מחשבת ההלכה – תשפ＂ג – שיעור 12
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הלכה מול מה שמעבר להלכה
- מרכזיות ההלכה והגדרת יהדות
- ביקורת על הגדרות לא-הלכתיות ועל שיח הגיור
- סמכות מהותית וסמכות פורמלית
- הרמב״ם בעבודה זרה וקבלה באלוה
- ציווי, עובדות אתיות, וכשל ה״איז-אוט״
- לא תסור, סנהדרין, ותלמוד כסמכות מלמעלה ומלמטה
- פוסקים אחרי התלמוד כסמכות מהותית בלבד
- חובת אוטונומיה בפסיקה
- פסיקה מסדר ראשון מול פסיקה מסדר שני
- מנהג וזהות עדתית כתלות בהיעדר עמדה
- הלכה ומוסר: שלוש קטגוריות וקונפליקט ולא סתירה
- אין ערכים מוסריים בתוך ההלכה אלא איסור דתי נוסף
- כפילות נורמטיבית: הלכה מול מוסר וחוק המדינה
- משפט המלך ומשפט ההלכה בדרשות הר״ן דרוש י״א
- התאונה ההיסטורית: היעלמות המלוכה והשתלטות בית הדין
- ריש גלותא, סמיכה, וסנהדרין כסמכות שלטונית והלכתית
- משפט עברי ומדינת הלכה כניהול חיים לפי כללים תפקודיים
סיכום
סקירה כללית
המרצה ממשיך מסמסטר ראשון על מחשבת ההלכה ומסכם תמונה שבה ההלכה מוגדרת כציווי מפורש של עשה ולא תעשה, בעוד ששאר חלקי התורה יכולים ללמד לקחים אך אינם הלכה. הוא טוען שמרכז התורה וייחוד היהדות הם ההלכה בלבד, בעוד אמונות ועקרונות מוסריים הם אוניברסליים ואינם מגדירים יהדות. בהמשך הוא מבדיל בין סמכות מהותית לסמכות פורמלית, קושר את מושג ה״אלוה״ ברמב״ם לסמכות פורמלית ול״קבלה באלוה״, ומפתח תפיסה של חובת אוטונומיה בפסיקה מול פוסקים מאוחרים. לבסוף הוא מציג כפילות נורמטיבית בין הלכה למוסר ולמשפט המדינה, מסביר קונפליקטים בין ערכים דתיים לערכים מוסריים בלי לטעון לסתירה עיונית, ומשתמש בדרשות הר״ן בדרוש י״א כדי לתאר מתח מובנה בין משפט המלך למשפט ההלכה ותאונה היסטורית שבה סמכויות שלטוניות עברו לבית הדין.
הלכה מול מה שמעבר להלכה
ההלכה היא רק פסוקים בלשון ציווי שמצווים או אוסרים, ולא כל פסוק שממנו ניתן להפיק מסקנה מעשית. הפסוק ״והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה״ מתאר עובדה ומוליד לקחים, אך אינו הלכה כי אינו מצווה. המרצה מסביר שציווי הוא קטגוריה דקדוקית נבדלת מעבר, הווה ועתיד, והרמב״ם עומד על כך בשורש השמיני.
מרכזיות ההלכה והגדרת יהדות
רש״י הראשון בשם רבי יצחק מניח שעיקר התורה הוא הלכה ולכן שואל למה התורה לא פתחה ב״החודש הזה לכם ראש חודשים״ שהיא המצווה הראשונה שנצטוו ישראל, וכל מה שמעבר להלכה דורש הסבר. המרצה טוען שהלכה היא ההגדרה היחידה שמחזיקה להגדרת יהדות, ושכל מה שמעבר לכך אינו ייחודי ליהודים. המרצה קובע שעקרונות אמונה הם טענות עובדה אוניברסליות, ושמוסר הוא אוניברסלי מעצם הגדרתו ולכן ״מוסר יהודי״ הוא אוקסימורון, בעוד ההלכה מעבר לשבע מצוות בני נח מחייבת רק יהודים.
ביקורת על הגדרות לא-הלכתיות ועל שיח הגיור
המרצה דוחה הגדרות של יהדות דרך אזרחות, שירות צבאי ותשלום מסים משום שאלו ערכים אוניברסליים של אזרח נאמן בכל מדינה. הוא טוען שביקורת על גיור שמעדיף מצוות פולחניות על מצוות מוסריות מבוססת על טעות לוגית, כי הגדרה צריכה להיתלות במה שמייחד ולא במה שהכי חשוב. הוא מדגים זאת בכך שלא מגדירים עורך דין דרך העובדה שאינו רוצח, אף שאי־רציחה חשובה יותר לכל אדם.
סמכות מהותית וסמכות פורמלית
סמכות מהותית נובעת ממומחיות כמו רופא, וסמכות פורמלית נובעת ממוסד ותפקיד כמו פרלמנט ושופט ואינה תלויה בשאלה אם הם צודקים. המרצה מדגיש שסמכות אינה כוח אכיפה אלא הצדקה לציות, והעונש הוא תוצאה של חובה לציית ולא מקור החובה. הוא קובע שלקדוש ברוך הוא יש סמכות מהותית וסמכות פורמלית גם יחד.
הרמב״ם בעבודה זרה וקבלה באלוה
המרצה מביא את הרמב״ם בהלכות עבודה זרה פרק ג׳ הלכה ו׳ על העובד עבודה זרה מאהבה או מיראה שפטור, ומציג את הפער מול פירושי ראשונים רבים שמסיטים את האהבה והיראה לאהבה ויראה מאדם. הוא מפרש את הרמב״ם כך שעבודה דתית מלאה תלויה ב״קיבלו עליו באלוה״, כלומר בהכרה בסמכות פורמלית שמחייבת ציות מפני שהוא אלוה ולא מפני שיקולים אינטרסנטיים או רגשיים. הוא מסביר שדיינים נקראים ״אלוהים״ משום שסמכותם מוסדית, וממשיל זאת למטפס ההרים תומאס מלורי שאומר שהוא מטפס ״כי הוא שם״.
ציווי, עובדות אתיות, וכשל ה״איז-אוט״
המרצה מבחין בין עובדות ניטרליות כמו ״הקיר לבן״ לבין עובדות אתיות כמו ״אסור לרצוח״ שמכילות בתוכן נורמה ולכן אינן נופלות תחת כשל ה״איז-אוט״ של דיוויד יום. הוא טוען שמי שמקבל את העובדה האתית שאסור לרצוח אינו יכול לשאול ״למה לא לרצוח״, וכך גם מי שמקבל שיש אלוקים שציווה אינו יכול לשאול ״למה לקיים״. הוא מתאר שכר ועונש ככלי מסייע לציות ולא כנימוק המכונן את החובה.
לא תסור, סנהדרין, ותלמוד כסמכות מלמעלה ומלמטה
המרצה קובע שסמכות פורמלית בהלכה מכוח ״לא תסור״ שייכת בעיקר לסנהדרין, והציות לה נובע ממעמדה כמוסד. הוא מוסיף שלתלמוד יש סמכות פורמלית מסוג אחר על דרך קבלה ציבורית מלמטה, כפי שהוא מייחס לרמב״ם בהלכות ממרים, ולא מכוח טענה של אי־טעות או רוח הקודש. הוא טוען שאם ציבור יפסיק לקבל את סמכות התלמוד, הסמכות תתבטל באותה מידה שהיא נוצרה מקבלה.
פוסקים אחרי התלמוד כסמכות מהותית בלבד
המרצה טוען שמעבר לתלמוד אין סמכות פורמלית לפוסקים, לראשונים, לשולחן ערוך ולכל גדולי הדורות, אלא רק סמכות מהותית שנובעת מלמדנותם. הוא מביא את הרא״ש בסנהדרין פרק ד׳ סימן ו׳ שמובא להלכה בשולחן ערוך בסימן כ״ה כדי לטעון שאין איסור לחלוק על כל מי שאחרי הגמרא. הוא דוחה הצדקות כמו רוח הקודש וחוסר טעות כ״בובקס״ ומעמיד את סמכותם של חכמים מאוחרים על שיקול מומחיות בלבד.
חובת אוטונומיה בפסיקה
המרצה טוען שלא רק שאין חובה לציית לפוסקים ללא סמכות פורמלית, אלא שיש חובה לפסוק באופן אוטונומי למי שהוא תלמיד חכם ובר־הכרעה. הוא מביא את הטעם שלא פסקו חבריו כרבי מאיר כדי להראות שהכרעה הלכתית תלויה במה שהפוסק מבין, גם אם הוא מניח שהחכם הגדול ממנו כנראה צודק. הוא מצטט את המהר״ל בנתיב התורה פרק ט״ו וממקם זאת בהקשר התנגדות המהר״ל, אחיו רבי חיים והמהרש״ל ליצירת סמכות פורמלית לשולחן ערוך ולרמ״א, ומקביל זאת לפולמוסי הקודיפיקציה סביב הרמב״ם וסביב השולחן ערוך.
פסיקה מסדר ראשון מול פסיקה מסדר שני
המרצה מגדיר פסיקה מסדר שני כפסיקה המבוססת על סקירת תקדימים ויישוב סתירות בין אחרונים ושקלול ״רוב הפוסקים״, ומציין את הרב עובדיה כדוגמה בולטת להצגה כזו. הוא מגדיר פסיקה מסדר ראשון כבירור הסוגיה עצמה והגעה למסקנה עצמאית לאחר לימוד נימוקי קודמים בלי להפוך אותם למכריעים. הוא מביא את המענה המיוחס לרבי יונתן אייבשיץ לכומר על הליכה אחר הרוב כדי לטעון שהולכים אחר רוב רק במקום ספק, ומדמה זאת לחתיכת בשר עם חותמת כשרות שאינה כפופה לרוב חנויות טרפות.
מנהג וזהות עדתית כתלות בהיעדר עמדה
המרצה משתמש בירושלמי ״אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן״ כדי לקבוע שמנהג מכריע רק כשאין עמדה עצמאית. הוא טוען שהחלוקה שספרדים נוהגים כמחבר ואשכנזים כרמ״א אינה מחייבת מי שיש לו מסקנה הלכתית עצמאית. הוא דוחה את החשש מאנרכיה וטוען שאחידות רצויה רק היכן שאי אפשר לתפקד בלעדיה, ושסנהדרין חכמה תקבע גבולות גזרה ולא אחידות טוטלית.
הלכה ומוסר: שלוש קטגוריות וקונפליקט ולא סתירה
המרצה מחלק את ההלכות למוסריות, אנטי־מוסריות, וא־מוסריות כמו טומאה וטהרה ואיסורי מאכל. הוא טוען שההלכות הא־מוסריות מוכיחות שלהלכה יש מטרות מעבר למוסר, ולכן בהלכות אנטי־מוסריות יש קונפליקט שבו ערך דתי דוחה ערך מוסרי בלי לטעון לקיומו של ״מוסר יהודי״ חלופי. הוא מדגים קונפליקט כמצב שבו שתי הנמקות יכולות להיות נכונות כמו ״שוקולד טעים״ ו״שוקולד משמין״, ומדמה דילמה מוסרית לדוגמת סארטר על סטודנט שמתלבט בין סיוע לאמו החולה לבין לחימה בנאצים.
אין ערכים מוסריים בתוך ההלכה אלא איסור דתי נוסף
המרצה טוען שהלכות מוסריות כגון ״לא תרצח״ נכתבות כדי להוסיף איסור דתי על איסור מוסרי שהיה ידוע גם ללא תורה, כפי שהוא לומד מטענת הקב״ה לקין לפני ציווי. הוא מביא את ר׳ שמעון שקופ ב״שערי יושר״ על ״לא תגזול״ כהבחנה בין רובד משפטי קדם־הלכתי לרובד דתי. הוא מסביר ש״ועשית הישר והטוב״ אינו נמנה במנייני המצוות כי הוא ציפייה כללית להיות מוסרי בלי הגדרה הלכתית מפורטת, ומסיק שההלכה עוסקת בערכים דתיים בלבד בעוד המוסר קיים כמערכת נפרדת שהתורה מצפה לקיימה.
כפילות נורמטיבית: הלכה מול מוסר וחוק המדינה
המרצה מגדיר כפילות נורמטיבית כמחויבות לכמה מערכות נורמטיביות במקביל, וטוען שקונפליקטים בין הלכה למוסר או לחוק המדינה אינם בעיה עיונית אלא מצריכים הכרעה מעשית. הוא נותן דוגמה לכך שהוא תומך בזכויות להט״בים מתוך ערכים דמוקרטיים אף שלדעתו פעולה מסוימת אסורה הלכתית, ומבחין בין איסור הלכתי לבין שוויון זכויות אזרחי. הוא מציין שדיבר על מנגנוני הכרעה כגון בסוגיית פיקוח נפש ושבת ביומא ועל שאלת אינקומנסורביליות של ערכים.
משפט המלך ומשפט ההלכה בדרשות הר״ן דרוש י״א
המרצה מציג את הר״ן כמי שמתאר שתי מערכות מקבילות: משפט המלך לסידור החיים, צדק וסדר, ומשפט בית הדין למימוש ההלכה, עם אפשרות להתנגשויות ביניהן. הוא מסיק שההלכה אינה מספקת תיאוריה של משטר מדיני ואינה אומרת דבר מחייב על סוציאליזם או קפיטליזם, ומציב את הצורך בשלטון שמנהל עניינים כמעשי גם אם קיימת מצווה למנות מלך. הוא מדגיש שהר״ן אינו בהכרח מתאר היסטוריה אלא קריאה נורמטיבית של התורה שממנה נגזרת גם הנחה שכך ראוי היה שיתקיים.
התאונה ההיסטורית: היעלמות המלוכה והשתלטות בית הדין
המרצה טוען שהיעלמות המלוכה יצרה ״תאונה היסטורית״ שבה סמכויות שלטוניות ומנהליות עברו לבית הדין, ולכן הופנו שאלות אזרחיות לפוסקים ונכנסו לשולחן ערוך נושאים שאינם הלכה מהותית. הוא מסביר שנשיאי הסנהדרין היו מבית דוד משום שסמכויות המלך התנקזו לנשיא, ומביא דוגמה לכך שבית דין ״מתקנים את הדרכים״ כתחליף למשרד תחבורה. הוא מייחס את תפיסת ״דעת תורה״ לריכוז סמכויות זה ומציג צורך לשוב למבנה של שתי מערכות נפרדות בדומה למודל של הר״ן.
ריש גלותא, סמיכה, וסנהדרין כסמכות שלטונית והלכתית
המרצה מפנה לסנהדרין דף ה׳ כדי לתאר מתח בין ריש גלותא בבבל לבין נשיא הסנהדרין בארץ ישראל סביב שליטה וסמיכה. הוא מציג מודל שבו יש שני רכיבים: הכרה מקצועית בתלמיד חכם וסמכות שלטונית להעניק כוח מוסדי, שבעבר התאחדו בנשיא שהיה גם מלך. הוא טוען שהופעת ריש גלותא יצרה מצב שבו המלך נמצא בבבל בעוד הסמיכה בארץ ישראל, ולאחר מכן אבדו שוב גם מלך וגם סנהדרין.
משפט עברי ומדינת הלכה כניהול חיים לפי כללים תפקודיים
המרצה טוען שהביטוי ״משפט עברי״ מטעה משום שהלכה אינה מערכת משפט מדינתית, וכשצריך לנהל מדינה ספר החוקים יהיה דומה לזה הקיים מטעמי סבירות ותפקוד. הוא מביא את הרשב״א בתשובה שאומר לקהילה להודות שאין להם מחויבות לנהוג בדיני ראיות מחמירים של ההלכה ולהתנהל לפי משפט המלך, ומסיק שאי אפשר לנהל חיים ציבוריים מלאים לפי משפט ההלכה לבדו. הוא מצהיר שאם תהיה ״מדינת הלכה״ היא בפועל תזדקק לאותם פתרונות של תקנות ומבנים משפטיים שמאפשרים תפקוד, ולא להפעלת דיני בית מדרש כמות שהם.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה, לכן אני פועל פה בזום, לא משנה, אתם מבחינתכם זה לא אמור לשנות. טוב, אני זה בעצם סמסטר שני. אנחנו בסמסטר הראשון התחלנו בנושאי מחשבת ההלכה, ובסמסטר הזה אני ארצה להמשיך את התמונה. אבל בינתיים יש לנו אחד שממשיך ואחד שחדש, אז אני אתחיל עם איזשהו סיכום תמציתי של התמונה שתיארתי בסמסטר הקודם ואז נראה איך אנחנו ממשיכים הלאה. אוקיי. אז התחלתי בסמסטר הקודם, אני אעשה את זה לא שלושה משפטים, אני אעשה את זה קצת יותר ארוך פשוט כדי שאפשר יהיה להיכנס לעניין בצורה יותר בהשוואת קו. בסמסטר הקודם התחלתי עם האבחנה בין הלכה ודברים שמעבר להלכה. והטענה בעצם הייתה שיש חלקים מסוימים בתורה ואחר כך כמובן גם בתורה שבעל פה בגמרא וכן הלאה שהם ציוויים של עשה ולא תעשה, שזה בעצם מה שקרוי הלכה. הדברים שלא כתובים בצורה של ציוויים זה הדברים הלא הלכתיים, ודיברתי על זה שעל החשיבות ועל המשמעות של הקטגוריה ההלכתית, איך בכלל מגדירים את הקטגוריה ההלכתית כמו שצריך. אני אגיד את זה עוד פעם בקצרה. הטענה היא שיש הבדל מהותי בין הקטגוריה ההלכתית לבין קטגוריות אחרות. למשל, יש פסוק שאומר לי והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה. אנחנו יכולים כמובן ללמוד מכאן שהתורה מצפה מאיתנו לענווה, נכון? זאת אומרת, יש פה איזשהו לקח שאנחנו לומדים מזה. ההנחה היא שלכל הפסוקים אמורים להיות איזה שהם לקחים כאלה, ועדיין הדבר הזה הוא לא הלכה. למה הוא לא הלכה? בגלל שהפסוק לא פונה אליי, הוא מספר סיפור. האיש משה ענו מכל אדם אשר על פני האדמה. אז הוא מתאר לי עובדה. אני יכול מתוך העובדה הזאת לגזור כל מיני מסקנות, אבל הפסוק עצמו לא מצווה עליי שום דבר ולא אוסר עליי כלום. ההלכה זה אך ורק פסוקים שמצווים עליי או אוסרים עליי. זה נקרא פסוקים. לא נכון להגדיר את ההלכה כל הפסוקים שמהם עולה משהו שיש לו יישום מעשי מבחינתי. זאת לא ההגדרה של הלכה. זה נכון באופן עקרוני לכל הפסוקים, לא לכל אבל לרבים מהם. אוקיי? הפסוקים שמגדירים הלכה זה אותם פסוקים שכתובים במה שנקרא בזמן של ציווי, כי בדקדוק מבחינים בין ארבעה זמנים, עבר, הווה, עתיד וציווי. נכון? כשאני אומר לך עשה משהו. אוקיי? זה משפט מסוג אחר מאשר המשפט אתמול עשית משהו, היום אתה עושה משהו, מחר תעשה משהו. שלושת המשפטים האלה הם משפטים מתארים על עבר, הווה או עתיד. מתארים עובדות. המשפט עשה משהו הוא משפט מצווה. זה סוג אחר. הוא אגב במבנה הוא דומה לעתיד. ציווי דומה לעתיד ולמה? כי כשאני מצווה מישהו הציפייה שהוא יעשה את זה בעתיד. אני לא מצווה מישהו על העבר. אוקיי? אז יש קשר מסוים. הרמב"ם מדבר על זה ואנחנו קצת עסקנו בזה בסמסטר הקודם. הרמב"ם עומד על זה בשורש השמיני. אבל לענייננו, זה סוג דקדוקי אחר של פסוקים ההלכה. אז יש אבחנה באופן עקרוני חדה בין החלקים ההלכתיים והחלקים הלא הלכתיים של התורה, למרות שבשני סוגי החלקים יש לקחים שאנחנו יכולים ללמוד מהם. אוקיי? אחר כך דיברתי מאוד בקצרה, אני עושה את זה אבל עדיין אני רוצה שהדברים יהיו מובנים מתוך עצמם. אחר כך דיברתי על החשיבות של ההלכה. הבאתי את הרש"י הראשון על התורה שכן אמר רבי יצחק למה התורה לא פתחה מהחודש הזה לכם ראש חודשים? למה התורה פתחה בבראשית? והשאלה הרבה פעמים אנשים לא נותנים את דעתם מספיק על השאלה, מיד עוברים לתשובה כוח מעשיו הגיד לעמו וכולי כי התשובה ידועה. השאלה היא מעניינת. למה שהתורה תתחיל מהחודש הזה לכם ראש חודשים? מה זה יותר טוב מבראשית ברא אלוקים את השמיים ואת הארץ?
[Speaker B] השאלה היא מה היא התורה? האם א-ל שמתגלה לבני אדם ומספר להם על משהו שהוא עשה ולכן הוא גם ברא את עולמם או שהיא באה ומדברת אליי ככה וככה וככה וככה, א-ל מצווה עליכם נקודה פסיק. למה? זה לא משנה, אבל ככה הוא מצווה עליכם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה אמרת פה שני דברים שהם מאוד דומים. השאלה אם התורה. הוא בא להגיד מה מצפים ממני או שהתורה באה לצוות עליי? זה כמעט אותו דבר.
[Speaker B] פה בבראשית היא באה להגיד את הסיבה למה. למה הוא ברא את העולם? למה יש לו עניין ליצור פה איזשהו עולם?
[הרב מיכאל אברהם] ולכן הוא גם בעצם, זאת שאלה מעניינת. אני לא בטוח שתוכל למצוא לזה תשובה בספר בראשית. אתה תמצא תשובה להיסטוריה של העניין, איך זה השתלשל. למה הוא עשה את זה? אני לא חושב שיש תשובה לזה בספר בראשית. אבל בוא ננסח את זה ככה, השאלה של רבי יצחק מניחה שעיקרה של התורה זה ההלכה. לכן הוא אומר היית צריך להתחיל מהחודש הזה לכם, זו המצווה הראשונה שנצטוו ישראל. הוא אומר את זה במפורש. היית צריך להתחיל מהחודש הזה לכם כי זאת המצווה הראשונה שנצטוו. וההנחה שלו זה שבעצם התורה הייתה צריכה להכיל רק הלכה. כל מה שמעבר להלכה דורש הסבר. ויש הסברים, הוא מציע שם הסבר, אבל באופן עקרוני כל מה שמעבר להלכה דורש הסבר. אוקיי, זה בעצם הטענה של רבי יצחק. עכשיו ההסבר עוד פעם בעיניי לא מי יודע מה משכנע, אבל בסדר, יכול להיות שאתה מוצא הסברים. אבל ברור מתוך השאלה שגם אחרי שמצאת הסבר זה לא עיקר העניין. עיקר העניין זה ההלכה. יש הסברים שמסבירים למה צריך עוד תוספות מסוגים אחרים. אבל בעצם העיקר זה הלכה ודיברנו על זה שבעצם אני חושב שגם במובן רחב יותר, הגדרה של יהדות זאת הלכה. זו ההגדרה. זאת אומרת כל מה שמעבר לזה הוא לא יהדות. לדעתי אין כלום חוץ מהלכה, מאומה. זאת אומרת שום דבר לא מחשבת ישראל לא כלום, אין דברים, התחומים ריקים. זאת אומרת אין דבר כזה. בכל התחומים האחרים, אם זה נכון זה נכון לכל באי עולם, ואם זה לא נכון זה לא נכון גם ליהודים, לאף אחד זה לא נכון. זה נמדד דרך השאלה אם זה נכון או לא נכון. נכון או לא נכון זאת שאלה שלא אמורה להשתנות בין יהודים לבין אחרים. נכון? אם נגיד שנכון שיבוא המשיח, עיקר מחשבתי מסוים, נכון? עיקר אמונה שהמשיח אמור להגיע. אם העובדה שהמשיח אמור להגיע היא עובדה נכונה, אז גם מבחינת הגויים זאת עובדה נכונה. אולי זה פחות מעניין אותם, לא אכפת להם, אבל זאת עובדה נכונה. זאת אומרת העקרונות המחשבתיים ביסודם הם עקרונות אוניברסליים. זאת אומרת עובדה היא עובדה נכונה, אז היא נכונה לכל באי עולם, ואם היא לא נכונה היא לא נכונה לאף אחד. לכן בכל דבר שהוא לא הלכה, אני לא חושב שיש משמעות לאמירה שהוא עניין יהודי. אוקיי? הדבר היחיד שהוא פרטיקולרי, כן, שהוא מייחד את היהודים והוא רלוונטי רק אליהם זה הלכה. שבע מצוות בני נוח רלוונטי לכל באי עולם, אבל ההלכה מעבר לשבע מצוות בני נוח היא רק ליהודים. כי זה לא נמדד במונחים של כן נכון או לא נכון. אוקיי? זה לא רלוונטי למונחים האלה. זה השאלה את מי זה מחייב. אוקיי? אז את מי זה מחייב? רק את היהודים. אז זה באשר למעמדה של ההלכה. כן, זאת אומרת מרכזיות, נקרא לזה מרכזיותה של ההלכה. לכן למשל היום מחפשים, רבים מחפשים הגדרה למי הוא יהודי או מה היא יהדות. אוקיי? אז כל אחד אומר זה היהדות שלי, זה היהדות שלי, פה, שם. אני לא חושב שיש איזושהי הגדרה שמחזיקה מים חוץ מההגדרה ההלכתית. זאת אומרת כל מיני אנשים שאומרים היהדות שלי זה אני לא יודע מה, להיות לשלם מסים, לשרת בצבא ואני לא יודע מה, כל מיני דברים מהסוג הזה. באיזה מובן זה יהדות? זאת אומרת זאת אזרחות נכונה או ראויה למדינת ישראל. כמו שבבלגיה היית צריך לשרת בצבא ולא יודע מה ולשלם מסים כי אתה אזרח לויאלי לבלגיה. אין פה שום דבר מיוחד חוץ מזה שאתה במקרה אזרח ארץ ישראל והוא אזרח בלגי. זאת אומרת הערכים שמדברים עליהם בהקשר הלא הלכתי, בהקשר המוסרי, בהקשר האנושי, הם ערכים אוניברסליים. להיות אדם טוב זה לא יהדות. כל אדם צריך להיות אדם טוב. לכן אי אפשר להשתמש בהגדרות האלה של מוסר כהגדרה למה זאת יהדות, כמאפיין של מה זאת יהדות. לכן הרבה פעמים כל מיני ביקורות על הליכי הגיור למשל. תהליכי הגיור שמים דגש על המצוות הפולחניות ולא על המצוות המוסריות. כן? תמיד אומרים רגע, למה אם אתה רוצח אתה יכול להיות יהודי אבל אם אתה לא אוכל כשר אתה לא יכול להיות יהודי? רצח זה עבירה יותר חמורה מאשר לא לאכול כשר. זאת טעות. זאת טעות לוגית בגלל שההגדרה לא אמורה להיות להסתובב סביב השאלה מה הכי חשוב. ההגדרה אמורה להסתובב סביב השאלה מה הכי מיוחד. כשאני רוצה להגדיר משהו אני צריך להגדיר מה מייחד אותו, לא מה הכי חשוב מבחינתו. אוקיי? אני רוצה להגדיר עורך דין. האם נכון להגדיר עורך דין דרך אדם שלא. למה שלא רוצח? למה שלא רוצח הוא עורך דין? כי ברור שהכי חשוב זה לא לרצוח, נכון? גם אצל עורכי דין באופן עקרוני הכי חשוב זה לא לרצוח. בסדר, אבל זה נכון לכל אדם, לא רק לעורך דין. אמונה? לא, כי אמונה זה טענת עובדה, כמו שאמרתי קודם. אם יש אלוקים, אז יש אלוקים. מה זה קשור אם אני יהודי או גוי?
[Speaker C] אפשר לטעון שיש אלוקים או להאמין.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שאפשר לטעון. מה זאת אומרת
[Speaker C] אי אפשר לטעון? ב-100% אתה לא יכול כלום.
[הרב מיכאל אברהם] גם את חוק הגרביטציה אתה לא יכול להוכיח ב-100%. אין לזה שום משמעות. אפשר לטעון טענות טובות מאוד לטובת קיומו של אלוקים. אם זה לא היה, אז אני לא רואה גם למה שאני אעשה, למה שאני אקבל את זה. אז מה אם אני יהודי? תשכנע אותי. אם שכנעת אותי טוב, לא שכנעת אותי אז מה? זה שנולדתי יהודי אז בגלל זה אני אמור לפעול אחרת? מה זה קשור? אם זו עובדה? ברור, זאת עובדה. מה זה מובן? זאת עובדה. לא קשור למובן. אתה יכול להגיד אני לא מקבל את העובדה הזאת, אבל הטענה שיש אלוקים היא טענת עובדה. יש אלוקים. עכשיו איך מגיעים לזה?
[Speaker C] אפשר לדון, לא הנושא
[הרב מיכאל אברהם] שלנו כאן, אפשר לדון, כתבתי על זה ספר. אבל הטענה היא באופן קטגוריאלי, הטענה היא טענת עובדה. זה ברור, זה האופי של הטענה. איך מגיעים אליו, או אם מגיעים אליו, זה ויכוחים, אפשר להתווכח, אפשר לדון, עניין אחר. לכן כל ה… כן?
[Speaker B] אז זה לא הופך את היהדות יותר מפחות מערכת של אמונה שמחייבת ריטואל, אלא פשוט זה נטו ריטואל.
[הרב מיכאל אברהם] מה שמייחד את היהדות זה ריטואל. הריטואל הזה נובע מאמונה באלוקים וממעמד הר סיני. אבל זה שיש אלוקים וזה שהוא התגלה בסיני, אלה עובדות. וזה רלוונטי מאוד, אלה עובדות. ואם הן עובדות נכונות, אז באופן עקרוני גם גוי צריך לקבל אותן. אלא מה? רק שהוא לא מתחייב כתוצאה מזה לעשות שום דבר. עניין אחר. לכן במישור העובדתי לא אמור להיות שום הבדל. אוקיי? אגב, גם כמו שאמרתי גם בסמסטר הקודם, גם במישור המוסרי לא. אין שום, אין דבר כזה מוסר יהודי. מוסר יהודי זה אוקסימורון. אין דבר כזה מוסר יהודי, זה שטויות. יש מוסר. אם המוסר מחייב לעשות משהו או אוסר לעשות משהו אחר, זה נכון לכל באי עולם. אין דבר כזה מוסר יהודי. יש דבר כזה הלכה, שהיא יהודית והיא לא רלוונטית לגוי. אבל המוסר מעצם הגדרתו הוא דבר אוניברסלי. והעובדה היא שהתורה לא מגדירה עקרונות מוסריים. היא רק אומרת באופן כללי "ועשית הישר והטוב". היא לא נכנסת לשאלה מה הגדרה של מוסר. למה? כי היא מניחה שכל אחד מבין מה זה. כן, באו בטענה לקין לפני שהצטוו על כלום, הקדוש ברוך הוא בא אליו בטענה "הבל אחיך? קול דמי אחיך צועקים אליי מן האדמה". מה, לא הבנתי, מאיפה אני צריך לדעת שאסור לרצוח? אמרת? לא אמרת שום דבר. הנחה פשוטה היא שברור שאסור לרצוח, לא צריך לצוות בשביל זה. כל אחד מבין את זה. אז כשכתוב "לא תרצח", למה כתוב "לא תרצח"? כדי להגיד שחוץ מהאיסור המוסרי יש גם איסור הלכתי. זה הכל. את האיסור המוסרי היינו יודעים גם קודם. לכן באופן עקרוני, וזה אני אגיד עוד בהמשך, באופן עקרוני גם המוסר הוא אוניברסלי בהגדרה. אין דבר כזה מוסר יהודי. לכן לא המוסר מגדיר יהדות ולא עובדות כלשהן מגדירות יהדות ולא שום דבר למעט הלכה. זהו, רק הלכה. חושב ששום דבר אחר לא עומד במבחן הביקורת. אז הטענה, בקיצור, הטענה איפה שאנחנו עומדים עד עכשיו, זה שהציווי הוא קודם כל קטגוריה מיוחדת של פסוקים, וזה בלשון ציווי ולא עבר, הווה או עתיד. דבר שני, הציווי מכונן את התחום הייחודי המרכזי של התורה. קודם כל מה שרש"י הראשון אומר על התורה, כן? שזה עיקר התורה. תורה באה להגיד בעצם רק את ההלכה. כל מה שמעבר לזה צריך הסברים למה הוא מופיע שם. יש כל מיני הסברים, אבל ברור שעיקר התורה זה בעצם הלכה. והדבר השלישי שאמרתי, זה שרק ההלכה יכולה להגדיר יהדות. מה זה יהדות? רק הלכה. אוקיי? הייתי אומר אפילו תורה, לא רק להגדיר הלכה אלא להגדיר יהדות ואולי גם להגדיר תורה. בעצם תורה באופן מהותי זה רק הלכה. כל השאר זה לא באמת תורה. תורה בגברא, תורה בחפצא, לא אכנס עכשיו לניואנסים, קצת דיברתי על זה בסמסטר הקודם. אחרי זה עברנו לשאלת הסמכות, והבחנתי בין אני מסכם את הסמסטר הקודם הבחנתי בין סמכות מהותית לסמכות פורמלית. סמכות מהותית זה סמכות שנובעת ממומחיות, כמו סמכות של רופא. אוקיי? רופא רושם לי תרופה, למה אני אקח? אני אקבל את מה שהוא אומר כי הוא יודע, כי הוא מבין. זה נקרא סמכות מהותית. סמכות פורמלית זה סמכות שהיא מוסדית. זאת אומרת, היא נובעת ממי שאתה, לא מזה שאתה צודק דווקא. ולכן למשל הסמכות של פרלמנט או של הכנסת או של שופט, לא משנה, זו לא סמכות שנובעת מזה שהם צודקים. לא קשור לשאלה אם הפרלמנט צודק וגם לא קשור לשאלה אם השופט צודק. הסמכות שלהם נובעת מזה שהם פרלמנט ושופט. זאת אומרת מעצם זה שהם מכהנים במוסד הזה. זה מה שנקרא סמכות פורמלית.
[Speaker B] סמכות מתוך כוח. נטו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא כוח. לא, אני לא מדבר על כוח, מדבר על סמכות במובן של הצדקה, לא במובן של יכולת אכיפה. זה נכון שצריך לציית לשופט לא בגלל שהוא יכול להעניש אותי. זה רק סנקציה. אלא זה שהוא מעניש אותי זה בגלל שבאופן בסיסי אני מניח שבאמת יש חובה לציית לו. וממילא אם לא צייתתי לו גם מגיע לי עונש. אנחנו לא תופסים את העונש כמשהו שרירותי, תופסים את העונש כמשהו מוצדק. לכן הטענה זה שסמכות פורמלית יסודה במוסד. זאת אומרת יש מוסד מסוים שיש לו סמכות מעצם היותו המוסד שבו מדובר, שופט, מחוקק, או מה שלא יהיה. הסמכות של הקדוש ברוך הוא למשל, אני מניח שהיא שניהם. יש לו סמכות מהותית כי הוא יודע יותר טוב מאיתנו הכל, ויש לו סמכות פורמלית כי הוא הקדוש ברוך הוא. הזכרתי את הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק ג' הלכה ו', הרמב"ם מדבר שם על מי שעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה. בדרך כלל רוב הראשונים מבינים אהבה ויראה של אדם, אני רוצה לרצות איזה שהוא בן אדם שאני אוהב אותו או ירא ממנו אז אני עובד את העבודה זרה שלו. למה הם מסבירים את זה? זה לא פשט הגמרא. כתוב שעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור. מחלוקת אביי ורבא, הרמב"ם פוסק כמו רבא שפטור. למה פטור? אם הוא עובד את האליל מתוך אהבה או יראה לאליל, לכאורה זאת עבודה זרה למהדרין, למה שיהיה פטור? אז לכן באמת כמעט כל הראשונים כולל רש"י והראב"ד והריב"ש, כל הראשונים כמעט מסבירים שהכוונה לאהבה ויראה של אדם, לא לאהבה ויראה של האליל עצמו. אבל ברמב"ם כתוב לא ככה. ברמב"ם כתוב שאהבה ויראה הכוונה אהבה ויראה של האליל. ואז עולה השאלה רגע, אז מה זה כן עבודה זרה למהדרין? זאת אומרת, אם עבודה זרה מתוך אהבה ויראה פטור על זה, זה לא עבודה זרה מלאה, אז מה זה כן עבודה זרה מלאה? הרמב"ם שם כותב שקיבלו עליו באלוה. אם הוא קיבל אותו עליו באלוה אז הוא חייב. מה זה קבלה באלוה? קבלה באלוה, אני עושה את זה ממש בקצרה, הרחבתי את זה בסמסטר הקודם. מה זה אלוה? אלוה פירושו מישהו שיש לו סמכות מוסדית, סמכות פורמלית, שמה שהוא אומר אני עושה. כי הוא אלוה, לא בגלל שהוא צודק. אני מניח שהוא גם צודק, אבל לא בגלל זה אני עושה. אני עושה את זה כי הוא האלוה וצריך לציית לאלוה מכל אחת מהסיבות שלו, בלי להיכנס כרגע לשאלה למה. התשובה הנכונה היא ככה, אבל לא ניכנס לזה עכשיו. אז צריך לציית לו כי הוא האלוה. זה המושג אלוה. לכן למשל בתורה דיינים קרויים אלוהים. גמרא בתחילת סנהדרין, נכון? מאיפה אנחנו יודעים שצריך שלושה דיינים בבית דין לממונות? כי כתוב שלושה אלוהים בפרשה. אלוהים זה דיינים, ונקרב בעל הבית אל האלוהים. אלוהים זה דיינים. למה? בדיוק בגלל זה, כי הדיין יש לו סמכות מוסדית. מה שהוא אומר אני צריך לציית כי הוא הדיין. פשוט ככה, לא צריך הסברים. אני לא מציית לו כי הוא צודק, אני לא מציית לו כי אני מפחד ממנו, אני מציית לו כי הוא הדיין. זהו, פשוט ככה, מעצם העובדה שהוא מכהן בתפקיד הזה נגזרת הסמכות שלו. הזכרתי אני חושב שיש מטפס הרים בריטי בשם תומאס מלורי, היה, שכבר לא בינינו כמדומני. הוא טיפס על האוורסט, שאלו אותו למה אתה מטפס על ההר? אז הוא אומר כי הוא שם. מי שצריך הסברים למה אני מטפס על האוורסט אין לי שום הסברים. מי שמבין, פשוט בגלל שהאוורסט שם. זה ברור, לא צריך שום הסברים. אם הוא שם אני מטפס עליו. זה משל נחמד אני חושב לעניין שלנו. שבא בן אדם ושואל אותי למה אתה עובד את הקדוש ברוך הוא, בוא נניח שהקדוש ברוך הוא קיים והתגלה בסיני וציווה אותנו הכל, נגיד שאנחנו מקבלים את כל התשתית הזאת. למה לציית לו? בשביל מה? מה? מה הסיבה לציית לו? אוקיי, זה שהוא קיים וזה שהוא ציווה בסיני זה כשלעצמו עוד לא מספיק. מה שנקרא כשל האוט איז של דיוויד יום. זאת אומרת שהאיז, זה שהוא קיים ושהוא התגלה בסיני, אלו עובדות. אבל האוט, כן, מה אני חייב לעשות, מה ראוי שאני אעשה, לא נגזר מהאיז. כן, נכון? טענות נורמטיביות לא יכולות להיגזר מטענות עובדה. אז זה שהוא התגלה וזה שהוא קיים, לא מספיק כדי לומר שאני חייב לשמוע לו. נו, אז למה לשמוע לו? אוקיי, אני מה שאני עונה לבן אדם כששואל אותי שאלה כזאת, אני אומר לו, הוא בעצם מה הוא שואל אותי? הוא אומר הרי אני, נניח שאני מאמין שיש אלוקים ושהוא ציווה אותנו מצוות, ועדיין למה לקיים? עכשיו, אם אתה שואל למה לקיים אתה לא מניח שיש אלוקים או שהוא ציווה. כי מי שמניח את זה לא יכול לשאול את השאלה למה לקיים. לא צריך הסבר אחר. מעצם העובדה שהוא אלוהים נגזרת המסקנה שצריך לציית לו. זה כמו מישהו שיבוא לשאול אותי תראה אני מבין שאסור לרצוח מוסרית, אבל למה שאני לא ארצח? מה הייתם עונים לו? אם אתה שואל את זה אז אתה לא מבין שאסור לרצוח מוסרית. כי זה פירוש המושג שאסור לרצוח מוסרית. אסור לרצוח מוסרית פירושו שאל תרצח, שאסור לרצוח. אתה לא יכול להבין עובדתית שאסור לרצוח ואז לשאול כן אבל למה שאני לא ארצח? אם אתה מבין מה המשמעות של אסור לרצוח, אין שאלה למה לא לרצוח. זאת אומרת אני לא מדבר על השאלה כתוב בספר החוקים שאסור לרצוח ועכשיו אני שואל למה לא לרצוח. זאת שאלה טובה. כיוון שזה שכתוב בספר החוקים זאת עובדה. מעובדה אני לא יכול לגזור איסור. אני לא מדבר על זה. אני מדבר על השאלה אני יודע שאסור לרצוח, לא שאני יודע שכתוב באיזשהו מקום שאסור לרצוח, אלא אני יודע שאסור לרצוח. אז השאלה בסדר, נו, ועכשיו למה לא לרצוח? מה זאת אומרת למה? אמרת עכשיו כי אתה יודע שאסור לרצוח. אין מקום לשאלה הזאת. הזכרתי את זה בסמסטר הקודם, הטענה בעצם זה שיש פה איזשהו סוג אחר של עובדה. יש עובדה שהקיר הזה לבן, יש עובדה שיש פה שולחן, ויש עובדה שאסור לרצוח. העובדה שהקיר הזה הוא לבן או שיש פה שולחן הן עובדות נייטרליות. זה האיז עליו מדבר דיוויד יום. מהם אי אפשר לגזור את האוט, את מה שאמור להיעשות, את הנורמה, כן, האסור והמותר, אוקיי, או החובה. אבל מעובדות אתיות, עובדות מוסריות, בטח שאפשר לגזור את האסור והמותר. זאת המשמעות של עובדה אתית. העובדה האתית שאסור לרצוח פירושה שאסור לרצוח. זאת מצד אחד עובדה, אבל מצד שני אין לגביה את הכשל הנטורליסטי. מהעובדה הזאת אפשר לגזור נורמות. לא רק אפשר, צריך. מי שלא גוזר את הנורמות מהעובדה הזאת פשוט לא יודע את העובדה הזאת, או לא מקבל את העובדה הזאת, לא משנה, כן, הוא לא יכול להגיד אני מקבל את העובדה הזאת אבל למה לציית לה? אתה לא מקבל. אותו דבר אני טוען עם הציווי של הקדוש ברוך הוא. אם קיים אלוקים והוא התגלה בסיני וציווה אותנו, או לא משנה, ציווה אותנו באופן כללי, אתה לא יכול לשאול עכשיו את השאלה רגע, אוקיי, הוא התגלה וקיים וציווה, למה שאני אעשה את זה? כי הוא אלוהים, זה הכל.
[Speaker C] ומה לגבי כל הפרשות קללות? איך זה כאילו…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה שואל למה בכלל צריך שכר ועונש, לאו דווקא קללות וברכות. בסדר, זה כמו בחוק. בחוק צריך לציית בגלל העונש? לא, בחוק צריך לציית כי צריך לציית לחוק. העונש בא לעזור לך לעשות את זה, למי שצריך את זה. אנשים ברמה יותר גבוהה באמת לא צריכים את זה. ילדים צריכים את זה, אנשים מבוגרים לא צריכים את זה, אבל אתה יודע, כולנו בני אדם וכולנו לפעמים נכשלים, העונש עוזר לנו לעשות מה שצריך. אבל צריך להבין שהעונש הוא לא יכול להיות ההסבר. יש פילוסופים שרוצים לטעון שכן, בעיניי זה מופרך. כי אם העונש הוא ההסבר אז זה לא הסבר לחובה לציית לחוק, זה הסבר למה כדאי לציית לחוק פן תחטוף. אוקיי, אני תופס את העונש הפוך. העונש מוטל עליי בגלל שיש חובה לציית לחוק, לא שיש חובה לציית לחוק בגלל העונש. מה ההצדקה להעניש אותי? בגלל שבסיסית יש חובה לציית לחוק. אחרת אתה סתם מטיל על אנשים עונשים שרירותיים. אוקיי, אז זה… טוב, זה ההבדל בין נימוק כוחני לנימוק מהותי. כשמדברים על כוחנות, בסדר, כוחנות יש תמיד אבל זה לא נימוקים ולא צריך לעסוק בזה פילוסופיה. כל אחד שיעשה את השיקולים שלו. כשמדברים על מכות, זאת אומרת אתה מנסה לשכנע מישהו, אתה מנסה להסביר לו מה נכון ומה לא נכון, אז כוחניות היא לא רלוונטית בדיון הזה. כוחניות יכולה להסביר לו אולי פספסת בחשבון, דע לך שאתה תפסיד, פשוט תעשה את החשבון יותר נכון. זה לא שכנוע. כן? בעצם אז הטענה היא שלקדוש ברוך הוא יש את שני סוגי הסמכות. זה מה שהרמב"ם אומר שגם בעבודה זרה וגם בעבודת השם, אם אתה עובד מאהבה או מיראה אתה פטור, כיוון שלעבוד את השם או לעבוד עבודה זרה מאהבה או מיראה. מיראה זה בעצם לא עבודה שיסודה בעצם העובדה שאלוהים ציווה, אלא בגלל שאני אוהב אותו, ירא ממנו, כל מיני נימוקים כאלה. אלה נימוקים צדדיים. אהבה ויראת השם הם ערכים, זה יש מצוות, אהבה ויראת השם זה שתי מצוות מתוך התרי"ג. צריך לאהוב ולירא מהקדוש ברוך הוא, אבל אלה לא יכולות להיות הסיבות שבגללן אני מחויב למה שהוא מצווה. אני מחויב למה שהוא מצווה כי הוא אלוהים. קיבלתי אותו עלי באלוה, קבלה באלוה. זה מה שהרמב"ם אומר. וזה האנטי-תזה של אהבה ויראה. אוקיי? הקבלה באלוה. וקבלה באלוה פירושו שאני עושה זה כי הוא אמר. לכן למשל, למה כשאני נוסע במהירות מעבר למותר בכביש, עכשיו פתאום אני רואה שוטר, אז אני מאיט כדי לא לחטוף קנס. אוקיי, האם עבדתי עבודה זרה? אני מציית לפקודות של השוטר מיראה. נכון, אני מפחד שהוא ייתן לי קנס.
[Speaker B] אבל בפועל אתה עדיין לא, אתה באמת לא מאמין בכוח שלו.
[הרב מיכאל אברהם] בטח שאני מאמין בכוח שלו, אני מאמין לגמרי שאם הוא יתפוס אותי במהירות מופרזת הוא ייתן לי קנס.
[Speaker B] אבל הוא לא באמת השליט, עובדה שאתה לא נוסע, אתה נוסע למשל בכביש שוטר מן המותר, כי השוטר באמת היה תופס סמכות, יראת שוטר,
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת,
[Speaker B] סוג של משהו.
[הרב מיכאל אברהם] למה אני לא מאמין בכוחו? אני לגמרי מאמין, אם לא הייתי מאמין בכוחו לא הייתי מאיט. אני מאמין בכוחו כי אני מפחד, אני יודע שהוא יקנוס אותי.
[Speaker B] בדיוק, בדיוק בגלל העונש.
[הרב מיכאל אברהם] זהו, ברור, מה השאלה. זה נקרא עבודה מיראה, לא? עבודה מיראה. עבודה זרה אני עובד מישהו שהוא לא הקדוש ברוך הוא מיראה, אני מפחד שיעשה לי משהו. לא, אז למה זו לא עבודה זרה?
[Speaker C] אני יודע שיש פה מניע, אתה מחויב.
[הרב מיכאל אברהם] אז קודם כל אז אתה עובד את המדינה, אתה עובד עבודה זרה את המדינה. אז מה? עדיין זו עבודה זרה. התשובה היא כי אתה עובד מיראה. עבודה מיראה זו לא עבודה דתית. עבודה מיראה זה חשבון אינטרסנטי. אני עושה חשבון אינטרסנטי מה כן ומה לא. זה לא נקרא עבודה דתית, לא עבודת השם ולא עבודה זרה. לכן אומר הרמב"ם שעבודה זרה מאהבה או מיראה פטור, זה לא עבודה זרה. למה? כי אתה עושה את זה משיקולים שלך, כי אתה אוהב, ירא, משהו כזה. עבודה דתית זו מחויבות לא מותנית, שהיא לא בגלל סיבה כזו או אחרת אלא כי הוא אלוהים, זה הכל. כי הוא שם. לא בגלל שהוא יעניש אותי או לא יעניש אותי או משהו כזה. אוקיי? זה נקרא עבודה דתית או עבודה זרה למהדרין, שני הצדדים. אוקיי? ברגע שיש לי נימוקים, חשבון שבגללו אני עושה את הדבר הזה, זה לא עבודה דתית. אין לזה משמעות.
[Speaker C] אז מה זו עבודה דתית?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, עבודה דתית זו תוצאה של קבלה באלוה. הגדרה שהוא אלוה, ומה שהוא אומר אני צריך לעשות כי הוא אלוה. סמכות פורמלית. לא בגלל יראה, אהבה, שיקול כזה, שיקול אחר.
[Speaker B] זה בדיוק למה הסיפור של מה שדוגמה שמעון הורקנוס זה היה, שמעון המכבי שקפה על האדומים את הגיור הזה, הוא לא נחשב בגלל שבפועל הוא בא והסביר לו עם החרב שלא מומלץ.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, למרות שפה לא מדובר על כפייה, פה מדובר רק על שיקול זר, לא אכפת אם זה לא יכול, השאלה אם אונס ממון נחשב אונס היא שאלה לא פשוטה. במקרה הזה למשל זה אונס ממון, יקנוס אותי השוטר. אבל אני לא מדבר, זה לא טיעון של אונס, אלא ברגע שיש לך חשבון שבגללו אתה מציית, זה לא ציות דתי. לא בגלל שזה אונס אלא בגלל שהצייתנות הדתית יסודה בזה שיש פה סמכות פורמלית. פשוט אני מציית כי הוא אמר, זה הכל. לא משום סיבה צדדית, גם סיבה חיובית כמו אהבה ויראה. אוקיי? זו המשמעות של עבודה דתית. לכן הסמכות של הקדוש ברוך הוא היא בראש ובראשונה סמכות פורמלית. לא רק בגלל שהוא תמיד צודק ומה שהוא אומר זה יותר נכון, אלא קודם כל בגלל שהוא אמר, זה הכל. וזה גדול, מה זה גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה? זה התוספות ראש והריטב"א אומרים שמי שאינו מצווה ועושה, אז הוא עושה את המצווה ויש את התועלת שהמצווה אמורה להביא לו. זה כמובן יש מעלה בזה שהוא עשה את המצווה. אבל אם מצווה ועושה, אז יש שני דברים, גם את התועלת של המצווה שהוא עשה וגם את הציות לציווי. לכן הוא גדול יותר. אותו דבר בעבירה. כן? בעבירה, מי שעובר עבירה כשהוא לא מצווה, אז אולי זה מזיק לו, אבל הוא לא עבר, הוא לא מרד נגד הציווי. מי שמצווה זה יותר חמור אם הוא עובר את העבירה. אוקיי? זה לא בגלל כל הדיונים על היצר וכל העניינים האלה, אלא חשבון פשוט. במי שמצווה ועושה יש שני היבטים חיוביים, ובמי שאינו מצווה ועושה יש רק היבט אחד. לכן מי שמצווה ועושה יותר גדול. ואנחנו רואים שהערך של של מצוות יסודו בציווי, פשוט בזה שנצטווינו. לא בזה שזה נכון כי זה מתקן את העולמות האלה העליונים או אני לא יודע בדיוק מה, מאיזושהי סיבה כזו או אחרת. שום חשבון שהוא הוא לא הסיבה למה באמת צריך לעבוד את השם. צריך לעבוד את השם כי הוא השם. זה הכל. אין סיבה יותר טובה מזה. ההבדל בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית, אני עוזב עכשיו את הקדוש ברוך הוא, אני עובר עכשיו לחכמים, פוסקים, סנהדרין וכדומה. אז בהלכה סמכות פורמלית מקורה בלא תסור. נכון? פסוק לא תסור מכל אשר יורוך עשה ולא תעשה, זה המקור לסמכות פורמלית. על מי זה מדבר? אז לפי כמעט כל המפרשים, חוץ מהחינוך נדמה לי, אולי עוד מישהו אחד או שניים, אבל כמעט כל המפרשים וכך פשט התורה גם, זה מדבר על סנהדרין. סמכות פורמלית יש רק לסנהדרין. אוקיי? מה זה אומר? שאם סנהדרין אמרה משהו, אני צריך לציית לא כי הם צודקים, אלא כי הם הסנהדרין. כמו שדיברנו על המחוקק או מה שלא יהיה. יש פה כמובן, אני מתאר את זה בצורה מאוד גסה, גמרא בתחילת הוריות מדברת על טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים, אז זה לא לגמרי שאני צריך לציית לכל מה שהם אומרים. אם אני יודע שהם טועים, אז בהחלט יש הרבה שיטות בהלכה שאני יכול לא לציית להם, אבל זה לא נכנס עכשיו לפרטים האלה. באופן עקרוני, לסנהדרין יש סמכות פורמלית. מה קורה מעבר לסנהדרין? הסנהדרין סך הכל נגמרה כבר לפני למעלה מ-2000 שנה. אז לתלמוד, המשנה והגמרא, יש גם סמכות פורמלית, אבל היא באה מלמטה ולא מלמעלה. הסמכות של הסנהדרין מתחילה מלמעלה. הקדוש ברוך הוא סמך את משה, יהושע, הם סמכו את החכמים שאחריהם, יצרו סנהדרין, והסמיכה התחילה מלמעלה ועוברת מסמוך מפי סמוך עד ה… כן, עד הסנהדרין של ימינו. זה סמיכה מלמעלה. סמכות מלמעלה. אוקיי?
[Speaker B] מה זאת אומרת סנהדרין של ימינו?
[הרב מיכאל אברהם] בימינו הכוונה של הדורות שהיו סנהדרין. בכל דור, עד הסנהדרין של אותו דור, יש סמיכה מדור לדור.
[Speaker B] עכשיו אנחנו יכולים לדבר באמת על מסורת הלכתית מרכזית בקרב היהודים בגלות כי מי קבע…
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מדבר על מסורת הלכתית בכלל. מי דיבר על זה? אני מדבר על שרשרת של סמיכה. לא קשור לשאלה של מסורת הלכתית. אני לא מדבר על השאלה מה נכון או לא נכון הלכתית לעשות. אני אומר יש חכם סמוך, הוא סומך חכם אחר. וככה החכם ההוא נהיה סמוך. איך התחילה השרשרת? ממשה רבינו. נכון? הקדוש ברוך הוא סומך אותו, הוא סומך את יהושע וכן הלאה וכל בית דין מושיב בית דין וסומך עוד אנשים עד שהוא יוצר בית דין של שבעים ואחד, הסנהדרין, וכך נוצר הסנהדרין. הסנהדרין הזאת ממנה את הסנהדרין הבאה, או מחליפים אנשים, וכל הזמן שומרים שיהיו שבעים חברים ותהיה סנהדרין. וככה מדור לדור חכמים סמוכים סומכים חכמים אחרים. גם בסנהדראות קטנות יותר יש סמוכים. מדבר כרגע על סנהדרין לצורך הדיון. אז הסנהדרין זה בעצם תהליך סמיכה שמתחיל ונגמר מלמעלה. מהקדוש ברוך הוא. מי שהקדוש ברוך הוא סמך, סומך את הדור הבא וכן הלאה, אז הכל מלמעלה. מלמעלה הכוונה לא מהעם, אלא מהקדוש ברוך הוא. אוקיי? לעומת זאת הגמרא, יש לה סמכות מלמטה. מה הכוונה? כפי שהרמב"ם כותב בהלכות ממרים, שהסמכות של התלמוד היא לא בגלל שהתלמוד צודק, מה שכולם מספרים לנו שכולם שם היו ברוח הקודש ולא טעו אף פעם, וזה שטויות בעיניי. הסמכות של התלמוד נובעת מזה שקיבלנו אותו על עצמו. זה הכל. כמו הפרלמנט. בחרנו בו. אוקיי?
[Speaker B] כלומר שיש פה כבר שני סוגי סמכות פורמלית.
[הרב מיכאל אברהם] יש סמכות מלמעלה, שזה הסמכות המקורית שהתורה מדברת עליה בלא תסור, והסמכות של התלמוד. באמת מי שעובר על התלמוד בפשטות לא עובר על לא תסור, כי זה לא הוראה של סנהדרין. בבבלי ודאי זה לא היה סנהדרין. בירושלמי היו עוד תקופות שהיה סנהדרין.
[Speaker B] אם בימינו נבוא ונגיד שמפסיקים לקבל סמכות תלמוד?
[הרב מיכאל אברהם] אם כלל הציבור יפסיק לקבל את סמכות התלמוד, אז אינה"מ, בפשטות נראה שלא תהיה סמכות. זה בניגוד לסנהדרין למשל, ששם אין דבר כזה כי זה בא מלמעלה. כשזה בא מלמטה הפה שאסר הוא הפה שהתיר. אוקיי? כמו סמכות של מרא דאתרא למשל בקהילה שלו. סמכות של מרא דאתרא בקהילה שלו יש בה מימד פורמלי, אבל זה לא בגלל שהוא סמוך מפי סמוך ממשה רבינו, אלא כי הקהילה מינתה אותו על עצמה. היא קיבלה אותו על עצמה. זה סוג של חוזה. עשו איתו חוזה שאנחנו מקבלים את הסמכות שלך לעניינים מסוימים, לא משנה כרגע. זה גם סמכות במובן מסוים סמכות פורמלית. זהו. זאת אומרת חוץ מסנהדרין והתלמוד ואולי מרא דאתרא, אין דבר כזה סמכות פורמלית בהלכה. כל שאר הסמכויות הן סמכויות מהותיות. למשל, סמכותם של הראשונים וגדולי הפוסקים והשולחן ערוך ומה שאתם רוצים, זה הכל סמכויות מהותיות. מה זאת אומרת? זה סמכות שנובעת מהעובדה שהם תלמידי חכמים, אז הם כנראה צודקים, כמו רופא. אבל אין חובה לשמוע עליהם. כמו שלרופא, אין חובה לשמוע לרופא. רק הגיוני לשמוע לרופא כי הוא מבין יותר ממני. אבל אף אחד לא יתבע אותי אם אני לא אשמע לרופא, אני רק אמות. בסדר? זה לא חובה לשמוע, אלא ההיגיון אומר שאם הוא מומחה והוא מבין בזה, אז כנראה הגיוני לשמוע בקולו. אותו דבר בהלכה. הסמכות של גדולי הפוסקים, עד כמה שבכלל יש סמכות כזאת, היא לא סמכות פורמלית. אין, הם לא סנהדרין, הם לא, אף אחד לא קיבל אותם על עצמו באופן מוחלט, אלא מכירים בגדולתם, יש משקל לעמדתם, אבל כן, אפשר גם לחלוק עליהם וכולם חולקים עליהם גם. נכון? לכן אין להם סמכות פורמלית. יש משקל לדבריהם. משקל בהחלט יש. למה? כי הם תלמידי חכמים. זה הכל. ושהם יודעים, יודעים הרבה תורה. וכיוון שכך, אז ברור שלדבריהם יש משקל וצריך לשקול טוב טוב אם אני הולך לחלוק עליהם, אבל באופן עקרוני לא עברתי שום איסור אם אני חולק עליהם. אוקיי? זאת בעצם הטענה. לכן כל הסמכויות אחרי התלמוד הן סמכויות מהותיות ולא פורמליות. אין איסור לחלוק על כל הפוסקים מהחל ועד קצה מהגמרא והלאה, מאחרי הגמרא והלאה. כך אגב כותב הרא"ש בסנהדרין בפרק ד' בסימן ו', מובא להלכה בשולחן ערוך למרבה האירוניה, בשולחן ערוך בסימן כ"ה. שולחן ערוך, הספר שכל כולו מבוסס על השיטה החולקת, הוא בעצם כאילו מקבל איזשהו סוג של סמכות פורמלית, השולחן ערוך. נכון, היום הרבה אנשים מתייחסים אליו. בשולחן ערוך עצמו כתוב שכל דבר שאחרי הגמרא אין לו סמכות פורמלית, סימן כ"ה.
[Speaker B] עד כמה אנחנו יכולים לקבל על עצמנו דוגמה ביומיום בתור רלוונטית את התפיסה שאין בית דין שאין בית דין מאוחר יותר שיכול לבטל דברים שפסק בית דין שקדם לו? לא, לא, לא קשור בכלל ליומיום.
[הרב מיכאל אברהם] כי שמה מדובר על דברים שקבע בית דין הגדול, סנהדרין. ואז, בדאורייתא בית דין מאוחר יכול לחלוק, בדרבנן רק אם הוא גדול בחוכמה ובמניין. אבל זה הכל יחס בין סנהדראות. ברגע שאין לנו סנהדרין היום אי אפשר לשנות את מה שקבעו סנהדרין קדומה, באופן עקרוני. אי אפשר לשנות. רק סנהדרין יכולה לשנות סנהדרין, לחלוק על סנהדרין קדומה. לכן זה דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, זה גמרא אחת. והגמרא השנייה אומרת שצריך להיות בית דין גדול בחוכמה ובמניין. הראשונים שואלים סתירה בין הגמרות, יש ריטב"א ורמב"ם והמאירי ועוד, ורוב הראשונים מסבירים כמו שהרמב"ם מסביר בתחילת הלכות ממרים, שהגמרא של דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו עוסקת בהלכות דאורייתא, ולכן בהלכות דאורייתא אם זה נקבע בסנהדרין יכולה סנהדרין מאוחרת לשנות את זה בלי שום בעיה, לא צריכה להיות גדולה בחוכמה ובמניין. אבל בהלכה דרבנן, סנהדרין מאוחרת יכולה לחלוק על הקודמת רק אם היא גדולה בחוכמה ובמניין. לא כל סנהדרין מאוחרת יכולה לחלוק. אבל אם זה קביעה שנקבעה בסנהדרין ומי שבא לשנות אותה זה לא סנהדרין, אין דרך לעשות את זה באופן עקרוני. אם הקביעה לא נקבעה בסנהדרין, לא צריך שום דבר בשביל לבטל אותה כי היא לא תקפה. אין שום תוקף. לכן הלכות שיוצאות מהראשונים, לא כשהם מפרשים את הגמרא, את המשנה או את התורה, אלא זה יוצא מהראשונים, אין להם שום תוקף. לכל היותר מנהג. אפשר להגיד, עם ישראל נהג, למנהג יש משמעות. אבל זהו. אין להם תוקף. אני אומר עוד פעם, זאת לא התפיסה המקובלת בעולם כשתשאלו, אבל ברור שזה נכון. אני לא יודע, לכן אני אפילו לא, אני מציין את זה כי בכל זאת צריך להיות ישר. אבל זה ברור שזה נכון מה שאני אומר. זאת אומרת, אי אפשר לחלוק על זה. אי אפשר אבל הרבה עושים את זה. וזה כמו יודעים כשאומרים על משהו שלא יעלה על הדעת, זה תמיד אחרי שמישהו אומר אותו, נכון? לא יעלה על הדעת להגיד כך וכך וכך. מתי אתה אומר דבר כזה? כשאתה שומע מישהו שאמר את זה. אם זה לא יעלה על הדעת, הנה עלה על הדעת, הנה הוא אומר. טוב. מה ההבדל בין גוי לגוי גמור? אתם יודעים מה ההבדל? גוי זה גוי, מי שלא יהודי. גוי גמור זה רק יהודי. שמעת פעם שאומרים על גוי שהוא גוי גמור? כל גוי הוא גוי גמור. שאומרים על מישהו שהוא גוי גמור זה רק יהודי. טוב. בכל אופן אז ההבדל בין סמכות. סמכות פורמלית לסמכות מהותית הוא מאוד חשוב, בגלל שכל המוסדות, או הרבנים, או הפוסקים, שהסמכות שלהם היא סמכות מהותית, שזה אומר כמעט כולם, חוץ מהגמרא וקצת מרא דאתרא לקהילתו, אפשר לחלוק עליהם. אוקיי? אין להם באמת סמכות אמיתית. יש להם, צריך להתייחס למה שהם אומרים כי הם תלמידי חכמים, אז לא הגיוני סתם ללכת נגד דבריהם, אבל אין חובה לציית, זאת לא סמכות פורמלית. אוקיי? לכן גם לא צריך להיכנס לכל הפרזות אלה של כל חכמי התלמוד יש להם רוח הקודש וכל מיני ויכלו להחיות מתים וכל מיני אגדות מהסוג הזה, זה בובקס. היו בני אדם כמוני כמוכם, אבל בסדר, יותר צדיקים, פחות צדיקים, אפשר להתווכח, אבל חכמים, לא חכמים, לא משנה, מבחינתי זה לא דיון רלוונטי. הסוג הנמקות הזה מדבר לאנשים שחושבים כמו ילדים. לא שאני צריך לציית לגמרא רק בגלל שזה אוסף נביאים, חבל נביאים, כי בטוח שהם צודקים. הם לא מבינים שיש גם מערכת כללים פורמלית שאומרת שצריך לציית למשהו כי הוא המוסד הקובע, כמו הפרלמנט. מישהו יגיד לאנשים תשמעו, חייבים לציית לחוקי הכנסת כי הם כאלה חכמים שם, אלו שיושבים שם הם אף פעם לא טועים, יש להם רוח הקודש, הם כולם יכולים להחיות מתים. בעיקר להמית חיים הם יכולים, להחיות מתים אני קצת פחות בטוח. לא, אנחנו לא נזקקים לזה, נכון? לכולם ברור שיש מושג של סמכות שלא נובע מזה שאתה הכי מומחה. גם אם אתה באמת מומחה, אבל הסמכות שלך היא לא מזה שאתה מומחה. אוקיי? כמו לא יודע מה, פסיכיאטר מחוזי. מה ההבדל בין פסיכיאטר לפסיכיאטר מחוזי? הם מומחים באותה רמה באופן עקרוני, אבל לפסיכיאטר מחוזי יש סמכות לאשפז בכפייה. פסיכיאטר רגיל לא. למה? כי הוא קיבל סמכות מהמחוקק או מהממשלה, או לא משנה, מהמוסדות המוסמכים. אז ההבדל בינו לבין פסיכיאטר רגיל הוא לא ברמת המומחיות. החובה שלנו לציית או היכולת שלו לכפות את ההחלטות שלו, לא בגלל שהוא יותר מומחה, אלא כי יש לו סמכות בגלל שהוא מכהן בתפקיד כפסיכיאטר מחוזי. אותו דבר שופט, שופט מול משפטן. פרופסור למשפטים יכול להיות משפטן הרבה יותר טוב משופט, אבל מה שהפרופסור למשפטים אומר אני יכול לצפצף עליו, לא להסכים איתו. אולי זה לא חכם כי הוא יותר מומחה, אבל אני יכול, אין חובה לציית לו. ולשופט לא, אני לא יכול לצפצף, אפילו אם הוא טיפש גדול והוא טועה בטוח. לא משנה, הוא השופט. זאת אומרת, יש עוגן אחר של סמכות שהוא עוגן פורמלי, שלא צריך להגיע לשיקולים שהם שיקולי מהות בשביל להסביר שיש סמכות למוסד או לבנאדם כלשהו. עכשיו אני רוצה להמשיך הלאה, עוד צעד אחד הלאה, ולהגיד שלמרות שיש לפוסקים סמכות מהותית, תלמידי חכמים אז צריך להתייחס ברצינות למה שהם אומרים, אבל לא רק שאין חובה לציית להם, אלא למעשה חובה לא לציית להם. עוד פעם אני מקדים, זה רק עמדתי שלי, או עוד כמה יהודים, אבל ודאי לא מוסכם. יש חובה להתנהל באופן אוטונומי. זה בזה אני רוצה לטעון. מה זאת אומרת? יש לבנאדם חובה לעשות את מה שנראה בעיניו נכון מתוך עיון בסוגיה, למרות שיש תלמידי חכמים יותר גדולים שאומרים אחרת, שיוצא מהסוגיה אחרת. למה? לא כי הוא צודק, הם תלמידי חכמים יותר גדולים, סביר יותר שהם צודקים, אבל יש חובת אוטונומיה. חובת אוטונומיה פירושו שאני צריך לפסוק באופן אוטונומי. אני צריך ללמוד את הסוגיה, להגיע למסקנה ולעשות מה שאני חושב. עכשיו זה כמובן רק למישהו שהוא בר הכי, אחרת זה סתם משחקים. ברור שילד בכיתה א' לא צריך לפסוק לעצמו, הוא לא יודע כלום. וברור שגם עם הארץ לא יכול לפסוק לעצמו. אבל אם בנאדם הוא למדן וכבר יודע לקבל החלטות, נכון הוא לא גדול הדור, הוא לא רבי משה פיינשטיין ולא הרב עובדיה ולא אני לא יודע מה, כל גדולי הפוסקים, בסדר? אבל הוא תלמיד חכם, הוא יש לו יכולת לגבש עמדה בסוגיה, הוא באופן עקרוני צריך לפסוק לעצמו.
[Speaker B] ואיפה נובע החיוב הזה?
[הרב מיכאל אברהם] זה חיוב מסברה, חיוב אוטונומי.
[Speaker B] חיוב להיות אוטונומי,
[הרב מיכאל אברהם] למה יש חיוב
[Speaker B] להיות אוטונומי?
[הרב מיכאל אברהם] מסברה. אתה רוצה פסוק? לא, אין פסוק. יש, אני יכול להביא ראיות לזה שיש חיוב כזה, אבל אין לי פסוק לזה. אתן לכם דוגמה, למשל הגמרא אומרת בעירובין שלא פסקו חבריו כמו רבי מאיר. הרי אם אני חולק עליו ולא הבנתי למה הוא צודק ואני טועה, כנראה פספסתי משהו. כי הוא כזה גאון, הוא פי עשר רמות מעל כולנו. נו, אז ברור שהלכה כמותו בכל מקום, לא? למה זו סיבה לא לפסוק כמותו? אמרת ההלכה צריכה להיות מובנת לבני אדם? אוקיי. זאת אומרת ההלכה אני צריך לפסוק אותה לפי מה שאני מבין שההלכה אומרת. למרות ששימו לב, אני עצמי מסכים שרבי מאיר גדול ממני פי עשר. ואם תשאלו אותי מי צודק, אני או רבי מאיר, אני עצמי אגיד לכם שרבי מאיר צודק. אבל כיוון שבשרשרת ההנמקה שלי יוצא שההלכה היא כזאת ואני לא מבין למה רבי מאיר אומר אחרת, אם אני לא מבין למה הוא אומר אחרת, אני לא צריך לעשות את זה.
[Speaker B] אבל שם זה ציבור מול יחיד, יכול להיות שיש איזה ציבור…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אדם מול חכם, לאו דווקא ציבור מול יחיד. לאו דווקא הלכה כרבים. אם ההלכה הייתה אם זה הלכה כמו רבי מאיר, אז לא צריך הנמקות למה לא פוסקים כמו רבי מאיר. הלכה כרבים, יחיד ורבים הלכה כרבים. למה צריך הנמקות מיוחדות שלא פוסקים כמו רבי מאיר?
[Speaker B] אני הבנתי שזה היה החידוש. שמה?
[הרב מיכאל אברהם] הם
[Speaker B] היו רבים והם ידעו שהיה צודק, והרבים היה צריך לפסוק כמוהו מכיוון שהוא צודק.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אז מה ההבדל? אז אתה אומר מה שאני אומר. מה זה משנה אם זה רבים או לא רבים? אז גם יחיד. אם אני יודע שהוא לא אם אני יודע שהוא צודק אבל אני חושב אחרת, אז העמדה שלי תהיה לא כמוהו. עכשיו אם אנחנו נהיה עשרה והוא יהיה אחד, אנחנו גם נהיה רבים. אבל אבל הרבים זו התוצאה.
[Speaker B] אם הרבים יודע שהיחיד צודק, כן. האם גם במקרה כזה אומרים ש… ברור. שהלכה כרבים?
[הרב מיכאל אברהם] ברור. אתה טוען אתה טוען להפך, שרק במקרה כזה אומרים. אני וודאי מסכים שבמקרה כזה אומרים, אבל אני טוען שגם יחיד זה ככה. גם אם יחיד חושב שהשני צודק ולא מסכים איתו ולא מבין למה הוא צודק, גם היחיד צריך ללכת לא כמו הצודק, לא כמו החכם. זה שרבים זה וודאי ככה, זה פשוט הרבים זה עשרה יחידים, אז כל העשרה יחידים, כל אחד לגבש עמדה לפי מה שהוא חושב, ממילא יש רוב נגדו והטיה הלכה כמותם.
[Speaker C] אם אני אדם ניטרלי…
[הרב מיכאל אברהם] רגע, למה למה פותחים בקטן בסנהדרין בדיני נפשות? כדי שלא יהיה מושפע. כן, למה שלא יהיה מושפע? להפך, הגדול יגיד ואז תבין מה נכון. מה?
[Speaker C] אם אני אדם ניטרלי?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה נקרא ניטרלי?
[Speaker C] אני חושב שאני לא מספיק מבין בנושא.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אם אתה לא תלמיד חכם אני לא מדבר עליך. אני מדבר על תלמידי חכמים עוד פעם. אני אומר עוד פעם, מי שלא תלמיד חכם אז אנחנו לא מדברים עליו, זה סתם חוסר אחריות.
[Speaker C] אם אני הולך למוסד פורמלי או למוסד שאני חושב שהוא הכי הכי…
[הרב מיכאל אברהם] אם יש מוסד פורמלי אז הדיון שלי לא מתחיל. אם יש מוסד פורמלי בוודאי שהם מוסמכים, אף אחד לא יכול לחלוק עליהם. על סנהדרין אף אחד לא יכול לחלוק. אני מדבר במצב שאין סמכות פורמלית. אין פה פסיקה של סנהדרין. יש פה מחלוקת בין חכמים שאחד מהם מוכר על ידי כולם כהרבה יותר תלמיד חכם מהם, בסדר? ועדיין אני לא רואה למה הוא צודק. אם תשאלו אותי לאמת, על מה אני מהמר? אני מהמר שהוא צודק, כי הוא תלמיד חכם ענק. בסדר, אני לא מבין את זה, אני יש לי עמדה משלי, אני צריך לעשות מה שאני חושב. מי שהזכרתי את המהר"ל בנתיב התורה בסימן ט"ו, פרק ט"ו, שהוא מאריך בנקודה הזאת. זה חלק ידוע כן, שזה חלק מהמחלוקת שלו מול השולחן ערוך. סימן ט"ו? ט"ו בנתיב התורה. המהר"ל ואחיו רבי חיים, שניהם היו ראשי הלוחמים והמהרש"ל גם, היו ראשי הלוחמים נגד השולחן ערוך והרמ"א. כי השולחן ערוך והרמ"א בעצם הם חיבורים שרצו לקחת לעצמם כאילו, או לפחות הציבור נתן להם איזושהי סמכות פורמלית, שמה שכתוב בשולחן ערוך מחייב כי השולחן ערוך כתב, לא משנה אם אני המסקנה שלי בסוגיה היא אחרת. ונגד זה יצאו המהר"ל ואחיו והמהרש"ל, ואמרו מה פתאום, אין דבר כזה. אגב אותה מחלוקת הייתה גם סביב הרמב"ם. זה מה שנקרא פולמוסי הקודיפיקציה בספר של אילון על המשפט העברי, אז הוא מדבר על זה בתור שני פולמוסי הקודיפיקציה סביב הרמב"ם וסביב השולחן ערוך. אוקיי, עכשיו לדבר הזה יש כל מיני ראיות, אני לא אאריך בזה כאן, אני דיברתי על זה בפעם הקודמת ויש גם מאמר שלי על העניין שאו אז אני יכול לשלוח. מה? שלח לי מייל אולי, יש לך את המייל שלי?
[Speaker B] יש, אולי אולי כדאי באתר בתוך המאמרים.
[הרב מיכאל אברהם] זה האתר שלי.
[Speaker B] איפה המאמרים? יש שם?
[הרב מיכאל אברהם] כל המאמרים שנמצאים שם. אבל אם אתם רוצים אפשר לשלוח מייל זה מיקי איי בי אט ג'ימייל, אמ איי סי קיי וואי איי בי, מיקי אברהם, זה מופיע גם באתר של המכון.
[Speaker B] האם התפיסה, אפשר לראות בה, אם נסתכל על זה ככה, במקביל לדת אחרת שצמחה מתוך היהדות, יש פה רמזים דווקא לפרוטסטנטיות, ששמה את הדגש לכך שחובה על כל אדם ללמוד את הדבר באופן פרטי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת הקבלה. יש ממד פרוטסטנטי בטענה שלי, נכון, בהחלט. אם כי לא פונדמנטליסטי כמו פרוטסטנטים רגילים. טוב, בכל אופן, אגב, גם באסלאם זה אותו דבר. נגיד השיעים והסונים, פעם מישהו הסביר לי פעם מומחה לאסלאם, הוא אמר לי פעם שההבדל בין שיעים וסונים זה כמו בין פרוטסטנטים לקתולים במידה רבה, והטענה היא שהשיעים מקבילים לפרוטסטנטים והסונים לקתולים. זאת אומרת, הסונים מכירים בסמכות מרכזית והשיעים לא. זאת אומרת, הם לא מחויבים לתקדימים למשל, כל דור קובע לעצמו והתורה שלהם מתפתחת, כאילו ההלכה שלהם מתפתחת, וזה מקביל לפרוטסטנטי. טוב, בכל אופן, אז זה לגבי זה דיברתי על האוטונומיה בפסיקה. אחרי זה עברתי לשאלה של, והערתי על זה קצת, לא ממש מיציתי את זה, אבל פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני. מה זאת אומרת? הרבה מאוד תשובות שאתם רואים היום הן תשובות שנבנות על השאלה מה אומר המשנה ברורה פה ויש סתירה למה שהוא אומר שם, ואז אני מיישב, ורבי עקיבא איגר אומר ככה, לא, אז רוב הפוסקים אומרים ככה ולכן ההלכה היא ככה. אוקיי? זה בעצם פסיקה שיסודה בתקדימים, בסקירת תקדימים. הרב עובדיה מאוד בולט בצורת הטיפול הזאת, למרות שבעיניי זאת פסאדה. זאת אומרת, זה לא באמת עבד כך, אבל כך הוא מציג את מה שהוא עושה. בחלק גדול מהמקרים הוא לא עבד כך באמת. הוא יודע איך להביע את מה שהוא חושב בצורה הזאת. זה מה שאני קורא פסיקה מסדר שני. פסיקה מסדר ראשון זה פשוט לברר את הסוגיה ולהגיע למסקנה שלי. מה אכפת לי מה אמר המשנה ברורה או רבי עקיבא איגר או אני לא יודע מה, כולם ידועים חשובים, אני אלמד את מה שהם אומרים, אני אראה את הנימוקים, אני אחשוב היטב למה הוא אומר ככה ולמה הוא אומר ככה, אבל בסוף בסוף אני לא עושה שקלול של כל הדעות אלא אני פוסק מה המסקנה שלי מהסוגיה. אוקיי? זה מה שנקרא פסיקה מסדר ראשון. הדוגמה שאני מביא לעניין הזה, יש כל הסיפורים הטובים מסופרים על רבי יונתן אייבשיץ כידוע. אז בא אליו פעם כומר ואומר לו, למה אתם לא הולכים אחרינו, הרי אנחנו הרוב, הנוצרים הם הרוב, נכון? אז הוא אומר לו, שאני הולך אחרי הרוב במקום שאני נמצא בספק. אם אני לא נמצא בספק, אני לא הולך אחרי הרוב. עכשיו זה נראה כמו בדיחה, אבל זאת תשובה לגמרי רצינית, לגמרי רצינית. כשאנחנו מוצאים חתיכת בשר בשוק, יש תשע חנויות כשרות ואחת טרפה. אנחנו הולכים אחרי הרוב, נכון? מעיקר הדין, יש בשר שנתעלם מן העין, אבל מעיקר הדין אנחנו יכולים לאכול את החתיכה הזאת כי יש תשע חנויות כשרות. אם תשע חנויות טרפות ואחת כשרה, אסור לאכול, נכון? עכשיו בוא נגיד שיש תשע חנויות טרפות ואחת כשרה, מצאתי חתיכת בשר עם פלומבה של כשרות מהודרת. אוקיי? האם מותר לאכול? תלך אחרי הרוב, רוב החנויות טרפה.
[Speaker B] אבל יש עליה חותמת.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שאני לא בספק. אם אני בספק, אז הכלל הוא שהולכים אחרי הרוב. אם אני לא בספק, אין שום סיבה ללכת אחרי הרוב.
[Speaker B] כמו בסנהדרין שיש רוב שמצביע כך ואני…
[הרב מיכאל אברהם] בסנהדרין זה משהו קצת שונה, כי זה כלל באיך מתנהל הסנהדרין. השאלה היא לא איך ילך הדיין של המיעוט אלא איך ילך האזרח.
[Speaker B] הדיין בעצמו יכול לפסוק כדעתו?
[הרב מיכאל אברהם] זה עוד פרשייה, זה תלוי בסוגיה בהוריות שהזכרתי קודם. אבל אני אומר ברמה העקרונית כשאומרים אחרי רבים להטות זאת לא הוראה למיעוט, זאת הוראה לציבור. הציבור מבחינתו מה זאת ההוראה של הסנהדרין? ההוראה של הרוב. הוא באמת הולך אחרי הרוב. בסדר? אז הטענה בעצם במה ש… כן, זה כמו שהירושלמי אומר לגבי המנהג, אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותייך על משכנות הרועים. מה זאת אומרת? אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן. אם אין לך עמדה, אז לכי אחרי המנהג. המנהג הוא יכריע מה את צריכה לעשות. אם יש לך עמדה, תעשי מה שאת חושבת. העובדה שהספרדים נוהגים כמו המחבר והאשכנזים נוהגים כמו הרמ"א אין לה שום משמעות. אם יש לי עמדה משלי, אז אני צריך לעשות מה שאני חושב, מה אכפת לי שאני ספרדי אם אני חושב כמו הרמ"א, או להפך? מה זה משנה? אם זה מה ש… אם זה מה שאני חושב זה מה שאני צריך לעשות. אם אין לי עמדה משלי, אז אני הולך עם המנהגים, ומנהג אשכנז זה הרמ"א ומנהג ספרד זה המחבר. וזה רק כשאין לי עמדה משלי. באופן עקרוני, אני אמור לפסוק לעצמי כמו שאני מבין.
[Speaker C] אבל אם יש תקופה, נקרא לזה תקופה של אנרכיה?
[הרב מיכאל אברהם] מה היום אין אנרכיה? יש המון דעות.
[Speaker C] הרי היום גם ככה ההלכה כבר פחות או יותר איבדה את העמדה שלה. לא, זה…
[הרב מיכאל אברהם] זה תמיד החששות, אבל החששות האלה קיימים גם היום, זה סתם…
[Speaker B] זו לא אנרכיה.
[הרב מיכאל אברהם] כל… אתה יודע, התקווה, החלום, האוטופיה של הרבה מאוד אנשים זה כשיבוא המשיח אנחנו נקים סנהדרין ושוב פעם הכל יהיה אחיד. אני אברח לאוסטרליה כשזה יהיה. לא רוצה שיהיה אחיד ואני מקווה גם שזה לא יהיה. אני מעריך שזה גם לא יהיה. לא יהיה אחיד. זה יהיה אחיד באותם מקומות שבהם צריך לקבל החלטה כי אי אפשר לתפקד אם כל אחד עושה אחרת. אז הסנהדרין צריכה לקבל החלטה וזה מחייב את כולם. אבל סנהדרין חכמה לא נכנסת למקומות שהיא לא צריכה להיכנס אליהם. למה שסנהדרין תקבע לכולנו לעשות אותו דבר אם כל אחד בבית שלו עושה מה שהוא רוצה? מה שהוא חושב, לא מה שהוא רוצה. היא יכולה לקבוע גבולות גזרה, אבל יש דברים שהם לא באים בחשבון, אתה סתם טועה. אבל בתוך הגבולות האלה, אם אתה נוהג כספרדים, אשכנזים, תימנים, בסדר, הכל בסדר. תנהג כך, תנהג כך. מה שאתה חושב זה מה שתעשה, מה הבעיה? במקום שאי אפשר לתפקד, פתאום אנשים החליטו לא להתחתן אחד עם השני או כל מיני דברים, אז הסנהדרין כנראה תתערב ותקבע איזושהי אחידות כדי לפתור את הבעיה. אבל זה רק בשביל לפתור בעיות, אין שום חלום שתהיה תורה אחידה. אין שום חלום כזה, מאיפה בא החלום הזה? בעיניי זה סיוט, זה לא חלום. אתה צריך לעשות מה שאתה חושב, זו חובה בסיסית. טוב, אחרי זה עברנו לשאלות של הלכה ומוסר ולאוטונומיה, ואני עוד אחזור לעניין הזה של האוטונומיה. עסקנו בשאלות של הלכה ומוסר, ושמה העליתי כמה אפשרויות איך מתייחסים לקונפליקטים בין הלכה לבין מוסר. אמרתי שיש שלוש קטגוריות, אפשר לחלק את ההלכה לשלוש קטגוריות. קטגוריה אחת זאת הלכות מוסריות, שמתאימות למוסר: לא תרצח, לא תגנוב, כבד את אביך ואת אמך, וכן הלאה. יש הלכות אנטי-מוסריות. לא כל כך הרבה דרך אגב, אבל יש. להרוג את עמלק עד התינוקות, אני לא יודע מה, אשת כוהן שנאנסה אז היא צריכה להיפרד ממנה. השאלה אם זה לא מוסר.
[Speaker C] מה? השאלה אם זה לא מוסר.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאתה מבין? מה זה מוסר? כל אחד מבין מה… כל אחד מבין שלרצוח תינוק שלא עשה כלום זה לא מוסרי. אתה לא מבין? תתייאש, תתייאש אבא, מי שמסתובב בסביבה שלך צריך להיזהר.
[Speaker C] זה
[Speaker B] לא שם מוסר, זה כבר עניין של אם לדוגמה אני אקח ואני צריך כדי… כדי לנצח את האויב אני צריך להרוג…
[הרב מיכאל אברהם] לא, מדבר כדי לנצח את האויב, מדבר על זה חובה להשמיד את כל העמלקים ואת התינוקות. שלא בשביל לנצח את האויב, כשנשארו רק תינוקות אנחנו ניצחנו. או אשת כוהן שנאנסה, או ממזרות, ילדים שהם ממזרים, זה עוול מוסרי מטורף.
[Speaker B] זה עניין של להראות
[הרב מיכאל אברהם] כוח לדוגמה,
[Speaker B] הרומאים כשהם לדוגמה החריבו את ירושלים הם עשו את זה בעיקר כדי להראות ליהודים מה הכוח שלהם ושלא תעזו למרוד שוב.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן זה היה מוסרי, מה?
[Speaker B] באופן עקרוני, אם אתה אומר שהפעלת
[הרב מיכאל אברהם] כוח זו הצדקה מוסרית, תלוי אם יש הצדקה להפעלת הכוח.
[Speaker B] בעיקרון הרומאים פעלו באופן מוסרי כי הם אמרו רגע רגע, לנו יש את המוסר הרומי שלנו, יש את התפיסה הרומית שלנו בתור…
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, אין דבר כזה מוסר יהודי אז בטח שאין דבר כזה מוסר רומי. יש מוסר נכון ומוסר לא נכון. זהו. זה שמה הם חשבו ככה זה אומר שהם אנוסים, אבל זה לא אומר שהם צדקו. אלו דברים שונים. ברור שבן אדם יהיה אנוס, אבל זה לא הופך אותו לצודק. אם היטלר היה בטוח שצריך להרוג את כל היהודים כי הם אני לא יודע מה יחריבו את העולם, נניח שבאמת חשב כך, נניח. זה אומר שהוא צודק? זה אומר שהוא אנוס. בסדר, הוא באמת חשב ככה אז הוא פעל לשיטתו. זה לא הופך אותו לצודק. אני אומר אין מוסר יהודי ואין מוסר גוי, אבל יש מוסר אחד מחייב. יש לנו ויכוח, אז אחד צודק ואחד טועה.
[Speaker B] בסדר. אבל אפשר לראות שבעולם התפתחו תפיסות מוסריות…
[הרב מיכאל אברהם] התפתחו, מוסר מתפתח.
[Speaker B] אוקיי, יש הרבה טעויות, התפתחו
[הרב מיכאל אברהם] גם תפיסות מדעיות שונות לגמרי, אז מה זה אומר שכולם צודקים? לא, אחד צודק ואחד טועה. אז יש תפיסות מוסריות שונות.
[Speaker B] העניין שאין קביעה לכל עם ועם, אין מוסר כולל, זה אומר שכל עם מתנהג באיך שהוא חושב לנכון.
[הרב מיכאל אברהם] להפך, כל מה שזה אומר זה שיש מוסר אחד כולל ומחייב. כי אחרת לא היית קורא לזה מחלוקת בעניינים מוסריים. נגיד שאני חושב שצריך לשים את הזקנים בבית אבות, והאסקימוסי חושב שצריך… להוציא אותם לשלג שיקפאו שם בשקט. אוקיי? זו מחלוקת מוסרית? מה המחלוקת? הרי אם אין אמת מוסרית, אני נוהג כך, הוא נוהג אחרת, הכל בסדר. איפה אתה רואה פה מחלוקת? יש מחלוקת בין מי ששם את הזקנים בבית אבות לבין מי שאוכל עוף ביום שישי בערב? הם לא מדברים, זה לא באותו מישור. אם אתה מניח שיש מחלוקת מוסרית, פירוש הדבר ששני הצדדים מתווכחים בשאלה מה נכון לעשות ומה לא. זאת אומרת ששניהם מסכימים שיש משהו אחד שנכון לעשות ואת השאר לא נכון לעשות. יש להם רק ויכוח מה זה הדבר שנכון או לא נכון לעשות, בסדר? כמו כל ויכוח, אחד צודק, אחד טועה. לא בטוח תמיד שאני צודק, לא משנה, אני רק אומר, אבל אחד צודק ואחד טועה. קיומם של ויכוחים רק מוכיח את קיומה של אמת אבסולוטית, ולא פורך את קיומה של אמת אבסולוטית. זו טעות נפוצה, זו טעות. אוקיי? אם יש ויכוח, זה אומר ששני הצדדים מסכימים שיש אמת. אחרת אין מה להתווכח. אני אוהב את בחורה פלונית, ואתה לא אוהב אותה. בסדר? יש לנו ויכוח? לא, הטעם שלי הוא כזה, הטעם שלך הוא אחר. נכון? מה הבעיה? זה לא ויכוח. אוקיי? אם אתה תופס את המוסר באופן הזה, אז זה כמובן לא מוסר ואין לנו ויכוחים מוסריים, וכל אחד עושה מה שבא לו. אוקיי? אבל אם אתה מבין שיש ויכוחים מוסריים, יש קונפליקטים, שזה אומר ככה וזה אומר ככה, והשאלה מי צודק ומי לא צודק. כשאתה אומר צודק ולא צודק, בזה אמרת שיש איזשהו קנה מידה אחד שקובע צדק, ומי שלא הולך לפיו, אז הוא לא צודק. יש לנו ויכוח מה קנה המידה הזה אומר. בסדר? בסדר, זה בסדר, צריך להיות עניו, צריך לדעת, לא תמיד אתה צודק או אני צודק, בסדר, זה נכון. אבל זה לא אומר שאין צדק, להפך, זה אומר שיש צדק, רק לא תמיד אני בטוח מהו. אוקיי? אז הטענה בעצם זה שיש הלכות מוסריות, הלכות אנטי-מוסריות, והלכות א-מוסריות. זו הקטגוריה השלישית. הלכות א-מוסריות זה הלכות ניטרליות, לא לאכול חזיר, אני לא יודע מה, טומאה וטהרה, כל מיני דברים כאלה. הטענה שלי, אני עושה את זה ממש בקצרה כי אני אקדיש כבר את השיעור הזה כולו לסיכום, אבל אני רוצה לגמור את הסיכום בשיעור הזה. אז הטענה שהמצוות הא-מוסריות, ההלכות הא-מוסריות, מוכיחות משהו מאוד חשוב, שיש להלכה מטרות מעבר לערכי המוסר. נכון? כי אחרת למה ייאסר לאכול חזיר? לא קשור למוסר. יש לה משהו, לא יודע, זה בא כנראה לסדר משהו אחר, אבל זה לא, אין שם מטרה מוסרית.
[Speaker B] יכול להיות מטרות גם על-מוסריות.
[הרב מיכאל אברהם] גם על-מוסריות, כן. בסדר? עד כאן. בסדר? עכשיו אני אומר, בוא נעבור להלכות האנטי… זה הוכחתי מההלכות הא-מוסריות. בוא עכשיו ניקח את זה למחוזות של ההלכות האנטי-מוסריות. איך אני מפרש את זה? ואני חוסך לכם את כל האפשרויות ששללתי בסמסטר הקודם, אני מגיע ישר לשורה התחתונה. איך אני מפרש את זה? הטענה שלי שאין שום בעיה, זה קונפליקט ולא סתירה. מה זאת אומרת? דוגמה לדבר, שני אנשים מתווכחים האם ראוי לאכול שוקולד. אחד אומר כן בהחלט כי זה טעים, שני אומר מה פתאום זה משמין. מי צודק? שניהם צודקים. זה גם טעים וגם משמין. בדרך כלל זה הולך ביחד, נכון? זה גם טעים וגם משמין. אז יש פה ויכוח או אין פה ויכוח?
[Speaker B] כל אחד פשוט מדבר על אספקט אחר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה אספקטים אחרים. אבל בסוף יש לי קונפליקט, כי השאלה אני צריך להחליט מה לעשות. אז אני צריך להחליט האם ההנאה גוברת אצלי על הבריאות או האסתטיקה, לא משנה מה זה ההשמנה, או הפוך. פה יש ויכוח, מה עומד מעל מה. אבל ההנמקות כולן צודקות. אוקיי? אגב בכל ויכוח כמעט זה ככה. בכל ויכוח כמעט אין צודק וטועה. ויכוח בין אנשים אינטליגנטים בדרך כלל אין צודק וטועה. אם תבדקו טוב תראו את זה. מה שיש פשוט הנמקות שונות שכולן צודקות. קנ"ט טעמים לטהר ולטמא, זה בדיוק מה שהגמרא אומרת. השאלה היא כמובן איך לשקלל אחד מול השני. מי יותר חשוב ומי פחות חשוב. לזה נגיע בהמשך. אז הטענה בעצם זה כשאתה בוחן דברים בפריזמה שונה, דרך אספקטים שונים, אתה כמובן יכול להגיע לתוצאות שונות, אז זו לא סתירה. טענה שלי שההלכות האנטי-מוסריות, אין שום בעיה עם זה שהן אנטי-מוסריות. למה? כי אם אנחנו זוכרים שלהלכה יש מטרות. שהן מעבר למוסר, נקרא להם ערכים דתיים, לא ערכים מוסריים, ערכים דתיים. זה ערכים מסוג אחר, כן, לא ערכים שתפקידם לשפר את מצב האנושות או את מצב החברה, מה שאנחנו קוראים מוסר בדרך כלל. אלו ערכים שמטרתם, אני לא יודע מה, לשפר את הנצח שבעולם, לא יודע בדיוק מה, לשפר את העולם הרוחני. בסדר, לא משנה כרגע מה, מטרות דתיות נקרא להן באופן כללי. בסדר? עכשיו, אם אני מקבל את העובדה וזה הוכחתי מקיומם של הלכות א-מוסריות, עכשיו אני עובר להלכות האנטי-מוסריות, ואני בעצם אומר, רגע, אז מה הבעיה? ברגע שיש לי קונפליקט, נגיד אשת כהן שנאנסה הם צריכים להיפרד. נכון, עכשיו היא עברה טראומה מטורפת. עכשיו אתה מעביר אותה עוד טראומה? ואת הבעל שלה גם כן, ואת הילדים? הם רוצים להישאר, אוהבים את הילדים, אוהבים אחד את השני, אבל לא, אתם חייבים להיפרד. למה? יש ערך דתי שהם ייפרדו. קדושת הכהונה דורשת שהכהן לא יחיה עם אישה כזאת. לא יודע למה בדיוק, אבל זה מה שהתורה אומרת. הערך הזה אין לו שום קשר למוסר. אין פה שום דבר מוסרי. זה ערך דתי. צריך לשמור על קדושת הכהונה מאיזושהי סיבה, לא יודע בדיוק למה. אוקיי? אין לו שום עניין מוסרי. אף אחד לא, רק סובלים מקיום הערך הזה. לא מביטול הערך הזה סובלים, מקיום הערך הזה סובלים. אוקיי? אלא מאי? אז יש פה מחיר מוסרי, וזה לא מוסרי, ההוראה הזאת. חד-משמעית לא מוסרי. אבל יש ערך דתי שדוחה את הערך המוסרי. ולכן אין שום בעיה עקרונית. יש קונפליקט, וזה קשה להיות בסיטואציה כזאת, אבל אין בעיה עקרונית עם קיומן של הלכות אנטי-מוסריות.
[Speaker C] אולי פשוט המוסר הכללי המודרני השתנה?
[הרב מיכאל אברהם] המוסר של לפני אלפיים שנה היה שונה,
[Speaker C] ובהתאם גם המצוות הא-מוסריות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל גם לפני אלפיים שנה לא היה צריך להעביר טרגדיה בני אדם שלא עשו כלום. זה לא השתנה. או סתם להרוג תינוקות. זה לגבי הלכות אנטי-מוסריות. ספרטה…
[Speaker B] בספרטה כן, לא הייתה להם בעיה להרוג תינוקות.
[הרב מיכאל אברהם] זה אומר שהם לא מוסריים. תלוי את מי שואלים.
[Speaker B] פלוטרכוס מתאר את ליקורגוס בתור אחד מבני האדם הכי מוסריים שהיו בספרטה. בוא
[הרב מיכאל אברהם] נגיד, יש גם אחד האנשים הכי מוסריים שהיו בסדום, זה לא תואר מאוד נשגב. מי שהיה מוסרי… בזה שהוא היה הכי מוסרי בספרטה, זה לא הופך אותו למשהו.
[Speaker B] פלוטרכוס מתאר את ליקורגוס בתור בן אדם שהתייחס בכבוד אל האחרים.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שפלוטרכוס הוא קנה מידה מוסרי שלי. בסדר, אז מה? אז אני
[Speaker B] לא יודע בדיוק מה אמרת לגבי ה-אז מה, אחד דוחה את השני.
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה אומר, אין סתירה בעובדה שההלכה דורשת ממני לעשות מעשה לא מוסרי. כי לא בגלל שליהדות יש מוסר אחר. אין מוסר יהודי ומוסר אחר. זה לא מוסרי, נקודה. אבל זה לא סתם, יש ערך דתי. וכמו שגם בתוך המוסר יש לפעמים קונפליקטים, נכון? סארטר מדבר על השואה, אז היה סטודנט שלו שבא אליו בדילמה. הוא שאל אותו מה לעשות. יש לו אמא מבוגרת בפריז הכבושה על ידי הנאצים. והוא צריך… אמא מבוגרת וחולה והוא צריך לעזור לה, אין מישהו אחר. אחיו הגדול משתף פעולה עם הנאצים, אבא שלו מת, אין מי שיעזור לאמא הזאת. ומצד שני הוא רצה לברוח לצבא צרפת החופשית בראשות דה גול, להילחם נגד הנאצים. אבל אז הוא עוזב את אמא שלו לבד. מה לעשות? הנה דוגמה לדילמה מוסרית לא פשוטה. איך להחליט בדילמה הזאת? לא יודע. יש פה סתירה בין שני ערכים. האם מישהו רואה פה סתירה? זו לא סתירה, זה קונפליקט. מה, יש בעיה בלהיות מחויב גם למלחמה ברוע וגם לעזרה לאמא? יש סתירה בין הערכים האלה? ממש לא. ישנו מצב מסוים שבו אי אפשר לקיים את שני הערכים האלה. אבל להחזיק בשני הערכים האלה אין שום בעיה. זה לא סותר שאני מחזיק בשני הערכים האלה. רוב האנשים מחזיקים בשני הערכים האלה, נכון? גם לעזור לאמא המבוגרת וגם להילחם ברוע.
[Speaker C] אבל אם יש ציפייה שההלכה תהיה גם מוסרית?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לי אין שום ציפייה כזאת. זה בדיוק הנקודה. על זה בדיוק אני מדבר. לא, הציפייה הזאת היא שורש כל רע. לא, אין שום ציפייה כזאת. כמו שערכים מוסריים יכולים לסתור אחד את השני, למה שערכים דתיים לא יוכלו לסתור ערכים מוסריים? לסתור הכוונה להימצא בקונפליקט, לא לסתור. אוקיי? זה כמו להגיד שהשוקולד הזה הוא טעים אבל משמין. זאת אומרת, הפרדת האישה, אשת הכהן שנאנסה מהכהן, זה לא מוסרי, אבל זה חשוב דתית. עכשיו צריך להחליט מה גובר על מה. התורה אומרת לנו שבמקרה הזה הערך הדתי גובר על הערך המוסרי. זה הכל. לא צריך לחפש הסברים לאיזה מוסר עליון ונשגב שאף אחד לא יודע מה הוא, שזה המוסר היהודי העליון להעביר את האישה הזאת עוד טראומה. לא קונה את זה. גם לא צריך את זה. ולכן אני אומר, לא צריך. עכשיו אני אגיד המכה בפטיש שלי זה סוג ההלכות השלישי, הלכות הכן מוסריות. עד כאן. עד כאן רק אמרתי שיש גם ערכים דתיים וגם ערכים מוסריים, בהלכות הא-מוסריות פשוט ערכים דתיים, בהלכות האנטי-מוסריות יש התנגשות בין הערך המוסרי לערך הדתי. ועכשיו מה קורה עם ההלכות המוסריות? ואני טוען שמההלכות המוסריות רואים שאין בכלל בהלכה ערכים מוסריים, רק ערכים דתיים. עד עכשיו שתי הקטגוריות הקודמות לא הכריחו אותנו לזה, קטגוריה זאת לדעתי כן. ולמה? אני אומר, למה התורה היתה צריכה להגיד לי לא תרצח? הרי קין כמו שאמרתי קודם, וקין הרי באו אליו בטענות לפני שהיה ציווי. הקדוש ברוך הוא בא אליו בטענות על זה שהוא הרג את הבל, נכון? מה אתה רוצה ממנו? לא היה ציווי לא תרצח. אלא מה? ברור, כל אחד צריך להבין שאסור לרצוח. אז למה התורה כותבת לא תרצח? למה לי קרא סברא הוא? למה היא כותבת את זה? לא תרצח, לא תגנוב, ולא יודע מה כל מה שאתם רק רוצים. התשובה שלי לפחות, שהתורה באה לומר, זה שלא תרצח אסור מוסרית זה ידענו קודם, לא צריך בשביל זה את התורה. התורה באה לומר שיש פה גם איסור דתי. חוץ מהאיסור המוסרי יש פה גם איסור דתי. אותו דבר כמו לא תגזול. לא תגזול זה ר' שמעון שקופ בשערי יושר. הוא מדבר על זה שיש את תורת המשפטים ויש את הרובד הדתי שבא להגיד שכשאתה גוזל כסף ממישהו זה לא רק איסור משפטי קדם הלכתי, אלא זה גם איסור דתי. זה מה שלא תגזול בא להגיד. אני טוען שגם לא תרצח ככה וכל האיסורים המוסריים הם כאלה. ואז בעצם מה שיוצא פה זה שכל הערכים ההלכתיים הם רק דתיים. הערכים המוסריים הם מחוץ להלכה, ההלכה לא עוסקת בהם. הם קיימים. התורה אומרת ועשית הישר והטוב, היא מצפה מאיתנו להיות אנשים מוסריים. אבל זה לא חלק מההלכה. לכן ועשית הישר והטוב לא נמנה על ידי שום מונה מצוות במניין המצוות. למה? כי ועשית הישר והטוב זאת איזושהי אמירה לא הלכתית שאומרת שהתורה מצפה מאיתנו להיות מוסריים. ולמה היא לא מגדירה למה בשום מקום לא מוצאים הגדרה מה זה נקרא להיות מוסרי? כי לא צריך. מה שכל אחד מבין מה זה מוסר זה מה שהתורה רוצה שנעשה.
[Speaker C] יש מחלוקות במוסר, למה שהתורה לא תסביר מה נכון?
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות באופן עקרוני למרות שלדעתי זה לא קורה. זה פשוט לא קורה. לא שמעתי מעודי מישהו שחשב משהו שהוא מוסרי ואז נתקל בתורה ובגלל המסקנה זה לא מוסרי או להיפך. מעודי לא שמעתי דוגמה כזאת. תיאורטית זה יכול היה להיות אבל זה לא קורה. כשאתה רואה משהו בתורה שממנו יוצאת תוצאה לא מוסרית אתה מיד מחפש הסברים, נכון? זה בעיה של תורה ומוסר. אתה מתחיל לחפש הסברים איך בכל זאת זה מתיישב. למה? מה הבעיה? הנה למדת מהתורה שבדבר הזה טעית, זה כן מוסרי, חשבת שזה לא מוסרי, טעית, הנה זה מוסרי. אתה לא אומר את זה. אתה מניח שמה שחשבת מראש שהוא מוסרי זה מוסרי ואל תספר לי סיפורים מהתורה. את התורה אנחנו ניישב איכשהו. בעצם אתה לא לומד את המוסר ממנה. כן, מה שחז"ל אומרים, אילמלא לא ניתנה תורה היינו לומדים צניעות מחתול וגזל מנמלה ומכל הדברים האלה. זאת אומרת, ברור, ועשית הישר והטוב לא מוזכר בשום מקום מה זה הישר והטוב. מה זה הישר והטוב? מה שכל אחד מבין שהוא ישר וטוב, זה הכל. לכן בעיני הקטגוריה המוסרית היא זרה לחלוטין להלכה. זרה. היא לא מוכלת בתוכה. היא לא חלק מההלכה ויש גם ערכים דתיים. לא. יש רק ערכים דתיים בהלכה. יש מוסר שגם אותו חייבים לעשות והתורה והקדוש ברוך הוא מצפים מאיתנו לעשות. יותר מזה אני טוען שבלי אלוקים אין תוקף למוסר בכלל. זאת אומרת רק אמונה באלוקים יכולה לתת תוקף למוסר לדעתי. אבל זה לא קשור להלכה. הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו שתי מערכות של דברים, המערכה המוסרית והמערכה ההלכתית. אלה שתי מערכות. ואותו עיקרון אז אנחנו אומרים על השוקולד. אותו מעשה עצמו יכול להיות מותר או רצוי מוסרית ואסור הלכתית, יכול להיות רצוי מוסרית ורצוי הלכתית, רצוי מוסרית וניטרלי הלכתית. כל הדברים הא-מוסרי, אנטי-מוסרי ומוסרי. אוקיי? כל הקטגוריות.
[Speaker B] אפשר לומר שהמוסר מקורו באדם וההלכה מקורה בדת?
[הרב מיכאל אברהם] מקורו באדם במובן של איך אני יודע מה נכון, אבל מקור התוקף של המוסר לדעתי זה אלוקים. בלי זה אין מקור תוקף למוסר לדעתי. למה ומה זה אם תרצה אני אשלח לך, באתר שלי יש דברים על זה. היה לי איזה פאנל מעניין עם דוד אנוך, פרופסור שעכשיו נעצר בהפגנות שם בירושלים. טוב, דיברנו על, אז זה מה שקראתי בהקשרים כלליים יותר כפילות נורמטיבית. כפילות נורמטיבית פירושו שאני מחויב לכמה מערכות נורמטיביות במקביל. והטענה שלי זה שאין שום בעיה במקום שיש סתירה בין ההלכה לבין חוקי המדינה או המוסר. זה רק קונפליקט, זה לא סתירה. עכשיו צריך להחליט מה לעשות, מי גובר על מי. אבל עצם קיומה של סתירה לא מהווה בעיה עיונית. אין פה, זה לא צריך להטריד אותי ברמה התיאורטית. יש לי קונפליקט מה לעשות בפרקטיקה, אבל זה לא, אין פה שום סתירה, אין פה שום בעיה, אין פה שום מניעה להיות מחויב לשתי מערכות מקבילות. לכן אני למשל, למרות שאני כאדם שמחויב להלכה, אני דוגל בערכים דמוקרטיים ואני רוצה להילחם על זכויות הלהט"בים, כמו שאני חושב שזה אסור הלכתית, חושב, ברור, זה אסור הלכתית. ואני נלחם על זכויות הלהט"בים כי לדעתי הערכים הדמוקרטיים דורשים שיהיה להם שוויון זכויות. אין בזה שום סתירה למחויבות שלי להלכה. כי זה ערך מוסרי וזה ערך הלכתי, זה שני דברים שונים. אז אני לא אתיר להומואסקסואלים את הפעולה שלהם, כי זה אסור הלכתית. ההלכה אמרה שפה זה אסור, זה לא, אז זה גובר כנראה על המצוקה המוסרית שיש לי עם זה. אבל במקום שבו אני רק צריך לדאוג לזכויות שלהם בלי קשר לאיסורים, לא רואה מה הבעיה. אלה האמונות הדמוקרטיות מוסריות שלי ואלה האמונות ההלכתיות שלי ואני מאמין בשתי המערכות במקביל. לזה מה שאני קורא כפילות נורמטיבית. יש לי מערכת נורמטיבית אחת, מערכת נורמטיבית שנייה ושניהם כפולות, אני מחויב לשתיהן במקביל. ולפעמים יהיו סתירות ביניהם, קונפליקטים ביניהם. בסדר גמור, זה חלק מהחיים. דיברנו על מה עושים כשיש קונפליקטים, אבל לא סתירות, קונפליקטים. וגם בקונפליקטים צריך איכשהו להכריע. על זה קצת דיברתי, הגמרא ביומא למשל, הבאתי את הגמרא ביומא לגבי פיקוח נפש מול שבת והראיתי שמה כמה מנגנונים איך מכריעים קונפליקט. למרות שיש בעיה עקרונית עם הכרעת קונפליקט, לכאורה זה בלתי ניתן, זה באתיקה אנליטית מדברים על זה, הבעיה הפילוסופית, זה מה שנקרא אינקומנסורביליות של ערכים. כשלערכים אין להם מידה משותפת אז אי אפשר לדרג אותם ולקבוע מי יותר גבוה ממי. ניסיתי להסביר למה זה לא נכון לדעתי, שכן אפשר לקבוע, לפתור קונפליקטים או לקבוע סולם עדיפויות מי עדיף על מי. לפעמים עוקפים את הקונפליקט, לפעמים תוקפים אותו חזיתית. זה הכל דיברתי בפעם הקודמת, אז זה לא העניין שלנו בסיכום כאן. נראה אם גמרתי הכל. כן. עוד נקודה אחרונה, כפילות נורמטיבית נוספת שעסקנו בה שהיא קשורה קצת למה שדיברתי קודם על דמוקרטיה והלכה או מוסר והלכה, זה משפט המלך ומשפט ההלכה, דרשות הר"ן בדרוש י"א. על זה דיברנו באריכות. והטענה היא, הר"ן בעצם כותב שמה שבעצם באופן בסיסי ההלכה או התורה רואה את החיים שלנו כחיים של כפילות נורמטיבית באופן מהותי, בלי קשר לדמוקרטיה וערכים מודרניים. כי יש משפט המלך ויש את משפט הבית דין או משפט ההלכה והם שתי מערכות מקבילות שלא מחויבות אחת לשנייה, ולפעמים סותרות אחת את השנייה. והר"ן בעצם אפילו קושר את זה לכפילות הנורמטיבית שאני דיברתי עליה. הוא אומר שהמלך אחראי על סידור החיים ותקינותם והמוסר והצדק וכל מה שכרוך בזה, ובית הדין אחראי על מימוש ההלכה. ולכן זה לא תמיד הולך ביחד, לפעמים יש סתירות וזה שתי מערכות מקבילות ולפעמים יש התנגשויות ביניהם. צריך לראות מה עושים עם זה, אבל שם זה התיאור הכי ברור של הכפילות הזאת שבתוכה אנחנו חיים. זה שתי מערכות שונות ויש מערכת בתי דין נפרדת שמטפלת בכל אחת מהמערכות האלה. שם הוא מתאר את זה בהרחבה בדרוש י"א.
[Speaker B] זאת אומרת להלכה אין גם עניין להקים איזשהו משטר מדיני?
[הרב מיכאל אברהם] לא. שום עניין. לא תצליח להוציא מההלכה שום דבר לגבי משטר מדיני, לא לגבי סוציאליזם וקפיטליזם, כל השטויות האלה אנשים מחפשים מה ההלכה אומרת על זה ועל זה. לא אומרת כלום. תעשה מה שנראה לך הגיוני.
[Speaker B] מה עם דוגמה הלכות המלך ש…
[הרב מיכאל אברהם] לא, הלכות המלך זה משהו אחר. יש כמה הלכות מסוימות שכן מחייבות את המלך.
[Speaker B] אבל יש מצווה כזאת? התורה אומרת שיש מצווה להקים מלך?
[הרב מיכאל אברהם] שאלה, ויכוח עתיק. השאלה אם יש מצווה או שרק היענות לצורך. יש סתירה בין ספר שמואל לספר דברים. יש דעות לכאן ולכאן. בכל אופן גם מי שאומר שיש מצווה להקים מלך זה לא חייב להיות מלך מונרכי. גם מלך דמוקרטי זה מלך. העיקר שיהיה שלטון שינהל את העניינים. אז זה יכול להתיישב גם עם התפיסה של מצווה למנות מלך. גם הרבנים הציונים דתיים בתחילת הציונות הדתית עסקו בזה, הרב הרצוג ועוד דיברו על זה. עוד נקודה אחרונה שקשורה לעניין הזה זה מה שקראתי התאונה ההיסטורית. זאת אומרת הייתה תאונה באיזשהו שלב בהיסטוריה ש… איבדנו את המלוכה. אין, לא הייתה מלוכה. מה שקרה כתוצאה מזה, שהסמכויות עברו לבית הדין. תחשבו אולי בפולין היה לפני כמה שנים, התרסק מטוס עם רוב הפרלמנט שלהם והממשלה. כמעט כל הפונקציונרים ברשויות השלטון השונות התרסקו, נהרגו. הדיון שם אם זה היה פיגוע רוסי או לא היה פיגוע רוסי, לא משנה. מה שקרה שם, בית המשפט לקח את הסמכויות לעצמו. הרשות השלישית. יש רשות מחוקקת, מבצעת ושופטת. בית המשפט לקח סמכויות לעצמו, ניהל מחדש את כל הסיפור הזה והקים את הרשויות מחדש. זה מה שקורה בדרך כלל, נכון? זה מה שצריך להיות. זה מה שקרה גם אצלנו. ברגע שנעלם המלך, שהוא הרשות החילונית, שאחראית על המוסר, על הצדק, על הסדר, אבל לא על ההלכה, על הערכים הדתיים אלא על הערכים המוסריים, נקרא להם חילוניים לצורך הדיון, כן? אז אין מלך. מה קרה? בית הדין השתלט גם על הערכים האלו. לכן נשיאי סנהדרין היו מבית דוד. למה נשיאי סנהדרין צריכים להיות מבית דוד? רבי והלל, מהלל הזקן והלאה. החזקה לשלטון? כן, כי הוא גם היה מלך. נשיא הסנהדרין גם היה מלך באותה תקופה. הוא לא היה מלך במובנו, אלא סמכויות המלך התנקזו אליו. אגב, כתוצאה מזה מה קרה? פתאום נוצר מצב שאת ההחלטות החילוניות, כן, איך לנהל את חיי היומיום שלנו, גם קיבלה הסנהדרין. משנה במועד קטן אומרת שבית דין מתקנים את הדרכים במועד. משרד התחבורה. בית דין הוא משרד התחבורה. מה, אין לך מע"ץ? לא יודע מה, פקידים שיעשו את זה? לא, אין. הרשות החילונית היא הייתה גם אותם. הם מינו אנשים, לא היו צריכים בעצמם לסלול את הכבישים. אבל הם היו אחראים על העניין. כי לא הייתה רשות חילונית. ומה קרה כתוצאה מזה? לאורך כל ההיסטוריה, אנחנו עד היום תקועים עם זה. לאורך כל ההיסטוריה, כל שאלה, גם של המנהלית, שעולה אצלנו, מופנית לפוסק. בעולם הדתי, אני לא מתכוון במדינה. בעולם הדתי, נכון? שקהילה רוצה לדעת איך להתנהג כשיש ויכוחים בתוך הקהילה, איך לעשות את ההצבעות, את מי שואלים? את הפוסקים. יש על זה המון תשובות. תקרא את השולחן ערוך, אין לזה שחר. זה לא קשור להלכה בכלל. שאלו את הפוסקים פשוט כי לא היה מלך. בעיניי הסעיפים האלה בשולחן ערוך אפשר למחוק אותם, לקרוע אותם ולמחוק אותם, לזרוק אותם לפח. אין להם ולהלכה כלום. לא קשור להלכה בכלל. זה תוצאה של התאונה הזאת. בתאונה, אנשים נכנסו לתוך הראש הזה שהכול מסור לפוסק. וזה דעת תורה גם יצא מכאן. הרעיון הזה של דעת תורה, שכאילו הכול בידי הפוסק, הוא מבין הכול, הוא קובע בכול. הוא הכול. מאיפה זה בא? זה התחיל אצל המלך. ואז הייתה הפרדה ברורה. איבדנו באיזשהו שלב את המלך, ועד היום אנחנו תקועים כי שכחנו מאיפה באנו. אז היום ברור לכולם שבית דין בעצם, או הפוסקים, או השולחן ערוך צריכים לקבוע כל מה שקורה. מיסוי, כן? נקבע בגמרא, בשולחן ערוך, איך מחלקים את המיסים. לפי ממון, לפי נפשות, לפי… מה? מאיפה באו כל הדברים האלה? פשוט בגלל שלא היה מלך, זה הכול.
[Speaker B] ואיך אתה מבין את הגמרא בתחילת ברכות שאומרת שדוד המלך, שכל מלכי העולם הם בארמון שלהם והוא שם את הידיים שלו בשלייה ובדם? ואז הוא פוסק.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא מתואר כתלמיד חכם. כי הוא היה תלמיד חכם, לא בתור תפקידו כמלך. הוא היה תלמיד חכם שבאו לשאול אותו שאלות. אוקיי.
[Speaker B] טוב, אז אתה אומר שדוד המלך
[הרב מיכאל אברהם] יבוא תשבי ויתרץ קושיות ובעיות. אתה יודע, מה שאומרים שאליהו יבוא, אז הוא יפשוט לנו את כל הספקות. אז שואלים כולם מה זאת אומרת, הרי לא בשמים היא, אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. ההסבר המקובל הוא שאליהו הנביא יעשה את זה בתור חכם, לא בתור נביא. תשאלו אותו כי הוא תלמיד חכם, אז הוא יסביר לנו פשוט בכלי ההלכה הוא יסביר לנו למה זה נכון. לא שהוא יוריד לנו נבואה ונצטרך לקבל את זה.
[Speaker B] אז אם זה מדובר בכך, אז זו בדיוק הסיבה למה, אם נגיד, העולם הדתי בימינו לא יכול מתי להגיע לסוג של השתלבות מלאה עם המערכת המדינית של מדינת ישראל, בתור משהו שהוא נקרא רובד חדש בעם היהודי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור. אבל אני אומר, הוא לא בגלל שהוא חדש, בגלל שהוא ישן. זה מה שהיה גם פעם. פעם היה מלך וסנהדרין והם לא היו צריכים להשתלב, זה היה שתי מערכות מקבילות. מאז שנעלם המלך, התחושה הייתה שאנחנו צריכים לחיות במערכת אחת וגם הכללים המדיניים כפופים להלכה, לבית דין וכל הדברים האלה, וזה לא נכון. אנחנו פשוט תקועים בגלל אותה תאונה היסטורית שהייתה לנו. זה לא נכון. המערכת החילונית, נגיד, השלטון, לא חילוני בלי כיפה, אלא חילוני במובן שהיא לא המערכת הדתית, כן? אז היא מתנהלת לפי הכללים שלה, בתחומים שלה. היא לא יכולה לקבוע לחלל שבת, אבל כן יש תחומים שלה, דינא דמלכותא, לא משנה, יש כללים, דיני ממונות, נזיקין, הכול, אפשר לשנות את כל החושן משפט כמעט. אין שום בעיה עם זה.
[Speaker B] זה הדברים איך שמתאר אותם הר"ן, אבל מאיפה אנחנו יודעים איך היה באמת בתקופת דוד המלך?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא חושב שהר"ן מתאר שם תיאור היסטורי. ככה הוא לומד את התורה, ככה הוא מבין שצריך להיות. ממילא הוא גם מניח שכך גם היה. הוא לא עשה חפירות ארכיאולוגיות ובדק מה היה שמה, אני מניח.
[Speaker B] אוקיי, אז מה שאתה אומר זה בשיטת הר"ן או בכללי?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה בכללי? אני מסכים איתו, אז בכללי. איך יכולים אנשים לא להסכים איתו? אבל אני לגמרי מסכים איתו ואני קצת מוציא מסקנות ממה שהוא אמר, אבל כן, זה פחות או יותר מה שהוא אמר.
[Speaker B] אבל איך אפשר לדעת שבהתחלה לפני עזרא ולא יודע מה?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אני לא חושב שהר"ן עשה את זה, זו לא אמירה היסטורית. הר"ן ככה הוא קרא את התורה, את הגמרא, את ההלכה, וממילא הוא אומר ככה זה צריך להתנהל, אז כנראה שכך זה היה. זה לא התחיל מהעובדות ועבר לתזה ההלכתית, הפוך, זה התחיל בתזה ההלכתית ואמר טוב אז כנראה שכך גם באמת היה. זה כמו הוויכוחים בגמרא על איך העלו קרשים מהמשכן לעגלה, מלאכת הוצאה והכנסה בשבת, מאיפה הם ידעו מה היה במדבר? ברור שהייתה להם תפיסה הלכתית ומתוך התפיסה ההלכתית הזאת הם הבינו שכך עשו כנראה גם במדבר. לא התחיל מהמדבר, לא הייתה להם, לא עשו חפירות ארכיאולוגיות ובדקו מה עשו שמה בדיוק במשכן. פילגש בגבעה, זבוב מצא, נימא מצא, כל מיני ויכוחים שהם כאילו ויכוחים היסטוריים, הם לא ויכוחים היסטוריים, הרי מאיפה הם יודעים מה היה שמה? זה ברור שהם נתלים באירועים ההיסטוריים אבל הם בעצם מכניסים לשם את התפיסות שלהם. עכשיו אני אומר, מי שבאמת חושב שכך זה נכון, אז הוא צודק כשהוא אומר שכך כנראה גם היה. כי אם לשיטתו זה נכון, אז מבחינתו מאוד סביר גם להניח שכך באמת היה. השאלה אם הוא צודק או לא, בסדר, אבל לשיטתו זו מסקנה הגיונית. והשאלה היא האם
[Speaker B] אפשר להגיד פה שממש לעם ישראל כן יש מסורת, כן הייתה מסורת שלטונית בגלל שמי כבר זוכר מה היה בתקופה אז? העם היהודי איך שהוא נוצר עכשיו זה נטו אוסף של קהילות בגלות שאפילו עוד דור או שניים וכבר היו נעלמות כעם. ובכן מה? לא הבנתי. זאת אומרת, האם אנחנו יכולים לדבר בתור שכן אנחנו יכולים להגיד על כך שדווקא בגלל העובדה שלעם ישראל הייתה תמונה היסטורית שבה היבט השלטון והסמכויות עברו לבית הדין, אלא אנחנו בכלל לא יודעים מה היה אז.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זו אותה שאלה. הרי הר"ן אומר, טוען טענה על מה שהיה אז. עכשיו אני לא חושב שהוא עושה את זה מתוך חפירות ארכיאולוגיות אלא בגלל שהוא חושב שכך נכון להתנהל. אז ממילא הוא טוען שזה מה שהיה אז. אם זה באמת המקור, זאת באמת ההלכה כמו שהיא צריכה להיות, אז ברור שמבחינתו כל מה שקרה מאז אובדן המלוכה הוא תאונה וצריך להחזיר את זה חזרה. אגב, כשדיברנו על זה בסמסטר הקודם, אז דיברתי על זה שהיה הגמרא בסנהדרין בדף ה', אפשר לראות שמה למשל איזשהו קטע על ציר הזמן שבו פתאום התעורר ויכוח בדיוק על זה. יש שמה ויכוח בשאלה האם הסמיכה בבבל מועילה גם לארץ ישראל או להפך? סנהדרין בדף ה'. מי שולט בקיצור, ריש גלותא או נשיא סנהדרין בארץ ישראל. מסקנת הגמרא הייתה מאיפה זה בא? זה בא כי עד שהוקם המבנה השלטוני של עם ישראל בבבל הייתה להם אוטונומיה שלטונית שם. עכשיו עד אז אנחנו בעצם היינו בתהליך אחד אובדן המלוכה, לאט לאט גם הסנהדרין התערערה, איכשהו נשארנו בלי שלטון חילוני. פתאום נולד שלטון חילוני, אגב ריש גלותא גם הוא מצאצאי דוד המלך. לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גלויות שבבבל. זאת אומרת ריש גלותא יש לו מעמד של מלך. למה? כי הוא קיבל סמכות והייתה לו שליטה על כל הפזורה היהודית בכל העולם. הוא בעצם היה השליט היהודי. עכשיו נוצר מצב פתולוגי. חזר לנו מלך אבל הוא היה בכלל בחוץ לארץ. הייתה סנהדרין בארץ ישראל שהייתה רגילה שהיא גם המלך, היא גם הסנהדרין ופתאום קם שם מישהו, ואין סמיכה בבבל. כך שסמיכה לא הייתה שם, לא סנהדרין, לא סמוכים, לא כלום, אבל המלך היה שם. עכשיו כשאתה רוצה לסמוך חכם אתה צריך לעשות שני דברים. זה מה שכתוב שם בסאבטקסט של הגמרא, זה בעצם מה שכתוב שם. אתה צריך לעשות שני דברים. א', אתה צריך לסמוך אותו ברמה המקצועית, זאת אומרת לראות שהוא תלמיד חכם. זה עושה הסנהדרין ונשיא הסנהדרין. אבל אתה צריך לתת לו רשות שלטונית שיש לה סמכות, כמו שדיברנו על הפסיכיאטר המחוזי או השופט, את זה עושה המלך. עכשיו עד שהיה ריש גלותא הנשיא בארץ ישראל עשה את שני הדברים כי הוא גם היה המלך. עכשיו פתאום נהיה ריש גלותא בבבל. עכשיו בני ארץ ישראל אומרים מה זאת אומרת, הרי אצלנו הנשיא של הסנהדרין הוא קובע הכל. בני בבל אומרים רגע רגע רגע הסמיכה אצלכם. אבל ההכרעה בבבלי שבאמת ריש גלותא הוא המלך. ובאיזשהו שלב איבדנו גם את זה, חזרנו חזרה למצב הקודם, כשעכשיו אין לנו לא סנהדרין ולא מלך. וזה בדיוק
[Speaker B] אז כל הדיונים האלו על משפט התורה, משפט העברי, זה עד כמה זה רלוונטי, עד כמה אין דבר
[הרב מיכאל אברהם] כזה משפט,
[Speaker B] הכל בובע מייסס, הכל בובע מייסס.
[הרב מיכאל אברהם] כתבתי על זה פעם מאמר שהרגיז הרבה אנשים. ביטוי משפט עברי סתם בעיניי ביטוי עקום. הלכה היא לא משפט עברי, הלכה זה הלכה. משפט עברי, משפט אתה רוצה להקים מערכת משפטית שפועלת, נגיד תהיה פה מדינת הלכה פעם, אם תהיה, וזה אל תגלו לאף אחד, כן, אז אם תהיה פה מדינת הלכה פעם, הספר החוקים יראה בדיוק כמו היום, אותו דבר בדיוק, אולי ניואנסים, שום דבר לא יהיה. כשאתה צריך לנהל חיים אתה צריך לנהל אותם על פי הכללים ההגיוניים. אם אתה פוטר מזיק בגרמא לא תהיה פה מדינה, אי אפשר. אנחנו היום יכולים לפטור מזיק בגרמא כי אף אחד לא דן לא במזיק ולא בגרמא ולא כלום, אנחנו מתפלפלים בזה בבית המדרש. אבל אם היינו צריכים לנהל מערכת אז לא היינו פוטרים מזיק בגרמא, נכון? ולא היינו עושים שום דבר, חוק בסך הכל מצא את הפתרונות הסבירים איך אפשר לנהל חיים. וזה התקנות, לא משנה, זה מה שעושים כל הזמן בדיני ממונות. רק איכשהו מה שנכנס כבר באותיות רש"י לתוך השולחן ערוך זה הלכה, למרות שזה בא מאותו מקום, השפעות של גויים ואילוצים וכל מיני דברים כאלה. ומה שנמצא היום מחוץ לשולחן ערוך זה ערכאות של גויים, לפי רב האי גאון, אסור להזדקק, שטויות.
[Speaker B] ברור
[הרב מיכאל אברהם] שאתה צריך לנהל את החיים כמו שצריך לנהל אותם. הרשב"א כותב בתשובה, יש קהילה ששאלה אותו פעם מה לעשות, האם מותר לנו להרשיע על פי עד אחד או בעדות עצמו, כן, אין אדם מרשיע את עצמו, אין אדם משים עצמו רשע. אומר להם תגידו תודה שאין לכם מחויבות לנהוג על פי ההלכה ותעשו לפי משפט המלך. יש לכם הזדמנות מה שלא יהיה לנו כשיהיה לנו את משפט ההלכה. זאת אומרת הוא עצמו מבין שאי אפשר לנהל חיים לפי משפט ההלכה.
[Speaker B] בעזרת השם גם לא תהיה מדינת הלכה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר, תהיה מדינת הלכה עם אותו ספר חוקים. השאלה מה אתה קורא מדינת הלכה. גם אם היא תהיה אז זה יהיה עם אותו ספר חוקים פחות או יותר, לא יהיה הבדל. טוב. דברי גם כל הדיונים האלו על משפט…