מסכת סוטה – פרק ה' – שיעור 6 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] עוד לא, אני מקווה שעוד לא, זאת אומרת אני מקווה ששומרים על הסדר הנכון. קודם כל להתחתן ואחרי זה להביא נכד. לא, היא הכי קטנה, ויש עוד שני בנים מעליה שאנחנו עוד מחכים. מחפשים רב מחתן? זה כבר עושה רקורדינג. טוב, בכל אופן, אנחנו, אני רוצה לדבר קצת על ספק סוטה וספקות בכלל.

[Speaker C] כבר למדנו, מה? משם למדנו שספק ברשות היחיד.

[הרב מיכאל אברהם] כן כן, לא, הזכרתי את המושגים ואמרתי שלומדים את טומאה מסוטה, אבל עכשיו אני רוצה להיכנס טיפה יותר לעניין הזה של הספקות. דיברנו על איסור לבעל ולבועל, עכשיו אני רוצה לדבר על נושא הספקות. בעצם הדברים האלה הם עדיין סביב המשנה, זאת אומרת עוד לא ממש יצאנו מהמשנה למרות שאנחנו מגיחים מדי פעם לגמרא. אז הסוגיה בעצם עוסקת בדיני סוטה שנסתרה אחרי קינוי וכמובן מתעורר החשש שהיא נאפה. והכלל הוא שלמרות שזה רק ספק, אנחנו לא יודעים, אין לנו עדות על הניאוף, מבחינתנו אנחנו מניחים שהיא נאפה. זאת אומרת, הספק הזה הולכים לחומרא. וזה מה שהתורה אומרת, התורה אומרת שיש סוטה. אין פה ספק או יש ספק תכף נראה, אבל התורה אומרת שהולכים לחומרא. אוקיי? ומכאן לומדים שספק טומאה ברשות היחיד גם כן הולכים לחומרא. עכשיו אפשר לדון, מה? טומאת מגע? לא לא, טומאה, ספק טומאה, טומאת מת או מה שלא יהיה. עכשיו, האם הדין הזה שספק טומאה ברשות היחיד או ספק סוטה הולכים לחומרא זה אומר שאנחנו רואים את זה כוודאי? זאת אומרת שמבחינתנו היא ממש נאפה? או שלא? הכללים הם שאנחנו אמורים להתנהג בדיני ספקות פה לחומרא, אבל זה לא יצא מכלל ספק. אוקיי?

[Speaker F] אם היא אסורה לבעלה אז היא אסורה עליו.

[הרב מיכאל אברהם] קורת גג זה שאלה אחרת, אבל להיבעל לא, זאת אומרת היא אסורה עליו. עכשיו אתה יכול לדון בדיני ייחוד וכל מיני דברים כאלה. אז אנחנו נראה בהמשך שבעצם יש כנראה מחלוקת בראשונים איך להבין את המצב הזה של הספק לחומרא. האם בעצם התורה אומרת לנו אין פה ספק, זאת אומרת תתייחס לזה כוודאי ניאוף? או שהתורה אומרת לנו לא, זה ספק ניאוף, רק הכלל הוא שבספקות האלה הולכים לחומרא. ויש לזה כל מיני נפקא מינות, אולי אני כבר אגיד כאן, נפקא מינה למשל האם כשבעלה בא עליה, כן, האם הוא לוקה? כי אם אני מבין שזה מדיני ספקות, אז הוא לא לוקה. אני צריך להחמיר, אסור לו לבוא עליה, אבל אם הוא בא עליה, הוא עבר דין ספק, אין בו מלקות. או שאני אומר לא, מה שאומרים לי שצריך להחמיר, פירוש הדבר שאנחנו רואים אותה כאילו שהיא נאפה בוודאי. אז אם זה ככה, אם בעלה בא עליה, אז כן, לא יוכל לבוא עליה אחרי הוטמאה, יש פסוק שזה בעצם לאו, ואז הוא לוקה. הפסוק מדבר על אישה שממש נאפה, לא על סוטה. עכשיו השאלה מה קורה בסוטה, אם אני מניח שהיא נאפה בוודאי, אז האיסור של הבעל לבוא על אישה שנאפה חל גם כאן, ואז הוא ילקה. אנחנו נראה שיש בזה מחלוקת ראשונים וכנראה המחלוקת היא בשאלה מה החידוש בסוטה, האם החידוש הוא שזה דיני ספק רק הולכים לחומרא או שהחידוש הוא שמבחינתנו היא נאפה. זאת אומרת, זה נראה בהמשך. אבל לפני כן אני רוצה להקדים כמה דברים בכלל בדיני ספקות. דברים ידועים באופן עקרוני אבל אני מרגיש שלא מספיק מדויקים והרבה פעמים יש ניסוחים שבעיניי הם בעייתיים. אז אני רוצה לתת איזושהי הקדמה כללית על ספקות. אז הכלל שלנו בהלכה זה שספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא. הראשונים חלוקים בשאלה מה תוקפו של הכלל הזה עצמו, האם הכלל הזה עצמו הוא דאורייתא או דרבנן. האם החובה להחמיר בספק דאורייתא היא בעצמה חובה מדאורייתא או שזאת חובה מדרבנן כשיטת הרמב"ם הידועה. אז אולי באמת נפתח ברמב"ם. אוקיי, אז הרמב"ם בהלכות טומאת מת פרק ט' הלכה י"ב. דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיוצא בהן שהן משום ספק הרי הן של דבריהם, ואין טמא מן התורה אלא מי שנטמא טומאת ודאי. אבל כל הספקות בין בטומאות בין במאכלות אסורות בין בעריות ושבתות אין להם אלא מדברי סופרים. סוגריים, ואף על פי כן דבר שחייבים על זדונו כרת ספקו אסור מן התורה שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי. בסדר? כמו שביארנו, או כמו שביארנו הוא מתייחס למה שלפני הסוגריים, בהלכות איסורי ביאה ובכמה מקומות. אז הרמב"ם כותב פה שהדין של ספק דאורייתא לחומרא הוא בעצמו דין דרבנן. זה לא דין דאורייתא, זה דין דרבנן, כן מדברי סופרים. יש הסתייגות בסוגריים שזה הכל רק בדברים שלא חייבים עליהם אשם תלוי. על דברים שחייבים עליהם אשם תלוי שזה דברים שזדונם כרת ושגגתם חטאת אז ספקם באשם תלוי. וכיוון שכך, אתה אם ספק זה לא יכול להיות מדרבנן אחרת זה חולין בעזרה, איך אתה מביא אשם על דבר שאין בכלל איסור דאורייתא לעשות אותו? ולכן יש פה איזה הסתייגות כזו, ההסתייגות הזאתי היא בסוגריים. למה היא בסוגריים? אומנם מרובעים מה שגורם לנו לחשוב שאולי זה כן גרסה טובה אבל זה לא, גרסה לא נכונה. למה? כי אני יודע פשוט שזה לא נכון. כל התירוצים הם תירוצים בגלל דוחק שלא קיים ולכן הוסיפו פה, אתם יודעים שיש תקנה של רבנו תם שלא להגיה בתוך הספר אלא כמו הגהות הב"ח אתה שם אות א' ושם בצד מה אתה חושב צריכה להיות הגרסה. פעם היו עושים את הגרסאות בתוך הספר ואז אתה בעצם מאבד את הנוסח המקורי, כל אחד עושה עם הנוסח מה שהוא רוצה, רבנו תם תיקן שעושים את הגרסאות בצד. זאת אומרת אתה לא מתקן את הנוסח עצמו אתה שם לך בצד ואתה כותב מה לדעתך צריכה להיות הגרסה כי לפעמים אתה טועה ואז כל מי שמקבל את הספר שאתה תיקנת חושב שזאת הגרסה של הספר וזה לא נכון, אתה תיקנת אותו ואתה אפילו טעית במה שתיקנת. אז זה התקנה. הנה דוגמה נהדרת לעניין הזה. פה הכניסו את הגרסה הזאת אין לה שחר זה בטוח שהרמב"ם לא כתב את זה, במקורות מקבילים לא מופיעה ההסתייגות הזאת למשל בהלכות כלאיים וכולם שואלים איך זה יכול להיות למה פה זה מופיע ושם לא? השאלה היא לא למה שם לא השאלה למה פה כן? מישהו הכניס את זה פה. למה? בגלל הקושי הזה. כותב למה הוא הכניס, ואף על פי כן דבר שחייבים על זדונו כרת ספקו אסור מן התורה שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי. אז יש פה את הנימוק. לא יכול להיות שהרמב"ם דיבר על דבר שזדונו כרת שחייבים עליו אשם תלוי, למה? כי אם זה היה גם על הדברים האלה אז איך זה יכול להיות שמביאים אשם תלוי בספק? הרי אתה לא היית חייב להחמיר בכלל בספק כי זה רק מדרבנן חובה להחמיר. אז איך אתה מביא אשם תלוי? לכן הוסיפו את ההסתייגות הזאת. למה זה לא נכון? קודם כל זה לא נכון כי הרמב"ם עצמו כותב שזה לא נכון פה בהלכה הזאת עצמה. מה הוא אומר? בין בעריות ושבתות. עריות ושבתות זה דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת שחייבים עליו אשם תלוי ועל זה אומר הרמב"ם שספק בזה לחומרא מדרבנן מדברי סופרים. אז מה אתה מספר לי אחרי זה שדבר שזדונו כרת ספקו אסור מן התורה? זה סתירה מיניה וביה. אז כולם ככה מתלבטים ומציעים תירוצים וזהו, אולי זה לא איקבע איסורא וכן איקבע איסורא, שטויות במיץ עגבניות. אין פשוט למחוק את הסוגריים האלה סוגריים לא נכונות. עכשיו איך פותרים את הבעיה שהסוגריים באו לפתור? הרי הסוגריים באו לפתור בעיה. אם אין איסור אז איך חייבים אשם תלוי? ואני טוען שגם בשבתות ועריות ודבר שזדונו כרת ושחייבים עליו אשם תלוי הספק החובה להחמיר בספק היא רק מדרבנן. אז איך מביאים אשם תלוי? כן, לפי רמב"ם אני לא יודע

[Speaker G] אם זה כסף או שטר כשהאישה מתקדשת, תחילת

[הרב מיכאל אברהם] הלכות אישות על מדברי סופרים ואף

[Speaker G] על פי כן יעגנו אותה,

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אתה פותח פה סוגיה גדולה אני לא אכנס אליה, כתבתי עליה ספר.

[Speaker H] אז אבל תגיד לו איפה אפשר לקנות את הספר.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן אז זה מדברי סופרים זה דרבנן לטענתי, זאת אומרת יש הרבה מפרשים של הרמב"ם שרוצים לטעון שלא זה דאורייתא זה רק חכמים הם שחידשו את הדין דאורייתא הזה, התוקף של הדין הוא דאורייתא, זה לא נכון. אפשר להראות שזה לא נכון זה בכל אופן אני אניח את זה כרגע לצורך הדיון אני לא רוצה להיכנס לסוגיה הזאת. מה? או אז איך מביאים אשם? נכון הרי אם לא היתה לך חובה להחמיר אז איך אתה חייב באשם? אז התשובה היא שאשם בכלל לא צריך חטא כדי להביא אותו,

[Speaker F] לא צריך חטא, אשם הוא.

[הרב מיכאל אברהם] הוא מופיע, אשם מובא בגלל המעשה כשלעצמו בלי קשר למימד העבירה שבו, ונדמה לי שדיברתי על זה באחד השיעורים הראשונים, דיברתי על המושג אשם ומעילה מעל באישה ועל תלמידי רבינו יונה על ברכה, ברכת הנהנין. כן. מה? אוקיי.

[Speaker J] לא בדיוק כל

[הרב מיכאל אברהם] הזמן, לא, אי אפשר להביא כל הזמן. אבל ההבאה שלו לא תלויה בשאלה אם עשית עבירה. בכל קורבנות האשם, אחד אחרי השני אני יכול להראות לכם שהם לא מובאים על עבירה. ולכן כל הקושיה הזאת על הרמב"ם והצורך לעשות הסתייגות כזאת, הגרסה הזאת שעושים ברמבם מבוססת על טעות. זה פשוט לא נכון. קורבן אשם לא צריך עבירה, ולכן אין שום בעיה בזה מספק אפשר להקל מדאורייתא, ובכל זאת אתה תביא אשם. שני דברים שונים. עכשיו, או, יש פה בעיה כי הרמב"ם מכניס לתוך הרשימה שלו גם ספק טומאה. עכשיו ספק טומאה הרי זה דין מיוחד של ספקות, זה לא הדין הכללי של ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא. ראינו שברשות היחיד אפילו ספק ספיקא הכל זה לחומרא, וברשות הרבים אפילו ספק בודד הוא לקולא. זאת אומרת בספק טומאות לא קיים הכלל הרגיל הזה של דיני ספקות. אז למה הרמב"ם אומר, הוא מביא את זה בהלכות טומאת מת בכלל את הדבר הזה. זאת אומרת הכל מדבר על טומאות והוא רק אומר וגם בשבתות ועריות והדברים האחרים, אבל גם בטומאות. אבל בטומאות הרי זה כללי ספק אחרים, זה לא הכלל הרגיל של ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא. אז למה הרמב"ם מכניס גם את הדבר הזה פה? אז בוא נשאיר את זה רגע, עוד מעט אני אעיר על הדבר הזה. אני רוצה להראות לכם עוד רמב"ם בפרק טז מהלכות שאר אבות הטומאות. זה היה טומאת מת, פה זה שאר אבות הטומאות, תחילת פרק טז, הלכה א'. מפני מה טיהרו חכמים ספק טומאה ברשות הרבים? שהרי הציבור עושים פסח בטומאה. בזמן שהטמאים מרובים, אם הטומאה וודאית נדחית מפניהם, קל וחומר לספק טומאה שאיסורו כל הספקות מדבריהם, כמו שביארנו בהלכות ביאות אסורות. כלומר ספק טומאה קל וחומר שאנחנו מקלים, מה כי הרי כל הספקות זה איסור מדבריהם. אז ספק טומאה ברשות הרבים זה רק מדבריהם? זאת אומרת או כללי ספק טומאה הם רק מדבריהם? תראו, ממשיך עכשיו: ומפני מה החמירו בספק רשות היחיד? שהרי סוטה שנסתרה אף על פי שהדבר ספק, הרי היא טמאה לבעלה עד שתשתה. אז מהתורה או מדרבנן? אומר מפני מה החמירו. החמירו זה דרבנן, לא? לא כתוב בתורה אלא לומדים את זה מספק סוטה. אוקיי? אז ספק רשות היחיד זה ספק טומאה. אנחנו לומדים את זה מספק סוטה. עכשיו ספק סוטה בפשטות זה דין דאורייתא. אתה לומד משם את ספק טומאה, נכון? אז גם טומאה צריכה להיות דאורייתא. ואז מה זה החמירו? אז הלשון החמירו לא כל כך נוראית בעיניי. החמירו חכמים הכוונה זה דין תורה, רק זה דין תורה שחכמים יצרו אותו, לא כתוב בתורה. למה חכמים הבינו שהתורה אומרת לנו להחמיר בספק טומאה ברשות היחיד? אז זה בגלל שהם למדו מסוטה. לכן אני לא נבהל מהמושג החמירו. אבל אבל מה שהוא אומר למעלה שספק טומאה ברשות הרבים זה בגלל ספק דאורייתא לקולא, זה כבר כן נראה שהוא מזהה דיני ספק טומאה עם דיני הספקות הרגילים. זה לא איזה דין מיוחד שספק טומאה ברשות הרבים לקולא, לא, זה הדין הכללי שספק דאורייתא לקולא. ככה נראה מהרמב"ם. ואם זה כך, עכשיו אני עובר לספק ברשות היחיד, אז שכתוב שמה החמירו זה כשעצמו אני לא יודע אם הייתי עושה מזה צימעס. אבל עכשיו לאור מה שראינו ברשות הרבים, עכשיו אני מבין, אז כנראה כל זה מדרבנן. ספק טומאה ברשות היחיד מחמירים מדרבנן, וספק טומאה ברשות הרבים מקלים, גם כן בגלל אותו כלל ספקות מדרבנן. ואז הכל בעצם נשאר בדיני ספקות הרגילים. ויש פה איזשהו הבדל שאנחנו ברשות היחיד לא מחמירים מדרבנן בכל זאת להחמיר. אין הוראה מדרבנן בכל זאת להחמיר, אבל מבחינת עיקר הדין זה דין הספקות הרגיל שזה מאוד מוזר ברמב"ם הזה מצד אחד, אבל מצד שני זה מאוד מתאים לרמב"ם שראינו קודם. כי הרמב"ם שראינו קודם מכניס את הטומאות בתוך רשימת דיני הספקות הרגילים, כמו שבתות, עריות, טומאות. זאת אומרת נראה שזה דיני הספקות הרגילים. עכשיו הסיפור הזה, למשל, באמת הרב מבריסק, כן, הסטנסילים שלו על נזיר, אז הוא טוען שמה שלדעת הרמב"ם באמת ספק טומאה ברשות הרבים זה סתם דין ספק דאורייתא לקולא, זה לא דין מיוחד. זה סתם ספק דאורייתא לקולא. זה הכל, כי מעיקר הדין ספק דאורייתא הוא לקולא. זה רק חובה מדרבנן להחמיר, אז פה לא החמירו מאיזושהי סיבה, בגלל הפסח או משהו כזה. אבל זה מבחינת הדין זה דין ספק דאורייתא לקולא מעיקר הדין. כך טוען הרב מבריסק, והחתם סופר טוען יותר מזה, שלשיטות שספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא, הרי יש ראשונים שחולקים על הרמב"ם והם טוענים שספק דאורייתא לחומרא זה דין תורה, זה לא דין מדרבנן. שיטת הר"ן והרשב"א והבית יוסף ועוד. אז לפי הראשונים האלה יצא שספק טומאה ברשות הרבים יהיה לחומרא, כי כל מה שנאמר ספק טומאה ברשות הרבים לקולא זה כי ספק דאורייתא באופן כללי הוא לקולא. אז זה רק שיטת הרמב"ם. ולראשונים שאומרים ספק דאורייתא לחומרא זה דין תורה, אז גם ברשות הרבים הרי לא נאמרה הלכה מיוחדת ברשות הרבים, אז ספק טומאה ברשות הרבים צריך להיות לחומרא גם כן. וזה מאוד מאוד מוזר. ההנחה הפשוטה היא שזה בגמרא כתוב ספק טומאה ברשות הרבים הוא לקולא, זה לא החלטה של הרמב"ם. הרמב"ם יכול להסביר זה מדיני ספק הרגילים ואולי להביא משם ראיה לשיטתו, אבל הראשונים האחרים אמורים להסכים לזה, זה דין דגמרא, זאת אומרת שאנחנו הולכים לקולא. יותר מזה עכשיו, בעצם אפשר היה להגיד, כן אני מאיר,

[Speaker L] זה מה שהוא העיר קודם.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהעירו קודם, אז אני אמרתי שאני לא מסכים. דברי סופרים זה דרבנן. לא במובן של דרבנן. זה ויכוח, רוב המפרשים של הרמב"ם אומרים כמוך, אבל הם לא צודקים. בסדר, זה פרשיה אחרת. בכל אופן אז היה מקום להגיד שתראו, הדין המיוחד של ספק טומאה נאמר רק על רשות היחיד, ואז ספק טומאה ברשות היחיד הולכים לחומרא. זה דין מיוחד שאותו לומדים מסוטה. אוקיי?

[Speaker G] רגע שנייה, חידוש של כל הנושא של סוטה זה חידוש.

[הרב מיכאל אברהם] נו אז מה?

[Speaker G] אנחנו לא לומדים מחידוש, אני לא זוכר דוגמה, יש

[הרב מיכאל אברהם] הלכה מחידוש, אבל לא משנה, אפשר היה להגיד, אבל הגמרא לא אומרת. בסדר, אז מה כן לומדת מסוטה? הגמרא אומרת, היא לא לומדת מסוטה היא בעצם אומרת שספק טומאה זה כמו סוטה, סוטה היא דוגמה לספק סוטה, לספק טומאה. זה לא ללמוד מפה לשם, זה בעצם זה זה. דיברנו על זה בשיעור הראשון של הסמסטר. בכל אופן היה מקום להגיד ככה, שספק בעצם יש תשתית של דיני ספקות הרגילים, לפי הרמב"ם אני מדבר עכשיו. אז ספק דאורייתא לקולא, ויש חובה להחמיר מדרבנן, אבל ספק דאורייתא לקולא. בספק טומאה ברשות הרבים אנחנו משאירים את זה על כנו, כמו שהיה, רק מה, בלי החובה דרבנן להחמיר, אבל מבחינת הדין דאורייתא ספק טומאה ברשות הרבים לקולא. וגם מדרבנן פה הולכים לקולא ופה זה באמת חריג. למה, כי לומדים את זה מפסח באיזושהי סיבה, לא יודע, בגלל הפסח. אוקיי? ספק טומאה ברשות היחיד זה כבר לא מדיני ספקות הרגילים. ספק טומאה ברשות היחיד, הרי מדיני ספקות הרגילים היה צריך להקל מדאורייתא, נכון? שמה התחדש לו, לומדים את זה מסוטה ששמה אנחנו מחמירים. אבל מה לומדים מסוטה? בסוטה לומדים רק מה קורה ברשות היחיד. מה קורה בסוטה ברשות הרבים אני לא יודע, אין דבר כזה כי אם היא ברשות הרבים אז היא לא נסתרה. זאת אומרת לכן זה לא רלוונטי. אז הוא אומר בדיני רשות הרבים אנחנו לוקחים את דיני הספקות הרגילים, זה נשאר על כנו. החידוש הוא רק בדיני רשות היחיד ששם לומדים מסוטה ושמה זה לחומרא. אז לפי הרמב"ם בהחלט אפשר להגיד את זה, כי לפי הרמב"ם יש מקום לחידוש כזה, למה, כיוון שמדיני ספק הרגילים היינו צריכים להקל גם ברשות היחיד, כי ספק דאורייתא לקולא לפי הרמב"ם, נכון? באה התורה ואומרת כן, אבל בטומאה לא. את החידוש שלומדים מסוטה שבטומאה לא, אבל ברשות הרבים זה באמת מדיני ספקות הרגילים. ואז אפשר היה אולי להבין ככה את הרמב"ם ואז מה שכתוב שהחמירו חכמים בספק רשות היחיד שלומדים מסוטה, כמו שאמרתי קודם, לא החמירו חכמים הכוונה זה מדרבנן, אלא החמירו הכוונה הם קבעו שזה לחומרא. חכמים קבעו שזה לחומרא כי הם למדו את זה מסוטה. ברשות הרבים זה באמת מדברי סופרים, כי ברשות הרבים זה דיני ספקות הרגילים, זה לא קשור לסוטה, ושם אנחנו נשארים בדיני ספקות הרגילים. אז אפשר היה להבין ככה את הרמב"ם גם. בשערי יושר… הזזתי את זה מקום, אני הזזתי את זה מקום, זה שער א' פרק ג'. רגע, שם זה פשוט כי זה כבר היה ציטוט קודם. שער א' פרק ג'. אוקיי. ברמב"ם פרק ט"ז מהלכות אבות הטומאה כתב בזה הלשון: מפני מה טיהרו חכמים ספק טומאה ברשות הרבים? שהרי הציבור עושים פסח בטומאה וכולי, שיסור כל הספקות מדבריהם כמו שביארנו בהלכות ביאת המקדש. מפני מה החמירו בספק טומאה ברשות היחיד? שהרי סוטה שנסתרה, אף על פי שהדבר ספק, הרי היא טמאה לבעלה עד שתשתה. ומדבריו אלו למדו גדולי האחרונים דסובר דסובר דסובר דספק טומאה ברשות הרבים לאו משום דהלכתא גמירי לה, אלא ככל ספק איסור דמותר מן התורה. ועיין בשמעתתא, שמעתתא א' פרק א'. ותמה אני, הלא גם בספק טומאה ברשות היחיד כתב ולמה החמירו. הלשון של הרמב"ם זה למה החמירו. זאת אומרת נראה שגם שמה זה רק דין דרבנן. דמזה משמע דגם ספק טומאה ברשות היחיד רק מדרבנן הוא. וכן מה שכתב הרמב"ם פרק ט' מהלכות טומאת מת הלכה י"ב, הרמב"ם הראשון: דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיוצא בהן שהן משום ספק, הרי הן מדבריהם ואין טמא מן התורה אלא מי שנטמא טומאה ודאית. אבל כל הספקות בין בטומאות בין במאכלות אסורות בין בעריות ושבתות אין להם אלא מדברי סופרים, כמו שביארנו בהלכות איסורי ביאה. אגב, שימו לב, הסוגריים לא מופיעות פה. שמים לב? פה בנוסח של הרמב"ם לפנינו פה, יש סוגריים. פה אחרי המילה הזאת יש סוגריים. הוא מביא את זה רגיל. יכול להיות שהוא גם כן הבין שהסוגריים האלה לא נכונות. בכל אופן, אז זה מה שהוא אומר. והנה מלשון זה מוכח להדיא שכלל כל ספק טומאה בין ברשות הרבים בין ברשות היחיד שכלל סליחה, כל ספק טומאה בין ברשות הרבים בין ברשות היחיד, שהרי דבריו מבוארים שאין טמא מן התורה אלא מי שנטמא טומאה ודאית. זה לשון הרמב"ם: אין טמא מן התורה אלא מי שנטמא טומאה ודאית. היתכן שיסבור הרמב"ם דגם ברשות היחיד ספק טהור מן התורה? אז הרמב"ם בעצם סובר שבאמת כמו כל דין הספקות, ספק טומאה ברשות היחיד מן התורה טהור. כל החובה להחמיר זה רק מדרבנן, כמו כל דין הספקות. אז מה אתה לומד מסוטה? משהו פה לא מסתדר. אז אתה לא צריך ללמוד מסוטה, זה דין הספקות הרגילים. ספק דאורייתא לחומרא מדרבנן. בסדר. אז מה אתה לומד מסוטה? זה כן נראה שזה דין דאורייתא, זה לא דין הספקות הרגילים. אז הוא אומר: ולולי דמסתפינא מרבותינו הקדושים, הייתי אומר דכוונת הרמב"ם ז"ל דכל הספקות לא פירשה תורה בהם והניחה לחכמים לעשות כפי צורך שיראו בכל דבר ודבר. וראו חז"ל להקל בספק טומאה ברשות הרבים מפני טעם האמור בתוספתא מפני שהטומאה נדחית לרבים בקרבן פסח. זה מה שהרמב"ם מביא או בטעם שכתב הראב"ד שגם איתא בתוספתא. וכן בספק טומאה ברשות היחיד החמירו יותר מכל הספקות, דבכל הספקות לא עשו כוודאי וכאן עשו כוודאי מטעם שמצאו בתורה לעניין סוטה דהוי ספק והתורה עשתה כוודאי. אז לכן חכמים עשו את זה מדרבנן את ספק טומאה כוודאי. וזה הכל דרבנן. בסדר?

[Speaker A] ובכל מקום שדרבנן הופכים את זה, מחמירים בספק זה לא עושים את זה כוודאי? זה מה שאני מבין מפה? עוד פעם? דווקא ברשות היחיד שלומדים מסוטה רבנן עשו את הספק כוודאי, אבל בכל מקום הספק הוא לא כוודאי? נכון. כן.

[הרב מיכאל אברהם] ועכשיו לא ברור גם עוד משהו לא ברור אצלו, האם התוצר הוא דרבנן או דאורייתא. כי מסרן הכתוב לחכמים, אם זה המנגנון שמדבר עליו כאן, מסרן הכתוב לחכמים זה דין דאורייתא. הכתוב עצמו אומר תקבעו אתם, מה שתקבעו זה מה שאני רוצה. אז מסרן הכתוב לחכמים זה דין דאורייתא. או שלא, הכוונה הכתוב השאיר את זה פתוח וחכמים עשו את מה שהם עשו, אז זה דין דרבנן. לא לגמרי ברור למה הוא מתכוון כאן. ואז הוא אומר הלאה: ולשיטתו הא דאמרינן בגמרא הלכתא גמירי לה, אינה הלכה למשה מסיני, דלא פליגי בזה תנאי בריש נידה, ואמרינן שם ושניהם לא למדו אלא מסוטה. ולפי זה יש לומר דגם להרמב"ם הוי מן התורה. רואים? רק שנמסר לחכמים שינהגו כפי חכמתם בכל ספק. כמו שכתב הבית יוסף בהלכות חול המועד. זה הדוגמה הכי ידועה למסרן הכתוב לחכמים. כן, זה הבית יוסף בהלכות חול המועד. שבחול המועד איזה מלאכות נאסרות? תורה לא אומרת. רק אמרה שזה מועד, זאת אומרת שצריך לאסור בו מלאכות. אבל מי קובע מה אסור ומה מותר? מסרן לחכמים. אבל זה דאורייתא. הכתוב עצמו אומר שמה שחכמים יקבעו, הם יקבעו את צביונו של המועד. מה שהם יקבעו הופך להיות דאורייתא, רק מי שיקבע זה חכמים. בסדר? אבל זה דין דאורייתא. פה הוא כן מפרש למה הוא מתכוון. ספק טומאה ברשות היחיד הוא דאורייתא, הוא לא דרבנן. אלא מאי? שחכמים הם אלה שקובעים את דיני הספקות בכל מקום. פה עשו את זה כוודאי, במקומות אחרים קבעו להחמיר רק מדרבנן, במקומות כמו רשות הרבים, או בפסח אז זה מותר לגמרי, אפילו מדרבנן לא מחמירים. אוקיי? ועל כן הקלו כפי חכמתם בכל מקום שהחמירו, חזר הדין לדין תורה. אבל מה אעשה כיוון שהראשונים ז"ל לא פירשו כן, בטלה דעתי. חכמים עשו את זה, וברשות היחיד הם

[Speaker E] הפכו את זה לדאורייתא. למה הם הפכו?

[הרב מיכאל אברהם] התורה השאירה לחכמים לקבוע דיני הספקות. בסדר? התורה השאירה את זה פתוח, אז חכמים יכולים לקבוע שלושה סטנדרטים שונים. סטנדרט אחד, תקל בדיני ספקות. למשל ספק דרבנן לקולא, או ספק טומאה ברשות הרבים גם לקולא. בסדר? כמו בפסח, קרבן פסח שנדחה. הם יכולים לקבוע בספקות איסור הרגילים שיש חובה להחמיר מספק. והם יכולים לקבוע בסוטה ואז זה יהיה כנראה חובה דרבננית, אולי, כן כך משתמע. והם יכולים לקבוע כמו בסוטה שיש פה חובה דאורייתא להחמיר. התורה נתנה להם את האפשרות לקבוע חובה מוחלטת להחמיר. ובסוטה הם קבעו חובה מוחלטת. זה בעצם מה שהוא מציע. אבל כמו שהוא אומר, פשט הרמב"ם לא נראה כך וכך מפרשי הרמב"ם לא הבינו כך. כל זה דיון ברמב"ם. מי שלא… אם זה לא הרמב"ם אז עזבו הכל, זה הכל הרבה יותר פשוט. אם זה לא הרמב"ם, אז אנחנו לומדים את דיני טומאה, זה ספק דאורייתא לחומרא באופן כללי מדאורייתא. ספק טומאה זו פרשיה חדשה, לומדים את זה מסוטה, גמרא גמירא לה, בספק טומאה ברשות היחיד מחמירים אפילו בספק ספיקא, זאת אומרת לא כמו ספק רגיל, ובספק טומאה ברשות הרבים מקילים נגד דיני הספקות הרגילים. אז לפי שאר המפרשים לא כמו הרמב"ם, התמונה די פשוטה. כל ההסתבכות של רבי שמעון שקופ והפרשנויות האחרות זה הסתבכות בשיטת הרמב"ם. למה? כי לפי הרמב"ם ספקא דאורייתא לקולא מעיקר הדין. ואז השאלה מה למדנו ברשות היחיד בסוטה? לכאורה למדנו שזה לחומרא, נגד הדין הרגיל שהוא לקולא. אבל אומר, אבל כתוב דברי סופרים, לכן הוא אומר, יכול להיות שזה מסרן הכתוב לחכמים, והראשונים והאחרונים כן בטלה דעתו, הכוונה בטלה דעתו לא בגמרא, בטלה דעתו בדעת הרמב"ם. זאת אומרת כשהוא אומר שהראשונים לא פירשו כן, הוא מתכוון הראשונים לא פירשו כן בדעת הרמב"ם, לא שהם לא פירשו כן בגמרא. בגמרא גם הוא מסכים שלא מפרשים ככה. הוא רק מנסה להסביר את הרמב"ם. אוקיי? בכל אופן אז ברמב"ם באמת זה דבר עניין מוזר, לא סגור לגמרי. עכשיו אני רוצה, רב שמעון שקופ, רב שמעון שקופ, כן. עכשיו עוד נושא שאני רוצה להציג בהלכות ספקות, בדיני ספקות, בהקדמה של ספקות, כשאנחנו מדברים על הכלל ספק דאורייתא לחומרא. נעזוב כרגע אם זה דרבנן או דאורייתא, נדבר עליו באופן כללי. מה הוא אומר הכלל הזה? האם הוא אומר שיש איסור נפרד על דיני הספקות? אם יש לך חתיכה ספק חלב ספק שומן או ספק חזיר ספק בשר כשר, אז אסור לך לאכול את זה כי יש איסור להיכנס לבית הספק. אתה לא יכול להיכנס לתוך מקום שהוא מסופק. אפשרות אחת. אפשרות שניה, לא, האיסור הוא בגלל החשש שאתה תפגע באיסור שממנו אתה חושש. זאת אומרת שאולי תאכל חזיר. אז פה זה לא איסור נפרד, זה פשוט הרחבה של איסור חזיר. אם יש חשש שאתה תפגע באיסור חזיר, אז איסור חזיר מתפשט והוא אומר גם בספק אני רוצה שתחמיר ולא תאכל. בסדר? זה שתי אפשרויות. הייתי יכול להגיד את זה בצורה אפילו יותר קיצונית. אם האיסור על כניסה לבית הספק, אז נגיד שאני אכלתי את הדבר הזה, עברתי על האיסור. אכלתי את הדבר הזה ובסוף באו עדים ואמרו לי זה היה בשר כשר. לא הייתה בעיה. עדיין עברתי איסור. כי האיסור הוא לא בגלל האיסור אכילת חזיר, אלא כניסה לבית הספק. הייתי בספק, אסור היה לי להיכנס לשם. אסור לי להיכנס לתוך מצב שבו אני חושש מאיסור, וזה בעצמו איסור. זה לא איסור חזיר, זה האיסור התרצ"ד, בסדר? זה איסור חדש. אוקיי? לעומת זאת, אם אני מבין שזה רק החשש שאני אוכל חזיר, בסדר, אני צריך, אז יש לי בעיה לקחת את הסיכון. לקחתי את הסיכון ובסוף התברר שזה לא היה חזיר, זה היה פרה. אז בסדר, לקחתי את הסיכון והרווחתי. אלא מאי? שאם התברר שזה היה חזיר בסוף. סוף, אז אני לא יכול להגיד תראו, הייתי אנוס, לא ידעתי שזה חזיר. לא! כי הזהירו אותי ואמרו לי תראה, גם אם אתה בספק, אתה חייב לחשוש שמא זה חזיר. עכשיו אם לקחת את הסיכון היית אולי לא בסדר, אבל אם בסוף מה שאכלת היה כשר, אז לקחת את הסיכון אבל בסוף לא עברת איסור, כי אין עוד איסור חוץ מאיסור חזיר. ואת איסור חזיר הרי אי אפשר להגיד שעברת. לא עברת על איסור חזיר. מה? על מה?

[Speaker M] מה האיסור?

[הרב מיכאל אברהם] האיסור הוא כניסה לבית הספק או החשש מהאיסור עצמו? אז אני אומר, אם האיסור הוא כניסה לבית הספק, אז אין לו מה ללקות כי אתה לא, אתה לוקה על איסור חזיר, אבל לא מצאנו מלקות על איסור כניסה לספק. יש איסור כזה, אבל אתה לא יכול ללקות, אין מלקות עליו. הוא לא נמנה בתרי"ג מצוות, הוא

[Speaker N] לא, אין הלקאה.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, לא, לא, בלי קשר להתראה, בלי קשר להתראה. להיפך, מאיסור כניסה לבית הספק אין שום בעיה של התראה, אפשר להתרות בו דע לך שיש פה ספק ואסור לך להיכנס אליו. זה לא בעיה של התראה, הבעיה שזה לא לאו. זה לא לאו מנוי, אין עליו אזהרה, ואתה לא יכול להלקות, אין עונשין אלא אם כן מזהירין, אוקיי? לפי התפיסה השנייה, באופן עקרוני על כניסה לבית הספק ודאי שלא לוקים כי אין איסור כזה. אבל אם התברר בסוף שאכלת חזיר, אז היה מקום להלקות אותך לא על איסור ספק, על איסור חזיר. תכלס לא ילקה כי זה התראת ספק. כשנכנסת לעניין הזה העדים לא יכלו להתרות בך שזה חזיר, כי הם לא ידעו, היינו בספק, נכון? אז אתה באופן עקרוני היית צריך ללקות. רק אתה לא לוקה כי בכללי מלקות התראת ספק לא לוקים. אוקיי? זה הכל. אבל מה שכן ברור, שאם אתה אכלת בסוף חזיר, עברת על לאו דאורייתא של חזיר. אתה לא תלקה בגלל כללי מלקות כי יש פה התראת ספק, אבל עברת על לאו דאורייתא של חזיר. תגיד היית אנוס כי לא ידעת או שוגג או משהו? לא! בגלל שהזהירו אותך על הספק. אמרו לך תדע לך יש פה סיכוי שיש פה חזיר אתה צריך להיזהר. לקחת סיכון, שא בתוצאות. אנחנו מוצאים דבר כזה בגמרא בשבועות בדף י"ח. הגמרא מדברת שמה על מי שבא לאשתו סמוך לווסת. מי שבא לאשתו סמוך לווסת בתאריכים שהיא מועדת לראות דם. אוקיי? עכשיו הוא בא עליה, הוא לא ידע אם היא רואה דם או לא, הוא בא עליה, והיא ראתה דם. תוך כדי התשמיש נגיד או משהו כזה, ראתה דם. אומרת הגמרא הוא לא אנוס אלא שוגג. צריך להביא קרבן. עכשיו תבינו, ווסתות הם דרבנן. ווסתות זה איסור דרבנן. לא לבוא על אשתו סמוך לווסת. כשהאישה ראתה אז זה איסור דאורייתא. אבל המועדים, התאריכים שבהם היא מועדת לראות, זה דרבנן.

[Speaker N] לא לא,

[הרב מיכאל אברהם] אז עוד פעם, אם היא נידה לבוא עליה זה איסור דאורייתא. אבל החובה להיזהר בימים שבהם היא מועדת לראות זה דרבנן. אוקיי? אבל מביאים על זה קרבן. איך מביאים קרבן הרי זה דרבנן? וזה חטאת, זה לא אשם, צריך להיות איסור. הטענה היא שזה איסור דאורייתא אם היא ראתה דם. זה איסור דאורייתא, ואתה לא יכול להגיד שהיית אנוס כי חכמים אמרו לך שבתאריך הזה אתה צריך להיזהר. הם הזהירו אותך. אז שימו לב, האיסור להיכנס לבוא עליה סמוך לווסת הוא איסור דרבנן. זה כמו איסור כניסה לבית הספק. הוא איסור דרבנני, אבל הוא מתפקד בעוד צורה. הוא גם מהווה אזהרה מפני איסור ווסתות עצמו, מאיסור נידה עצמו. ונידה זה דאורייתא. לכן אתה תביא קרבן על נידה ואתה לא תוכל להגיד שאתה אנוס, כי אנוס לא מביא קרבן. אתה לא יכול להגיד שאתה אנוס בגלל שחכמים הזהירו אותך למרות שהאזהרה היא איסור דרבנן. אבל האזהרה כאיסור דרבנן מפקיעה אותך מאנוס לשוגג. מה? אין התראה, הוא לא נענש, הוא מביא קרבן. קרבן אין התראה, התראה בשוגג. אז הכעין זה אני רוצה לומר כאן. זאת אומרת יש איסור כניסה לבית הספק, אז האיסור הוא איסור עצמאי. אבל אם אין איסור כניסה לבית הספק, אז הדין ספק דאורייתא לחומרא מתפקד כמו הווסתות. וזה אומר לך תיזהר כי יש לך פה סיכוי שאתה תעבור איסור. למאי נפקא מינה? רק אזהרה, זה לא איסור כשלעצמו. זה נפקא מינה לזה שאם עברתי את האיסור אני לא אוכל להגיד שהייתי אנוס כי הזהירו אותי. אגב יש שטיקל מעניין של הכלי חמדה, שיש בפרשת ויחי. הוא אומר שהוא מביא שמה ישועות מלכו נדמה לי, הוא מביא שם את הישועות מלכו, יהושע מקוטנא, שהוא רוצה לטעון ש- כל פעם שיש איסור דרבנן ועברת עליו ונקלעת בסוף לעבור איסור דאורייתא, אז אתה לא אנוס, אתה עברת על איסור דאורייתא. והראיה שלו זה מהגמרא בשבועות הזאת. עוד פעם, אתה עברת על איסור דרבנן וכתוצאה מזה נקלעת לאיסור דאורייתא, כמו עם ווסת.

[Speaker H] כמו עם ווסת.

[הרב מיכאל אברהם] אז האיסור דאורייתא שאליו נקלעת באונס אתה לא אנוס, אתה שוגג. כי היה איסור דרבנן. ואומר הכלי חמדה לא נכון. אין ראיה מווסתות, כי בווסתות כל הרעיון של האיסור של הווסתות זה להזהיר אותך מזה שיכול להיות שתהיה פה איסור נידה, אבל אם עברת סתם איסור דרבנן שלא קשור, ובגלל שעברת עליו נקלעת לאיסור דאורייתא, אז לא, אתה עדיין יכול להיות טוען שהיית אנוס, עברת על האיסור דרבנן ההוא ואתה אנוס באיסור דאורייתא שאליו נקלעת. רק במקום שהאיסור דרבנן כל עניינו היה להזהיר אותך מהחשש שאתה תגיע לאיסור דאורייתא, אז שמה אתה לא יכול לטעון שהיית אנוס באיסור דאורייתא. הא? נשמע תירוץ טוב.

[Speaker O] כן, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] נגיד אתה יצאת אני לא יודע מה, עשית איסור הוצאה דרבנן, בסדר? לא משנה מה, וכתוצאה מזה קרה משהו ונקלעת לאיסור דאורייתא. אז זה לא, אתה איסור דאורייתא אתה תהיה עדיין אנוס, כי האיסור דרבנן שעשית הוא לא איסור שמטרתו להזהיר אותך מהאיסור דאורייתא, זה סתם איסור דרבנן. אז הישועות מלכו, הישוע מקוטנא רוצה לומר שזה אותו דבר, אבל הכלי חמדה אומר בצדק שזה לא נכון, זה לא אותו דבר.

[Speaker P] תחילתו בפשיעה וסופו באונס כזה? אם אני הדלקתי גז עם דרבנן, ואני יש לי איסור דרבנן לעשות את זה, ואני מבער גז איסור דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה זה האש?

[Speaker P] זה אלקטרוניקה, אני מדליק גז.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה אתה אומר זה איסור דרבנן נניח. נו, ואז מה? ומה קרה בסוף?

[Speaker Q] יש לי איסור דרבנן עם המצת. אוקיי, ומה קרה בסוף? ואני מדליק, מבעיר את הגז, שזה איסור דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] איך? לא, זה דרבנן, זה לא דאורייתא. מה? אם אתה מבעיר את זה עם המצת זה דרבנן, אין פה עוד איסור אחרי שהאש קיימת. האיסור הוא איסור על ההבערה.

[Speaker O] ההתחלה של ההבערה היא עם המצת האלקטרוני, שזה איסור דרבנן בטעות.

[הרב מיכאל אברהם] אה, אתה אומר שהמצת עצמו הוא דרבנן והשתמש בו כדי להדליק את הגז זה דאורייתא. כן, אבל זה לא אותו דבר, כי פה הם לא, זה לא בגלל הדבר הראשון נקלעת לשני, אתה בעצמך עשית את זה ואחר כך עשית את זה. זה לא אותו דבר. פה אני מדבר אני עברתי על הראשון ואז בא אליי השני, זאת אומרת פשוט בגלל שעברתי על הראשון בא אליי השני. פה לא, עשיתי את הראשון ואז השתמשתי בו כדי לעשות גם את השני. זה לא אותו דבר. טוב, בכל אופן אבל לענייננו, מה שאני רוצה לומר עוד פעם, כל זה זה דוגמה. זה דוגמה לאיך אני תופס את האיסור דרבנן, את החובה דרבנן להחמיר, סליחה, בספק. אפשר להבין שהחובה מדרבנן להחמיר בספק היא בסך הכל אזהרה דע לך שאתה יכול להיקלע לאיסור דאורייתא. אבל אין איסור על מי שלא החמיר במצב של ספק. זה כשלעצמו לא אסור. זה השערי יושר שם באותו פרק. ווסתות זה רק

[Speaker A] דרבנן? הפסוק אומר ושמרתם את משמרתי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בוא לא ניכנס לעניין עכשיו. ווסתות זה דרבנן. דאורייתא?

[Speaker A] דרבנן? כל הראשונים פוסקים.

[הרב מיכאל אברהם] כן כן, ווסתות זה דרבנן, אבל בוא נעזוב, זה לא הנושא. בסדר, לא הנושא שלנו עכשיו. אוקיי, השערי יושר אומר ככה, הוא תולה את זה במחלוקת הרשב"א והרמב"ם. ולשיטת הרשב"א בכל ספק איסור יש איסור נוסף, היינו מלבד עצם האיסור שהוא תלוי במציאות הדבר אם פגע בעבירה או לא. רגע… ולשיטת הרשב"א בכל ספק איסור יש איסור נוסף. הרשב"א זה אותו אחד שחולק על הרמב"ם ואומר שספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא. בסדר? אבל לפי הרמב"ם זה מדרבנן. אז הוא אומר שיטת הרשב"א בכל ספק איסור יש איסור נוסף. היינו, מלבד עצם האיסור שהוא תלוי במציאות הדבר אם פגע בעבירה או לא, עוד יש עליו איסור נוסף על מה שמכניס עצמו באיסור ספק. ואיסור נוסף זה הוא איסור ודאי. זה לא איסור מסופק כי אתה בוודאי נכנסת למצב המסופק. היינו, אף אם לא פגע בעצם האיסור, אם בסוף התברר שזה לא היה חזיר, זה היה בשר כשר, לא משנה, עצם העובדה שנכנסת למצב הספק, מכל מקום עבר על האיסור הנוסף שעבר רצון רחמנא שהכניס עצמו לבית הספק. ולרמב"ם ליכא שום איסור נוסף על ספק איסור שלא הזהירה רחמנא על זה. אין בשום מקום אנחנו לא מוצאים שהתורה הזהירה על הדבר הזה. והבחירה נתונה לאדם העושה אם רוצה להכניס עצמו אל הספק, רשאי וזכאי, אבל עליה לדעת, עליו לדעת, שאם לא יפגע בעצם האיסור, אז נקי הוא מכל עונש. כן, הוא לא יכול לטעון אונס, זאת אומרת, הוא הוזהר. אז אתה לא יכול להגיד שאתה היית אנוס. אז אתם רואים, הכניסה לבית הספק לפי הרמב"ם היא לא אסורה. כל מה שיש פה זה רק אזהרה שמא אתה תפגע באיסור עצמו. אוקיי? אני חושב שמדרבנן הטילו איסור גם על הכניסה לבית הספק. אבל מדאורייתא שאין איסור על דיני הספקות, אז זה משהו אחר. זה רק אומר שזה לא רצון הקדוש ברוך הוא כי אתה עלול לפגוע באיסור עצמו. בסדר? אבל עצם הכניסה היא לא אסורה. ושני הצדדים אפשריים ושקולים הם. ומשום הכי למאן דאמר התראת ספק שמה התראה, חייב גם בעונש בית דין וכולי. כן, הנה זה מה שהוא אומר. אם התראת ספק שמה התראה ואתה אכלת חזיר עכשיו, אז אתה תלקה. כי המלקות, זה שאתה לא לוקה זה רק בגלל שהתראת ספק היא לא התראה. זה לא בגלל שלא עשית איסור. את האיסור עשית. זה רק בדיני מלכות השאלה אם הותרת. והתראת ספק היא לא התראה. אבל יש דעה בגמרא שהתראת ספק היא גם התראה. ולפי השיטה הזאת אתה אפילו תלקה על החזיר. אכלת בספק ספק חזיר ספק בשר כשר, לא ידעת, ואז התברר בסוף שזה היה חזיר, ילקו אותך. למה ילקו אותך? למאן דאמר התראת ספק היא התראה, כי יש פה התראת ספק. אמרו לך תשמע יש פה ספק שמא זה חזיר או לא. ואם אתה מבין שדבר כזה הוא התראה, אז כשהוא אכל בסוף את החזיר הוא עבר על איסור חזיר. הוא לא לוקה על איסור כניסה לבית הספק. אין מלקות על זה. הוא לוקה על איסור חזיר. אוקיי? עכשיו, היה מקרה שנתקלנו פה בסתם

[Speaker A] התראת ספק או בספק אונס, לא? שאין חשש שמא תבוא לידי איזה שהוא מציאות, נגיד ספק לשעבר. זה דומה למקרה שאישה היא נשואה לשני אנשים?

[הרב מיכאל אברהם] זבובים למשל, בשבת שאתה סוגר את הכלי, השאלה אם יש בתוכו זבובים.

[Speaker A] אז אין פה איזה יתרון במשהו שתגיע לידי איזה משהו. זה קבוע ונשאר, זה המהות שלו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל שמה זה אתה מערב. שמה זה בהלכות אינו מתכוון. והשאלה אם זה ספק או לא ספק היא לא נידונה בדיני ספקות, היא נידונה בדיני אינו מתכוון. שאם אין ספק זה פסיק רישא ולכן האינו מתכוון עדיין מחייב.

[Speaker A] האישה שאתה לא יודע אם היא נשואה ל… לי יש פה איזה מקרה של שני אחים, ושם יש ספק במציאות, זאת אומרת…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה ספק רגיל. זה לא אינו מתכוון. נכון. אה, אתה מדבר, אה, הבנתי. שאתה מתכוון לקידושין שלא מסורים לביאה. מי שנסע אחת משתי האחיות. אוקיי.

[Speaker A] ובא ואמר קידשתי אחת מהן?

[הרב מיכאל אברהם] לא, שמה זה וודאי איסור. וודאי איסור אבל איסור קלוש. כי בעצם אישה קלושה. כל אחת מהן היא וודאי אישה קלושה. שם אין ספק. וודאי. אחת הראיות היא, הרי לפי הרמב"ם כל הסוגיה שם לא מתחילה. כי לפי הרמב"ם ספיקא דאורייתא לקולא. אז למה זה לא קידושין שלא מסורים לביאה? כי הם כן מסורים לביאה. הוא יכול לבוא עליה מדאורייתא. רק מדרבנן אסור. אתה רואה שלפי הרמב"ם במצב כזה זה מדאורייתא הוא לא יכול לבוא עליה. למה? הרי זה ספק, ולפי הרמב"ם ספיקא לקולא. כי זה לא ספק. זה וודאי קידושין קלושין, זה לא ספק קידושין. מה?

[Speaker C] יש הרבה אומרים שחצי שיעור זה איסור בפני עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אותו רעיון. אותו דבר.

[Speaker C] גם שם יש אותה חקירה.

[הרב מיכאל אברהם] האם זה איסור עצמאי או שזה הרחבה של איסור חזיר. רק ששם כמובן זה לא אזהרה שמא תגיע לאיסור חזיר אלא הרחבה אולי של איסור חזיר. תלוי איך אתה מבין. אפילו זה לא נכון. כי יש שם שני הסברים בגמרא ביומא לחצי שיעור. אחד "כל חלב כל דהו חלב", לומדים את זה מפסוק, לא משנה. וההסבר שמובא שמה זה "חזי לאצטרופי". חצי שיעור אם יש עוד חצי שיעור אתה מגיע לשיעור שלם. השאלה איך אתה מבין את זה. רב שמעון שקופ טוען שזה רק אינדיקציה. זה לא גזרה אטו. זאת אומרת זה לא שאסור לך לאכול חצי שיעור כי יכול להיות שתאכל עוד חצי שיעור ותגיע לאיסור המלא. אלא הוא טוען שכיוון שבאיסור שלם… כיוון שבחצי שיעור יש את איכות האיסור כמו באיסור השלם רק חסרה הכמות, לכן ברור שאיסור וודאי שיש פה. עונש לא תקבל כי חסרה הכמות. אבל אז זה באמת לא גזרה אטו. זה לא חשש. כן למשל אם תאכל חצי שיעור בסוף יום כיפור ברגע האחרון ממש, אין חשש שתאכל עוד חצי שיעור בתוך היום כיפור הזה. לפי רב שמעון אתה עדיין עברת איסור דאורייתא של חצי שיעור. כי החצי שיעור בעצמו יש בו את איכות האיסור. אני לא צריך שיהיה היכי תמצי לאכול עוד חצי שיעור. זה רק ניסוי היפותטי. כיוון שאם תאכל עוד חצי שיעור אז תעבור על האיסור ממש, זה אינדיקציה לזה שגם כשאתה אוכל חצי שיעור אז עברת את האיסור. טוב בכל אופן בשמעתא א' אז הוא עד כאן דיברנו על דיני ספקות בכלל והערתי. ספק טומאה. עכשיו בשמעתתא מדבר על ספקות חריגים. שני סוגי ספקות חריגים יש. ספק טומאה זה אחד, ודיברנו למעלה אם הוא באמת חריג או לא, לפי הרמב"ם נראה שלא חריג, בסדר, וספק ממזר. הגמרא בקידושין אומרת שספק ממזר הוא לא ממזר, ספק ממזר לקולא. ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר.

[Speaker R] ודי בזה מהפסוק,

[Speaker C] לא יבוא ממזר, לא ספק ממזר.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אמרנו, ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר.

[Speaker R] איך זה ספק ממזר?

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת אם הוא ממזר או לא.

[Speaker R] אם נאפה או לא נאפה?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. אתה לא יודע אם הוא הבן של אבא שלו או הבן של מישהו שנאף עם אמא שלו למשל. אז נגיד שאין לך חזקה, לא משנה כרגע, כי הרבה פעמים יש חזקות וכולי. בכל מקרה אז ספק ממזר הוא לא ממזר, ככה הגמרא אומרת. אני אולי אקדים עוד הקדמה.

[Speaker F] יש

[הרב מיכאל אברהם] הרבה כבר בראשונים וגם אחרונים שטוענים, הרשב"א למשל טוען כנגד הרמב"ם מהסוגיא של ספק ממזר. כי הרמב"ם הרי אומר שספקות דאורייתא לקולא מעיקר הדין, נכון? מדאורייתא זה לקולא, רק מדרבנן צריך להחמיר. ואז אם זה ככה, למה צריך פסוק על ספק ממזר להקל? בכל הספקות אנחנו מקלים. מה מיוחד בספק ממזר שצריך פסוק? לפי הרשב"א שספק דאורייתא לחומרא, אז בממזר יש פסוק שאומר שפה הספק לקולא. אבל לפי הרמב"ם שכל הספקות דאורייתא הם לקולא, אז למה צריך פסוק על ספק ממזר?

[Speaker C] למה מביאים אותו? הוא לעניינו וממנו לומדים את הלימוד, זה לא אומר שהוא מיותר לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker C] אומרים לא יבוא ממזר בקהל ה'.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל למה

[Speaker C] התורה מביאה פסוק, למה הגמרא מביאה פסוק?

[הרב מיכאל אברהם] לא למה הכתוב, לא למה התורה כתבה את זה, אני לא שואל את השאלה הזאת. אני שואל למה הגמרא למדה מהפסוק הזה שספק ממזר לקולא? יש כלל שספק דאורייתא לקולא, כלל כללי, זה לא נוגע דווקא לממזר. אני אגיד לך מה הרמב"ם יענה לך. אז זה מעניין, כי הראשונים והאחרונים שואלים את זה על הרמב"ם ויש טילי טילים של תירוצים, תראו עוד מעט גם בשמעתתא איך הרמב"ם מתיישב, איך הרמב"ם מיישב את זה, אוקיי? אבל בתשובת הרמב"ם עצמו יש התייחסות לשאלה הזאת. ולא בתור שאלה בכלל. הוא מביא את הסוגיא הזאת בקידושין כמקור לשיטתו. לא רק שזה לא קשה על שיטתו, זה המקור. למה? תחשבו מה הגמרא אומרת שם? ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר. אז לפי זה בכל מקום, חלב ודאי אמר רחמנא ולא ספק חלב, חזיר ודאי אמר רחמנא ולא ספק חזיר. מה מיוחד בפסוק על ממזר שאין בכל פסוק אחר? כתוב ממזר, זה מה שכתוב. מה אתה אומר לי? ממזר ודאי ולא ספק? זאת אומרת כל מושג שמופיע בתורה אתה בעצם אומר לי שזה רק כשזה בודאותו אבל בספיקו לא, נכון? אין שם שום דבר מיוחד בפסוק. אז אומר הרמב"ם להפך, הגמרא הזאת מלמדת אותנו את הכלל הזה שספק דאורייתא לקולא. משם זה המקור שלי, אומר הרמב"ם. יש שאלה מעניינת למה צריך מקור, אבל, כי מה הבעיה? כל עוד לא נאסר זה מותר. למה צריך מקור שספק דאורייתא לקולא? צריך מקור שזה יהיה לחומרא, לא מקור שזה יהיה לקולא.

[Speaker C] ספק עבירה. לא הבנתי. שאם הוא ספק של עבירה. לא הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם לבוא עליו יש איסור, לבוא עליו יש איסור. זאת השאלה. אז הרמב"ם בעצם אומר שהגמרא הזאת, זה בעצם המקור שלו. לא הפסוק. הפסוק בכלל לא אומר כלום. הפסוק רק אומר ממזר, זה הכל. הגמרא מבינה שממזר ולא ספק ממזר. למה? כי הגמרא מניחה שספק דאורייתא לקולא. מניחה, לא לומדת מהפסוק. היא מניחה. להפך, בגלל ההנחה הזאת היא אומרת שודאי ממזר ולא ספק. אז הוא בכלל לא דרשה, זה פשוט הכלל הכללי שספק דאורייתא לקולא. בסדר? ככה הרמב"ם בתשובה אומר. אפשר להגיד המון דברים אבל הרמב"ם הפוך. הרמב"ם הרי מה הקושיא עליו? שזה לא דבר מיוחד. כי לפי הרמב"ם הרי ספק דאורייתא לקולא בכל מקום, אז למה אני צריך פסוק על ממזר כי הוא דבר מיוחד? הוא לא מיוחד. גם פה הולכים לקולא כמו בכל התורה. מה הבעיה? אז אומר הרמב"ם נכון, הוא באמת לא מיוחד, זה המקור שלי, משם אני לומד את זה. כן זה, דיברנו על זה פעם אני חושב, לא זוכר איפה. כי גם בישיבות חושבים שכל דבר שכתוב, זאת אומרת, כל פסוק מלמד את ההפך ממה שכתוב בו. זה הכלל. למה? כי אם כתוב שספק ממזר לקולא, סימן שבעלמא הספק הוא לחומרא. לכן צריך פסוק ללמד שספק ממזר לקולא. הרמב"ם אומר מה פתאום? אם כתוב פסוק שספק לקולא אז הכלל הוא ספק לקולא. למה להניח שכל פסוק מלמד את ההפך ממה שכתוב בו? כן, עכשיו זה לא, אני סתם צוחק על זה, כי בגמרא עצמה יש לפעמים לימודים כאלה ויש לימודים כאלה. והסברתי שיש מקומות שבהם זה נכון לעשות ככה, יש מקומות שבהם באמת כשמובא לך דרשה אז אתה מבין שזה חריג לכן היה צריך את הדרשה ובאלמא זה לא ככה, כן? אברהם ושרה זו הדוגמה שתמיד אני מביא, כן? שאברך יקר מתווכח עם אשתו. אז אשתו אומרת לו הרי כתוב בתורה כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, אתה חייב לשמוע בקולי. אז אומר לה הבעל שלה, שוטה שבעולם, הרי זה מה ש- למה הקדוש ברוך הוא אמר לאברהם כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה? כי באלמא לא צריך לשמוע בקול נשים. לכן היה צריך חידוש שאברהם אבינו כן צריך לשמוע בקול שרה. כן, זה השכל הלמדני. אז בקיצור, זה אני חושב שתלוי בשאלה מה היית אומר בלי הפסוק. אבל כל זה לא נוגע אלינו, ולמה? כי הדרשה של ממזר ודאי ולא ספק ממזר היא בכלל לא דרשה. אין שום מה, איזה מה זה גזירה שווה? מה זה? מה שכתוב בפסוק זה ממזר, זה מה שכתוב. מה אתה דורש שם? זו לא דרשה, זו פרשנות פשטית. אם כתוב ממזר, אז זה ממזר ודאי ולא ספק ממזר. זה הכל, זו בכלל לא דרשה. אז לא צריך לשאול אם זה יצא ללמד על החריג או שזה בא ללמד על הכלל. זה לא בא ללמד כלום. זה פשוט בא להגיד לך איך קוראים פסוק. כל פסוק תקרא ככה. אין פה שום דבר. אני חושב שהרמב"ם הוא הפשט הפשוט וכולם מסתבכים עם זה ויש אל תשאלו איזה מבנים בנו סביב העניין ועוד מעט תראו, השב שמעתתא גם ידבר על זה. אני חוזר לשמעתתא. בוא יבואר ספק דאורייתא, כתב את זה בגיל 13 בכל זאת, כבוד, את הגרסה הראשונית של השב שמעתתא. בוא יבואר ספק דאורייתא באיסורין ספק טומאת רשות היחיד ספק טומאת רשות הרבים וספק ספקות. נקטינן ספק דאורייתא לחומרא, ודעת הרמב"ם בחיבורו הגדול בכמה מקומות דאינו לחומרא אלא מדברי סופרים, ודבר תורה כל הספקות שריא, וכן דעת הראב"ד בהלכות כלאיים. והר"ן והרשב"א חולקים בזה. איפה אגב הרשב"א? קידושין ע"ג, על הגמרא הזאת של ממזר ודאי ולא ספק ממזר. הרשב"א מקשה משם על הרמב"ם. חולקים בזה והוכיחו דזה שאמרו ספק דאורייתא לחומרא מן התורה הוא. הפרי חדש ביורה דעה האריך בזה וכולי. עיין מה שכתב הפרי חדש וכן מספק טומאה ברשות הרבים דספיקו טהור ליכא למידק מיניה כסברת הרמב"ם. מה הוא אומר? ספק טומאה ברשות הרבים טהור, לכאורה זו ראיה לרמב"ם. כך אומר הפרי חדש. למה זו ראיה לרמב"ם? אני הייתי אומר הפוך. אם יש דין מיוחד שספק טומאה ברשות הרבים ספיקו טהור, כנראה שבאלמא היה צריך החידוש הזה, כנראה שבאלמא הספק הוא לחומרא, נכון? מה? כן, מהתורה. אתה לא צריך פסוק להוציא מדין דרבנן. אז למה הפרי חדש מעלה כאן טענה שמכאן יש ראיה לרמב"ם? אז קודם כל כמו שאמרתי קודם, כי לא נכון שכל הלכה בהכרח מלמדת את ההיפך ממה שכתוב בה. אבל כאן זה אפילו יותר מזה, כי הדין המיוחד בספקות טומאה, לכן הקדמתי, הדין המיוחד בספקות טומאה בפשטות זה הדין של ספק טומאה ברשות היחיד, לא ברשות הרבים. ספק טומאה ברשות הרבים זה הדין הרגיל. ספק טומאה ברשות היחיד נלמד מסוטה. אוקיי? אז בעצם מה שהיה צריך לומר זה ככה: ספק באופן כללי הוא לקולא, וספק טומאה ברשות הרבים זה כמו כל הספקות האחרים, זה גם לקולא. וברשות היחיד יש חידוש מיוחד שלמדו מסוטה שהולכים לחומרא. ואם זה ככה זה באמת ראיה לרמב"ם. שאנחנו רואים שדיני ספקות הרגילים זה לקולא, ודיני ספק טומאה ברשות הרבים פשוט זה חלק מדיני ספקות הרגילים כמו שראינו ברמב"ם, וספק טומאה ברשות היחיד זה חידוש שיצא ללמד על עצמו ולא על הכלל, שבספק טומאה ברשות היחיד הולכים לחומרא. זו באמת הלכה מיוחדת שנלמדת מסוטה גמרא גמירא לה. אוקיי? ולכן אומר הפרי חדש שזו לכאורה ראיה לרמב"ם שספק טומאה ברשות הרבים טהור. למה אין קושיה לרמב"ם מספק טומאה ברשות היחיד שאתה טמא? כי שמה אנחנו יודעים שזה חריג. להיפך, משם באמת יגיד הרמב"ם למרות שבאלמא דיני ספקות אנחנו הולכים לקולא התורה חידשה שספק טומאה ברשות היחיד הוא חריג, שם הולכים לחומרא. כי החידוש באמת נאמר על רשות היחיד, החידוש לא נאמר על רשות הרבים. רשות הרבים זה הדין הרגיל של דיני ספקות. פשוט לא נאמר שם החידוש שנלמד מסוטה ברשות היחיד, זה הכל. אוקיי? אז לכן בעצם צודק הפרי חדש באמינא שלו, כן? שמכאן ראיה לרמב"ם. זו הקריאה הפשוטה. עכשיו הוא אומר אבל אין ראיה. למה?

[Speaker A] כי למה הרמב"ם נזקק לסברא של פסח? מה?

[הרב מיכאל אברהם] למה הרמב"ם נזקק לסברא של פסח? בשביל כמו שרבי שמעון שקופ אמר, כדי להגיד לך למה פה לא אמרו לך להחמיר מדרבנן בכל זאת. רק מדרבנן. זה מה שרבי שמעון שקופ אומר שאנחנו בעצם לומדים כמו בפסח אבל זה דין דרבנן. אכן מה שכתב הפרי חדש וכולי ליתא למידק מיניה כסברת הרמב"ם דאיכא למימר דשאני התם דאית ליה חזקת טהרה ואוקמינן ליה אחזקתו. בן אדם שספק נטמא ברשות הרבים, אז קודם הוא היה טהור, יש לו חזקת טהרה ועכשיו התעורר ספק, אתה לא יודע אם הוא נטמא או לא, אז שם אתה מעמיד אותו על חזקתו, אבל בלי חזקה אם יש לך סתם דיני ספקות יכול להיות שתלך לחומרא ולא לקולא, לכן אי אפשר להוכיח משם כהרמב"ם. וגם ליתא למידק דתיקשי על הרמב"ם מספק טומאה ברשות היחיד דספיקו טמא, עכשיו זה הצד השני של המטבע. אין ראיה לרמב"ם מספק טומאה ברשות הרבים, האם יש קושיה על הרמב"ם מספק טומאה ברשות היחיד? כי שם רואים שספקו טמא והרמב"ם אומר שספק דאורייתא לקולא. אז הוא אומר לא, דאף לדעת הרשב"א תיקשי קרא גבי טומאה למה לי? כי הרי גם לפי הרשב"א שספק איסור לחומרא מן התורה, אז תיקשי למה צריך פסוק לספק טומאה ברשות היחיד? סתם, תיפוק ליה דספיקו אתה צריך להחמיר. למה צריך פסוק מיוחד? מה שהרשב"א הקשה על הרמב"ם מספק ממזר קשה עליו עצמו מספק טומאה ברשות היחיד. מה הוא יענה הרשב"א? שבטומאה התחדש שהספק הזה הוא כוודאי ולא כמו שאר ספקות איסורים שצריך להחמיר אבל זה לא כוודאי. נראה בהמשך את הנפקא מינה, אבל ככה יענה הרשב"א, ואם הרשב"א יענה ככה גם הרמב"ם יכול לענות ככה. קשה על הרמב"ם מספק טומאה ברשות היחיד שבוודאי שמחמירים? מחמירים כי זה דין מיוחד, בא ללמד שפה צריך להחמיר למרות שבעלמא בספק צריך להקל. לפי הרשב"א זה בא ללמד שזה כוודאי, לפי הרמב"ם זה בא ללמד את עצם העובדה שצריך להחמיר כי בעלמא לא צריך להחמיר בספקות איסור. אבל זו אותה לוגיקה, ולכן אתה לא יכול להקשות מספק טומאה ברשות היחיד. אלא איצטריך דלא תימא אוקי אחזקתיה וטהור, קמשמע לן דהוי גזירת הכתוב דאף דאיכא חזקת טהרה ברשות היחיד טמא. ואם כן גם לדעת הרמב"ם, אף על גב דכל ספק שריא רחמנא, הכא גבי ספק טומאה ברשות היחיד הוי גזירת הכתוב דספיקו טמא. ואי קשיא לך דנילף מסוטה דאסורה מספק, לא תיקשי דשאני התם דהוי רגליים לדבר. אתה לא יכול ללמוד מסוטה לשאר העולם, שבסוטה זה רגליים לדבר, יש סיבה לחשוש שמה ולכן מחמירים, ואתה לא יכול ללמוד שספקות בעלמא צריך להחמיר. והנה מה שכתב הפרי חדש דמספק טומאה ברשות הרבים ליתא למידק דשאני התם דאיכא חזקת טהרה, מבואר בכמה מקומות בש"ס דברשות הרבים ספיקו טהור אף על גב דליכא חזקת טהרה. הוא לא צודק הפרי חדש. אנחנו מוצאים בש"ס בהרבה מקומות שבספק טומאה ברשות הרבים גם כשאין חזקת טהרה הולכים לקולא. לא משנה כרגע המקורות הוא מביא אותם פה, אבל זה מה שהוא אומר. ואם זה ככה אז אי אפשר להגיד את מה שהפרי חדש אומר, שבגלל ששמה אנחנו אומרים את זה רק כשיש חזקת טהרה אז שמה הולכים לקולא בסדר, אבל אתה לא יכול ללמוד משם שכל ספק איסור לקולא כי זה רק כשיש חזקת טהרה. לא נכון, אנחנו רואים בש"ס שספק טומאה ברשות הרבים גם כשאין חזקת טהרה. אז אם ככה אז כן אפשר ללמוד משם שספק לקולא וזה כן ראיה לרמב"ם. ומה שכתב וכן מספק טומאה ברשות היחיד לא תיקשי לרמב"ם בלאו הכי לא קשה, דאף על גב דכל הספקות מן התורה מותר, גבי ספק טומאה ברשות היחיד אינו משום ספק אלא הכתוב עשאו ברשות היחיד לספק כוודאי, והלכתא גמירא לה מסוטה שיהא טומאה ודאית. מה הוא אומר? אין קושיה על הרמב"ם מספק טומאה, בדיוק, כי זה בעצם ברמב"ם לא צריך להגיד את זה כי לדעתי זה יותר נכון לכתוב את זה על הרשב"א לא על הרמב"ם. כי על הרמב"ם לא צריך להגיד את זה, מה זאת אומרת, הרי ספק איסור בעלמא לקולא מדאורייתא, אז מה זאת אומרת ספק טומאה ברשות היחיד לחומרא? בגלל שיש פסוק שאומר ששם צריך להחמיר. הפסוק לא מלמד שזה ודאי, הפסוק מלמד ששם צריך להחמיר. לפי הרשב"א שספקות איסור בעלמא צריך להחמיר בין כה וכה, אז מה מיוחד בספק טומאה שהפסוק אומר לי שצריך להחמיר? גם בעלמא זה ככה. אז שמה החידוש הוא שזה כוודאי. לפי הרמב"ם מספיק להגיד שהחידוש הוא שצריך להחמיר, לאו דווקא שזה כוודאי. מכאן יוצא שאולי מחלוקת הרשב"א והרמב"ם בשאלה איך אני מתייחס באמת לספק טומאה. לפי הרשב"א אני מתייחס לספק טומאה כוודאי כי זה גופא מה שהתחדש בסוטה ובטומאה, שבספק למרות שבעלמא אנחנו תמיד מחמירים פה יש חידוש מיוחד בטומאה ובסוטה שספק טומאה ברשות היחיד זה לא רק צריך להחמיר אלא זה כוודאי. ודווקא לפי הרמב"ם אין הכרח להגיד את זה, כי לפי הרמב"ם ספק בעלמא הוא לקולא, אז מה התורה חידשה מסוטה שספק טומאה ברשות היחיד לחומרא? פשוט מאוד, את עצם העובדה שצריך להחמיר, לאו דווקא מספק. אז לכאורה אם אני ממשיך את קו המחשבה הזה, אז יש מחלוקת בין הרמב"ם לבין הרשב"א איך להתייחס לספק סוטה או ספק טומאה ברשות היחיד. האם זה חובה להחמיר מדאורייתא, או שזה נחשב בעינינו כוודאי? הגישה האחרת בסוטה, אוקיי? ומה שכתב והקשה הרדב"ז מסוטה, שאני סוטה דרגליים לדבר. ולפי דבריו תקשה דכל הספקות הטמאים ברשות היחיד כולם מסוטה למדנו, ואיך מצי למילף מסוטה כיון דשאני רגליים לדבר? אז רגליים לדבר לא משחק תפקיד בכלל. אלא דלא הכי לא ילפינן מסוטה דהתם גזירת הכתוב בטומאה, ואיסור מטומאה לא ילפינן. ואז הוא מביא את הקושיה על הרמב"ם מספק ממזר. והקשו לרמב"ם, בוא נקרא את זה בכל זאת, והקשו לרמב"ם ספק ממזר דכתב רחמנא להיתרא כידוע בפרק עשרה יוחסין, וקרא למה לי? כיון דכל הספקות אינו אלא מדבריהם. מה שהקשו על הרמב"ם כולם, כן, הרשב"א ועוד. הרי למה צריך פסוק להתיר ספק ממזר הרי כל הספקות מותרים מדאורייתא? אז כבר דיברנו על זה שזה המקור של הרמב"ם. אבל אמרתי הנושאי כלים לא הכירו את התשובה הזאת של הרמב"ם, זה כתוב בתשובה ברמב"ם. האחרונים האלו לא הכירו את השו"ת של הרמב"ם, אז לכן כולם הראשונים האחרונים כולם מתפלפלים בעניין הזה. המהרי"ט יורה דעה תירץ דכי שרי רחמנא ספק ממזר לגמרי שרי, שיהיה בתורת ודאי ולא בתורת ספק. ונפקא מינה שיהיה מותר בבת ישראל וממזרת בבת אחת. ואם הוא היה מדין ספק, אז אין תרתי דסתרי, אתה לא יכול להתיר אותו גם בבת ישראל וגם בממזרת. ספק ממזר ספק ישראל. על צד שהוא ישראל הוא אסור בממזרת, על צד שהוא ממזר הוא אסור בבת ישראל. ואתה אוסר אותו בשניהם בבת אחת. ואומר אם אתה תופס שהטומאה היא טומאה ודאית, זאת אומרת שהוא ודאי מתייחס אליו כוודאי ודאי כשר, ספק ממזר הוא ודאי כשר, אז אתה תאסור אותו בממזרת אבל לא תאסור אותו בבת ישראל. אם אתה אוסר אותו על שניהם זה אומר שהחובה היא חובה להחמיר אבל הוא לא נחשב כוודאי ממזר. אוקיי? אף על גב דהוי תרתי דסתרי, עיין שם. וקשה דאם כן תרי קראי למה לי? חד למשרי ממזר בשתוקית וחד למשרי שתוקי בישראל. כן, שתוקי זה ספק ממזר. למה צריך שני פסוקים? ממזר בשתוקית או שתוקי בישראל, מספיק פסוק אחד כי הרי הפסוק האחד אומר לי בעצם שאנחנו הולכים פה מספק, אז מספק אתה צריך גם לאסור שתוקית על ישראל וגם שתוקי על ישראלית. כן, ממזר בשתוקית וגם שתוקי בישראל. אז הוא אומר אז למה צריך שני פסוקים? אלא להתירה בבת ישראל ובממזרת, ואם כן מחד קרא נפקא תרתי, ושניים זו שמענו. בסדר? הוא אומר בגלל שיש שני פסוקים, אז לכאורה אתה רואה שזה לא ספק ממזר לא הוגדר שהוא לא ממזר, הוגדר שהוא ספק שאתה יכול להקל בו, אבל לא שוודאי ישראל כשר. כי אם הוא ודאי ישראל כשר, אז הוא היה מותר בישראלית, הוא לא היה אסור בישראלית. האמת שאנחנו נראה קושיה דומה בהמשך ברב חיים על הגמרא שלנו ואני אגיד שם למה אני לא מסכים ללוגיקה של הקושיה הזאת. כן, זה מה שהוא אומר. וקשה על דברי מהרי"ט שמתרץ דאיצטריך למשרי ספק ממזר בתורת ודאי, הרי המהרי"ט אמר שמה שצריך להתיר ספק ממזר זה בגלל כדי להגיד לך שספק ממזר הוא מותר בתורת ודאי, לא מספק. לפי הרמב"ם כל איסורי התורה הם מותרים מספק, בממזר החידוש הוא שזה ודאי. ברמב"ם זה לא נכנס, זה טעות ברמב"ם. וככה מהרי"ט מסביר את הרמב"ם. בסדר? אז אם זה בתורת ודאי, אז למה צריך שני פסוקים להתיר בישראלית ובממזרת? למה לי תרי קראי להתיר בישראלית ובממזרת כיוון שמחד קרא תרתי נפקא ליה? טוב, אז אנחנו נראה את זה בהמשך כי אני חושב שיכול להיות שלמדנו את זה מזה גופא שהביאו שני פסוקים. מה אתה שואל אותי למה צריך שני פסוקים? באמת אם היה פסוק אחד זה היה מספיק. הביאו שני פסוקים, הייתי חושב שלא, בא הפסוק השני ואומר לא לא, הוא בסדר גמור, הוא ישראלי לכל דבר. ולכן צריך אבל צריך את שני הפסוקים כדי ללמד אותי את זה גופא. טוב, אנחנו נראה את זה בהמשך בסוגיה שלנו אז זה יהיה יותר אני אסביר את זה יותר. בכל מקרה, אולי עוד הערה עדיין בדיני ספקות הכלליים, יש זה שמעתי פעם מר' הרשל שכטר, ראש ישיבת יוניברסיטי, שהוא היה פעם בירוחם נתן לנו שיעור שם. שמעתי את זה ממנו ומאז לא מצאתי את המקור שהוא הביא, אבל חזקה עליו שכנראה יש מקור כזה. הוא מביא שם מאמר של ר' אלחנן וסרמן במרבי תורה, זה הכתב עת שר' אלחנן ערך בברנוביץ'. אז יש לו מאמר שמה על כל דיני הספקות שבהם התורה עצמה אומרת. להקל. יש רשימה שלמה של כאלה: ספק אבל לקולא, ספק אבל, ספק ממזר, ספק בכור, ספק ערלה בחוץ לארץ, ספק טומאה ברשות הרבים, כל מיני רשימה שלמה של ספקות שהם דאורייתא ובכל זאת אפשר להקל. בסדר? רבי אלחנן וסרמן רוצה לטעון, הוא מביא ר"ן בסוף פרק ראשון של קידושין, שהר"ן אומר שם שאם אני לוקח וודאי ערלה בחוץ לארץ, מותר לי להאכיל לחבר שלי וודאי ערלה. למרות שערלה בחוץ לארץ אסור מהלכה למשה מסיני, אבל אני לוקח עכשיו ערלה, וודאי ערלה, לא ספק ערלה. בסדר? ואני יכול להאכיל את החבר שלי בוודאי ערלה. למה? כי ספק ערלה בחוץ לארץ לקולא. עוד פעם, בוודאי ערלה לחומרא, בספק לקולא. אומר הר"ן, אם אני לוקח וודאי ערלה ומאכיל את החבר שלי זה בסדר, מותר לי.

[Speaker H] להאכיל את החבר ואת עצמך?

[הרב מיכאל אברהם] את עצמי לא, כי אני יודע שזאת ערלה. וודאי ערלה אסור.

[Speaker H] הדבר פה לגבי החבר לא על…

[הרב מיכאל אברהם] למה? כי החבר שלי לא יודע שזאת ערלה, אז הוא בספק. וספק ערלה מותר. אני חושב שזה וודאי ערלה, אז לכן לי אסור. אבל אם אני מאכיל את החבר שלי, הוא הרי לא יודע שזאת ערלה, הוא בספק, לכן מותר לי להאכיל אותו. עכשיו תבינו, זה בלתי ניתן להיאמר הדבר הזה, כי הרי זה וודאי ערלה, מבחינתי זה וודאי ערלה, אז אני עובר על איסור הכשלה שלו. זה לא משנה מה הוא יודע, אני יודע שזה וודאי ערלה, אני מאכיל לחבר שלי איסור.

[Speaker A] מדובר פה באלול, אם מישהו ידבר עבירה, להכשיל

[הרב מיכאל אברהם] מישהו, כן, זה יהיה קשור אולי לשם. אבל פה זה לא שהוא חושב שזה מותר, אלא חסר לו מידע עובדתי, זה לא מחלוקת הלכתית. שם בפשטות קשה מאוד לומר דבר כזה, לכן רבי אלחנן מציע הצעה שאותה אולי עוד יותר קשה להגיד, אבל בשביל להסביר את זה. והוא טוען, עוד פעם לא ראיתי את הדברים בפנים, שמעתי את זה בשיעור של שכטר כבר לפני אני לא יודע כמה, 25 שנה, משהו כזה. כן, זה יושב לי בראש כי זה היה מעניין. אז הוא טוען שהאיסור בממזר או בכל הדברים האלה או בערלה בחוץ לארץ הוא בכלל לא איסור על הערלה, כי האיסור הוא על החוויה הסובייקטיבית של הגברא כשהוא אוכל ערלה. מה שאסור לך זה לא לאכול ערלה, מה שאסור לך זה לעבור חוויה של אכילת ערלה. כשאתה מכניס לפה שלך ערלה, מה שאתה עובר בעצמך סובייקטיבית זה האיסור. לכן בספק ערלה מותר. למה ספק ערלה מותר? ספק רגיל עכשיו בלי קשר להאכלה. ספק רגיל, אני עכשיו בספק אם זה ערלה או לא, למה זה מותר? כיוון שאני לא יודע שזאת ערלה, אני בספק, אני לא יודע. אם אני לא יודע, אין פה איסור. זה לא ספק, אין פה איסור בכלל, כי כל האיסור זה רק אם אני יודע שזאת ערלה ואני אוכל אותה. אומר אבל אם זאת ההבנה, אז גם מותר להאכיל אותך וודאי ערלה. כי הרי אם אתה לא יודע שזאת ערלה, בדיני הכשלה וודאי שזה לפני עיוור. הרי אם אתה לא יודע שזאת ערלה והאיסור הוא בכלל לא באכילת ערלה, מותר לאכול ערלה. מה שאסור זה לעבור חוויה של אכילת ערלה, ואתה לא עברת את החוויה הזאת כי אתה לא יודע שזאת ערלה. אם לא עשית את האיסור, אז אני לא הכשלתי אותך. החוויה, הידיעה של האדם היא חלק מהגדרת האיסור עצמו. לא תנאי בשאלה אם אתה שוגג או מזיד, עד כמה אתה… בדרך כלל הידיעה של האדם היא תנאי לגבי במישור האשמה. זאת אומרת, אם עברת איסור או לא עברת איסור, זה לא תלוי בשאלה מה אתה יודע. אם אכלת חזיר אכלת חזיר. רגע רגע שנייה, אבל אם אתה לא יודע שזה חזיר, אז אתה לא אשם, אתה שוגג או משהו כזה. זאת אומרת, השאלה של מה אתה יודע לא קשורה לשאלה אם עברת עבירה או לא, היא לא בהגדרת העבירה עצמה. היא בהגדרת הנסיבות שקובעות את מידת האשמה שלך בעבירה שעברת. והטענה שלו זה שבעבירות מהסוג הזה, הידיעה שלך היא חלק מהגדרת העבירה עצמה, לא תנאי באשמה. אם אין ידיעה, אין עבירה בכלל. לא שאתה לא אשם בעבירה, אלא אין עבירה, לא עברת עבירה. מה?

[Speaker U] עם כל הידיעה, הלא תוקף, אלא כלום, אין עבירה.

[הרב מיכאל אברהם] לא אנוס, אנוס יש עבירה רק אתה לא אשם. אתה לא אנוס, לא עברת עבירה, אכלת ערלה, אין איסור לאכול ערלה, יש איסור לדעת שאתה אוכל ערלה ולאכול. זה לא קרה פה, אז לא עברת איסור. אם לא עברת איסור אז אין גם איסור על המכשיל, לא הכשיל אותך באיסור. כי בלפני עיוור זה לא על חוויות, לפני עיוור זה איסור על מעשים. איסור ערלה זה על חוויות, אבל לא איסור לפני עיוור. הידיעה היא הגדרת האיסור.

[Speaker K] כן. למה? אני לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק ה לא, זה מה שרב אלחנן, לא, זה מה שרב אלחנן בא לפתור, את השאלה הזאת הוא בא לפתור.

[Speaker K] בלי היסוד של רב אלחנן אתה

[הרב מיכאל אברהם] צודק, כי זה שאתה לא יודע אז מה? אני כן יודע. זה ודאי ערלה. מה פתאום שמותר לי להאכיל אותך? זה לא ספק, נכון? אז הוא אומר לא, הבעיה פה היא לא בדיני ספקות, זה בהגדרת האיסור עצמו. יש איסורים מסוימים שהם איסורים שמוגדרים לפי הסובייקט. החוויה של הסובייקט מגדירה האם הוא עבר איסור או לא עבר איסור. אז זה בכלל לא משנה אם אי הידיעה שלך נחשבת כספק כלשהו, אני לא דן פה בדיני ספקות. זה לא דיון בדיני ספקות. זה דיון בהגדרת האיסור. ואם אתה לא יודע, אין איסור. אגב, לפי זה יוצא, וזה הקושיה הגדולה עליו לדעתי, אני יכול, מצאנו תקנה לכל הממזרות והממזרים בישראל. ספק ממזר לקולא, נכון? זה רק מעלה עשו ביוחסין מדרבנן, אבל מדאורייתא ספק ממזר לקולא. ממזר ודאי ולא ספק ממזר, נכון? אני יכול לקחת מישהי שהיא ודאי ממזרת לשדך אותה לחבר שלי, יהודי כשר, ולרקוד בחתונה וגם לערוך את החופה ולא להגיד לו כלום. למה? כי גם איסור ממזר, כמו ספק ערלה בחוץ לארץ, כמו ערלה בחוץ לארץ, הוא גם איסור סובייקטיבי, כי גם עליו נאמר הכלל הזה, שלמרות שהוא מדאורייתא הולכים לקולא. אז אם הוא לא יודע שהיא ממזרת, אין איסור. למרות שאני יודע בוודאות שהיא ממזרת, היא לא ספק ממזרת, היא ודאי ממזרת. לא, רב אלחנן, הר"ן אומר את זה על ערלה. רב אלחנן טוען שבכל האיסורים שספקם לקולא מדאורייתא, זה מה שנאמר, שבעצם האיסורים הם איסורים סובייקטיביים. ובסוף דבר עבר על איסור. מה?

[Speaker C] יש אמת. לא, אין אמת. האמת היא שהיא ממזרת, אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] בטח שהיא ממזרת,

[Speaker C] אבל אין איסור לשאת ממזרת.

[הרב מיכאל אברהם] איפה יש איסור לשאת ממזרת? יש איסור לעבור חוויה של נשיאת ממזרת. וכשאני יודע שהיא ממזרת ואני מתחתן איתה

[Speaker H] עברתי איסור. אם אני לא יודע שהיא ממזרת, אז לא עברתי איסור

[הרב מיכאל אברהם] בכלל. זה לא הנקודה, זה לא תלוי בשאלה אם האמת היא שהיא ממזרת. כן, האמת היא שהיא ממזרת, זה ברור. לא הבנתי.

[Speaker C] חשבתי שהחוויה זה רק לפני עיוור.

[הרב מיכאל אברהם] הפוך, זה לא ללפני עיוור, זה לא ללפני עיוור, הפוך. בלפני עיוור זה לא עוזר שזה רק איסור חווייתי. אבל כיוון שאצל המוכשל האיסור הוא חווייתי וחוויה לא הייתה שם, אז אין איסור, וממילא גם אין לפני עיוור. לא שלפני עיוור הוא רק על חוויות, אלא ברגע שלא הייתה חוויה לא היה איסור, ממילא גם אין לפני עיוור. בלפני עיוור אין הגדרה כזאת שאם זה רק חווייתי אין לפני עיוור, זה לא. זה נאמר רק על האיסורים ההם שספקם לקולא.

[Speaker C] אז זה החידוש? לעבור על ממזרת ככה? זה פרשנות חדשה של חוויה.

[הרב מיכאל אברהם] כן.

[Speaker C] רק מישהו שאתה

[הרב מיכאל אברהם] יודע שהיא ממזרת ואתה מתחתן איתה בכל זאת עברת איסור.

[Speaker C] ואם אתה לא

[הרב מיכאל אברהם] יודע שהיא ממזרת, זה לא שעברת איסור בשוגג, לא עברת איסור בכלל, כי אם אתה לא יודע זה לא מוגדר כאיסור. והממזרת עוברת? תלוי אם היא יודעת או לא. אם היא יודעת, אז כן. אבל הממזרת עוברת? לא, והיא גם לא יודעת שהיא ממזרת נגיד לצורך הדיון. אני יודע שהיא ממזרת, היא לא יודעת. אז גם ספק טומאה ברשות הרבים, אולי גם זה ככה. אולי ספק טומאה ברשות הרבים הוא מין איסור סובייקטיבי. אז לכן בספק, ואז נפקא מינא תהיה שמותר לי לטמא מישהו בוודאי טומאה ברשות הרבים כל עוד הוא לא יודע שהדבר הזה הוא טמא.

[Speaker V] אני לא יודע. קשה לי. אמרו לי. מי אמר שזה ספק?

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר זה לא ספק. מה הבנת? זה לא ספק, עניתי לך קודם. אתה צודק, זה לא ספק. אבל עדיין אתה לא יודע. אז אם אתה לא יודע לא עברת איסור. לא בגלל דין ספקות, בגלל שאם אתה לא יודע לא עברת איסור, זהו.

[Speaker S] אבל מתי תגיד שזה אמור רק

[הרב מיכאל אברהם] באיסורים שהם לא איסורים סובייקטיביים? באיסור חזיר. איסור חזיר האיסור הוא לא על חוויית אכילת חזיר, האיסור הוא על פעולת אכילת חזיר. כן, עכשיו אם אני אכשיל אותך בחזיר ודאי, אז ודאי שעברתי על לפני עיוור, גם אם אתה לא יודע שזה חזיר. כי בחזיר הידיעה שלך היא לא חלק מהגדרת האיסור. לכל היותר אם אתה לא ידעת אז אתה לא אשם, כי עשית את האיסור באונס, בשוגג או משהו כזה, אבל עשית את האיסור, אז אם אני הכשלתי אותך עברתי על לפני עיוור.

[Speaker T] פה רב אלחנן, רב אלחנן מקל בספקם.

[הרב מיכאל אברהם] מסביר שהם איסורים סובייקטיביים. כן, הידיעה היא חלק מהגדרת האיסור. זו הטענה שלו. זה חידוש מרעיש בעיניי. לא הייתי סומך עליו כמובן בשום צורה להלכה, זה מופרך החידוש הזה, אני רק מזכיר אותו כהשלמה פילוסופית. כן, יש פה פילוסופיה שלמה. מה? אפשר ללמוד את הדברים האלה כפילוסופיה עוד פעם.

[Speaker W] לימוד עיון הוא באופן טבעי.

[הרב מיכאל אברהם] לימוד עיון הוא באופן כללי יכול להילמד במחלקה לפילוסופיה. זה בגלל שזה סוגיות בפילוסופיה, כל הסוגיות העיוניות כמעט. טוב, שנייה, זה הכול. אז עכשיו אני רוצה לחזור לשאלה שבה פתחתי שאני כבר אין לי הרבה זמן לגעת בה, אז נמשיך את זה בפעם הבאה. השאלה היא כאשר אני מדבר ספק סוטה, ספק סוטה כן, ספק טומאה ברשות היחיד, לחומרא. אנחנו לומדים את זה מסוטה. למה או מה ההגדרה? מה זאת אומרת לחומרא? לחומרא פירושו היא וודאי נאפה? או לחומרא פירושו אני צריך לנהוג לחומרא מדיני ספקות? ספק אם היא נאפה או לא ואני צריך לנהוג לחומרא כאילו שהיא הייתה וודאי וכאילו שהיא נאפה, אבל כל זה רק מספק. אמרתי כבר שלהעניש אותה כנואפת וודאי לא מענישים אותה, כי אם אין שני עדים אז לא הורגים בן אדם, גם אם אני יודע שהוא עבר את העבירה, אבל בלי שני עדים אני לא אהרוג אותו. לכן את העונש עליה תוציאו מהדיון. אני לא עוסק בעונש, אני עוסק בהשלכות אחרות. אז היה מקום לתלות את זה בכל מה שראינו קודם, נכון? כי יש לנו חידוש מיוחד שספק סוטה ברשות היחיד טמא, ספק טומאה ברשות היחיד טמא, לומדים את זה מסוטה. לפי הרמב"ם, דיני ספקות הרגילים הם לקולא, אז פה התחדש בסוטה שפה הולכים לחומרא, נכון?

[Speaker S] אבל

[הרב מיכאל אברהם] ללכת לפי הרמב"ם, אבל הולכים לחומרא הכוונה לא התחדש שזה וודאי, התחדש שהולכים לחומרא כי בעלמא לא הולכים לחומרא. אבל לפי הרשב"א, מה שהתחדש פה, הרי גם ככה הולכים לחומרא בכל ספקות איסור, אז מה התחדש בספק סוטה, ספק טומאה ברשות היחיד? שזה כוודאי ולא כספק. אז בפשטות נראה שזאת מחלוקת הרשב"א והרמב"ם. השאלה הזאת, בשאלה הזאת עוסק ר' חיים. ר' חיים בסטנסיל כן על תחילת הפרק הזה, הוא שואל את השאלה הבאה. הנה בעצם החידושא שחידשה תורה דספק כוודאי. יש להסתפק, האם הביאור הוא שחידשה תורה דמספק נחזיק את הדין כוודאי כגון בספק טומאה דמספק נחזיק שנבעלה ממש וממילא אית לה דין של אשת איש שזינתה, או שחידשה תורה דמספק ניתנו עליה דיני אשת איש שזינתה וודאי, אבל לא שזינתה ממש. השאלה היא כשהתורה אומרת לי להחזיק אותה כאילו שהיא זינתה, האם היא אומרת לי שמבחינתי היא ממש זינתה? זה המסקנה היא שהיא זינתה. או שהיא אומרת לי לא, אני עדיין בספק, אני לא יודע אם היא זינתה או לא. הרי הדבר ספק, אני לא יודע. אבל הלכתית אני צריך להחיל עליה את כל הדינים לחומרא כאילו שהיא זינתה. עוד מעט נראה. אז מה שהוא שואל פה כבר אמרתי, לדעתי מתוך הניתוח של השב שמעתתא ואני חושב שבאופן כללי מאוד סביר שזה פשוט מחלוקת רמב"ם ורשב"א, אוקיי? אנחנו נראה באמת שהרמב"ם רואה את זה כספק ולא כוודאי. נראה את זה בהמשך כך שזה ילך טוב לשיטתו. אבל אני רוצה להקדים עוד משהו בעניין הזה ואולי בזה אני אסיים כי אחר כך כבר צריכים להיכנס לסוגיה עצמה. שאלתם מה הנפקא מינה? מה זה משנה הרי ברור בסופו של דבר אתה שואלת אותי אם היא זינתה, ברור שאני בספק, נכון? אי אפשר להגיד לי שבמציאות ברור לי שהיא זינתה. במציאות אני בספק, יש רגליים לדבר אני לא בטוח. אבל ההוראות של ההלכה לא משנות את תפיסת המציאות שלי. המציאות שלי היא שאני בספק אם היא זינתה. אז מה זה כל החקירה הזאת? אז כל החקירה הזאת פתאום היא מתרוקנת מתוכן. כי מה היא אומרת? היא בעצם אומרת השאלה האם אני רק מטיל עליה דינים של מזנה או שאני רואה אותה באמת כמזנה? ברור שהיא לא באמת מזנה, זה רק הדינים. מה באמת?

[Speaker X] הוכחה נסיבתית פה. מה? בסדר, מדובר פה על הוכחה נסיבתית.

[הרב מיכאל אברהם] מדובר פה

[Speaker X] על הוכחה נסיבתית, זה לא השאלה.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה היא איך אני מתייחס להוכחה הנסיבתית הזאת? האם היא הכריעה לי את הספק או שרק אמרה לי להחמיר בגלל שיש דיני ספק? מה הנפקא מינה? הרי ברור שאנחנו מדברים רק על דינים. אנחנו לא מדברים על המציאות. במציאות עצמה זה לא ככה. כשאומרים לי למשל, נגיד שדנים בשאלה האם חזקה היא מבררת או שזה רק כלל הנהגה. כל החקירות המצחיקות האלה בישיבות. ברור שכלל הנהגה. מה יש להתווכח? זה שהייתה חזקה דמעיקרא זה אומר שגם עכשיו זה ככה. זה כלל הנהגה שאומר אתה ממשיך כל הזמן עד שיש לך ראיה שזה השתנה. אז מה זה החקירה הזאת? ואפשר להביא ראיות לפה ולשם. אני לא שולל את העובדה שיש חקירה, אבל איך שמציגים אותה בדרך כלל זה שטויות. אלא מה, החקירה היא בשאלה איך התורה אמרה לי להתייחס. לא חקירה על המציאות. התורה עצמה יכולה להגיד לי להתייחס לזה כדיני ספק שצריך ללכת לחומרא, והתורה יכולה להגיד לי שאני צריך להתייחס לזה כאילו הייתה פה פשיטות ממש. התורה לא אומרת לי שבאמת הייתה פה פשיטות. זה הכל חקירה בשאלה מהו כלל ההנהגה. האם כלל ההנהגה אומר לי תניח שהבעיה נפשטה כי יש חזקה דמעיקרא או כלל ההנהגה אומר לי תתנהג כאילו שהבעיה נפשטה. אבל זה הכל בכללי הנהגה. זה חקירה בין שני סוגי כללי הנהגה. אותו דבר פה. ספק טומאה ברשות היחיד או ספק סוטה הוא עדיין ספק. מה אכפת לי ברשות היחיד? בסוטה עוד יש רגליים לדבר, אבל בטומאה אני סתם בספק. מה פתאום להניח שזה ודאי טומאה? איזה מן שטות זאת? במציאות הרי אין פה ודאי טומאה, זה ספק. אז מה יש לדון ולומר ודאי טומאה? ברור שלא. השאלה אם התורה בהוראה ההלכתית שלה אומרת לי תתייחס לזה כאילו זה ודאי טומאה. זאת הוראה הלכתית. או שההוראה ההלכתית אומרת לא, אלא אתה צריך להחמיר הלכתית, ואל תתייחס לזה. נראה בהמשך איפה תבוא הנפקא מינא. בסדר? יש נפקא מינא הלכתית לדבר הזה. אבל אני אומר עוד פעם, זה לא נוגע למציאות. למה זה חשוב להבין את העניין הזה? כי עכשיו ברור שכשאני אשאל למאי נפקא מינא את רב חיים, אז הוא לא יכול להגיד לי לקידושי אישה. פה זה לא יעזור. חייבת להיות נפקא מינא הלכתית. כי אם אין נפקא מינא הלכתית, אז אין שני צדדים לחקירה. מבינים? אתה יכול להגיד לי האם היא ודאי נאפה או שזה רק הלכתית אני רואה אותה כנאפה, זה יכול להיות נפקא מינא לקידושי אישה. כי המציאות זה באמת שני דברים שונים. או שהיא באמת נאפה, או שרק הלכתית אני רואה אותה כנואפת. גם אם אין לזה שום נפקא מינא, אבל יש פה שאלה עם שני צדדים. אבל אם השאלה היא שאלה שהיא כולה בתוך תחום ההנהגות, זאת אומרת ברור שהיא לא ודאי נאפה. מבחינה עובדתית זה ספק. זה לא ודאי. ספק טומאה ברשות היחיד זה ודאי? אלא מה? יש לי שתי אפשרויות איך לראות כלל הנהגה. אבל אם שתי האפשרויות האלה אומרות את אותו דבר, אז כלל הנהגה הוא אותו כלל הנהגה. אז אין שתי אפשרויות. אז פה לא יעזור תירוץ של הנה דוגמה יפה לחקירה שלגביה לא יעזור להגיד נפקא מינא לקידושי אישה. לכאורה נראה שבכל חקירה אפשר להגיד את זה. לא, בחקירה כזאת אי אפשר להגיד את זה. בסדר? זה חאפ לוגי מעניין הדבר הזה. טוב, בכל מקרה אז אנחנו צריכים למצוא גם נפקא מינות וגם לראות האם באמת אפשר לפשוט את השאלה הזאת. אז נשאיר אתכם במתח.