שמתכווחים היום על עקרונות המוסר המערבי ברמה העקרונית. זאת אומרת, לא בפרקטיקה. בפרקטיקה יש כוחניות, יש יצרים, יש הכל, אינטרסים. אבל כולם היום כבר צריכים למצוא הסבר למה הם רוצחים. הם כבר לא אומרים אני רוצח כי אני המלך.
[Speaker E] האסלאם משתלט על אירופה?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, האסלאם משתלט על אירופה, האסלאם הוא אסלאם. אבל אני אומר תסתכל, תסתכל על העולם באופן כללי. תרבויות אפריקאיות הופכות להיות יותר מערביות ולא להפך במפגש הזה.
[Speaker D] אבל מי אמר שזה בכלל עניין של המוסר? זה יכול להסביר את זה בדרך הרבה יותר פשוטה שזה קפיטליזם ומבחינת האפקטיבנס.
[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, אלה שלא מקבלים את המושגים של אמת ולא אמת או של תצפית ביחס למוסר, אלא ממשיכים עם התפיסה הסובייקטיבית, רגשית, רלטיביסטית, אז הם בעצם באמת מוצאים כל מיני מנגנונים למה זה עובד. והם טוענים שאם נגיד לאפריקאים היה מדע או טכנולוגיה או תקשורת יותר חזקה הם היו שולטים. ואני טוען שזה לא נכון. הם היו נופלים בסוף. הם היו נופלים בסוף בגלל שבסופו של דבר אנחנו מתקרבים יותר לאמת המוסרית. וכולנו מבינים יותר, זה לא שאנחנו מתנהגים יותר טוב כי יש לנו יצרים ואינטרסים, הכל נכון. אבל כולנו מבינים מה שלא הבנו קודם. ומבחינתי שזה גם תשובה לשאלה איך אנחנו יכולים לראות, העובדה היא שכשאתה פוגש מישהו שחושב אחרת ממך ואתה מתווכח איתו, בניגוד לתדמית הרווחת, אפשר לשכנע בסוף. והרבה פעמים משתכנעים. כן, משתכנעים.
[Speaker E] אתה אומר שהיהודים הם הכי טובים בסוף.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא אמרתי.
[Speaker E] כי אתה בסוף מגיע לרמה שיש את החיות, יש את האפריקאים, יש את האירופאים ויש את היהודים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אמרתי את זה. אמרתי שיש אמת מוסרית אחת. איפה היא נמצאת לא אמרתי. אגב לא רק יהדות ומוסר על זה עוד נדבר.
[Speaker D] אני לא חושב שהיהדות, אבל מי שהיה אומר שמי שמקבל את המוסר, את המוסריות של התרבות הזאת, כן, זה קורה, התרבות זה יותר אפקטיבי. זאת אומרת, זה יותר אפקטיבי כמו שאומרים שיש משפחה.
[הרב מיכאל אברהם] זה יותר מוצלח אבולוציונית. מה? יותר מוצלח אבולוציונית. נכון. אוקיי.
[Speaker D] אז אני אומר, זה בלי שום קשר,
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, זה סוג ההסברים שמגיע כשאתה לא מקבל את ההסבר שבעיני הוא הפשוט ביותר שהם השתכנעו שזה נכון. בסדר, תמיד הרי כל הפוסט-מודרניות בנויה על מזימות ואינטרסים וכולי והסברים. זה מתחיל אגב מהקפיטליזם של מרקס, עם הקפיטל, שגם הוא ראה בעצם את הבטן או את הכסף כמשהו שמניע את כל התהליכים. למה? כי הוא לא קיבל, מטיריאליסט, הוא לא קיבל את התפיסה שיש פה נכון ולא נכון. זה הכל שאלה של אינטרסים. קצת שאלה עליו עצמו, אז מה זה הנכון שלו? אבל לא משנה. גם הוא ניסה להשליט את הנכון שלו. אבל אני אומר, אלו הסברים שהם קיימים, וודאי. אבל אני אומר שהם תוצאה של העובדה שאתה לא מוכן לקבל את סוג ההסברים שאני מציע. זה חלק מאותה נסיגה למחוזות הסובייקטיביים הרגשיים שנובעים מזה שאתה לא מוכן לקבל איזושהי אמירה שאני פשוט רואה שזה נכון, ולכן זה נכון. אני תובע ממך להיות, זה כמו שדיברנו על משפטי נירנברג. אמרתי שמשפטי נירנברג דרשו, תבעו אנשים על זה שהם צייתו לדין, צייתו לחוק. עכשיו על פניו זה אבסורד. מה זאת אומרת, אתה רוצה, הם גדלו בחברה שזה היה החוק. יותר מזה, היה ממש מסוכן לא לציית לחוק, היו הורגים אותך. בסדר? ואתה שופט אותו על זה שהוא ציית לחוק? אז היה פה דילמות לא פשוטות. אבל בסופו של דבר החליטו שכן. למה? כי יש עקרונות שהם מעל החוק. במונחים של דבורקין או של לא משנה כל מיני אחרים, שיש פה עקרונות שמעבר לחוק החקוק. דגל שחור. דגל שחור, כן בדיוק. עיבודים מאוחרים יותר. כי לא חשבו שזה מקרה כזה, לא משנה. לא חשבו שזה קיים. לא, לא נכון. לא נכון. אף אחד, אין היום מישהו שחושב שזה לא קיים לדעתי. איך הוא בודד, זאת אומרת, הוזים בשוליים. אין אף אחד שחושב שזה לא קיים. הטענה היא שההתנהגות לא נמצאת בשוליים כל כך קיצוניים שמצדיקים את זה. ככה הייתה הטענה לפחות.
[Speaker E] הוויכוח לא היה על גובה המחיצה.
[הרב מיכאל אברהם] וודאי שכן. אף אחד לא אומר שאם אומרים לך לירות בראש של שלושה אנשים זה מה שאתה צריך לעשות בתור חייל סתם, בלי, זה ברור. למה ברור? אז הנה, אז הנה הראיה שהוויכוח הוא כן על גובה המחיצה.
[Speaker K] שהחקירה אל העולם המוסרי שמוכר פחות או יותר לנו הוא תוצר אבולוציוני.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, להיפך. זהו. הוא תוצר של השתכנעות, של הכרה יותר גבוהה, יותר טובה.
[Speaker K] ויש פה שתי שאלות. קודם כל, אתה מניח שאנשים מתנהגים על פי צד מצפונם אם יש להם.
[הרב מיכאל אברהם] לא מתנהגים, אני מדבר על המצפון, לא על ההתנהגות. ההתנהגות לא בטוח שנעשית יותר טובה.
[Speaker K] האם האנשים בכלל מחפשים מצפון?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן. רוב האנשים שרוצחים היום מסבירים למה הם רוצחים.
[Speaker K] לא מספיק כדי לשבת פחות בכלא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני מדבר גם על חברות, לא רק על אנשים, חברות שלא ישבו בכלא. כי הן מבינות שאסור לרצוח, רק הן מסבירות לעצמן בכל מיני צורות את הפעולה על פי אינטרסים. כמו שכל אחד שחוטא מסביר לעצמו למה האידיאולוגיה שלו הייתה כשהוא חטא. כולנו מכירים את התהליך.
[Speaker K] נשאל שאלה אחרת, האם לא יכול להיות שדווקא ככל שבן אדם שואל את עצמו יותר שאלות מוסריות ומהדד את המוסר שלו, הוא לא מחליש את עצמו במאבק האבולוציוני?
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שכן, אני לא חולק על זה, זה שאלה עובדתית.
[Speaker K] כי אתה אמרת בסוף הוא מנצח. לא, לפעמים הוא מפסיד.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אני לא חושב ככה. העובדה היא שבמפגשים האלה בדרך כלל הוא מנצח. סתם עובדה. מנצח עוד פעם, לא במובן שהעולם מתנהג יותר טוב. זה טיעון אחר. אני לא בטוח אגב מה קורה שם, אבל זה טיעון אחר. אני מדבר על השאלה מה העולם חושב. בסופו של דבר אין היום הרבה אני חושב, אין כל כך הרבה ויכוח למרות הבעיות, דאעש והאסלאם, הכל, אבל תסתכלו על העולם באיזשהו מבט יותר רחב, יש הסכמה יותר ויותר רחבה. אפילו תסתכלו עלינו בתוכנו. כמה פעמים מישהו היה צריך לתת דין וחשבון למוסר, מישהו איש הלכה, או אדם שמחויב לתורה ומצוות, היה צריך לתת דין וחשבון לעקרונות מוסר חיצוניים. מה פתאום? התורה אומרת ככה גמרנו. היום אנחנו עושים פטנטים והתפתלויות ופרשנויות ומנסים לארגן את זה. לא, זה לא אפולוגטיקה כלפי חוץ, כמו שעוד פעם יסבירו אלה שרואים את הכל במזימות. זה אמיתי כי אנחנו מבינים שזה נכון. אנחנו מבינים שזה נכון, משהו פה צריך להתאים לזה. זה לא יכול להיות שתהיה סתירה כזאת חזיתית. זה גם קורה אצלנו בלי רציחות ודברים נוראיים, אלא אפילו ברמה הפשוטה ביותר. אנחנו צריכים לתת איזה שהם הסברים.
[Speaker H] אתה טוען טענה היסטורית מעניינת לגבי התפתחות המוסר בעולם. עכשיו למה, אני רוצה לשאול את השאלה ההפוכה, למה לפי הטענה הזאת המוסר לא התפתח בצורה, אם זה כזה זועק מהקיר, למה המוסר לא התפתח באותה צורה בכל האזורים בעולם? ולמה באפריקה? כן התפתח, זה לוקח זמן. למה? למה במקומות מסוימים?
[הרב מיכאל אברהם] באבולוציה כולם כל בני האדם נראים אותו דבר?
[Speaker H] יש עקרונות מסוימים ש… גם במוסר יש עקרונות מסוימים. אם זה משהו שזועק, נכון שלאסקימוסים יש מאה מילים ללבן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם עוד פעם, עזוב, אני מדבר על המוסר עכשיו, לא על איך אתה נראה פיזית. מי שמסביר שהמוסר התפתח אבולוציונית, לא כמוני, איך הוא יסביר את ההבדלים במוסר?
[Speaker H] אני שואל לטענתך. למה אם המוסר זועק מן הקיר…
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא זועק, הזועק זה מונח שלך.
[Speaker H] מה זה אני רואה, בן אדם באפריקה, אם להשתמש בביטויים שלך, בן אדם באפריקה ובן אדם בארצות הברית ובן אדם בסין רואים קיר כחול באותו צבע. נכון. למה הם לא רואים את המוסר באותה מידה?
[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, למה הם לא רואים את השמלה של צביקה באותו צבע?
[Speaker H] אז באבולוציה דווקא גבולות השיח. אמרת לפני זה שיש ב-90 אחוז מהדברים כולם רואים אותו דבר. יפה, אז תעזוב את השמלה של צביקה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאני אומר, המוסר נמצא שם. שם אנחנו נמצאים. לכן יש ויכוחים.
[Speaker H] ו-90 אחוז הוויכוח הוא רק ב-10 אחוז?
[הרב מיכאל אברהם] לא, מי אמר שזה תמיד חייב להיות 90-10. העיניים של המוסר לא חייבות להיות עם אותה יכולת כמו עיני הבשר שלנו. העיניים של המוסר יכול להיות שהשוליים שם הם 50 אחוז ולא 10 אחוז. אז מה? אבל עדיין יש ליבה ויש שוליים, והליבה הולכת וגדלה. זה מה שאני מנסה לטעון. ולכן אני חושב שהתהליך הוא כן תהליך של ראייה ולא תהליך של השתלטות כוחנית. זה לא אל תיקחו את האנלוגיה הזאת רחוק מדי לעיניים.
[Speaker G] יש הרבה שאלות, אבל בואו נמשיך.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, מה שאני בעצם רוצה עכשיו, אתם תרשו לי טיפה להמשיך, נכון? כי בגלל שהשעה שלי עוד מעט מסתיימת אז אני רוצה פשוט להספיק עוד נקודה.
[Speaker G] אני חושב שזה השיעור שלך האחרון עד אלול? כן.
[הרב מיכאל אברהם] עד, זאת אומרת עד כולל אלול?
[Speaker G] לא, עד אלול. עד אלול.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אתן לכם אולי דוגמה. הייתי פעם בתיכון הסביבתי בשדה בוקר. זה לא מקרה ששדה בוקר שפעם אחרת סיפרתי לכם עליו, זה סיפור אחר. ביקשו ממני לדבר על כפרה, מחילה, סליחה בעשרת ימי תשובה, ומדובר בתיכון חילוני לגמרי, חילוני מוצהר אפילו לא רק במקרה, ואמרו לי לכם בלי עניינים דתיים. זאת אומרת לדבר על המושגים האלה לכבוד עשרת ימי תשובה בלי קשר לעניינים דתיים. אז טוב, חשבתי ככה מה לעשות ואמרתי להם, שאלתי אותם איזה שהיא שאלה בהתחלה. אמרתי להם תראו, נגיד אני מתאר לכם סיטואציה היפותטית. נגיד שפגעתי באדם מסוים והגעתי למסקנה שהייתי לא בסדר. אז אני רוצה ללכת ולפייס אותו. ואני הולך אליו, אני מבקש ממנו סליחה. עכשיו בלב אני לא מרגיש כלום. אני שורק מנגינת לכת עליזה בלב. זאת אומרת, לא מעניין אותי בכלל שפגעתי בו, לא פגעתי, לא מעניין. אבל אני יודע בראש, זה היה לא בסדר, צריך להגיד סליחה. הסליחה נאמרת מפה והחוצה. זאת אומרת, בפנים לא מעניין אותי בכלל, אני לא חס עליו, לא כואב לי שפגעתי בו, לא שום דבר. אני אוטיסט רגשי. אוקיי? מה דעתכם על בקשת סליחה מהסוג הזה? שאלתי אותם. אז נדמה לי שכמעט כולם אמרו שזו צביעות. זאת אומרת, אתה לא באמת… אני חוסך את הדיון שהייתי פותח פה כי אני רוצה להתקדם. אז אני אומר מה שהם ענו שם זה צביעות. לא, אל תבקש סליחה יותר טוב. ואני אמרתי שבעיניי זאת בקשת הסליחה הכי טובה שאני יכול להעלות בדעתי. הכי יפה שאני יכול להעלות בדעתי. בגלל שכשאתה בא ומבקש סליחה בגלל שיש לך כאבי בטן, אז אתה עושה את זה בשביל להרגיע את כאבי הבטן שלך. אתה עושה את זה בשביל עצמך, לא בשבילו. אבל אם למישהו אין שום כאבי בטן, הוא רק יודע הכרתית שהוא פגע בשני. הוא יודע שהוא לא בסדר. לא, הוא יודע בעצמו. הוא הבין בהכרתו המוסרית, בדיוק לכן אני מביא את הדוגמה הזאת, שהוא פגע בשני וצריך לבקש סליחה. אז הוא בא ומבקש סליחה ובפנים לא כואב לו, לא מעניין אותו בכלל. זה לא… לא משנה לו כלום. אז הבן אדם הזה לדעתי עושה מעשה אצילי. הוא עושה מעשה אצילי בגלל שהוא לא עושה את זה בשביל לפייס את כאבי הבטן שלו, הוא עושה את זה בגלל שכך נכון. עכשיו, אתם מבינים שזה ההבדל בין אנשים שרואים את המוסר כמשהו שיסודו ברגש לבין אנשים שרואים את המוסר כמשהו שיסודו בתפיסה, בהכרה. אני מבין שזה נכון, זה לא קשור לאיך שאני בנוי ומה ההרגשות הסובייקטיביות שלי. זה לא משנה כלום, אין לי רגשות כאלה. הם השתכנעו בסוף? נדמה לי שהם הבינו לפחות בסוף, אני לא יודע. לא בדקתי אחרי זה מה קרה, אבל זאת הייתה התזה שעליה ניסיתי להגן בשיחה הזאת. אני חושב שהיה להם חומר למחשבה אחרי זה.
[Speaker H] אז זו לא צביעות? אה? זו לא צביעות?
[הרב מיכאל אברהם] כך הם טענו, אבל אני אומר שלא. אני… נגיד, אני מדבר עכשיו בהנחה שמה שאני מתאר נכון. זה מה שקורה אצלו. הוא לא עושה את זה כדי להרוויח משהו אחר, אלא הוא באמת חושב שהוא היה לא בסדר, הוא בא לבקש סליחה. בעיניי זה מעשה נאצל ממש. זה בקשת הסליחה האולטימטיבית. להפך, אם למישהו יש כאבי בטן אז יש לי תחושות למה… מי אמר שהוא בא בשביל באמת בגלל שהוא… הוא רוצה לפייס את כאבי הבטן שלו. אנחנו כולנו בנויים באופן שיש לנו ייסורי מצפון כשאנחנו עושים משהו לא בסדר. אז מה אתם רואים פה בעצם בדוגמה הזאת אם אתם מקבלים את ההסתכלות שלי? אתם רואים שההתעוררות הרגשית היא בכלל לא הבסיס לשיפוט המוסרי שלנו. המוסר שלנו זה בכלל לא כי ככה אני מרגיש, אלא כי ככה אני חושב או כי ככה אני מבין. אתם מבינים את ההבדל? עכשיו, למה אנשים תולים את זה ברגש? ועוד פעם, התחושה של הרגש מאוד חזקה בעיקר בדור שלנו, בדיוק בגלל הייאוש הזה מהאפשרות למצוא הסבר אחר. כי עובדות אין, ועובדות מוסריות בעידן המדעי אף אחד לא מקבל סוג אמירות כזה, אז מה נשאר? נשאר רגשות. עכשיו, לא רק שנשאר רגשות, הרגשות יכולים להוביל אותי לפטליזם מיואש, אבל לא, הרגשות הפכו לאידאולוגיה. זאת אומרת, מי שאין לו רגש הוא כבר לא אדם מוסרי, משהו דפוק אצלו. מה פתאום? אם אין לו רגש, אז הוא בנוי אחרת ממני. אולי זה לא טוב, אולי זה מסוכן כי אם אין לו רגש אז לא תמיד יצליח להיות מוסרי. זה דיון אחר, אני לא מדבר על המישור הפרקטי. אבל מה פגום בו מבחינה מוסרית אם האמיגדלה אצלו דפוקה? אז מה? אז בגלל זה הוא פחות מוסרי? מה פתאום? השאלה היא איך הוא מבין את עקרונות המוסר ואיך הוא פועל מתוך ההבנה שלו, לא מתוך הרגש.
[Speaker H] להפך יש פה פוטנציאליות יותר מוסרית.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון. ככל שזה לא יקרה, עוד פעם כי הרגש עוזר לנו, אבל פוטנציאלית, כן, נכון, בדיוק. עכשיו זה עוד פעם ביטוי, אני חושב שעל הביטוי הזה אפשר לראות טוב את ההבדל שדיברתי עליו קודם. אני רוצה בעניין הזה עוד לסיים רק בפרק של ספר התניא, לא את כל הפרק, אבל ככה את העקרונות. פרק ט. שם נדמה לי שהוא מדבר על זה. הוא אומר: הנה מקום משכן נפש הבהמית מקליפת נוגה בכל איש ישראל הוא בלב, בחלל שמאלי שהוא מלא דם. וכתיב כי הדם הוא הנפש, ולכן כל התאוות והתפארות וכעס ודומיהן הן בלב. ומהלב הן מתפשטות בכל הגוף, וגם עולה למוח שבראש לחשב ולהרהר בהן ולהתחכם בהן, כמו שהדם מקורו בלב ומהלב מתפשט לכל האיברים וגם עולה להמוח שבראש. מה הוא אומר? מקום משכן הנפש, יש לו נפש בהמית מול נפש אלוקית. הנפש הבהמית משכנה בלב באגף עם הדם, הדם עולה למוח כמו שהדם עולה למוח גם הנפש הבהמית עולה ובעצם מתפשטת בכל הגוף וזה כך עובדת הנפש הבהמית. אך מקום משכן הנפש האלוקית הוא במוחין שבראש. הנפש האלוקית זה במוח שבראש, ומשם מתפשטת לכל האיברים וגם בלב, בחלל הימני שאין בו דם, כמו שכתוב לב חכם לימינו. והיא אהבת השם כרשפי שלהבת מתלהבת בלב משכילים וכולי, לא משנה. אך הנה כתיב ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר. כי הגוף נקרא עיר קטנה. וכמו ששני מלכים נלחמים על עיר אחת שכל אחד רוצה לכובשה ולמלוך עליה, דהיינו להנהיג יושביה כרצונו, שיהיו סרים למשמעתו בכל אשר יגזור עליהם, כך שתי הנפשות, האלוקית והחיונית הבהמית שמהקליפה, נלחמות זו עם זו על הגוף וכל איבריו. שהאלוקית חפצה ורצונה שתהא היא לבדה מושלת עליו ומנהיגתו, וכל האיברים יהיו סרים למשמעתה ובטלים אצלה לגמרי ומרכבה אליה וכולי, והבהמית רוצה את ההיפך. מה התמונה הזאת אומרת? יש פה איזה דבר מאוד מעניין. זה נשמע כזה מין אוסף של מושגים חסידיים קבליים, אבל אני חושב שיש פה תמונה מאוד מעניינת. אנחנו בדרך כלל רגילים לחשוב שהמאבק בין טוב לרע אצל האדם זה מאבק בין יצר טוב ויצר רע. מי שהיצר הטוב שלו יותר חזק אז הוא איש מוסרי, מי שהיצר הרע שלו יותר חזק אז הוא איש לא מוסרי. זו התמונה של הגננת. עכשיו בתמונה של הגננת יש בעיה אחת, שהשאלה איפה אני בכל זה? היצר הטוב הולך לפה, היצר הרע הולך לפה, איפה אני? אם זה אני, אז היצר הטוב תמיד יותר טוב והיצר הרע תמיד יותר רע. אם היצר הטוב יותר טוב מהיצר הרע אז הוא טוב, ואם הוא לא יותר טוב מהיצר הרע הוא עדיין טוב, רק לא יותר חזק מהיצר הרע. אז מי זה האני הזה שנשפט במונחים של טוב ורע? ברור שהיצרים הם משהו שהוא לא אני. וזו ההתחלה שלו. הוא אומר נפש הבהמית שקליפת נוגה, בכל איש ישראל היא בלב בחלל השמאלי. הוא אומר קליפות בקבלה זה יש ארבע קליפות. שלוש קליפות הן רע לגמרי וקליפת נוגה זה רע מעורב בטוב. עכשיו קליפת נוגה אצל האר"י ז"ל זה נקרא משכא דחויא, עור הנחש. זה זוהמתו של הנחש שהטיל אותה באדם הראשון. אנחנו מתקרבים לאט לאט למורה נבוכים שלא מגיעים אליו אף פעם… כן, אבל זה בעצם זוהמתו של הנחש שהוא הטיל באדם או בחוה אחרי שהוא הכשיל אותם. זה מה שנקרא קליפת נוגה, ותשימו לב, זה מכיל רע וטוב. זה לא רע, זה רע וטוב מעורבבים. אז בדרך כלל חושבים שהבעיה שם זה שזה מעורבב, זה לא לגמרי טוב. מה פתאום? הבעיה שם שזו קליפה, שזה לא אני. קליפה זה הרי משהו שמסביב לי, זה לא אני. מה זאת אומרת? הטענה, המאבק הוא לא בין שני יצר טוב ויצר רע, אלא המאבק הוא בין נפש אלוקית ונפש בהמית. הוא לא בין צד ימין לצד שמאל, אלא בין מעלה למטה. שמה שנמצא למטה, הנפש הבהמית, זה יצר טוב ויצר הרע ביחד. שניהם זה נפש בהמית. שיש אנשים, יש בהמות, דיברנו על הכבשה של אמנון יצחק, יש בהמות שמתנהגות מאוד טוב כי ככה הן בנויות. אז הנפש הבהמית שלהן לוקחת אותן לעשות את הטוב. למה זה נפש בהמית? כי הן עושות מה שהטבע שלהן מכתיב, הן לא מחליטות לעשות את זה. לכן זה נפש בהמית. נפש בהמית זה לא מילה נרדפת לרוע. נפש בהמית זה פעילות כמו בהמה, זו התנהלות לפי האינסטינקטים, לפי מה שטבוע בי. זה יכול להיות לטוב ולרע, בכל אחד מאיתנו טבוע גם טוב וגם רע. כל עוד אתה מתנהל לפי מה שטבוע בך, זה מה שנקרא נפש בהמית. נפש אלוקית זאת התנהלות קוגניטיבית. זאת התנהלות שאתה מחליט מה אתה עושה, לא היצרים. אם אני חוזר להרגשת החרטה, כשאני בא ומבקש סליחה, אז מי שפועל מתוך התחושות ייסורי המצפון, במובן האמוציונלי, זו נפש בהמית. מי שפועל בגלל שהוא מבין שהוא עשה משהו רע וצריך לבקש סליחה, אז זה נפש אלוקית. עכשיו מי שפועל מתוך הנפש הבהמית בדוגמה היא עשה מעשה טוב. הוא הלך ביקש סליחה, פייס את השני שהוא פגע בו. זה לא סינונימי לרע וטוב. זה לא אותו דבר. בעל התניא מסובב את מערכת הצירים. זה לא מאבק בין רע לבין טוב, זה מאבק בין מעלה למטה. אבל גם זה לא לגמרי פשוט. כי בעל התניא ממשיך שזה כמו שני מלכים שנלחמים על עיר אחת וכל מלך רוצה לכבוש את כל העיר. זאת אומרת הנפש הבהמית עולה למוח לחשוב בה ולהתחכם בה ולהרהר בה, והנפש האלוקית יורדת גם היא ללב. אז בסופו של דבר שתיהן נמצאות בכל העיר, בכל הגוף. אז מה בכל זאת ההבדל ביניהן? מאיפה זה מתחיל, נכון? אצל אחד זה מתחיל מהמוחין ויורד לכל הגוף, אצל השני זה מתחיל בלב ועולה לכל הגוף. מה פשר העניין הזה? יש אנשים שעושים מעשה טוב, הולכים לבקש סליחה. אחרי שמבקשים סליחה הם יכתבו חיבור מלומד למה. למה נכון לבקש סליחה, פילוסופית לא רגשית, אבל זה בא אחרי שהרגש שלהם אומר להם לבקש סליחה. זה התחיל ברגש. השכלה ורגש?
[Speaker D] מה? השכלה ורגש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא השכל ורגש, לא באמת. אוקיי, אני אומר, זה לא מה שאני קורא שכל ורגש, אולי מה שיאשימו אותי שזה באמת מה ש… אז הם בעצם, יש להם רכבת, הקטר זה הלב והראש נמצא בקרונות, המוח נמצא בקרונות. עכשיו, זה לא אנשים טיפשים, זה לא ויכוח בין טוב לרע וזה לא ויכוח בין חכם לטיפש. יכולים להיות אנשים גאונים, זה לא קשור בכלל לאינטליגנציה ולחוכמה, אלא מה? השאלה היא אם האינטליגנציה היא זו שמניעה אותך או שהיא באה ונותנת תמיד הסברים למה שהלב שלך רוצה. זה ההבדל בין נפש בהמית לנפש אלוקית. יכולות להיות תיאוריות מוסריות סופר מתוחכמות, אבל הן תוצאה של הנפש הבהמית שעולה לראש, והראש חושב עליה, להרהר בה ולהתחכם בה, כמו שהוא כותב, ואז הוא נותן לה איזה מראה עיניים כאילו שמדובר באיזה תיאוריה הגיונית וזה, הכל מתחיל שם. הכל מתחיל בלב. בסופו של דבר הלב שלך קובע. בסדר? זה בן אדם שנפש בהמית. והוא יכול לכתוב ספרי פילוסופיה מתוחכמים מאוד, אבל הוא אדם של נפש בהמית והוא לא אדם רע והוא לא אדם טיפש. זה אדם שנפש בהמית, זאת ההגדרה היחידה שאפשר להגיד. לא רע ולא טיפש, זה לא מילים נרדפות. אפשר להשתנות? כן, בשביל זה הוא כותב את הספר, לנסות להשתנות. אדם של נפש אלוקית זה אדם שהלב שלו פועל אותו דבר, יש לו גם את הממד הבהמי, לכולנו יש. יש יצר טוב ויש יצר רע, אבל הוא מחליט לעשות, וכאן אני חוזר לנפקא מינה שדיברנו עליה קודם, כשהוא מחליט לעשות משהו הוא לא עושה את זה בגלל שזה מה שהיצר הטוב שלו אומר, אלא בגלל שכך נכון. כשאני הולך לבקש סליחה, גם אם יש לי רגשי… אם אני בנוי נכון ובריא, אז יש לי רגשי אשמה כשעשיתי משהו רע למישהו. ועדיין, כשאני הולך לבקש סליחה זה לא בגללם. זה שיש לי אותם זה לא אומר שאני עושה את זה בגלל שיש לי אותם. אני עושה את זה בגלל שכך נכון, אני צריך לעשות את זה, בגלל שכך נכון. זה באמת אדם מוסרי. ולכן אני אומר שהשאלה מי זה הקטר, לא השאלה מה יש. לכולם יש רגש ויש שכל ויש הכל. השאלה מי הקטר. הקטר זה השכל או הקטר זה הרגש? עכשיו, פעם שמעתי בשם דב סדן, איש ספרות מהאוניברסיטה העברית, יהודי מאוד משעשע, אז הוא אמר פעם שהבן אדם הבא שיהפוך את העולם יהיה אורתופד יהודי. שאלו אותו למה? למה אורתופד יהודי? מה, איך אתה יודע? למה יהודי זה ברור כי כל מי שהופך את העולם הוא יהודי. אבל למה אורתופד? הוא אמר פשוט, כי היהודי הראשון שהפך את העולם היה אברהם אבינו או משה רבנו, לא זוכר בדיוק את הגרסאות, שלימד אותנו להסתכל עם הראש: שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה. תבינו מה קורה פה. האדם השני שתיקן את העולם היה ישו, שאמר שהכל בלב, נכון? רחמנא ליבא בעי. אז התחלנו בראש, ירדנו ללב. האדם הבא שתיקן את העולם? פרויד? עוד לא. מרקס. נכון, שאומר הכל בבטן. נכון? הקפיטל בעצם, האינטרסים, הכלכלה, זה משנה את העולם. האיש היהודי, וכולם יהודים פחות או יותר, מרקס, פרויד… האיש הבא שתיקן את העולם זה מתחת לחגורה. אוקיי, התחלנו בראש, לב, בטן, מתחת לחגורה. הבא יהיה אורתופד. מה נשאר? הרגליים.
[Speaker H] מה שלא נכנס דרך הראש נכנס דרך הרגליים. בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו, מעבר לזה שזו בדיחה חביבה, אני חושב שהיא מייצגת רעיון מאוד נכון ומאוד אמיתי. וזו נקודה שכדאי לקחת אותה בחשבון, וכאן אני אסיים את השיעור של היום. הרגש תופס מקום מאוד חשוב בעולם שלנו. זה לא שהעולם נהיה יותר טיפש. העולם לא יותר טיפשי ממה שהיה פעם, להיפך. אבל הוא הרבה יותר רגשי ממה שהיה פעם, הרבה יותר. זאת אומרת, היום אין כמעט… אני לא שומע בן אדם שבא מסרט, מתערוכה, מהרצאה, והביקורת שלו היא לא 'זה היה מרגש', 'זה דיבר ללבי'. תגיד מה אתה חושב, זה מתוחכם?
[Speaker L] זה מורכב? בגלל זה אנחנו סובלים בעולם, כי הביקורים אצל הפלסטינים בתור מסכנים וזה…
[הרב מיכאל אברהם] בין היתר, אני חושב שזאת אחת הסיבות. וזה נכון שהם מסכנים. טועה הימין שאומר שצריך להתעלם מזה, לא נכון להתעלם מזה. מצד שני, אני חושב שטועה השמאל, עוד פעם ימין ושמאל בתור הכללות יש הרבה גוונים, טועה השמאל שמשתמש בזה כאמצעי כדי להחליט מה נכון. שני דברים שונים. צריך לנסות למעט את הסבל ולא לעשות דברים לא נכונים, ומצד שני צריך לדעת מה לעשות פה. אבל אני אומר, לכן אני אומר זו נפקא מינה לא חד משמעית אבל אני חושב שיש בה קשר לסוגיה שלנו. והרגש תופס מקום כל כך מרכזי בגלל הייאוש מהשכל. הטענה שהשכל יכול להגיד כך, יכול להגיד ההיפך, אתה לא יכול להגיע איתו לשום מקום. אז אנשים הולכים עם הרגש. אבל הם לא איבדו את הפאתוס שאומר שאת הרגש שלי הוא דבר מחייב. מי שלא עושה את זה, מה זה, אני אצא נגדו בכיכרות! מי שלא עושה ככה. זאת אומרת, הפאתוס נשאר. למה? כי הם לא מבינים שזה לא באמת לב. ברור? שזה הדבר הנכון, זה מחייב גם אותי. אז מה, הלב שלי בנוי אחרת, מה אתה רוצה ממני? למה אתה קורא לי רשע? אתה קורא לי רשע כי אתה מבין שזה מחייב. אתה מבין שזה לא יכול להיות לעשות את זה, אתה מגנה אותי ברמה המוסרית. אז כאילו אתה נותן ללב להוליך אותך, ואחר כך אתה בונה תיאוריה שבאמצעותה אתה מנסה לשכנע אותי, כי בשביל לשכנע אותי צריך תיאוריה, לא מספיק להגיד שהלב שלי כואב. אוקיי, אבל התיאוריה הזאת בונה ייצוג לתחושות הבטן שלך. עוד פעם, אני לא רוצה להאשים פה שמאל וימין כי זה קיים בשני הצדדים, אבל יש קורלציה במה שאני חושב בוויכוחים האלה. והצד השני של נפש אלוקית בעצם אומר, אני מתחיל עם הראש, אני רוצה שהלב גם הוא יהיה שותף בעניין, אני רותם, הנפש האלוקית יורדת אל הלב לחלל הימני כמו שהוא אומר, כל אחד רוצה את כל הממדים שלנו, אבל השאלה מי זה הקטר ומי אלה הקרונות. אני חושב שכל הדברים האלה ביחד מביאים את הנקודה הזאת שצריך מאוד להיזהר מהערבוב בין רגש לבין מוסר. מוסר זה לא דבר רגשי. רגש זה אמוציה, היא מתעוררת לבד. בסדר, אז אתה בנוי ככה והמיצים שלו בנויים אחרת, אז אצלו זה לא מתעורר, אז הוא לא מוסרי בגלל זה? מה זה קשור? מוסר זה חלק מהשכל. עכשיו אני אגיד רק משפט אחד, כי אני פשוט מרגיש שאני חייב לכם כבר שלושה שיעורים. כשהרמב"ם אומר בתחילת מורה נבוכים, הרמב"ם אומר שמה שאדם וחווה אחרי שאכלו מעץ הדעת, אז נהיו יודעי טוב ורע. אז הרמב"ם אומר שמה שהמפורסמות נכנסו לתוך, מבין את המפורסמות, עד אז הם הבינו רק את המושכלות. והמפורסמות, המגונה והמשובח, זה נהיה אחרי חטא עץ הדעת. ואז שואל אותו אדם חכם שמה, כן, איך זה יכול להיות שאחרי החטא הם השתפרו? נהיו יודעי טוב ורע. אחרי החטא אתה אמור להידרדר, לא להשתפר. אז הרמב"ם מתחיל לדבר שמה שזה מפורסמות, זה מושכלות, אולי עוד נקרא אותו, ואני רק אומר משפט אחד. כשהרמב"ם מדבר שמה על מפורסמות, הוא מדבר על ללכת עירום, הוא לא מדבר על לא לרצוח. טעות נפוצה בהבנת הרמב"ם הזה. ללכת עירום זה עניין של מוסכמה. מוסכם או מקובל אחרת. את זה הם הבינו אחרי החטא, אבל זאת ירידה. כי זה בעצם אומר שאתה נכנע לרגשות שלך ועכשיו אתה כבר באמת צריך לפעול על פי האמת, אין טעם להתכחש לזה. אבל בסופו של דבר זאת הידרדרות. אבל אסור לרצוח, אסור לגנוב, אסור לפגוע בשני, צריך לעזור לשני, זה אצל הרמב"ם בוודאי שייך לאגף השכל, רואים את זה בהרבה מאוד מקומות. זה לא שייך למפורסמות. כשהוא מדבר שמה על המגונה והמשובח הוא מדבר על משהו שהרבה יותר קרוב אצלנו למילה נימוס מאשר למילה מוסר. או הנהגות תרבותיות או לא יודע איך לקרוא לזה, יש קצת רציף, זה לא בדיוק חד, אבל זה שייך יותר לקוטב של הנימוס והתרבות ופחות לקוטב של המוסר. לא לרצוח אצל הרמב"ם זה שכל. זה לא מפורסמות. אז אפרופו אותו דבר אני אומר, אדם שנפש אלוקית לא רוצח כי לא נכון לרצוח, לא כי יש לו רגש לא לרצוח. כי זה המפורסמות. אלא כי לא נכון לרצוח. בסדר? זה עוד פעם בבואה של נפש בהמית ונפש אלוקית. טוב.