מסכת סוטה – פרק ה' – שיעור 1 – הרב מיכאל אברהם

[Speaker A] טוב.

[הרב מיכאל אברהם] סליחה על העיכוב. בואו נתחיל.

[Speaker A] בעיית טכנולוגיה.

[הרב מיכאל אברהם] כן. בעיית טכנולוגיה.

[Speaker A] יש

[הרב מיכאל אברהם] לה גם חסרונות, גם יתרונות, זה מה שיש. אח שלי תמיד אומר שהוא צעיר ממני בתשע שנים, תמיד עוזר לי בענייני טכנולוגיה, אבל אם הבעיה ממש קשה צריך לרדת לרדת בגיל, בבעיות בלתי אפשריות מתחת לגיל שלוש בלבד. זאת אומרת רק הם יכולים לטפל בבעיות מהסוג הזה. זה פשוט עוצמת הבעיה כפול גילו של הפותר זה קונסטנט, זה קבוע. טוב. בכל אופן, אנחנו עוסקים בפרק חמישי של סוטה ואם נספיק אז גם שישי, נראה כמה נספיק. לא ממש נלמד כל שורה בפרק אלא ניקח לנו את הנושאים המעניינים, הנושאים העיקריים. אוקיי. בכל אופן, אז זה מה שאנחנו רוצים לעשות. אני כל פעם אדבר על נושא אחר. מבחינת הכנה אז זה לא מוגדר כמשהו שצריך לעשות הכנה או לימוד סביבו. מי שיעשה את זה כמובן יותר טוב. אז אני אגיד לכם פחות או יותר במה הולכים לעסוק. אני יכול אולי אם אני ארצה משהו שתסתכלו מראש אני אשלח או אעלה במודל או מה שנוח. ובאופן עקרוני אני אתן את השיעור, אני אעלה הקלטה של השיעור למי שלא נמצא או סתם רוצה לשמוע עוד פעם, וחומרים רלוונטיים, סיכום של השיעור, אני מקווה שאני אעשה גם סיכומים, גם את זה אני אעלה למודל. אז למעוניינים החומרים יהיו שם. כל מה שרוצים כמובן לפנות לדבר מוזמנים בשמחה, בין בנושא של השיעור בין בנושאים אחרים, גם פה או בבית מדרש לתפוס אותי או בטלפון, בוואטסאפ או מה שנוח. אתם בהחלט מוזמנים לפנות בכל נושא אם משהו לא מסתדר, בטח חברה בשנה ראשונה שעוד לא בדיוק מכירים איך דברים הולכים כאן, אז תרגישו חופשי לפנות בכל נושא. כל נושא שאינו טכנולוגי. טוב, זה לגבי זה באופן כללי. מה שאני ארצה לעשות היום כיוון שזה רק שיעור פתיחה, אז אני ארצה לדבר קצת מלמעלה על העניין הזה. המשנה ואחרי זה זה פרק קצר מאוד. המשנה ואחרי זה הגמרא שעוסקת בה מטפלים בעיקר בשני נושאים, האיסור לבעל ולבועל של אישה שנאפה, שסטתה, ודיני ספקות. כן, דיני ספקות שאנחנו לומדים ספק טומאה ברשות הרבים וברשות היחיד, אנחנו לומדים את זה מסוטה, ושני הנושאים האלה אנחנו ניגע בהם בהמשך, אבל היום אני רוצה להסתכל על שני הנושאים האלה בפרט ביחס לסוטה באיזשהו מבט רחב יותר. טוב. אז אני אתחיל אולי מדיני ספקות. עוד פעם, אני לא אכנס לדיני ספקות, אני רוצה להסתכל על הנושא בפריזמה של דיני ספקות. כן? אז אנחנו עוד לא התחלנו את הלימוד. זה שיעור פתיחה כזה, שיעור כללי. נותן איזושהי מסגרת. אנחנו רואים בגמרא שלנו שדיני ספק טומאה שונים מדיני ספק איסור. זה באופן כללי בהלכה זה נכון. ספק איסור הכלל הוא שספק איסור דאורייתא לחומרא וספק איסור דרבנן לקולא. מחלוקת ראשונים על הכלל שספק דאורייתא לחומרא האם הוא עצמו מדאורייתא או מדרבנן. לפי הרמב"ם זה רק מדרבנן, לפי רוב הראשונים זה מדאורייתא, אבל עדיין בשורה התחתונה ספק דאורייתא לחומרא בין אם זה מדרבנן או מדאורייתא וספק דרבנן לקולא. בספק טומאה הכללים הם אחרים. ספק טומאה, אני מדבר עכשיו ספק טומאה דאורייתא. ספק טומאה דאורייתא שונה מספק איסור דאורייתא. ספק איסור דאורייתא צריך להיות לחומרא. ספק טומאה דאורייתא זה תלוי באיזו רשות התעורר הספק. אם הוא התעורר ברשות היחיד אז צריך ללכת לחומרא. אם הוא התעורר ברשות הרבים אז אפשר ללכת לקולא. אוקיי, זה הכלל בדיני ספק בטומאה להבדיל מספק איסור. יש עוד הבדל. שבספק איסור יש הבדל בין ספק לבין ספק ספיקא. ספק אחד אנחנו מחמירים, ספק ספיקא אפשר להקל, גם בדאורייתא, אוקיי? בספק טומאה אין הבדל בין ספק איסור לבין ספק ספיקא, סליחה, אין הבדל בין ספק לבין ספק ספיקא. אם זה ברשות היחיד, אז תמיד מחמירים, גם בספק ספיקא, גם בספק ספק ספיקא, תמיד מחמירים. אם זה ברשות הרבים, תמיד מקלים, אפילו בספק בודד. בסדר? זאת אומרת, בהקשר של טומאה אנחנו לא עושים את ההבחנה בין ספק לבין ספק ספיקא, זה משנה בטהרות. המשנה אומרת שמה, כל כמה שאתה מרבה עליו ספקות, אין הבדל. זאת אומרת, בספק טומאה ברשות היחיד, כמה ספקות שלא יהיו תמיד מחמירים. ברשות הרבים, כמה ספקות שלא יהיו תמיד מקלים. אוקיי, אז זה עוד הבדל בין ספק טומאה לבין ספק איסור. עכשיו, בואו נסתכל על הקשר מסוים שבו נראה שיש בעיה עם ההבחנה הזאת. גמרא, אני אשתף פה את המסך, בסדר? אוקיי. אז הגמרא בבבא קמא בדף י"א עמוד א', ואמר עולא אמר רבי אלעזר, שליה שיצאת מקצתה ביום ראשון ומקצתה ביום שני, מונין לה מן הראשון. מדובר על טומאת יולדת, אחרי שיולדת, יולדת זכר ונקבה, לא משנה, יש ימי טומאה מסוימים שהיא צריכה להחזיק טומאה. ממתי מתחילים לספור? מרגע הלידה. עכשיו מה קורה אם יצאה שליה, כן, ואתה לא יודע מה בדיוק קרה בתוכה, בסדר? הלידה נגמרה נגיד יום אחרי זה, אבל השליה התחילה לצאת ביום ראשון. הלידה נגמרה ביום השני. בסדר. עכשיו השאלה, ממתי מתחילים לספור את הטומאה? אז הגמרא אומרת, אם יצאה מקצתה ביום הראשון ומקצתה ביום השני, מונין לה מן הראשון, הטומאה מתחילה מיום ראשון. אמר ליה רבא, מה דעתך לחומרא? מה, בגלל שאתה רוצה ללכת פה לחומרא, כי יש לך ספק אם מונין מהיום הראשון או מהיום השני, תמנה מהיום הראשון, תלך לחומרא, ספק איסור דאורייתא לחומרא? אז הוא אומר, מה דעתך לחומרא? חומרא דאתי לידי קולא הוא, דקא מטהרת לה מראשון. הרי גם סיום ימי הטומאה ייעשה לפי החשבון שמתחיל ביום ראשון, ואז בעצם ההתחלה אמנם היא החמרה, אבל הסיום הוא הקלה. אז אתה לא יכול להסביר את הדין הזה לפי הכלל שספק לחומרא, נכון? אז אומרת הגמרא, אלא אמר רבא, לחוש חוששת, ממנא לא ממנא אלא לשני. זאת אומרת, מתחילים למנות את ימי הטומאה ביום שני, אבל חוששים לטומאה כבר ביום הראשון. קיצור, הולכים לחומרא גם בהתחלה וגם בסוף. מאי קא משמע לן? מה החידוש? בסדר, ספק דאורייתא לחומרא, צריך למנות גם ביום הראשון וגם ביום האחרון, מה הבעיה? אומר לא, קא משמע לן דאין מקצת שליה בלא ולד. זאת אומרת, החידוש הוא שאין מקצת שליה בלא ולד. אם יצא מקצת שליה ביום ראשון, לא ייתכן שאין בתוך המקצת הזה שיצא איזשהו חלק של הולד. כי אם לא יצא שום דבר מהולד, זה לא רלוונטי לגבי מניית ימי הטומאה. מניית ימי הטומאה לא נקבעת לפי השליה, אלא לפי הולד. אנחנו לא יודעים אם יצא או לא יצא ולד, אנחנו רואים שיצאה שליה. עכשיו אומרת הגמרא, אנחנו רואים מכאן שאין מקצת שליה בלא בלא ולד. מה זאת אומרת? אם יצא מקצת השליה, לא ייתכן שלא היה בתוכה משהו מהולד. איך איך שמענו את החידוש הזה מהמימרא הזאת של עולא? כי אם היה מקצת שליה בלא ולד, אז מה קורה פה? אז היה ספק ספיקא, נכון? ביום הראשון יצא מקצת שליה, נכון? עכשיו יכול להיות שבכלל לא יצא ולד, אז זה לא רלוונטי, זה ספק אחד, האם יצא ולד או לא יצא ולד. ב', יש עוד ספק, גם אם יצא ולד השאלה אם יצא רובו, רובו של הולד. שליה יצא מקצתה, בתוך מקצת השליה הזאת יכול להיות שהיה רובו של הולד. אז יש פה בעצם ספק ספיקא, אם ייתכן. אם ייתכן מצב של שלייה בלא ולד, אז כרגע כשיצאה מקצת השלייה אנחנו בעצם נמצאים בספק ספיקא והיינו אמורים להקל. אז למה אתה אומר לי להחמיר ולחשוש כבר מהיום הראשון, זה ספק ספיקא? אוקיי, זה הטענה. יש פה מקום לדון למה בכלל זה נקרא ספק ספיקא, זה לא מתהפך או ספקות משם אחד, אני לא נכנס כרגע לפרטים האלה. כי בסדר, יצאה מקצת שלייה, אולי יש קצת שלייה, אולי יש 30% שלייה, 40% שלייה, אתה יכול לעשות מזה ספק ספק ספק ספק ספק. אנחנו לא מפרקים ספקות באופן כזה. זאת אומרת, או שיש רוב שלייה, או שיש רוב ולד, או שאין רוב ולד. מה אכפת לי אם יכול להיות ולד או לא יכול להיות ולד, אם 20% או 30% או 50% מהולד. בסדר, אבל זה שאלה בהלכות ספק ספיקא, אני לא נכנס לזה כאן. בכל אופן, ככה הגמרא מבינה, כך רש"י מסביר פה, שמהדין הזה של עולא, או מה שרבא אומר בסופו של דבר שאנחנו חוששים גם בהתחלה וגם בסוף, אנחנו יכולים ללמוד חידוש. כי עצם החידוש שבספק אנחנו הולכים לחומרא, זה לא חידוש. מה כן החידוש? החידוש הוא חידוש פיזיולוגי, שאם יצאה שלייה משהו מהולד היה בתוכה, זה ברור. ואז מה? ואז יש לנו רק ספק אחד ביום הראשון, נכון? כי ברור שהיה שם ולד, יש לנו ספק אם זה רוב הולד, ואז צריך לספור, או שלא, ואז לא צריך לספור. כיוון שאנחנו בספק, אז צריך להחמיר ולספור מהיום הראשון. אם המציאות הייתה שייתכן מקצת שלייה בלא ולד בכלל, אז לא היינו מחמירים לספור מהיום הראשון כי ביום הראשון זה היה ספק ספיקא. מזה שרבא אומר שאנחנו צריכים להחמיר כבר ביום הראשון, אנחנו מבינים שרבא כנראה מלמד אותנו שאין מקצת שלייה בלא ולד. בסדר, ואז זה רק ספק אחד ולא ספק ספיקא. זה הגמרא. ואז עוברים, שלייה שיצאה מקצתה אסורה באכילה, עוברים לשלייה של בהמה שיולדת, כאן זה שלייה של יולדת אישה. בסדר, זה פחות חשוב לענייננו. תוספות שם שואל, דאין מקצת שלייה בלא ולד. אומר התוספות, ואם תאמר לרבי אלעזר דאמר חוששין משום דאין מקצת שלייה בלא ולד, אבל אם היה מקצת שלייה בלא ולד, אם יש אפשרות שיצא מקצת שלייה ולא יהיה שם ולד, לא היית חוששת. למה? כי זה ספק ספיקא, נכון? החידוש הוא שזה רק ספק אחד ולא ספק ספיקא, אבל אם זה היה ספק ספיקא אז לא היינו מחמירים לחשוש מהיום הראשון, נכון? כך מדייק התוספות בצדק, זה ברור. שואל התוספות היכי דמי, איך מדובר? אי ברשות הרבים, אפילו בחד ספיקא מטהרין. איפה זה היה? היא ילדה ברשות הרבים. אם היא ילדה ברשות הרבים, אז בין בספק אחד בין בספק ספיקא לא היינו חוששים, כי אפילו בספק אחד לא חוששים. גם אם אין מקצת שלייה בלא ולד ויש פה רק ספק אחד, עדיין ברשות הרבים היינו צריכים ללכת לקולא, כי בספק טומאה אנחנו אמורים ללכת לקולא בין אם זה ספק אחד בין אם זה ספק ספיקא. אם זה ברשות היחיד, אז היינו צריכים להחמיר גם אם זה ספק ספיקא לא רק אם זה ספק אחד, כיוון שבספק טומאה אין הבדל בין ספק לבין ספק ספיקא, הכל תלוי בשאלה באיזו רשות התעורר הספק. בקיצור אומר התוספות, בגמרא כאן רואים שיש הבדל בין ספק לבין ספק ספיקא. איך זה ייתכן? בטומאה אין הבדל. אם זה ברשות היחיד אין הבדל לחומרא, אם זה ברשות הרבים אין הבדל לקולא. אבל תכלס, כך או כך אין הבדל. איך יכול להיות מצב שבספק אחד אנחנו נחמיר ובספק ספיקא אנחנו נקל? בהלכות טומאה אין מצב כזה. אם מקילים אז מקילים תמיד ואם מחמירים מחמירים תמיד, אין הבדל בין ספק לבין ספק ספיקא. אז מה אכפת לי אם יש או אין מקצת שלייה בלא ולד? אוקיי, זה בעצם מה ששואל התוספות. כן, אפילו ספק ספקא נמי טמא דתנן כל ספק שאתה יכול להרבות ברשות היחיד אפילו ספק ספקא טמא, זה המשנה בטהרות שהזכרתי קודם. כך שואל התוספות. והוא מתרץ ויש לומר דשמעתין איירי לעניין לאוסרה לבעלה. פה לא מדובר על הטומאה שלה, מדובר על לאסור אותה לבעלה. אישה שילדה היא אסורה גם בקיום יחסי אישות עם בעלה ולכן אנחנו מדברים רק על ההיבט הזה, לא על ההיבט של הטומאה שלה אלא רק על ההיבט של האיסור. בסדר?

[Speaker A] ולכן אוסרים אותה כבר ביום הראשון.

[הרב מיכאל אברהם] כן, לגבי האיסור אז יש את כללי הספק הרגילים, שספק בודד אנחנו מחמירים, בספק ספיקא אנחנו מקילים. אז מה שהגמרא פה אמרה שזה תלוי אם יש או אין מקצת שלייה בלא ולד, זאת אומרת השאלה אם זה ספק אחד או ספק ספיקא, באמת מדבר רק על ההיבט האיסורי, לא על ההיבט של הטומאה. וכאן הרבה אחרונים דנים, הם מוכיחים מהתוספות הזה, סתם לקח למדני חשוב או הגיוני חשוב, שגם כששני דברים באים ביחד לא תמיד הם צמודים בהכרח אחד לשני. אנחנו יודעים שאישה שיולדת היא גם טמאה וגם אסורה לבעלה, נכון? עכשיו, איסור לבעלה וטומאה זה שני דברים שונים. טומאה זה כשהיא נוגעת במשהו היא מטמאה אותו, איסור לבעלה זה משהו אחר, זה איסור. אנחנו בדרך כלל מחברים את שני הדברים האלה, אנחנו אומרים שהאיסור לבעלה זה בעצם טומאה, אוקיי, ולכן זה אותו דין עצמו, יש לו שני היבטים, היא מטמאה דברים שהיא נוגעת בהם והיא גם אסורה לבעלה. מהתוספות הזה רואים שזה לא נכון. כי אם זה היה ככה, אז אי אפשר היה לחלק בין הדין לגבי האיסור לבין הדין לגבי הטומאה. צריך להחליט מה המקור ומה ההשלכה, אבל עדיין בסופו של דבר תכל'ס, או שיש הבדל בין ספק לספק ספיקא ואז זה נכון גם לטומאה וגם לאיסור או ההפך. אוקיי? מזה שהתוספות מפצל בין הטומאה לבין האיסור, אנחנו רואים שטומאה ואיסור הן שתי השלכות של המצב של האישה שהיא ילדה והן שתי השלכות בלתי תלויות, האחד יכול לבוא בלי השני. לכן למשל, אם היא ילדה ברשות היחיד, אוקיי, אז בין אם יש מקצת שליה בלא ולד ובין אם אין מקצת שליה בלא ולד היא תהיה טמאה. אבל לגבי איסור לבעלה, אם אין מקצת שליה בלא ולד היא תהיה אסורה כי זה רק ספק אחד, אבל אם יש מקצת שליה בלא ולד היא תהיה מותרת כי זה ספק ספיקא. ולגבי איסור לבעלה יש הבדל בדיני ספק בין ספק אחד לספק ספיקא. זאת אומרת, אם יש מקצת שליה בלא ולד וילדה ברשות היחיד אז היא תהיה טמאה ומותרת לבעלה, ואם היא ילדה ברשות הרבים ואין מקצת שליה בלא ולד אז היא לא תהיה טמאה אבל היא תהיה אסורה לבעלה. זאת אומרת, יכול להיות מצב ששתי ההשלכות האלה לא יבואו ביחד. אתם יודעים, אנחנו מוצאים דבר כזה בהרבה מקומות בהלכה, למשל פסח שני, מחלוקת תנאים. יש פסח שני, אז אנחנו איך כשאנחנו קוראים בתורה מה זה פסח שני? זה תשלומים לפסח ראשון, נכון? מי שלא הביא פסח ראשון מביא חודש אחרי זה פסח שני, נכון? עכשיו מה קורה אם מישהו לא היה חייב בכלל בפסח

[Speaker A] ראשון?

[הרב מיכאל אברהם] ודאי שלא צריך להביא פסח שני, נגיד קטן שגדל בין שני הפסחים, הרמב"ם הידוע, קטן שהגדיל בין שני הפסחים, נגיד הוא נהיה בר מצווה בראש חודש אייר, אוקיי, כמו עם העומר. מה קורה? כן, הוא נהיה בר מצווה בראש חודש אייר, אז בפסח הראשון הוא עוד לא היה בר חיובא בכלל, הוא לא היה חייב. כשמגיע הפסח השני אז ודאי שהוא לא חייב פסח שני למרות שהוא כבר גדול, כיוון שפסח שני הוא רק תשלומים למי שלא עשה את הפסח הראשון, אבל הוא לא היה חייב בכלל בפסח ראשון, אין לו מה להשלים. אבל יש מחלוקת תנאים ואנחנו פוסקים לא כך, אנחנו פוסקים שהוא חייב בפסח שני. למה? הרי ברור שפסח שני הוא תשלומים לראשון כי עובדה שרק מי שלא הביא את הראשון מביא את השני, נכון? אז איך זה יכול להיות שמי שלא היה חייב בראשון בכל זאת צריך להביא פסח שני? הנה דוגמה לשני דברים שבאים ביחד, זאת אומרת תמיד פסח שני זה מי שלא הביא פסח ראשון, אבל הם שני דברים שהם עדיין בלתי תלויים. מה שסטטיסטיקאים קוראים זה קורלציה, זאת לא סיבתיות. כן, סטטיסטיקאים יש להם הרבה בדיחות על הערבובים האלה בין קורלציה לבין סיבתיות. כשיש שני דברים שבאים ביחד יש קורלציה סטטיסטית ביניהם אבל זה לא אומר שאחד הוא סיבתו של השני. אוקיי, זה קורלציה, זה לא סיבתיות. היה פעם, ראיתי מכתב לעיתון של איזה פרופסור מהטכניון שהוא אמר שכדאי למדינת ישראל להגדיל את ההשקעה בהשכלה הגבוהה בגלל שמדינות שהשקיעו, יש להם השקעה גדולה יותר בהשכלה הגבוהה, התל"ג שלהם יותר גבוה. אז כדאי להגדיל את ההשקעה בהשכלה הגבוהה. בסדר? אם אתה משקיע בהשכלה הגבוהה אז איכשהו אנשים יותר מוכשרים, תורמים לשוק והתל"ג צומח. כמובן שיכולה להיות פרשנות הפוכה, נכון? מדינות שיש להם תל"ג גבוה יש להם הרבה כסף אז הן משקיעות גם בהשכלה הגבוהה. זאת אומרת השאלה היא מי הסיבה ומי המסובב, נכון? אתה לא יכול להביא ראיות. זאת אומרת אם הפרשנות שלי נכונה אז אין טעם להגדיל את ההשקעה בהשכלה הגבוהה, זה לא יגדיל לך את התל"ג. התל"ג הגבוה הוא הגורם להשקעה בהשכלה הגבוהה ולא ההפך. כן, אם אני בודק את הקשר בין סרטן לבין עישון סיגריות, ברגע שמצאתי… קורלציה בין שני הדברים, האם זה אומר שכדאי להפסיק לעשן סיגריות? לא בהכרח. רק אם אני מחליט שעישון הסיגריות גורם לסרטן. אבל אם מי שחולה בסרטן יש לו איזושהי נטייה מוגברת לעשן סיגריות, וזאת אומרת הסרטן הוא הגורם לעישון ולא העישון הוא הגורם לסרטן, אז הקטנת העישון לא תפחית את הסיכוי שלך לחלות בסרטן. לא מספיק להצביע על קורלציות, אתה צריך להצביע גם על כיוון סיבתי. מי הסיבה ומי המסובב, אם בכלל. יכול להיות מצב שאף אחד מהם הוא לא סיבתו של השני. משל השעונים של לייבניץ, כן, יש שני שעונים שמראים כל הזמן את אותה שעה. אוקיי? האם שעון א' הוא סיבתו של ב' או שעון ב' הוא סיבתו של א'? אין קשר ביניהם. לא זה ולא זה, נכון? פשוט יש שעון שבנה את שניהם וסינכרן אותם לאיזשהו ציר זמן אוניברסלי כלשהו. אוקיי? אף אחד מהם הוא לא סיבתו של השני, זאת קורלציה שיש משהו שלישי שהוא סיבתם של שני השעונים, אם בכלל. יכולה להיות גם קורלציה שהיא מקרית, שאין סיבה בכלל, אבל יש קורלציה. אוקיי? טוב, אז בעצם נחזור לענייננו, אז זה בעצם אומר שלמרות ששני הדברים האלה באים ביחד, האיסור של האישה לבעלה והטומאה שלה, אף אחד מהם הוא לא סיבתו של השני. ממש כמו השעונים. זה שני דברים שבאים ביחד, אבל זאת קורלציה ולא יחס סיבתי. ולכן יכול להיות מצב שאחד מהם יופיע בלי השני, או השני בלי הראשון. זה מה שלומדים האחרונים מהתוספות פה. אלא מאי? שיש הערה מעניינת מאוד על דברי התוספות. מצאתי אותה פעם, היה לי תחביב בשבת להתעסק בפלפולים. פלפולים על פרשת השבוע, זה עונג שבת. זה הספרים של רבי יהונתן אייבשיץ. יש לו אוסף ספרי פלפולים, תענוג. שום דבר לא נכון שם. פשוט עונג שבת, זה לא לימוד תורה. זה סתם בשביל להתענג. אז אחד הספרים זה נפש יהונתן, על פרשת חוקת. כן, זה כתוב בכתב רש"י וכולי, אז אתה חושב שאתה לומד תורה גם. זה אפילו נותן תחושה טובה. חלק מהדברים הוא ממציא, זאת אומרת מקורות שהוא מקשה מאיזה מדרש שלא היה ולא נברא, אין מדרש כזה בכלל.

[Speaker A] אתה הולך למקום שלילי.

[הרב מיכאל אברהם] למה שלילי? קודשא בריך הוא חדי בפלפולא דאורייתא. זה עונג שבת, מה זה שונה מכל עונג שבת אחר? אתה אפילו פה ושם פוגש מקור נכון בזה, רוב המקורות הם כן נכונים, זאת אומרת בסדר, אתה מתרגל קצת את החשיבה הלימודית שלך. טוב, בכל אופן אז אחד הספרים נקרא נפש יהונתן. יש הרבה ספרים, יש אסופה כזאת של כל ספרי רבי יהונתן אייבשיץ. בספר הזה על פרשת חוקת, המו"ל שזה היה הנכד של אח של הסוכטשובער, הוא המו"ל של הספר. והוא הביא בשם דודו זקנו הערה למטה על פרשת חוקת שמה של רבי יהונתן אייבשיץ, והעתקתי את זה פה. ושמעתי מפי קדוש כבוד קודשו מרן דודי זקני הגאון הקדוש וכולי, טוב כל השבחים, ביאור דברי תוספות הנ"ל על פי דברי הכוזרי במאמר ג' סימן מ"ט שאין טומאה רק במקום קדושה. מה? איפה כתוב

[Speaker G] את זה?

[הרב מיכאל אברהם] טומאה לא שייכת רק במקום שיש קדושה.

[Speaker G] כמה שיש יותר קדושה יש יותר טומאה.

[הרב מיכאל אברהם] אני לפני שאני אקרא אותו, אולי לא העתקתי את הקושייה. יש פה קושי בדברי התוספות. מה הקושי? הקושי הוא שמאיפה לומדים שספק טומאה ברשות היחיד ודיני ספק טומאה? זה המשנה שלנו, מסוטה. אם היא נסתרת ברשות היחיד והיא נטמאת, יש לי ספק אם היא נטמאה או לא, ספק טומאה ברשות היחיד לחומרא, טמא. אוקיי? לומדים את זה מסוטה. ובסוטה זה גם לאוסרה על בעלה. בסוטה זה רק לאוסרה על בעלה, שם אין היבט של טומאה. אנחנו אומרים שהיא נטמאה, אבל זה לא באמת נטמאה, אלא היא נאסרה על בעלה. זה לא טומאה שאם היא נוגעת במשהו אז היא מטמאת אותו. נטמאה שם זה מושג לכאורה רק מטאפורי. הכוונה היא שהיא נאסרה על בעלה. נו, אז כל דיני ספק טומאה נלמדים מאיסור של אישה לבעלה. אז איך תוספות אומר לא לא, פה לא עוסקים בדיני ספק טומאה, פה זה רק לעניין האיסור על בעלה? מה זה קשור לדיני ספק טומאה? כל דיני ספק טומאה נלמדים מהאיסור של אישה לבעלה.

[Speaker G] אז הוא בא לפרוך את התוספות?

[הרב מיכאל אברהם] כן. מה זאת אומרת, הרי איסור של אישה לבעלה זה הספק טומאה שעליו אנחנו מדברים? אז מה אתה אומר לי לא, פה הוא מדבר על האישה היולדת הזאת, על האיסור שלה לבעלה, אנחנו לא מדברים על דיני טומאה. נו, אז איך אתה לומד בכלל? אם אתה אומר שיש הבדל בין האיסור של האישה לבעלה לבין ספק טומאה. אלא מאי, אם הגמרא לומדת, כנראה שאיסור של אישה לבעלה זה טומאה. אז אתה לא יכול לעשות את החילוק של תוספות שביולדת שמה עוסקים רק לעניין לאוסרה על בעלה ולא לגבי טומאה. זה אותו דבר. לאוסרה על בעלה והטומאה זה אותו עניין. המקור הוא מסוטה, לא

[Speaker E] לאיסור על בעלה, אישה סוטה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אין שם טומאה אחרת בסוטה. ביולדת יש באמת את שני ההיבטים. יש גם את האיסור לבעלה וגם כשהיא נוגעת במשהו היא מטמאת אותו. היא גם באמת טמאה במובן הרגיל של טומאה וטהרה. אבל בסוטה, כשהיא תיגע במשהו היא לא מטמאת אותו. כל מה שכתוב שם שהיא נטמאה, הכוונה נטמאה לבעלה, זאת אומרת היא נאסרת על בעלה. הסוטה. אז שם אתה לא יכול להגיד שמדובר רק על היבט הטומאה ולא על היבט האיסור. יש רק את היבט האיסור. זו קושיה חזקה מאוד. אז בואו נקרא עכשיו את מה שהוא כותב. אז הוא אומר, שמע מדודו זקנו את ביאור דברי התוספות הנ"ל על פי דברי הכוזרי מאמר ג', שאין טומאה רק במקום קדושה, כגון בקדשים ותרומה ומעשרות ונידה לבעלה בחולין, כמו שכתוב בחולין דף ל"א. על כרחך מה שאסרה תורה נידה לבעלה אינו משום טומאה, רק איסור גרידא, עיין שם בדבריו הנחמדים מפז. ואלו הם דברי התוספות הנ"ל, דספק מנידה לבעלה אין לדון בה כספק טומאה ברשות היחיד או ברשות הרבים, רק ספק איסור גרידא. והא דגמרינן ספק טומאה ברשות הרבים מסוטה לבעלה, והא בעלה חולין, ואיך חשיב ספק טומאה, היינו דהא דאמרינן בגמרא דבעלה חולין, היינו רק לעניין איסור נידה, דאינה איסור מחמת הקידושין, דהא גם בפנויה איכא חיוב כרת, ואם כן אין שייכות איסור נידה לקידושין רק לביאה גרידא, ושפיר חשיב בעלה חולין. אבל סוטה דהאיסור רק לבעלה דמוקדשת לו, וקידושין לשון הקדש דאסרה לכולי עלמא כהקדש. ובגמרא פריך, גמרא בקידושין דף ו', דנפשיטו קידושין בכולה דמדמו לה לקרבן. וכיוון דאיסור סוטה נמשך מכוח קדושה, הוי שפיר האיסור מצד טומאה, דהוי במקום קדושה כדברי הכוזרי הנ"ל ושפיר…

[Speaker C] מה זה? המילה? לא

[הרב מיכאל אברהם] יודע מה זה הדבר הזה, סיטא באלא. הוי ספק ספיקא ולא ספק איסור. לדעתי זה בעיות הקלדה. אולי העתקתי את זה עוד לפני שהיה אפשר, אולי הקלדתי, לא ספק איסור. ושפיר סוטה לבעלה הוי ספק ספיקא ולא ספק איסור. ועיין בתוספות יבמות שכתב דמחזיר גרושתו משנישאת הוי לאו דשאר כיוון דאיסור מחמת קידושין הראשונים, כן הוי שפיר ספק טומאה ולא ספק איסור. מה שאין כן נידה דאין האיסור מחמת קידושין רק איסור גרידא, חשיב ספק איסור ולא ספק טומאה. עד כאן תורף דברי קודשו והאריך בזה הרבה. מה הוא אומר? הוא אומר ככה, תירוץ גאוני. הוא אומר, הכוזרי אומר שהקדושה שייכת רק במקום שיש טומאה. זאת אומרת בעולם יש, בעולם ההלכתי, יש כמה קטגוריות שכל אחת מהן עומדת לעצמה. קטגוריה אחת זה על הציר של טומאה-קדושה. קטגוריה אחרת זה חולין. בתחום החולין שהוא לא קשור לטומאה ולקדושה, שמה יש איסור והיתר. איסור והיתר זה קטגוריה אחת, קדושה וטומאה זה קטגוריה אחרת. כמו שאנחנו רואים שדיני ספקות באיסור והיתר שונים מדיני ספקות לקדושה ולטומאה. עכשיו הוא אומר, זה נקודה ראשונה. נקודה שנייה, אומר איסור של אישה לבעלה, וזה בעצם המוקד של הקושי, איסור של אישה לבעלה זה שייך לציר של הקדושה-טומאה או לציר של האיסור והיתר? זאת אומרת, תלוי. אם האיסור של האישה לבעלה הוא מחמת פגיעה בקידושין, אז זה טומאה וקדושה. כי קידושין זה קדושה. קדושה ובמקום ששייכת בו קדושה שייכת בו גם טומאה. אבל אם האיסור של האישה לבעלה הוא סתם איסור, לא קשור לפגיעה בקדושים, אז זה איסור והיתר. עכשיו בוא נבדוק. איסור של נידה לבעלה או יולדת זה כמו נידה לבעלה, לאיזה ציר הוא שייך? קדושה טומאה או חולין או טומאה או איסור והיתר? איסור והיתר. איך אני יודע? כי הרי כשהאישה היא נידה היא אסורה על כל העולם, לא רק על בעלה, זה לא קשור לבעלה בכלל. אסור לבוא עליה, על נידה. מדברים על בעלה כי בדרך כלל מי שבא לאישה זה בעלה. אבל האיסור של נידה הוא לא איסור על בעלה, אסור לבוא עליה באופן כללי כל אחד. מה?

[Speaker F] אישה נידה קידושין תופסים?

[הרב מיכאל אברהם] כן, קידושין תופסים, זה עוד יותר, אבל אני אומר גם בלי קשר לזה. הטעם, האיסור של נידה הוא איסור לא על בעלה, הוא איסור באופן כללי. אוקיי? ולכן, כן, למרות שזה חייבי כריתות כן, אולי זה ההסבר באמת למה למה בנידה למרות שזה חייבי כריתות הקידושין תופסים, זה לא כמו בעריות לא כמו בעריות ששם קידושין לא תופסים להלכה. אז מה זה אומר בעצם? שבעצם מדובר באיסור. ואם יש ספק אז ספק לפי דין הספקות של איסור. מה קורה בסוטה? בסוטה, למה היא נאסרת? על מי היא נאסרת? בעלה. רק על בעלה, נכון? היא לא בעלה ובועלה, לא נאסרת על אף אחד אחר. זאת אומרת האיסור פה הוא איסור ששייך לקידושין. ולמה? כי הרי באמת למה היא נאסרת? היא נאסרת בגלל שהיא פגעה בקשר הקידושין בינה לבין בעלה. היה פה חטא, אבל זה לא רק חטא, אלא זה חטא שפוגע בקשר הקידושין. אז אם היא פגעה בקדושה של קשר הקידושין, אז האיסור שחל עליה הוא בעצם בגדר של טומאה. זה איסור שיסודו פגיעה בקשר הקידושין. איך אני יודע שקשר הקידושין הוא עולם של קדושה? אז הוא מביא את הגמרא בקידושין בדף ז', לא זוכר משהו כזה, שהגמרא מדברת שמה מי שמקדש חצי אישה. והגמרא אומרת ונפשטו קידושין אז היא מקודשת. שואלת הגמרא ונפשטו קידושין בכולה שיתפשטו הקידושין על כולה ושכן תהיה מקודשת? מידי דהוה על מי שאומר רגלה של זו עולה. אני מקדיש את הרגל של הבהמה הזאת. אז שמה אנחנו אומרים שאם לפחות אם זה איבר שהנשמה תלויה בו, אני לא נכנס פה לפרטים, אבל אם זה איבר שהנשמה תלויה בו אז הקידושין פושטים על כל הבהמה. אומרת הגמרא גם באישה זה צריך להיות ככה. אם אתה מקדש חלק מהאישה, הקידושין צריכים להתפשט כמו שאתה מקדיש חלק מבהמה. אז תוספות שמה באמת אומר למה מה יסוד ההשוואה הזאת? למה זה דומה לזה? כי לקדש אישה זה כמו להקדיש בהמה. זה שייך לעולמות הקדושה. ומה שפועל פה זה דיני קדשים. כמו שבדיני קדשים הקדושה פושטת על כל הבהמה, אז בדיני קידושין הקדושה או הקידושין פושטים על כל האישה. ולכן תוספות בעמוד ב' שם אומר נפקא מינה, כל העניין של פשטה קדושה בכולה יהיה רלוונטי אך ורק אם הוא מקדש אותה בלשון קידושין הרי את מקודשת לי. אבל אם הוא אומר הרי את מאורסת לי או הרי את שלי מיוחדת לי או משהו כזה, אז לא. לא יהיה דין פשטה קדושה בכולה. כיוון שאם הוא אומר הרי את מקודשת לי הוא תוקף את הסוגיה הזאת מן ההיבט של הקדושה. ומההיבט של הקדושה אז חלים פה כל דיני קדושה. לא בכדי קידושין בין אישה לבין בעלה נקראים קידושין. למה זה נקרא קידושין? כי זה שייך לעולם של הקודש. אוקיי? אם זה שייך לעולם של הקודש, אז ברגע שאישה נואפת או סוטה, אז היא בעצם פגעה בקשר המקודש, בקידושין בינה לבין בעלה. אם זה כך, אז האיסור שנוצר של האיסור שלה לבעלה הוא בעצם בדיני טומאה. כי זה פגיעה בקדושה והכוזרי אמר שמקום שיש קדושה הפגיעה בקדושה מביאה אותנו לעולם של טומאה. אבל נידה היא לא עשתה שום דבר, אין פה עבירה היא לא פגעה בשום דבר, זה הטבע. או יולדת או משהו כזה, נכון? אז מה זה לא רלוונטי אין פה פגיעה בקדושה. ובאמת האיסור הוא לא איסור דווקא לבעלה, הוא סתם איסור רגיל כמו כל איסור אחר. לכן פה האיסור של האישה הנידה או היולדת לבעלה זה איסור, זה לא טומאה. ולכן הספקות של האיסור הזה הם באמת ספקות של איסור, זה מה שאומר התוספות. ולכן כשאנחנו דנים פה באיסור של אישה אם היינו דנים על הטומאה שלה אז היה עובד לפי דיני טומאה, ברשות היחיד זה טמא ברשות הרבים זה טהור, לא היה הבדל בין ספק לספק ספיקא. למה? כי זה באמת היה דיני טומאה כמו בסוטה. אבל ביולדת ובנידה. האיסור שלה לבעלה או איסור שלה בכלל, לאו דווקא לבעלה, הוא איסור, הוא לא טומאה. וכיוון שכך חלים פה דיני ספק איסור, בספק מחמירים, בספק ספיקא מקילים, וזה לא משנה אם זה רשות היחיד או רשות הרבים. ולכן זה יכול להיות שזה ייפרד מדיני ספק הטומאה שלה. בטומאה היא תהיה טמאה ובאיסור לבעלה היא תהיה מותרת, או להיפך. זה לא הולך ביחד. אוקיי? אז אם ככה יוצא שיש שני סוגי איסור של אישה לבעלה. יש איסור של אישה לבעלה שיסודו בפגיעה בקשר בזיקת הקידושין ביניהם. האיסור הזה נידון בגדרי ספק טומאה, לא בגדר ספק איסור. יש איסורים של אישה לבעלה שהם איסורים כמו כל איסור אחר. יש איסורי ביאה כמו עריות, זה לא קשור בכלל לספק טומאה, זה ספק איסור. אוקיי? אז גם איסור של יולדת ונידה לבעלה זה דיני ספק איסור רגילים. נכון? אז איסור אישה לבעלה זה לא שם אחד. זה שם כולל שמתחתיו חוסים כמה גוונים שונים. יש איסור של אישה לבעלה שהוא בגדרי טומאה ויש איסור של אישה לבעלה שבגדרי איסור. תלוי מה יסודו של האיסור. האם זה פגיעה בקדושה או שסתם איסור כמו כל איסור אחר. אוקיי? זאת בעצם הטענה. מאיפה אנחנו יודעים?

[Speaker H] אני סומך על התוספות.

[הרב מיכאל אברהם] הכוזרי רק מסביר את התוספות. זה לא משנה, אני גם לא סומך על הכוזרי. זאת האמת. גם אם הכוזרי לא היה כותב את זה, הייתי אומר אותו דבר. זה לא משנה, אז אני אכתוב את זה, בשביל שיסמכו על זה. אני לא סומך על אף אחד. אני בודק אם זה נכון. זה מה שחשוב. נראה לי נכון ההסבר הזה. בכל אופן, אז הטענה בעצם, מה שאנחנו רואים כאן, זה שהעולם הזה של האיסור של האישה לבעלה, במקרה של סוטה, וזה הנושא שלנו, כן, הבאתי את זה פה רק בתור רקע. אבל האיסור של סוטה לבעלה הוא בעצם לא שייך לעולמות של האיסור והיתר. הוא שייך לעולמות של הקדושה והטומאה. ולכן דיני ספקות שנלמדים מכאן, זה דיני ספק טומאה. לא דיני ספק איסור. וזה עובד בהגדרות שונות מאשר דיני ספק איסור. אנחנו רגילים, רק הערה שאני לא יכול להתאפק. אנחנו רגילים לגישה אימפריאליסטית קצת למושגים של קדושה וממילא של טומאה. הרבה מאוד דברים הופכים אצלנו לקדושים. כן, כל דבר שקשור לתורה בעצם אנחנו רגילים להתייחס אליו כקדושה. אבל זה בעצם טעות. ברמה העקרונית בתוך ההלכה הקטגוריות של איסור והיתר והקטגוריות של קדושה שכולן בתוך ההלכה. כולן חלק מהתורה ומההלכה. אבל אלו שתי קטגוריות שונות. יש עולם של חולין ויש עולם של קדושה. קדושה וטומאה שייכת רק בקטגוריה המסוימת הזאת. עשר קדושות הן, זה מופיע שמה במשנה בכלים, כן, ועוד. זה קטגוריות מאוד מסוימות. למשל הגמרא במגילה, הגמרא מדברת על הבדל בין תשמישי קדושה לתשמישי מצווה. תשמישי מצווה נזרקים. מעיקר הדין ציצית שבלתה או משהו כזה אפשר לזרוק אותה לפח. לולב אפשר לזרוק אותו לפח. אין שום דבר. בתשמישי קדושה לא. צריך לגנוז אותם. מה ההבדל? יש קטגוריה נפרדת שנקראת קדושה, למרות שגם שם זה תשמישי מצווה. אתה משתמש בהם. אני לא יודע מה, תיק הספר של ספר תורה או של תפילין או משהו כזה. לענייני מפרק כל כתבי הקודש שמה, אם מצילים את זה מהדליקה או לא מצילים את זה מהדליקה. גם שם דנים בתשמישי קדושה. תשמישי קדושה שונים מתשמישי מצווה. למה? כי קדושה שונה ממצווה. מצוות זה חולין. רוב המצוות עוסקות בעולם החולין. אנשים חושבים שהתורה מכוננת את עולם הקדושה, ועולם החולין הוא עולם ניטרלי. לא, עולם החולין הוא לא עולם ניטרלי. בעולם החולין יש לתורה הרבה מה להגיד. מה לעשות ומה לא לעשות, מה אסור, מה מותר, ומה חובה. גם בעולם החולין. ועולם הקדושה זה עולם שהוא נפרד בפני עצמו. כן, כל בני אהרון וכל המתח הנורא גדול שמתלווה לכניסה אל הקודש, ושכל דבר שמה יכול להיות הרה גורל ואנשים מתים ונשרפים שם וכולי. כן, כל האירועים הסוערים האלה הם מאפיינים את עולם הקדושה. אבל לא את כל התורה. כשאתה נכנס אל הקודש שמה הדברים יותר רגישים. שים לב, שמה זה קדושה וטומאה. באיסור והיתר זה איסור והיתר. יש את הכללים, אין את כל המתח ה-, אני לא יודע איך לקרוא לזה, המטאפיזי הזה שמתלווה לעיסוק בקדושה ובטומאה. ולכן בעיניי לקדש דברים, גם דברים שהם קשורים לתורה, לקדש אותם זה כמעט כמעט עבודה זרה. זה משהו שהוא כן, לא יודע מה, מדברים על קדושה של המדינה, או קדושה של בגדי כהן גדול, המדים של צה"ל זה בגדי כהן גדול, כל מיני פראזות מטומטמות מהסוג הזה. זאת איוולת, לא בגלל שזה דבר ניטרלי או לא חשוב. המדים לא חשובים, אבל הצבא זה דבר חשוב. אנחנו צריכים אותו בשביל לשרוד, נכון? זה לא, אין, אולי מישהו שיגיד שזה אפילו מצווה, יכול להיות, אפשר להתפלפל על זה. אבל המצווה, לכל היותר, זה לא קדושה. ואחד האינדיקציות, אתם יכולים להגיד זה סתם סמנטיקה, בסדר, כשהם מדברים על קדושה הם מתכוונים למצווה, זה סמנטיקה. אפשר, יכול להיות, אבל הרבה פעמים ההשלכות מראות שזה לא ככה. זאת אומרת, כשהאקסטזה שמתלווה לדברים האלה מצביעה על זה שבאמת תופסים שם איזה מושג של קדושה ולא סתם של חולין על טהרת הקודש, כביכול, או מצווה של איסור והיתר. כשאני רואה כל מיני ריקודים עם דגל ישראל, אני מקבל חום. בבית הכנסת, כן, אני מקבל חום. אין איסור בזה, אבל יש פה משהו נורא מעוות. יש איזה דגל ישראל, אני מכבד אותו בתור סמל, הכל טוב, יש כאלה שסמלים יותר מדברים אליהם, יש כאלה שפחות, לא אכפת לי, אבל אני מכבד את זה בתור סמל, אבל להכניס את זה לבית הכנסת ולהתחיל לרקוד עם זה כמו עם ספר תורה, זה אומר שאתה בעצם מסתכל על זה כמו משהו של קדושה. זה פשיזם. הפשיזם נותן קדושה לדברים שיכול להיות להם ערך, לא בגלל שאין להם ערך, אבל זה לא קדושה. וזאת נקודה שיכולה להישמע סמנטית, סתם בסדר, תקרא לזה כך, תקרא לזה אחרת. לא, יש פה משהו שהוא באמת מהותי, זה לא רק סמנטיקה. כשהפשיזם המשתולל ביחס למדינה הוא בעיניי מאוד בעייתי, לא כי אני מתנגד למדינה או לציונות או למה שלא יהיה, לא, אני לגמרי בעד, אבל אני לא רואה בזה משהו של קדושה. אני רואה בזה משהו של חולין. וגם בעולם החולין יש דרכים לעשות נכון ולעשות לא נכון. בסדר גמור. רוב ההלכה עוסקת בתחום החולין, לא בתחום הקודש. והיא אומרת לנו שיש נכון ויש לא נכון. ויש אגב גם דברים שההלכה לא אומרת עליהם כלום, ועדיין זה לא ניטרלי. יש את הראוי והלא ראוי, גם לא בתחום ההלכתי, גם מחוץ לתחום ההלכתי. הרמב"ם מדבר על חמישה סוגי דיבורים בפרק א' של פירוש המשנה לאבות. אומר שם שיש חמישה סוגי דיבורים. יש דיבורי מצווה, יש דיבורים שיש בהם עניין, הראוי, יש דיבורים ניטרליים, יש דיבורים מגונים ויש דיבורים אסורים. חמש רמות. אז אם אתם מסתכלים על אחד הצדדים, הרי זה זה כנגד זה, אז יש בעצם שלוש רמות בסיסיות. יש את המצווה, יש את הראוי ויש את המותר. ובצד השלילי יש את האיסור, יש את המגונה שהוא לא אסור הלכתית, והניטרלי, המותר. אוקיי? חובות הלבבות תמיד מביאים שהוא חולק על הרמב"ם. הוא טוען שאין שום דבר שהוא רשות. זה או אסור או חובה. זאת אומרת, אין, אולי יכול להיות גם חובה לפנים משורת הדין, אבל או אסור ומגונה או חובה וראוי. זאת אומרת, אין את קטגוריית האמצע של הניטרלי. כן, כי אם אתה מדבר סתם דברים ניטרליים, אז ביטלת תורה, אז זה אסור. זאת אומרת, אין שום דבר שיכול להיות ניטרלי, אבל זה נשמע לי היסטרי. טוב, בכל אופן, מה שאני רוצה לומר, שגם כאן אותו דבר. זאת אומרת, יכול להיות משהו ששייך לעולם הקדושה, אני בעצם מוסיף פה עכשיו עוד שתי קטגוריות לרמב"ם. יש את הניטרלי, יש את הראוי, יש את החובה ויש את הקדוש. ובצד השני יש את הניטרלי, יש את המגונה, יש את האסור ויש את הטמא. אוקיי? וזה קטגוריות שונות ולא נכון לחבר ביניהן. יש כתבתי פעם בהקשר הזה על הרמב"ן בפרשת ויחי, הוא אומר שלא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו, אז הוא אומר שמה כן שצריך להשאיר את המלכות לבית דוד. כן, שאלה אם זה מצווה או רק צוואה של יעקב אבינו, על זה יש ויכוחים. בכל מקרה הוא אומר שמה שבגלל זה נענשו בית חשמונאי כי הם עברו על צוואת הזקן, על צוואתו של יעקב אבינו, כי הם מינו את עצמם למלכים למרות שהם היו משבט לוי, הם היו כוהנים ולא מבית דוד. ולכן הם נכחדו. אתה יודע מה, למה הם נכחדו, מה, להכחיד אותם? זה עד כדי כך חמור העניין הזה? אז הוא אומר כן, הוא מביא ירושלמי, מחלוקת אמוראים בירושלמי, שיש כאלה שמפרשים שהם נכחדו בגלל לא יסור שבט מיהודה, כי הם לא היו מבית דוד ושמו את עצמם מלכים, ויש כאלה שאומרים שבגלל שהם היו כוהנים. ומה ההבדל? היו כוהנים ולכן לא היו מבית דוד. לא. וזה שלא היית מבית דוד זה בעיה כללית. כל שבט, כל מי שלא מבית דוד ושם את עצמו מלך זאת עבירה. עבירה, או עבירה על צוואת הזקן, לא משנה. אבל אם אתה כהן, אז חוץ מזה שאתה לא מבית דוד, יש פה עוד בעיה. כי לכהן אסור להיות מלך גם בלי קשר לזה שהוא לא מבית דוד. זה עוד איסור, איסור כפול. איזה איסור? אז הוא אומר, את זה שמעתי פעם מהרב שג"ר, את הרעיון. הוא אומר שזה ערבוב של קודש וחול. כהן אסור לו להיות מלך. מעבר לזה שזה צריך להיות מבית דוד ומישהו אחר לא אמור להיות מלך. לכהן באופן מהותי, גם בלי הצוואה של יעקב אבינו, אסור לשים את עצמו מלך. כהן שייך לעולם הקדושה, ומלך שייך לעולם החולין. עכשיו, במלך יש מצוות, זה לא עולם נייטרלי, אבל הוא שייך לעולם החולין. מלך מנהל את חיי החולין. כמו המדינה, דיברנו קודם על המדינה, מדינה מנהלת את חיי החולין. יש דרך לעשות את זה נכון, דרך לעשות את זה לא נכון. זה לא אומר שאני אדיש לאיך המדינה מתנהגת, אבל זה תחום של חולין, זה לא תחום של קודש. אז האימפריאליזם הזה של הקדושה הוא בעצם, אני חושב, סליחה, זה אמא שלי. הלו? הלו? אמא? הלו? היא מסתבכת עם הטלפון ואני אף פעם לא יודע אם זה… טוב. כן, אז הטענה היא בעצם שמאחורי הערבובים האלה יושב אותו, יושב אותו… הלו? אמא? שמעון? טוב, היא אפילו יותר מבוגרת ממני, דיברנו כבר על הטכנולוגיה, היא אפילו עם הטלפון לא מסתדרת, אם אני עם המחשב לא מסתדר. טוב. החשמונאים? מה? כן, זה יותר. הטענה בסופו של דבר שצריך, זאת אומרת חשוב להבחין בין תחום הקודש לתחום החול. זה חשוב לכל הכיוונים. לא להפוך את החול לקודש ולא להפוך את הקודש לחול. אתם יודעים שחנוכה לא מוזכרת במשנה באופן מפורש, אבל יש מקומות שזה רמוז. אחד מהם זה במסכת מידות, שמופיע שמה שהיה סורג, בחיל שמה היה סורג שהיו לו שלוש עשרה פרצות, ותיקנו כנגדם שלוש עשרה השתחוויות לכל מי שנכנס אל ה… הלו? כן, אני שומע, אני באמצע שיעור, אני חושב שכדאי שת… לא לא, אמא, רק שנייה. אמא, את שומעת אותי? תשמעי, תיגשי שמה למישהו בבית יוליאנה, תבקשי ממנו לעזור לך. זה לא, אני לא יכול לפתור את זה מפה. כן, בסדר, תשאלי מישהו אם הוא יוכל לעזור לך עם זה. הבא מאיתנו שיגיע אז ינסה לראות את זה. אני לא יכול לפתור את זה מפה. לא לא, לא צריך כתובת, תיגשי למישהו מבית יוליאנה, לדסק או משהו כזה. בסדר? אני אדבר איתך אחר כך. בסדר, אז אני, אם מישהו מהם מזדמן שיגיד לי, אני אגיד לו איפה. אם מישהו מהם מזדמן שיגיד לי ואני אגיד לו איפה זה. בסדר? אני אדבר איתך עוד מעט, אמא, אני באמצע שיעור. אני באמצע שיעור. טוב, ביי ביי. סליחה. כן, אז זה לגבי מושגים של קדושה. אני רוצה טיפה להרחיב יותר. אז אני רוצה טיפה להרחיב יותר בשאלה מה זה אומר שהאישה לבעלה זה איזשהו סוג של קדושה, כן? מה בעצם המשמעות של העניין? בשביל זה אני רוצה לגעת בזה מזווית זווית קצת שונה. יש אנחנו יודעים שיש בהלכה כמה סוגי קורבנות. בהקשר של חטאים יש בעיקר קורבנות אשם וחטאת. עולה גם זה על ביטול עשה או משהו אבל עולה וחטאת, חטאת ואשם אלה קורבנות שמובאים על חטא. החטאות זה כמובן קורבנות שמובאים על חטאים שיש בהם שזדונם כרת ושגגתם חטאת. אשם מובא על כמה חטאים מאוד מאוד ספציפיים ויש גם אשמות שהם לא אשמות חטא. נזיר, מצורע וכדומה. אבל יש אשמות שהן אשמות חטא. איפה? מה? על מה מובאים אשמות החטא? אז יש אשם שפחה חרופה. מי שבא על שפחה חרופה חייב להביא אשם. יש אשם מעילות. על מעילה בקודש מביאים אשם. יש אשם תלוי. על ספקות. על ספק איסור אתה מביא אשם תלוי. ספק איסור שזדונו כרת ושגגתו חטאת, אז אתה מביא אשם תלוי בספק. מה מייחד את החטאים האלה שעליהם מובא אשם? מה ההבדל בין אשם לבין חטאת? למה על חטאים מסוימים מביאים אשם ועל חטאים אחרים מביאים חטאת? הרמב"ן מדבר על זה בתחילת ספר ויקרא והוא אומר שם משהו שלא לגמרי הבנתי, אני משהו מאוד מאוד עמום ומעורפל. אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. יש כמה אינדיקציות לזה שאשם מובא גם על מזיד ולא רק על שוגג.

[Speaker D] אשם גזילות כן. אשם גזילות כן בטח. אפשר למצוא אשם גזילות שהשומרים… רגע… עוד שנייה… או… כפי שיש במעילה ובפיקדון או בתשומת יד ובגזל יביא אשם. נכון.

[Speaker J] פה כן.

[Speaker E] שנייה אחת. עוד… או.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אז במשנה בכריתות בדף ט' עמוד א' המשנה אומרת שם ואלו מביאים על הזדון כשוגג. כן, קורבנות שבאים על זדון ועל שוגג כאחד. הבעל שפחה ונזיר שנטמא ושבועת העדות ושבועת הפיקדון. חוץ משבועת העדות שלושת האחרים זה אשמות. למה? אז רואים שיש מאפיין של האשם, מאפיין מהותי לאשם, שהוא בא על זדון כשוגג. רואים גם רש"י במשנה בהוריות בדף ח' ועוד דבאשמות אין בהם דין העלם דבר דחייבים אשם ודאי על המזיד כשוגג. רש"י אומר שיש עיקרון מהותי באשם שאשם מובא על מזיד כשוגג. אין הבדל בין מזיד לשוגג באשם. יש רעיון למישהו? יש רעיון למה? מה עומד מאחורי אמירה שאין הבדל בין מזיד לבין שוגג?

[Speaker D] זה התקרה של העונש.

[הרב מיכאל אברהם] לא מה זאת אומרת התקרה של העונש? מה הרעיון? זה מבדיל מחטאת. ברור שזה מבדיל מחטאת אבל מה ההבדל?

[Speaker D] עבירה בחטאת היא עבירה חמורה מאוד המזיד שלה הוא כרת. וזה ה… המינימום של העונש.

[הרב מיכאל אברהם] למה שלא יהיה הבדל בין מזיד לשוגג?

[Speaker D] שם זה עונש חמור.

[הרב מיכאל אברהם] הפוך, אז הייתי אומר שבעבירות חמורות אני אפילו מעניש על מזיד כשוגג, אבל באשם למה שאני אעניש על מזיד כשוגג? מה תחשבו הגיוני. אם אני לא עושה אבחנה בין מזיד לבין שוגג, מה זה אומר על אופי העבירה?

[Speaker H] חמורה? קלה? לא, לא, אין חומר. אם זה תמיד, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, אני חושב, אני הייתי אומר שהנקודה היא שזאת עבירה תוצאתית. זה לא משנה מה ההיבט של הגברא בעבירה הזאת. נכון? לא משנה, תראו, כשאנחנו עושים אבחנה בין מזיד לבין שוגג, אנחנו בעצם שואלים את עצמנו עד כמה אשמתו של העבריין במה שקרה, נכון? אם הוא שוגג, אז הוא לא כל כך אשם, אז יהיה קורבן. אם הוא מזיד, הוא אשם, יגיע לו עונש. זאת אומרת, כשאני מדבר על השאלה אם אתה מזיד או שוגג, אני בעצם מדבר על השאלה עד כמה אתה אשם בעניין. מה מידת האחריות שיש לגברא במה שקרה. כשאני אומר לא אכפת לי אם אתה מזיד או שוגג, אני בעצם אומר, זה בכלל לא משנה לי עד כמה אתה היית עבריין. זאת לא הנקודה. הנקודה היא מה קרה. בפועל זה קרה, אז זה קרה. לא אכפת לי עכשיו אם היית יותר אשם או פחות אשם. תכלס זה קרה. זאת אומרת, מה שמחייב באשם זה התוצאה שקרתה. מה שמחייב בחטאת זה העבריינות של הגברא. ולכן הרמב"ן ועוד מפרשים אומרים, מה הבעיה בחטאת? חטאת באה לכפר על רשלנות מסוימת. לכן שוגג קרוב לאונס לא צריך להביא חטאת. כי הוא לא אשם. הטענה היא שגם אם אתה שוגג, יש מידה מסוימת של אשמה במה שעשית. התרשלת, לא שמת לב, לא למדת, או לא היית מודע למה שקורה, לא ביררת כמו שצריך. אז יש פה מידה מסוימת של רשלנות והחטאת באה לכפר על זה. זאת אומרת, חטאת זה משהו שבא לכפר על האשמה של הגברא. אשם בא לתקן תוצאה שקרתה. בלי קשר לשאלה מה מידת האחריות שלך למה שקרה. אם זה קרה, אתה מביא על זה אשם. לכן אני טוען שאשם מובא גם אם אין בכלל עבריינות בהקשר הזה. זה בכלל לא קשור לעניין. גם על אונס באופן עקרוני תביא אשם, אלא אם כן מחמת האונס נגיד שלא אתה בכלל עשית את זה, אז למה שאתה תביא את האשם, שיביא מישהו אחר אשם. ברמה העקרונית, גם נגיד שוגג קרוב לאונס כן יביא אשם. למרות שחטאת הוא לא יביא, כי זה לא מעניין אותי אם אתה אשם, זה לא נמדד בציר האשמה. זה נמדד בשאלה מה אתה עשית. אם בסופו של דבר אתה גרמת לחורבן שקרה, אז אתה צריך לתקן את זה והאשם אמור לתקן את זה. אני אביא לכם בקצרה אינדיקציות לעניין. זה לא אינדיקציות, אני יכול להביא לכם על כל האשמות, זה לא דוגמאות. כל האשמות, אחד אחרי השני, אני יכול להראות לכם שזאת ההגדרה. נתחיל באשם שפחה חרופה. אשם שפחה חרופה, זה כשאדם בא על שפחה חרופה, חציה שפחה וחציה בת חורין שנשואה לעבד עברי, זה מה שנקרא שפחה חרופה. עכשיו קידושין תופסים בה, עבד עברי הוא יהודי, קידושין תופסים בה, אוקיי? מי שבא עליה הוא בא על אשת איש. אוקיי? אבל ההלכה לרוב הדעות פוסקים אין בכלל איסור בזה. אין שום איסור. הוא לא עבר על כלום, אפילו לא ביטול עשה, אבל הוא מביא אשם. אשם שפחה חרופה. היא עצמה כנראה אפילו לוקה, אבל הוא… זה כמעט המקרה היחיד שיש הבדל בין הגבר לבין האישה באיסורי ביאה. פטור מעונש והוא רק חייב

[Speaker A] קורבן והיא צריכה לקבל את העונש, איזה עונש?

[הרב מיכאל אברהם] היא מקבלת מלקות, נדמה לי, אם אני זוכר נכון. אבל היא עברה איסור, היא עברה איסור. לא לא, היא לא מקבלת מלקות אם היא הייתה אנוסה, במזיד, הנאפו פשוט. והוא מביא אשם. עכשיו אם אין איסור, אז על מה אתה מביא אשם? אין איסור. לא חצי אישה, זאת אישה אשת איש, אשתו של העבד העברי. היא לא חצי אשת איש, אשתו לגמרי. היא עברה איסור, הוא, אני מדבר מצדו, הוא אין איסור. אצלה יש, זה אמרתי, זה המקרה היחיד שיש הבדל בין הנואף לנואפת. אצלו אין איסור ואצלה יש והוא מביא אשם. רואים שהאשם מובא בלי קשר לאיסור. הפני יהושע, הפני מילואים בסימן מ"ד מביא פני יהושע. הפני יהושע שואל הגמרא אומרת שלא מצינו אשת שני מתים. כן אין אישה שנזקקת לייבום משני אנשים שונים. נכון, אם היא אשתו של האחד, אף אחד אחר לא יכול להיות גם כן בעלה. אז אם שניהם מתו, זאת אומרת לא יכול להיות מצב שיש לה שני בעלים. שפחה חרופה שנשואה לעבד עברי, עכשיו בא מישהו ומקדש אותה. עכשיו כיוון שהיא לא אסורה עליו אפילו לא בלאו, אז הקידושין תופסים. גם אשת איש אבל אין איסור, אז הקידושין תופסים, נכון? אז אם הקידושין תופסים יוצא שהיא אשתו של העבד העברי וגם אשתו של זה, אז יש אישה של שני בעלים. ואם שניהם ימותו היא תצטרך ייבום משניהם. למה הגמרא אומרת שאין אשת שני מתים? כך שואל הפני יהושע.

[Speaker I] שפחה חרופה גם צריכה ייבום? כן.

[הרב מיכאל אברהם] אז אומר, אז הוא אומר מה התשובה של הפני יהושע? איזה מהלך בריסקאי כזה. הפני יהושע טוען שיש הבדל בין איסור אשת איש לבין כל שאר העריות. למה קידושין לא תופסים באחות? כי האיסור הוא מאוד חמור. יש איסורים ברמת חומרה מסוימת שדלת הקידושין ננעלת בפניך. אתה פשוט לא יכול לקדש. בכהן וגרושה ובחייבי לאווין זה מחלוקת תנאים אבל להלכה בחייבי לאווין קידושין תופסים. אבל בחייבי כריתות לא. בסדר? אומר הפני יהושע כן, אבל מסיבות שונות. בכל העריות מה שקידושין לא תופסים זה בגלל חומרת האיסור. באשת איש הקידושין לא תופסים גם בגלל חומרת האיסור, זה כמו כל העריות, וגם בגלל שהיא כבר אשתו של מישהו אחר. אין לה יד לקבל קידושין. אתה לא יכול לקדש אותה כי היא לא בשוק. היא כבר אשתו של מישהו אחר, בלי קשר לאיסור. איפה הנפקא מינה? בשפחה חרופה. שחומרת האיסור לא קיימת פה. אבל עדיין היא הרי אשתו של מישהו אחר. אז אם תבוא לקדש אותה, הקידושין לא תופסים. זאת אומרת הקידושין לא תופסים לא בגלל חומרת האיסור כי אין איסור, אבל עדיין יש אשת איש ובתור אשת איש הקידושין לא תופסים. זאת אומרת באשת איש רגילה הקידושין לא תופסים משתי סיבות, גם חומרת האיסור וגם בגלל שהיא אשתו של מישהו אחר. בשפחה חרופה יש רק את הדין השני. זה שני דינים כזה של רז"ה כזה. אוקיי? פעם נתתי על זה הרצאה פה בכנס על הפני יהושע, הבאתי כמה מקומות שהפני יהושע מטרים כמו בט', מטרים את החשיבה הבריסקאית. זה אחד מהם. יש עוד. בכל אופן אז מה זה אומר בעצם? זה אומר למעשה שמה שקידושין לא תופסים באשת איש זה בגלל שאתה פולש לרשות אחרת. רשות שהיא כבר נשואה למישהו אחר, אתה לא יכול לפלוש לרשות הזאת לא בגלל האיסור, בלי קשר לאיסור. אתה לא יכול לפלוש לרשות הזאת כי היא אחרת. לא בגלל האיסור שבדין. יכול להיות שהאיסור מבטא את זה, אבל גם אם האיסור לא קיים אתה לא יכול לפלוש לשמה כי פשוט אי אפשר. אין. קידושין לא יתפסו. לא שיש איסור בלקדש. זה לא יתפוס. זה לא יתפוס כי היא מחוץ לתחום מבחינתך. אתה פולש לרשות אחרת. אוקיי? יש נגיד, יש גם אשם נוסף זה על אשם מעילות. עכשיו מה זה אשם מעילות? אז אני אביא לכם שתי דוגמאות. אשם מעילות זה קודם כל מעילה בקודשים. מעלת בקודשים. אלא ששמה זה קשה קצת על מה שאמרתי עד עכשיו, כי מעילה מוגדרת דווקא בשוגג. ואמרנו שהאשם מובא מזיד כשוגג על התוצאה, נכון? אז למה באשם מעילות זה מובא רק על שוגג ולא על מזיד? התשובה היא בגלל שבמעילה ספציפית התוצאה קורית רק בשוגג. מה התוצאה במעילה? כשאני מעלתי מה קרה משהו, נכון? לא רק שעברתי איסור. הדבר יצא לחולין. מעילה מוציאה את הדבר הקדוש לחולין, נכון? וזה קורה רק בשוגג. במזיד עברתי עבירה אם מעלתי במזיד, אבל הוא לא יצא לחולין. רק בשוגג הוא יצא לחולין. לכן אשם מעילות מובא רק על השוגג. זה לא שזה קושיה על מה שאמרתי, זה עוד ראיה למה שאמרתי. כי האשם לא מובא על האיסור. האיסור קיים גם במזיד. האשם מובא על זה שפלשת לרשות לא שלך. הוצאת את הדבר מקודש לחול. בהלכות מעילה אנחנו יודעים שזה קורה רק בשוגג, לכן האשם מובא רק על השוגג ולא על המזיד. אבל זה לא בהלכות אשם, זה בהלכות מעילות, ההבחנה בין מזיד לבין שוגג. מבחינת האשם אם קרתה תוצאה אתה חייב אשם. אם התוצאה הייתה קורית במזיד היית מביא אשם גם על המזיד. רק תכלס בהלכות מעילה אנחנו יודעים שהתוצאה קורית רק בשוגג ולא במזיד. לכן האשם מובא רק על השוגג ולא על המזיד. איפה רואים איפה רואים את זה עוד? אשם גזלות. גם שמה יש אשם. מה זה אשם גזלות? זה רבי שמעון, אני לא אאריך בזה, אבל רבי שמעון מסביר שגזל הוא לא איסור שיסודו בלא תגזול, בציווי של לא תגזול. כן, הראיה, למשל גזל גוי, אומר רבי שמעון בשערי יושר בשער ה', כן אומר, מה עם גזל גוי? אז יש מחלוקת ראשונים אם יש לא תגזול בגזל גוי, אם גזל גוי אסור מדאורייתא או לא. אומר כן, אבל לכל הדעות גזל גוי אסור מדאורייתא. הוא אסור מדאורייתא באיסור משפטי, מה שהוא קורא תורת המשפטים, דיני המשפטים. אוקיי? בלי קשר ללא תגזול, גם אם אין לא תגזול. למה? כיוון שהרי ברור שמושג הקניין קיים גם בגוי, ברמה המשפטית. האיסור של לא תגזול מוגדר לפי הדעות של הראשונים האלה, מוגדר רק על גזל מיהודי ולא מגוי. אבל ברור שגם כשיש משהו ששייך לגוי אתה פלשת לרשות שהיא לא שלך. אין בזה איסור לא תגזול, אבל פלשת לרשות שלא שלך, אז אתה מביא אשם גזלות. כי אשם אתה מביא לא על האיסור. אתה מביא על פלישה לרשות שהיא לא שלך. עכשיו תראו שתי השלכות יפות. השלכה אחת זה על מעילה בקונמות. אתם יודעים שבנדר, אם אני עובר על הנדר, אז חוץ ממה שעברתי על לא יחל דברו, אני גם מביא אשם, אשם מעילות. יש מעילה בקונמות, אומרת הגמרא. המשנה למלך תולש שערות מרוב בהלה, הוא לא מבין מה הוא רוצה. מאיפה זה יצא? האשם הזה בקונמות? המעילה בקונמות? אין לזה שום מקור, אף אחד לא מביא לזה שום מקור. משום מה הגמרא החליטה יש זה לאו, יש על זה מלקות, לא יחל דברו, הגמרא יש לה הגדרות פשוטות. מאיפה יצאה המעילה? מה זה קודש? למה הנדר זה קודש? אני נדרתי לא ליהנות מכיכר לחם. לא הקדשתי אותה. למה יש אשם מעילה כשאני אוכל מהלחם הזאת? תשובה, כי ההבדל בין נדר לבין שבועה זה שנדר הוא בחפצא. נכון? מה זה אומר? שכששאכלתי את הכיכר הזאת לא עברתי איסור, אלא פלשתי לרשות שהיא מחוץ לתחום מבחינתי. לא קודש, אבל רשות שהיא מחוץ לתחום מבחינתי. יש על זה גדר ביני לבין הדבר. זה הדין בחפצא. החפצא מופרש ממני. נכון? זה גם המשמעות של קודש. המשמעות של קודש היא שזה רשות נפרדת. דיברנו על ההבדל בין קודש לבין חול. קודש זה טריטוריה נפרדת, לא נגישה בצורה פשוטה למי שנמצא מבחוץ, רק אם עושים את זה בצורה מאוד מאוד מסוימת. לכן גם בנדר יש פלישה, להבדיל משבועה, חוץ מזה שלא קיימתי את דיבורי, אני גם פלשתי לרשות שהיא לא שלי. תחמתי את הרשות הזאת על ידי הנדר, וכשאני עובר על הנדר אני פולש לרשות שהיא לא שלי. על זה אני מביא אשם. כשאתה פולש לרשות שלא שלך בלי קשר לאיסור בכלל. ואם אין איסור, אבל פלשת לרשות שלא שלך, אתה מביא על זה אשם. לכן לא צריך מקור. זה לא, אתה לא מביא אשם פה בגלל שיש לאו. לא צריך בכלל לאו בשביל להביא אשם, להיפך. האשם מובא רק על ההיבטים שלא קשורים ללאו, רק על המציאות. לא, עזוב, אני יכול להאריך פה כי צריך עוד להאריך, אני רק רוצה לתת את התמונה. אני אשלח לכם את המאמר, תוכלו לקרוא את הדברים בפרטים. דוגמה נוספת, תלמידי רבנו יונה בברכות אומרים שמי שאוכל בלי ברכה צריך להביא אשם. כי הגמרא אומרת שמי שנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל, או מעל. עכשיו כולם מבינים את זה כמטאפורה, מה זה מעל? זה איסור דרבנן לאכול בלי ברכה. אז מה זה אשם? אין איסור בכלל, אז מה זה אשם? מדאורייתא אין איסור. תשובה היא בשביל אשם לא צריך איסור. כשאתה נהנה מן העולם הזה בלא ברכה, פלשת לרשות שלא שלך. זאת המציאות, זה לא קשור לדאורייתא ולדרבנן, אז אתה מביא אשם. לא צריך לזה מקור, לא צריך איסור בשביל להתחייב באשם. אגב אותו דבר, יש ברמב"ם באשם תלוי על ספק איסור. אז אומרים שמה לפי הרמב"ם הרי ספק דאורייתא לקולא. אז שואלים על הרמב"ם, שמעתתא א' הידוע, כן שואלים על הרמב"ם, אז למה מביאים אשם? אין איסור בכלל. עברת על דיני ספק דאורייתא. מדרבנן אתה צריך להחמיר, אבל מדאורייתא אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה. נו, אז עברתי על זה. איך יש חיוב אשם? מה זה חולין בעזרה? אין איסור דאורייתא, יש רק איסור דרבנן לאכול בלי ברכה. אז איך אני מביא על זה אשם? תשובה, כי אם פלשתי לרשות שלא שלי, אני מביא על זה אשם בלי קשר לאיסור. זה לא קשור לאיסור בכלל. בספק זה כבר תלוי בשאלה איך מגדירים את הספק ועל זה אנחנו נדבר עוד כשנדבר על ספקות. אבל ספק זה בעצם איסור ספק הוא איסור. זו כניסה אל בית הספק בהגדרה של רב שמעון שקופ. והספק תוחם איזה שהוא תחום מסוים שאליו אסור לך להיכנס. עכשיו האיסור הפורמלי להיכנס לשם הוא רק מדרבנן לפי הרמב"ם. אבל ברגע שנכנסת לרשות שלא היית אמור להיכנס אליה, אתה מביא אשם בלי קשר לשאלה אם היה שם איסור. יש כל מיני פלפולים, השמעתתא גם נכנס לזה שמה, שלפי הרמב"ם צריך להגיד שבאותם מקומות שמביאים אשם תלוי, ספק דאורייתא לחומרא רק גם לפי הרמב"ם. שמה הוא לא אמר שספק דאורייתא לקולא. שטויות במיץ עגבניות. הרמב"ם כותב במפורש שספק דאורייתא לקולא בכל הדברים, כולל כריתות, כולל הכל. ומתקנים שם את הגירסה בהלכות טומאות, מתקנים שם את הגירסה ברמב"ם בגלל הבעיות האלה. לא צריך לתקן כלום. זה שמביאים אשם זה לא אומר שיש איסור. האשם מובא על המציאות, לא על האיסור. אם אתה יצרת תוצאה בעייתית או פלשת לרשות שהיא לא שלך או טשטשת תיחום שיש בין המציאויות, בין קודש לחול למשל, אתה מביא על זה אשם. לא קשור לאיסור, על המציאות של האשם. ואני חושב שזו המשמעות של ומעלה מעל באשה. למה קידושין זה קודש? למה לפגוע בקידושין זה נקרא מעילה? נכון התורה אומרת ומעלה מעל באשה, על אשה שנואפת. למה זה מעילה? כיוון שאשה שנואפת זה פגיעה בקודש, מה שדיברנו קודם. אז הפגיעה בקודש זה נקרא מעילה, לכן זה נקרא ומעלה מעל באשה. המהרי"ק למשל טוען הרי שזה רק אם היא לא ידעה, והמהרי"ק טוען שלא כל אשה הרי נאסרת לבעל ולבועל. נכון? אז זה במזיד. בשוגג היא לא נאסרת. זה הכלל. אשת כהן היא נאסרת בכל מקרה, אפילו אם היא אנוסה. אבל באשת ישראל, אם היא נאפה במזיד אז היא נאסרת לבעל ולבועל. אם היא נאפה בשוגג היא לא נאסרת. אומר המהרי"ק, תלוי איזה שוגג. אם היא לא ידעה שזה לא בעלה והיא שכבה איתו, היא לא ידעה בכלל שזה לא, היא חשבה שזה בעלה, היא היתה שוגגת, אז היא לא נאסרת. אבל אם היא ידעה שזה לא בעלה, היא רק לא ידעה שזה אסור, היא שגגה באיסור ולא במציאות, אז היא כן נאסרת. למה? כיוון שהאיסור לבעלה הוא לא תוצאה של האיסור, רמת האיסור היא אותו דבר בשני סוגי השגגות, זה איסור בשוגג. אבל האיסור שלה לבעלה הוא לא תוצאה של האיסור שהיא עברה, אלא היא פשוט פגעה בקשר האישות ביניהם, היא פרצה את הגדר של הקידושין שקושר אותה לבעלה עם החוץ. היא נאפה עם מישהו מבחוץ. אז בעצם היא פרצה את הגדר שאמורה לתחום את קשר האישות עם החוץ. זה הכל אם היא ידעה שזה לא בעלה, רק לא ידעה שזה אסור. אם היא לא ידעה שזה לא בעלה היא לא פרצה את הגדר, היא פרצה בפועל אבל היא לא הבינה בכלל שזה מה שהיא עושה, אז היא לא נאסרת. עוד פעם אנחנו רואים שהקורבן של האשם או האיסור של האשה לבעלה הוא פגיעה בקודש. זה נקרא מעילה. ואז יוצא שזה בכלל לא בעיה של האיסור של הניאוף, אלא המציאות של הניאוף היא הבעיה. ברגע שיש מציאות של ניאוף אז האשה נקראת סוטה. לא בגלל האיסור, לא קשור לאיסור. ולכן כמו שאני אמרתי, גם ההיבטים של האיסור לבעל ולבועל וגם ההיבטים של דיני ספקות מראים לנו שכשאנחנו מדברים על סוטה, גם בדיני ספקות, ספק טומאה ברשות הרבים וברשות היחיד, וגם באיסור לבעל ולבועל, בשני המקומות האלה בעצם זה לא קשור לאיסור הניאוף. זה קשור למציאות שהאשה ובעלה יוצרים איזה שהוא תא שאמור להיות מקודש, מקודש הכוונה מופרש. היו מקודשים והיו מופרשים, רש"י בתחילת פרשת קדושים. ומי שפולש לתוך התא הזה או מטשטש את הגדר, את התיחום שיש בין התא הזה לבין החוץ, בעצם פגע בקדושה. ואז נכנסים דיני ספקות ואז נכנס האיסור לבעל ולבועל. זאת אומרת גם דיני ספקות שזה שני הנושאים של הפרק, גם דיני ספקות וגם האיסור לבעל ולבועל שניהם הם בבואה של העובדה שהאשה ובעלה זה תחום של קדושה. זה מציאות מסוימת, תחום מסוים שאליו אסור לפלוש. האיסור לכל היותר מבטא את זה, אבל הבעיה היא לא שעברתי על האיסור. הבעיה היא שאני פלשתי לתחום הזה.

[Speaker F] ולפי הפוקוס של גדר קל להבין את זה, כי יש פה איזו שהיא בעלות של מישהו, חפץ או משהו, בשוגג.

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם למשל מדבר על אנשי שכם, הוא קורא לזה שהם גזלו את דינה. למרות שהם לא גזלו, מה זה גזלו? זה לא דיני ממונות, הם באו עליה. זאת אומרת הם לקחו אותה אישיותית, הם לא גזלו, הרמב"ם תופס את זה כגזל.

[Speaker F] יש פה חפצי, זאת אומרת אתה יכול לעשות הבחנה בין האיסור לבין זה שזה שייך למישהו אחר, החפץ או האשה, ומה שיוצר את זה ש… הפוך. למה? למה? הפוך. כי נדרת ואסרת.

[הרב מיכאל אברהם] הפוך. הנדר זה כמו, כמו התוספות בבבא קמא י"א. כשאני נדרתי לפני האיסור, יצרתי את הגדר, שמתי את הדבר מחוץ לגדר. עכשיו כתוצאה מזה גם נוצר איסור. לא, הפוך. לכן זה נקרא דין בחפצא. מה ההבדל בין שבועה לבין נדר? למה בנדר זה כן חל ובשבועה לא? כי המהות של האיסור שונה. בנדר האיסור מתחיל מהמציאות שיצרתי בנדר שעשיתי. האיסור הוא תוצאה. בשבועה אין. שבועה זה דין בגברא. נכון. שבועה זה דין בגברא, לא בחפצא. לכן הגמרא בסוכה בדף ט"ז, המשנה בסוכה בדף ט"ז אומרת ששבועה לא לשבת בסוכה לא חלה, אבל נדר על סוכה כן חל. כי נדר זה דין בחפצא, הסוכה עצמה נאסרת. הסוכה לא מצווה שאני אשב בה. אבל להישבע לא לשבת בסוכה אני לא יכול כי אני כגברא מצווה לשבת בסוכה. אגב ונזירות זה דבר שלישי. נזירות זה חלות על האדם, אבל האדם פה הוא חפצא. שבועה זה אין חלות בכלל, שבועה זה איסור צף. נדר זה חלות על החפצא. נזיר זה חלות, אבל חלות על הגברא, ואתה גברא משמש פה בתור החפצא. יש מהרי"ט עם שלוש שיטות. לאו דווקא דברים ספציפיים בין אדם,

[Speaker F] לאו דווקא, לא, זה יכול להיות גם כללית אני חושב. נראה שיש פה פשוט תוספת, זאת אומרת יש בעלות, יש הפקר ויש משהו נוסף שהוא סוג של לא שייך למישהו אבל זה גם לא הפקר.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת כן, כשאני נודר משהו ממני זה לא אומר שהוא מותר לכל העולם, עלי הוא אסור. אני שם את הגדר ביחס אלי. הוא שייך לאיזושהי רשות שיצרתי אותה על ידי הנדר, שהיא רשות שאמורה להיות מופרשת ממני. במובן הזה זה דומה לגבוה. לכן אנשים מתבלבלים, הרבה אחרונים כותבים זה כמו קדושה, אבל זה שטויות, זה לא נכון. נדר לא שייך לקדושה בכלל, זה שייך לאיסור והיתר, זה שייך לחולין. אוקיי? אבל בגלל שזה מופרש ממני כמו קדושה, זה תחום שעצמאי, לכן יש שם אשם. ואשם הוא אשם מעילות, כי גם אשם מעילות לא קשור לקדושה. אשם מעילות זה אשם פלישה לרשות שאמורה להיות מופרשת ממני. בסדר? טוב, נעצור כאן.