מסכת סוטה – פרק ה' – שיעור 7 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] בשיעור הקודם נתתי איזושהי הקדמה על דיני ספקות. ראינו שמה את מחלוקת הראשונים בשאלה האם ספק דאורייתא לחומרא זה מדאורייתא או מדרבנן. דיברנו על זה שזה קשור לשאלה איך אני מבין את הכלל הזה שספק לחומרא, האם יש פה איסור להיכנס לבית הספק, זאת אומרת עצם הכניסה למצב של ספק אסורה, לא משנה כרגע אם בסופו של דבר התברר שהיה איסור או שלא היה איסור, או שיש פה איזושהי אזהרה שמא אני אגיע למצב של האיסור עצמו, במובנים מסוימים כניסה לבית הספק בעצם היא בכלל לא אסורה, זאת אומרת היא לא עבירה, זה רק מצב שלא אוכל לטעון לגביו שהייתי אנוס אם בסופו של דבר קרה משהו. בסוף השיעור חזרנו לספק בסוטה שממנו לומדים גם את ספק טומאה, וראינו שרב חיים מתלבט, רב חיים בסטנסיל כן על הגמרא שלנו, מתלבט איך להתייחס לכלל הזה שספק סוטה מחמירים בו. האם דינו כוודאי, או שזה ספק שהתחדש שאנחנו חייבים להחמיר בו. עכשיו כמובן שזה כשלעצמו אומר דרשני, אז אם זה רק החמרה במצב של ספק אז למה צריך את החידוש הזה, הרי ספק דאורייתא לחומרא גם ככה. למה אני צריך חידוש מיוחד בהלכות סוטה שבספק אני מחמיר. אז אפשר מה, כן, אז פה באמת ראינו, אולי נשתף את זה רגע. כן זה רב חיים, הנה בעצם אך חידושה שחידשה התורה דספק כוודאי יש להסתפק אם הביאור שחידשה התורה שמספק נחזיק את הדין כוודאי, כגון בספק סוטה שמספק נחזיק שנבעלה ממש, וממילא אית לה הדין של אשת איש שזינתה, או שחידשה התורה שמספק ניתנו עליה דיני אשת איש שזינתה וודאי, אבל לא שזינתה ממש. כן, זאת אומרת השאלה אם זה אמרו לנו להתייחס לזה כוודאי או שאמרו לנו להחמיר בזה למרות שזה מצב של ספק. עכשיו כמובן שזה אני הערתי שבשמעתתא היה לו פשוט שזה שספק סוטה הוא כוודאי בדיוק בגלל הקושי הזה למה היה צריך בכלל לחדש שספק סוטה לחומרא הרי כל ספק דאורייתא לחומרא, מכאן כמובן יוצא שלפי הרמב"ם זה לא יהיה ככה, כי לפי הרמב"ם ספק דאורייתא הוא לקולא, אז אין שאלה למה היה צריך חידוש בספק סוטה שאנחנו נחמיר. היה צריך כי אחרת היינו מקלים מדאורייתא ופה החידוש הוא שאנחנו מחמירים מדאורייתא. אבל הרב חיים הוא מציב את השאלה הזאת באופן כללי ולא תולה את זה במחלוקת של הרמב"ם והראשונים האחרים. עוד הערה בשיעור הקודם הערתי שברור שאי אפשר לומר שהתורה חידשה שהיא בוודאי נבעלה. זאת אומרת זה לא נכון שהיא בוודאי נבעלה, אנחנו בספק, אלו העובדות, אז מה אתה יכול להגיד שהתורה חידשה חידוש הלכתי שאנחנו אמורים להתנהג כאילו שזה היה וודאי. נו אז חזרנו לשאלה אז מה החקירה מה הנפקא מינה בין שני צדדי החקירה. בכל מקרה מדובר רק בספק הלכתי שלמרות שהמצב מסופק, כלל הלכתי שלמרות שהמצב הוא מסופק אנחנו צריכים הלכתית להחמיר לגביו. נו אז מה ההבדל בין זה לבין להגיד שזה מצב מסופק שצריך להחמיר לגביו. בשני המקרים זה ככה. צריך להיות לנו איזו שהיא נפקא מינה הלכתית בעניין הזה כי אחרת אנחנו בסך הכל אומרים את אותו דבר במילים שונות. כי הספק מבחינה עובדתית הוא וודאי ספק, התורה לא יכולה לחדש שאין פה ספק עובדתי, עובדתית יש פה ספק. אז מה שני הצדדים של החקירה האם זה וודאי או ספק. ברור שזה ספק מבחינה עובדתית וברור שהלכתית אני צריך להתייחס כאילו שזה וודאי, כן זה ברור. עכשיו מה החקירה? אז מה שני הצדדים? כן זה מה שזה אומר שכל הכללים אנחנו צריכים להחמיר כאילו שזינתה. לא הבנתי, למה לא בכל מקום? ספק דאורייתא לחומרא. אני אומר, אם כל הדיון הוא רק במישור ההלכתי, אז מה הנפקא מינא? ובמישור העובדתי הרי לא יכול להיות, התורה לא מחדשת לי שעכשיו לילה, כן, זה כתבתי פעם במאמר על גזירות הכתוב, כן, שנגיד כשנגיד בעדים זוממים. אז הגמרא במחלוקת אביי ורבא אם עד זומם מכאן ולהבא נפסל או למפרע נפסל, והגמרא אומרת אין לך בו אלא מעת חידושו. כן, זה שיטת שיטת רבא שהעד נפסל מכאן ולהבא, כי אין לך בו אלא משעת חידושו. חידוש הוא, עדים זוממים חידוש הוא ואין לך בו אלא משעת חידושו. אז שאלתי מה זאת אומרת חידוש הוא? חידוש הוא הכוונה שבעצם זה תרי ותרי. יש פה שני עדים נגד שני עדים, והתורה אמרה לנו להתייחס לעדים המזימים כנאמנים יותר מאשר המוזמים. נכון, זה התפיסה של גזירת הכתוב. זה חידוש הוא. וזה לא יכול להיות נכון כמובן. אפריורי זה לא יכול להיות נכון, לא בגלל גמרות, זה פשוט לא יכול להיות. הרי אם באמת זה תרי ותרי לא ייתכן שהתורה אומרת לי גזירת הכתוב להרוג מישהו למרות שבעצם הוא חף מפשע. יותר מזה, התורה אמרה לי שהוא שקרן ולכן הורגים אותו. כששקרן זה שאלה עובדתית, הוא שיקר או לא שיקר. ואם זה תרי ותרי אתה לא יכול לקבוע שהוא שקרן ברמה העובדתית. אם האמת היא שזה תרי ותרי. כן? אז מה אתה אומר לי? זה תרי ותרי אבל הורגים אותו? לא הבנתי, הורגים אותו בגלל שהוא שקרן ושימו לב, זה אפילו בלי התראה, עדים זוממים לא צריכים התראה. זה לא יכול להיות נכון.

[Speaker B] מישור אחר? מישור אחר. מישור אחר לומר מידי שמיים מה שאומרים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא מידי שמיים, עד זומם נהרג בידי בית דין.

[Speaker B] יש את הרמב"ן שם, הוא כותב על זה משהו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הרמב"ן.

[Speaker B] הרמב"ן מצדיק אותם בסופו של דבר שהם מתים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הרמב"ן מסביר משהו אחר. אנחנו מדברים הורגים אותו בדיני אדם לא בדיני שמיים. הרמב"ן רק מסביר למה השניים עדיפים על הראשונים, כי אם הוא אם הוא לא יצא להורג אז כנראה שזה עניין שבאמת היה מגיע לו. זה הוא מסביר למה כאשר זמם ולא כאשר עשה. אבל זה דיון אחר. אני שואל, זה הרי לא יכול להיות, אם זה באמת תרי ותרי לא ייתכן שזה תרי ותרי והתורה אמרה להרוג את הראשונים. למרות שהם העידו אמת, עשו חובתם, באו לבית דין העידו, הם חייבים לבוא ולהעיד אם הם יודעים עדות. לא הייתה להם שום התראה ועכשיו אתם יודעים מה אתם צדיקים עכשיו בואו נהרוג אתכם. זה לא יכול להיות. ברור שהשניים עדיפים על הראשונים מסברה, אין ספק בכלל. ברור. והסברה הזאת כן זה אומרים תמיד זה מחלוקת טור ורמב"ם, זה שטויות, אין מחלוקת טור ורמב"ם ולא שום דבר. זאת אומרת הטור מביא סברה, הרמב"ן מביא סברות, כולם מביאים סברות למה השניים עדיפים על הראשונים, כל מיני יש כמה סברות. בעיקר שהשניים מעידים על הראשונים והראשונים מעידים על עצמם, כן זה הסברה הרווחת יותר. על העדות או על העדים?

[Speaker D] מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] העדים הרגילים שמתווכחים זה שני זוגות מול שני זוגות. נכון, אני מדבר על מזימים. מזימים וזוממים מדברים על הכשרות של העדים הראשונים. נו ולכן? ולכן זה דבר שונה. שונה ולכן מה? זה תרי ותרי או לא תרי ותרי? למה לא? הרי יש פה שניים נגד שניים. נו? אז אתה אומר יש סברה להעדיף את השניים על הראשונים, יפה. זאת אומרת שגם אם אתה אומר שזה גזירת הכתוב, זה לא אומר שאין סברה להעדיף את השניים על הראשונים. חייב להיות שיש סברה. אז שאלתי אז למה זה גזירת הכתוב? כי הסברה לבדה לא הייתה מספיקה, הייתי

[Speaker C] עדיין אומר זה תרי ותרי.

[הרב מיכאל אברהם] אז גזירת הכתוב אומרת לא, הסברה הזאת מספיק חזקה, אתה יכול לסמוך עליה ולהרוג את הראשונים על בסיס עדותם של השניים. אין דבר כזה שהתורה עצמה מחדשת חידוש בעובדות. אין דבר כזה, התורה לא מחדשת עובדות. התורה לא יכולה לחדש עכשיו לילה, עכשיו יום.

[Speaker E] יש פה אבל אלמנט נוסף של לא תענה ברעך עד שקר וזה המלקות. זאת אומרת אתה כן נותן להם מלקות, אבל לא הורגים אותם, אבל כביכול אמרת שהם שקרו.

[הרב מיכאל אברהם] בגלל שהם משקרים באמת, זה בדיוק הנקודה.

[Speaker E] בדיוק את אותו טיעון אתה יכול להגיד.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, הוא אומר אותו טיעון, לא רק יכול להגיד. ואני אומר שברור שאם מלקיים אותם, אז ברור שהם שיקרו. אתה לא יכול להגיד לי זה גזירת הכתוב למרות שהם מדברים אמת. למה לא להרוג אותם אם? כן להרוג אותם.

[Speaker E] לא, הסברה מה הסברה אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] שאלתי למה הורגים אותם או מלקיים אותם אם האמת היא שזה תרי ותרי?

[Speaker E] הרי התורה לא מחדשת שהאמת היא לא

[הרב מיכאל אברהם] שזה תרי ותרי.

[Speaker E] טוב, על השאלה לא ענית לי. עניתי. שמה?

[הרב מיכאל אברהם] שזה לא נכון שזה תרי ותרי.

[Speaker E] שמה שבאמת משקרים?

[הרב מיכאל אברהם] ברור. מבחינה עובדתית? ברור, כן. ברור שהם משקרים. ברור שהשניים יותר צודקים, מה זה ברור? אף פעם אין מאה אחוז, אבל ברור שהשניים יותר נאמנים מהראשונים.

[Speaker B] התורה האמינה לעדים האחרונים.

[הרב מיכאל אברהם] נו באמת, אבל זה תמיד אומרים זה שיטת הטור, אבל הרמב"ם אומר שזה גזירת הכתוב. אז זה מחלוקת טור ורמב"ם, אז זה שטויות. וברור שגם לפי הרמב"ם שזה גזירת הכתוב יש עדיפות לשניים על הראשונים.

[Speaker F] אין דבר כזה. הדין לבטלה מי יאמר?

[הרב מיכאל אברהם] לא. בעדים זוממים אז מה שהתורה אומרת, המזימים נאמנים והזוממים לא. במצבים אחרים מצבים אחרים. יש דין מרומה. אם הבית דין מרגיש שמשהו פה בכל זאת מסריח אז הוא מסתלק מהדין. בסדר, זה דיון אחר. אז אני מביא את זה כדוגמה. הנקודה היא שאתה לא יכול, אתה לא יכול לחדש חידושים על עובדות. אין דבר כזה בתורה גזירת הכתוב על עובדות, שהיום הוא לילה. לא. אתה יכול להגיד גזירת הכתוב להתנהג ליום כאילו שהוא לילה. בסדר. אתה לא יכול לחדש שעד שמדבר אמת הוא שקרן ועכשיו להרוג אותו גם בגלל שהוא שיקר. אין דבר כזה. אפילו נגיד בחילול שבת, הנה יש חידוש שהורגים בן אדם חילל שבת. מה הבעיה? אין בזה שום בעיה מוסרית. התורה חידשה שחילול שבת הורגים עליו. כן, אבל התורה אמרה לך שזה לא בסדר ויש גם התראה. וכשמתרים בך אתה יודע שאתה הולך למות. בסדר. אז אם חיללת שבת התורה אמרה שאתה חייב מיתה. אבל פה אין כלום. אני מקיים את חובתי לבוא ולהעיד ואני מדבר אמת. ואף אחד לא התרה בי שום דבר ואז באים והורגים אותי. אין דבר כזה, זה לא יכול להיות. איך אפשר להגיד דבר כזה? זה כמו שאומרים פסול קרובים זה גזירת הכתוב. מה זאת אומרת פסול קרובים זה גזירת הכתוב? זאת אומרת הם באמת מדברים אמת, רק קוראים לזה גזירת הכתוב. אוקיי? עכשיו נגיש שזה היה המצב. בסדר? כי זה גמרא שזה גזירת הכתוב והרמב"ם והשולחן ערוך מביאים את זה. כן, בדיוק. אז זה גזירת הכתוב. זאת אומרת שאין אדם חוטא ולא לו. זאת אומרת הם מדברים אמת הקרובים. אוקיי? עכשיו בוא נגיד, באים שני קרובים ומעידים שראובן רצח את שמעון. אוקיי, אנחנו לא מקבלים את עדותם כי הם קרובים. נכון? אז ראובן יוצא זכאי למרות שהוא רוצח. רוצח, כי הם דוברי אמת. נכון? אבל הקרובים דוברי אמת, רק יש גזירת הכתוב לא לקבל את עדותם, אבל הם דוברי אמת. אתה שואל אותי האם ראובן רצח? התשובה היא כן, הוא רצח. נכון? אבל מוציא אותו לחופשי. מילא, לזה התרגלנו. עכשיו מקרה אחר, באים שני עדים ומעידים על ראובן שרצח את שמעון. באים שני קרובים ומזימים אותם. עכשיו המזימים דוברי אמת, הם קרובים, זה גזירת הכתוב לא לקבל אותם, אבל הם דוברי אמת. זאת אומרת האמת היא שהעדים הראשונים הם שקרנים. רגע רגע, העדים הראשונים שקרנים. נכון? והרוצח אם ככה הוא לא רוצח. אבל כיוון שיש גזירת הכתוב לא לקבל קרובים, אנחנו נהרוג אותו למרות שהוא לא רוצח. מישהו באמת מעלה בדעתו שנעשה את זה? אני מכיר דיינים שהיו עושים את זה, צריך להדיח אותם. ודיין רגיל לא,

[Speaker B] זה שטויות.

[הרב מיכאל אברהם] ברור שזה לא יכול להיות דבר כזה. אם אתה אומר לי שעדים קרובים הם דוברי אמת ורק גזירת הכתוב לא לקבל את עדותם, אז בסדר, אז יכול להיות שאני אפטור בן אדם מעונש שמגיע לו, אבל אני לא אהרוג מישהו שהוא חף מפשע אם אני יודע שהוא לא רצח. זה לא יכול להיות דבר כזה. אין גזירת הכתוב כזאת. אין חיה כזאת. אלא אם כן אתה חושב שקרובים באמת יש כן חשש שהם משקרים. אולי, לא יודע, אבל בפשטות זה לא הטיעון שלהם.

[Speaker B] לא מצד השכל?

[הרב מיכאל אברהם] לא, בוודאי שלא. שטויות. בוודאי שלא. אני לא אוציא להורג מישהו שהוא חף מפשע. אולי אני אפטור רוצח שחייב מיתה, אולי אני אפטור אותו, אכניס אותו לכיפה במקום זה או אטפל בו אחרת. אנחנו כל כך רגילים לזה כי בדרך כלל כשאתה לא מקבל עדות, אוקיי אז לא קיבלת עדות, לא קרה שום דבר. אבל כשאתה מדבר על עדות מזימה ולא קיבלת אותה בגלל גזירת הכתוב, זה אומר שאתה הולך להרוג מישהו. מישהו שהוא חף מפשע כמובן. זה אתם מבינים, זה מקרה טוב, בקיצור לענייננו, מה שאני רוצה לומר זה שהתורה לא מחדשת חידושים שיום הוא לילה. אין דבר כזה. התורה יכולה להגיד לי תתייחס ליום הזה כאילו הוא לילה, לא יודע, להקשרים כאלה ואחרים. היא לא יכולה להגיד לי שעכשיו לילה. אם האישה לא נבעלה, התורה לא יכולה להגיד לי שהיא כן, גזירת הכתוב שהיא כן נבעלה. מה זה מה זה השטויות האלה? או שהיא נבעלה או שהיא לא נבעלה. אין גזירת הכתוב כזאת. זאת אומרת אתה יכול להגיד לי שסביר מאוד שהיא נבעלה בגלל הקינוי והסתירה, רגליים לדבר, דיברנו על זה, שסביר מאוד שהיא נבעלה והחידוש של התורה להתייחס לדבר הזה כעדות קבילה, מספיקה. זאת אומרת אוקיי, אז אם יש רגליים לדבר שהיא נבעלה מבחינתי זה עבר את הרף הראייתי הדרוש. זאת אומרת אז אני רואה אותה כמי שנבעלה. אבל אי אפשר להגיד שזה ספק שקול ויש גזירת הכתוב בכל זאת לראות אותה כנבעלה. אתה יכול להגיד שגזירת הכתוב שלמרות שהראיה היא לא מאה אחוז אלא רק שמונים אחוז, תסתפק בשמונים אחוז. בסדר, זה אני יכול אולי להבין. בכל אופן לענייננו מה שאני רוצה לומר זה שאין מקום לומר שיש גזירת. שיש חידוש של התורה לראות את האישה כוודאי נבעלה אם יש לי ספק. אם יש לי ספק אז יש לי ספק. אתה יכול להגיד שיש חידוש הלכתי, שכל דיני הספקות ילכו שמה לחומרא, כן, אנחנו נלך הלכתית לחומרא, אבל אנחנו לא נקבע שהיא נבעלה. אנחנו לא יכולים לקבוע עובדתית שהיא נבעלה. היא לא נבעלה או יש לי ספק אם היא נבעלה. אוקיי? אז אם זה ככה, אז כמו שאמרתי, אז מה זה החקירה של רב חיים? מה שתי האפשרויות? אפשרות אחת שזה ודאי ואפשרות שנייה שזה החמרה מספק. זה לא יכול להיות ודאי. התורה לא יכולה לחדש שהיא בוודאי נבעלה. אז מה תגיד לי? התורה מחדשת לי להתייחס כאילו שהיא נבעלה הלכתית. אבל זה בדיוק כמו הצד השני של החקירה, פשוט אפשר להגיד שמספק יש להחמיר. אז מה שני הצדדים של החקירה? אוקיי? טוב. פה אמרתי שפה אפילו אי אפשר להגיד נפקא מינה לקידושי אישה. הוא אומר אותו דבר במילים שונות. מה רצית

[Speaker E] להגיד? לגבי הבהרה, אנחנו לא מקבלים את זה בוודאי. מה? על ספק סוטה אתה מתכוון מהות הספק בסוטה או סוטה שזה ספק אם היא סוטה?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, סוטה רגילה.

[Speaker E] קינוי וסתירה. כן.

[הרב מיכאל אברהם] משם לומדים דין ספק טומאה.

[Speaker E] אין מושג ספק סוטה. לא.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, יש מושג ספק סוטה. אם יש לך ספק אם היה קינוי או לא, או אם היא נסתרה או לא, משהו כזה, כן, אז יכול להיות שיש פה ספק סוטה ואז יש מקום לדון. ספק ספיקא. לכאורה זה היה יכול להיות נפקא מינה לחקירה של רב חיים. אם התחדש שזה ודאי, אז במצב של ספק ספיקא זה ספק לחומרא. אם רק התחדש שצריך להחמיר מספק, אז אם יש לי עוד ספק, אז זה ספק ספיקא, אז אפשר להקל. אבל זה לא נכון. כי ספק סוטה זה המקור לספק טומאה. ובספק טומאה אנחנו יודעים ברשות היחיד, כל כמה שאתה יכול להרבות ספקות עדיין הולכים לחומרא. אז ברור שגם בספק סוטה זה יהיה ככה, כי זה הרי המקור. זה דין ספק טומאה. לכן ספק ספיקא בסוטה גם יהיה לחומרא. וזה לא קשור לשאלה אם התחדש שזה כוודאי או לא התחדש שזה כוודאי. זה דיני ספק בסוטה. אוקיי? אז רב חיים, זה בזה סיימנו את השיעור הקודם. אז רב חיים אומר, והנה יש להביא ראיה ממה דצריכינן תלתא קראי ונטמאה, חד לבעל וחד לבועל וחד לתרומה. זה הגמרא שלנו, בדף כ"ח. כן. הביאו שמה שלושה פסוקים של ונטמאה, אחד לאסור אותה על הבעל, אחד לאסור אותה על הבועל ואחד לאסור אותה בתרומה. כן, אם היא בת כהן או אשת כהן והיא נסתרה אחרי קינוי, אז היא לא אוכלת בתרומה. לא מכוח בעלה ולא מכוח אביה. זאת אומרת היא מפסידה את התרומה. אגב, זה מראה סתם הערה על המשנה, בלי קשר לדיון שלנו, למה באמת היא מפסידה את התרומה גם מכוח אביה. מילא מכוח בעלה אתה יכול להגיד שניתק הקשר ביניהם, היא כבר לא אשת כהן. ברמה המהותית הוא צריך לגרש אותה, אבל ברמה המהותית היא כבר לא אשת כהן. בסדר? אבל למה היא לא אוכלת מכוח אביה? מה זה משנה שניתק הקשר בינה לבין בעלה? רואים שהדין של סוטה שפוסל אותה מלהאכל בתרומה זה לא בגלל הפגיעה בקשר לבעלה, אלא טומאת הסוטה בעצמה מפקיעה אותה מהזכות לאכול תרומה. עצם המעשה שהיא עשתה הביא אותה למצב שכאילו היא נטמאה, זה לשון התורה גם שהיא נטמאה. אוקיי? וכיוון שכך היא לא אוכלת בתרומה. היא לא אוכלת בתרומה כי היא עצמה לא יכולה לאכול בתרומה, לא בגלל שהיא לא יכולה כבר לבוא מכוח בעלה, כי נפגע הקשר ביניהם, כי הקינוי וסתירה פגע בקשר האישות. זה גם עשה את זה, אבל הפגיעה באכילה בתרומה היא לא בגלל זה. האכילה בתרומה זה מעצם העובדה שהיא נטמאה. והראיה שהיא גם לא יכולה לאכול בתרומה מכוח אביה. עכשיו זה נקודה מאוד מעניינת. למה? זה סתם נזכר עכשיו, לא, רק הערה. יש שני מקורות שמובאים בגמרא למה אשת כהן אוכלת בתרומה. אחד זה כל טהור בביתך יאכל קודש, ואחד זה קניין כספו הוא יאכל בו. כן, אחד זה קניין כספו הוא יאכל בו, ואחד זה כל טהור בביתך יאכל קודש. שתי דרשות. זה באמרי משה על סוקולובסקי, יש בעוד מקומות נדמה לי, הוא טוען שקניין כספו הוא יאכל בו זה בארוסה, זה ארוסת כהן, וכל טהור בביתך יאכל קודש זה נשואה, אחרי נישואין. זאת אומרת יש מקורות שונים למה אישה אוכלת בתרומה. ומה הרעיון? קניין כספו הוא יאכל בו, הכוונה מתי שאתה עשית את הקניין, הכוונה אירוסין, אז היא קניין כספו, וקניין כספו הוא יאכל בו. לכן ארוסה אוכלת בתרומה. הנשואה אוכלת בתרומה מסיבה אחרת. היא אוכלת בתרומה כי היא בת ביתו של כהן. הכהן, אז היא בעצם כמו הכהן. היא אוכלת בתרומה כי גם היא כהנת. זה אכילה בתרומה אחרת. זה לא קורה בארוסה, זה קורה בנשואה. אוקיי? עכשיו מה קורה כשהיא סטתה? לפי זה, כשהיא סטתה, דיברנו על זה שהיא חזרה בעצם למצב של אירוסין. זוכרים? גרושת הלב. נכון, דיברתי על זה שהיא בעצם חזרה למצב של אירוסין. היא צריכה עוד גט כדי לשחרר את הקידושין, אבל היא בעצם חזרה, היא עכשיו בעצם כמו ארוסה. מה קורה כשהיא כמו ארוסה? אז בעצם הניתוק מהבעל, היא כבר לא כהנת כי הניתוק מהבעל כבר היה, נכון? היא כבר לא נשואה, היא רק ארוסה. בסדר? אבל מצד ארוסה היא עדיין יכולה לאכול בתרומה, כיוון שקניין כספו הוא יאכל בו, את הקידושין עוד לא ביטלנו. לכן אני אומר שמה שהיא לא אוכלת בתרומה זה לא בגלל הניתוק של הקשר מבעלה, כי זה רק ניתוק הנישואין, אבל האירוסין עדיין בתוקף עד שהיא נותנת גט. אז למה היא לא אוכלת בתרומה? כי נטמאה. כטמאה היא לא אוכלת בתרומה, לא בגלל הערעור של הקשר לבעלה. ואם זה ככה, אז גם מכוח אביה היא לא יכולה לאכול בתרומה. זאת אומרת, אז היא לא יכולה לאכול בתרומה כי היא מופקעת מתרומה, זה לא בגלל שהיא לא יכולה עכשיו להגיע דרך בעלה. כן, בדיוק. יש לה פסול של עצמה. פסול בגברא, כן, בגברא של האישה, שהיא לא יכולה לאכול בתרומה. טוב. בכל אופן, אז הוא אומר פה, אז יש שלושה פסוקים של ונטמאה, אחד לבעל, אחד לבועל ואחד לאסור אותה בתרומה. ולכאורה למה לי כל הני? אומר רב חיים, כיוון דידעינן מוונטמאה אחד דמחזקינן לה לוודאי נבעלה, ממילא כבר פשוט דהיא ממילא וודאי סוטה לכל דבר. אם אתה אומר לי שהדין של ספק סוטה זה שהופכים אותה לוודאי נבעלה, אז זה דין וודאי. אם זה דין וודאי, אז ברור שכל הדינים חלים עליה. אז היא גם לא אוכלת בתרומה, היא אסורה על הבעל, אסורה על הבועל. למה צריך שלושה פסוקים? מספיק פסוק אחד שיגיד לי שהספק הזה נחשב כמו וודאי, ומכאן ואילך כל ההשלכות עולות ממילא. למה צריך שלושה פסוקים על שלושת ההשלכות? לכן הוא טוען, אלא מוכרח מזה דאין הדין דמחזקינן לה לוודאי נבעלה, אלא שנתנה עליה התורה דיני סוטה. ואם כן, דווקא אותן הדינים שכתובים בפרשה שם נתנה עליה התורה דינים כוודאי, ולכך בעינן תלתא ריבויי, ואילו לא נכתבו כל הני לא הוי ידעינן. מה?

[Speaker B] לא הבנתי מה ההבדל בין וודאי לספק?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז הוא אומר, מהגמרא שלנו מוכח שזה לא דין וודאי, כי אחרת לא היה צריך שלושה פסוקים. אוקיי? עכשיו, יש לי כמה הערות על הראיה הזאת. נגיד שהדין, לא התחדש הדינים שלהם וודאי, אוקיי? אלא רק מספק אני מחמיר. עדיין למה לא מספיק פסוק אחד? אם פסוק אחד אומר לי שאנחנו מחמירים עליה מספק, נלמד משם בבניין אב לכל שאר הספקות של סוטה, שבכל ההשלכות צריך להחמיר עליה מספק. לבעל, לבועל, בתרומה, כל ה… מה? יש בניין אב. זאת אומרת, מספיק פסוק אחד בשביל ללמד אותי את כל השאר. אלא מה תגיד? שיש פירכא. זאת אומרת, אם הייתי לומד נגיד פסוק אחד איסור לבעל, אוקיי? תגיד איסור לבעל קיים, מי אמר שהיא אסורה לבועל ואסורה גם בתרומה? את זה לא הייתי יודע, נכון? כי זה ספק, אני לא יודע אם היא נבעלה או לא. אז לבעל יש לי פסוק שמחדש ולהם לא. למה? כי איסור לבעל זה משהו יותר… זאת אומרת, היא פגעה באישות עם הבעל מעצם הקינוי והסתירה נגיד לצורך הדיון, אפילו בלי שהיא נבעלה. זוכרים דיברנו על זה? שעצם זה שהיא נסתרה אחרי קינוי זה כבר פגיעה באישות. זאת אומרת, אפילו מעבר לחשש שהיא נבעלה, גם אם היא לא נבעלה, פגיעה באישות כבר הייתה. ואז אני יכול להגיד, טוב, אז זה שהיא אסורה על הבעל, אז זה רק איסור על הבעל. איך הייתי יודע שהיא גם אסורה על הבועל ובתרומה? בשביל זה אני צריך להחליט שהיא נבעלה. וזה אני לא יכול להחליט שהיא נבעלה, נכון? כל מה שהם אומרים לי זה להחמיר לגבי האיסור שלה לבעל. לכן אני לא יכול ללמוד מהאיסור לבעל לשני איסורים אחרים ולכן צריך לכתוב גם אותם. אוקיי? אבל אם זה ככה, אז זה אומר שכתבתי אותם כי לא יכולתי ללמוד אותם מהאחר, נכון? בגלל זה כתבתי אותם. אבל אם אני לא יכול ללמוד אותם מהאחר, זה אומר שיש צריכותא בין שלושת הדברים. זאת אומרת, כל אחד מהם לא יכול ללמד את האחרים, נכון? אבל אם זה ככה, אז אחרי ששלושתם נכתבו ויש ביניהם צריכותא, אז אפשר משלושתם ללמוד לכל השאר. אז שוב פעם אני שואל את רב חיים, אז למה אתה אומר שרק שלושת הדינים האלו הולכים לחומרא? נלמד בבניין אב משלושת הדינים האלו לכל הדינים האחרים. יש… אני אסביר לכם אולי נקודה שאני צריך לחדד. תראו, יש כלל כזה שאומר שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין. נכון? אם יש דין מסוים שמופיע בשני הקשרים, בשני כתובים, אז הם לא מלמדים. נכון? מה קורה עם בניין אב משני כתובים?

[Speaker B] בניין אב משני כתובים.

[הרב מיכאל אברהם] אני אסביר לכם אולי נקודה שאני צריך לחדד. תראו, יש כלל כזה שאומר שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין. נכון? אם יש דין מסוים שמופיע בשני הקשרים, בשני כתובים, אז הם לא מלמדין. נכון? מה קורה עם בניין אב משני כתובים? בניין אב משני כתובים זה בדיוק שני כתובים שכן מלמדין. אני לומד משניהם, נגיד בור ואש, מלמדים אותי על אבנו סכינו ומשאו שנפלו מראש הגג, נכון? אז בור ואש זה שני כתובים והם מלמדים, הנה אני לומד מהם הלאה.

[Speaker E] זה לא בניין אב, זה בתחולות. זאת אומרת שזה אחד לא מכסה את השני, בתחולה שלהם, זאת אומרת זה לא משהו שאתה לומד איזה דין חדש.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה הערה מעניינת, אני חושב שזה מחלוקת ראשונים, הראש והגדולים שם בדף ו' בבבא קמא. אבל אתה צודק בהערה שלך כי פשט הגמרא זה כמו שאתה חושב, כתבתי על זה פעם מאמר. זה יוצא מהלוגיקה של ה…

[Speaker E] אבל בפשטות לא

[הרב מיכאל אברהם] למדו את זה ככה, בפשטות מבינים שזה הצד השווה. הצד השווה זה לא ככה. אז זה מחלוקת הראש והגדולים שם בדף ו'. בכל מקרה אז אני אומר, לא משנה, אז תיקחו צד שווה אחר. מה ההבדל? למה בשני כתובים לא מלמדים אבל בבניין אב משני כתובים כן לומדים? אתם יודעים מה ההבדל? בניין אב משני כתובים יש צריכותא בין שני הכתובים. תמיד. איך אני יודע? תמיד איך מנסחים? אומרים: א' ילמד על ג', מה לא' שכן איקס, ב' יוכיח, מה לב' שכן וואי, א' יוכיח וחזר הדין, שניהם מלמדים על ג'. נכון? זאת אומרת שלא' יש תכונה מיוחדת איקס ולב' יש תכונה מיוחדת וואי, יש צריכותא ביניהם. וברגע שיש צריכותא ביניהם, אז הם מלמדים. הדין של שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין זה כאשר אין צריכותא. ומה ההיגיון בזה? היגיון פשוט. אם אין צריכותא, אז למה נכתבו שני הדינים א' וב'? הרי אם היה נכתב א' הייתי לומד ממנו את ב', אין פירכא, אין צריכותא. אז למה הוא נכתב ב'? כדי להגיד לך שהדין הוא רק בא' וב' ולא בכל השאר. לכן שני כתובים לא מלמדים. אבל זה הכל רק כשאין צריכותא. אבל אם יש צריכותא, אז אין שאלה למה נכתב ב', הוא לא מיותר, הוא נכתב כי לא הייתי יודע אותו בלי א', נכון? אז ממילא עכשיו שני הכתובים הופכים להיות בעצם כתוב אחד, וכתוב אחד מלמד בבניין אב על הכל. אוקיי? עכשיו נחזור אלינו. יש לנו שלושה כתובים שמלמדים איסור לבעל, איסור לבועל ואיסור לתרומה. אוקיי? יש צריכותא או אין צריכותא? אם אין צריכותא ביניהם, כן? זאת אומרת, אין צריכותא הכוונה אם היה כתוב אחד הייתי לומד את השאר, כן? אז למה נכתבו השאר? למה נכתבו השאר? אלא אם כן תגיד שהם נכתבו כדי להגיד שרק בשלושת הדינים האלה הולכים לחומרא ולא בכל השאר. נכון? אם הם נכתבו בגלל שיש צריכותא, זאת אומרת שאחד לא יכול ללמד על האחרים, לכן הם נכתבו, אז הייתי אמור ללמוד משלושתם לכל התורה כולה. זאת אומרת לכל ההקשרים האחרים בסוטה. זאת אומרת כל הדינים בסוטה צריכים ללכת לחומרא מספק. לומד את זה משלושת הכתובים האלה כי הם לא באים כאחד, יש צריכותא ביניהם. אז לכן הם כן מלמדים. נכון? אז לכן אני אומר, אם אתה אומר שיש צריכותא ביניהם, אז גם אם אתה אומר לי שהדינים האלה לא לימדו אותך שהיא בוודאי נבעלה, אלא רק שצריך ללכת לחומרא בכל דין. בסדר, אבל אם בשלושת הדינים האלה צריך ללכת לחומרא זה אומר שבכל הדינים צריך ללכת לחומרא. אז אני יכול ללמוד על כל הדינים גם אם לא התחדש פה שזה כוודאי, אלא גם אם זה כספק. אלא מה תגיד לי? זה שלושה כתובים שלא מלמדים. מי אמר לך? מי אמר לך שאין צריכותא ביניהם? לא יודע, מאיפה רב חיים יודע את זה? מעבר לזה אני שואל, הוא אומר מזה שצריך שלושה זה תמיד כן, זה הבדיחה הידועה כבר הזכרתי אותה אני חושב, שבישיבות כל פסוק מלמד את ההפך ממה שכתוב בו. למה? הזכרתי את זה, לא?

[Speaker E] הדו שיח הקודם עם האישה והשניצל… עם האישה והבעל…

[הרב מיכאל אברהם] כן, עם שרה, כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, בדיוק. אז מה קורה פה? בעצם רב חיים אומר לי ככה: מזה שצריך שלושה פסוקים, לכן ברור שלא התחדש פה שהיא וודאי נבעלה. כי אם זה היה וודאי נבעלה היה מספיק פסוק אחד. אתה יודע שהיא נבעלה, ממילא כל ההשלכות כבר היא נבעלה, אז אסורה לבעל, אסורה לבועל, אסורה בתרומה והכל, נכון? לכן מזה שצריך שלושה פסוקים ברור שזה לא וודאי אלא זה ספק. אוקיי? זאת אומרת מה הוא אומר לי? מזה שכתוב לי שלושה פסוקים שצריך להחמיר מספק, לומדים שלא צריך להחמיר מספק. זה אומר שרק בשלושת הכתובים האלה ולא בכל השאר. נכון? רק שרה, לכן התחדש חידוש שרק שרה, ממילא בעלמא לא תשמע בקול אשתך. נכון? זה ה… אבל זה לא נכון. הרי יכול להיות שזה גופא מה שהתחדש. למה אמרו את שלושת הפסוקים האלה? כדי להגיד לך שלא תחשוב כמו רב חיים. אם היה פסוק אחד היית אומר טוב אולי זה חובה להחמיר מספק. אבל יש לך שלושה פסוקים אומרים לך מה? שכנראה האישה בוודאי נבעלה לא מספק נבעלה. ולכן בכל ההשלכות צריך ללכת לחומרא. זאת אומרת רב חיים לוקח את ההווא אמינא ובונה ממנה, גוזר ממנה מסקנות. קח את המסקנה של הגמרא, המסקנה של הגמרא יכול להיות שאומרת בדיוק את ההפך. היה צריך שלושה פסוקים כי הייתה הווא אמינא כמו רב חיים. לכן כתבו שלושה פסוקים כדי להגיד לך לא, זה דין וודאי. זה לא חומרה מספק. עוד פעם, רב חיים אומר אם זה היה דין ודאי לא היה צריך שלושה פסוקים. אם היית אומר לי פסוק אחד שצריך להחמיר נגיד אסורה לבעל, אוקיי, הייתי לומד שאסורה לבועל ואסורה גם בתרומה, נכון? כי אם זה ודאי אז אומר שהיא נבעלה בעצם. ואישה שנבעלה אסורה גם לבועל ואסורה גם בתרומה. זה ברור, נכון? אלא מה, מזה שצריך שלושה פסוקים כנראה שאנחנו לא אומרים שהיא נבעלה בוודאות. אלא צריך להחמיר מספק. ואם זה ככה אז בכל מקום שכתוב אנחנו מחמירים, לא כתוב אנחנו לא מחמירים, כי אנחנו לא החלטנו שהיא נבעלה באמת, אנחנו רק מחמירים מספק. אוקיי, גמרא אבל זה הכל בהווא אמינא, זאת אומרת למה צריך שלושה פסוקים, אבל אחרי שנכתבו שלושת הפסוקים יכול להיות שזה גופא מה שהם באו ללמד. בוא תראה, בכל האספקטים האלה צריך להחמיר, כנראה שההנחה היא שהיא באמת נבעלה, לכן בשלושת האספקטים האלה צריך להחמיר, זה גופא מה שהתורה באה ללמד משלושת הפסוקים האלה. כן, זה תמיד אתה לומד דברים מבהווא אמינא, צריך תמיד לקחת בחשבון אולי זה גופא מה שהשתנה במסקנה. אתה מוכיח לי הוכחות מבהווא אמינא. לפעמים אפשר, אבל זה לא פשוט, זאת אומרת לפעמים אתה יכול להגיד שזה גופא מה שהתחדש.

[Speaker E] לפי הרעיון שחוזר על עצמו פה שזה שני עניינים, הנושא של הטומאה והנושא שהיא אסורה לבעלה זה שני עניינים, אז גם השאלה של רב חיים לא רלוונטי הטיעון שלו, כי צריכים את שלושתם כי כל אחד מדבר על עניין אחר. זאת אומרת גם אם זה היה ודאי צריכים שלושה כי כל אחד מלמד אלמנט אחר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אם זה ודאי אז אומר שהיא נבעלה. אם היא נבעלה אז היא אסורה

[Speaker E] לבעל, אסורה לבועל ולא אוכלת תרומה.

[הרב מיכאל אברהם] נבעלה, בסדר ומי אמר ש…

[Speaker E] ומי אמר ש…

[הרב מיכאל אברהם] זה הכל תוצאות של העובדה שהיא נבעלה, פוגע בנושא של הטומאה, שזה פוגע בנושא של האישות, שזה פוגע… לא לא לא, אני אומר עוד פעם, אם ההנחה היא שהיא נבעלה אז חלים עליה כל הדינים כמו אישה שאני יודע בשני עדים שנבעלה. עכשיו שם באישה שיש שני עדים אני יודע, היא אסורה לבעל, אסורה לבועל, אסורה בתרומה וכל העסקת חבילה. אם אתה אומר לי שהסוטה נחשבת כמי שנבעלה בוודאי, לך לדינים של אישה שנבעלה בוודאי ותיקח את כולם בסוטה.

[Speaker E] אז יש פה שני עניינים אבל זה עסקת חבילה בעצם.

[הרב מיכאל אברהם] זה הצד שלו בחקירה, הוא אומר זה שתי האפשרויות, או שאתה אומר לי שכל עניין לחוד ואז זה חידוש לחוד, כל אחד צריך להחמיר בבעל, צריך להחמיר לבועל, צריך להחמיר בתרומה וכולי, או שאתה אומר לי לא, כל מה שנאמר פה זה שאנחנו רואים אותה כאילו היא נבעלה למרות שבעצם זה רק ספק אבל אנחנו רואים אותה כאילו היא נבעלה. אם זאת התשובה אז ברור שזה לכל ההשלכות שיש. היא נבעלה, אז עכשיו כמו כל אישה שנבעלה.

[Speaker F] מצד שני היא נחשבת כאילו היא נבעלה.

[הרב מיכאל אברהם] אז השאלה אחרת לגבי עונש אף אחד לא אומר את זה, ברור שאנחנו לא הורגים אותה כמי שנבעלה, אבל זה כנראה בדיני עונשים. כי אישה שנבעלה לא חייבת מיתה. אישה שנבעלה ויש עליה שני עדים ובית דין סמוכים חייבת מיתה. לא המעשה מחייב אותה מיתה. זה רבי עקיבא איגר במכות בדף ה'. יש שמה זה מאוד מעניין, רבי עקיבא איגר ארוך שמה על תוספות. הוא אומר שהוא מוכיח שמה מהגמרא, זה אומנם נגד התוספות, הוא מוכיח שמה מהגמרא שאדם שרצח לא חייב מיתה. חיוב המיתה נוצר מכוח פסק הדין שמחייב אותו במיתה, לא הרצח יוצר את חיוב המיתה. נפקא מינה למשל מי שרוצח היום אין בית דין סמוכים בשני עדים והתראה, אין בית דין סמוכים, אוקיי, הוא חייב מיתה? הוא חייב מיתה רק אין מי שיהרוג אותו נכון? לא, הוא לא חייב מיתה בכלל. הוא לא חייב מיתה. לכן אגב זה מה שעמד ביסוד פולמוס הסמיכה במאה ה-16 בצפת. אתם יודעים למה הם רצו לחדש את הסמיכה? הם רצו לחדש את הסמיכה אחרי האנוסים וגירוש ספרד, הם רצו לחדש את הסמיכה כדי שיהיה אפשר בבית דין סמוכים להלקות עבריינים ולנקות אותם מכרת. חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן. הם רצו פשוט אפשרות לפטור את האנשים מכרת. עכשיו אתה לא יכול לעשות את זה אם תלקה אותם לא בבית דין סמוכים. עכשיו על פניו למה לא? הם חייבים מלקות אז תלקה אותם, אתה יכול להכריח אבל אם תלקה אותם הכל בסדר ייפטרו מידי כריתתן. לא, אם אין בית דין סמוכים הם לא חייבים מלקות בכלל. כשאתה מלקה אותם הם לא חייבים מלקות. אין לך את האופציה להלקות אותם ולפטור אותם מידי כריתתן. זאת אומרת החיוב בעונש זה מה שמוכיח רבי עקיבא איגר שם במכות, החיוב בעונש נוצר מפסק בית הדין. פסק בית הדין לא מגלה את החיוב, הוא יוצר את החיוב. לא בממון לא. בממון אם אני לוויתי אני חייב לפרוע ובית הדין כשהוא פוסק שאני חייב לפרוע הוא לא יוצר את החיוב, הוא רק מגלה שיש חיוב וזה נפקא מינה להזמה שמה, על זה רבי עקיבא איגר מדבר שמה במכות, נפקא מינה להזמה אם אתה מוזם על דיני ממונות או אתה מוזם על דיני נפשות. אבל בנפשות הוא אומר רבי עקיבא איגר אין חיוב בכלל כל עוד לא היה פסק דין. החיוב נוצר מפסק הדין. איך הגענו לזה? אז שאלתם למה נזכרתי למה הגעתי לזה. מישהו שאל אז אם היא ודאי נבעלה לפי הצד הזה ברב חיים אז למה לא הורגים אותה? הרי היא אשת איש שזינתה, אבל לא, לא הורגים אותה בגלל שאין עדים ואין בית דין סמוכים. אתה לא יכול. להרוג אותה. זאת אומרת, לגבי דיני עונש מיתה יש דינים איך עושים אותו. זה לא קשור לשאלה אם היא נבעלה. עצם זה שהיא נבעלה זה עוד לא מחייב אותה מיתה. צריך עדים והתראה ובית דין סמוכים והכל, ורק אז נוצר חיוב המיתה, לא שרק אז אפשר לממש אותו, אלא החיוב נוצר רק אז, בלי זה אין חיוב.

[Speaker E] נפקא מינה בסברת דין רודף, אם זה מצד זה שהוא הולך להיהרג בבית דין, אז היום שאין מיתת בית דין, אולי אסור להרוג? נכון. ואם זה מצד סברה של להציל?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, הכי נמי.

[Speaker B] והנה יוחנן כהן גדול חי מאה וחמש שנים ויפקוד כהן גדול,

[הרב מיכאל אברהם] ועד שיהיה בית דין סמוכים, ואם יהיה בית דין סמוכים, אז המלקות שלהם הם באמת מלקות, כי אז הוא חייב מלקות והוא חוטף את המלקות, ואז הוא ייפטר מידי כריתתו. ככה כתוב בקונטרס הסמיכה של המהרלב"ח. בסוף שו"ת מהרלב"ח יש קונטרס ארוך שעוסק בפולמוס הסמיכה. וגם, הרי המהרלב"ח היה ראש המפלגה שהתנגדה לחידוש הסמיכה מחכמי ירושלים. בירושלים. ובצפת רצו לחדש את הסמיכה, מהר"י בירב ורבי יוסף קארו.

[Speaker F] היום בתי הדין הם סמוכים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, ברור שלא, אין סמיכה. השולחן ערוך עצמו שהיה סמוך. רבי יעקב בירב היה סמוך. התלמידים שלו סמכו אותו בצפת. כן, היה תלמידים שסמכו אותו מכוח הרמב"ם שהסכמת חכמי ארץ ישראל מספקת, אז סמכו אותו, והוא סמך חמישה תלמידים, וביניהם היה רבי יוסף קארו. רבי יוסף קארו היה סמוך, והוא עצמו תמך בתהליך הסמיכה, ותסתכלו בבית יוסף הוא כותב "והאידנא אין סמוכים".

[Speaker E] מה

[Speaker B] הוא אומר?

[הרב מיכאל אברהם] האידנא אין סמוכים.

[Speaker E] אין לנו בית דין סמוכים.

[Speaker B] הוועדה לבחירת דיינים לא תצליח…

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. הוועדה לבחירת דיינים לא תצליח לייצר סמוכים אפילו בעידן שיהיו סמוכים. זה לגריעותא. זה לא שאין להם את הסמכות, יש להם סמכות שלא. וזה לגריעותא. אפילו אם אפשר יהיה לסמוך הם לא יוכלו. טוב, בכל אופן, אז יש שם, יש שם לוגיקה מעניינת. המהרלב"ח אפילו כותב את זה, שסתם זה באמת אני נסחף קצת למקומות אחרים, אבל יש הכלל הוא שמה שהרמב"ם אומר, שאם יש הסכמת כל חכמי ארץ ישראל אז אפשר לחדש את הסמיכה. בסדר? אז מהרלב"ח אומר להם תראו, אני חולק עליכם. אין הלכה כמו הרמב"ם. אתם חושבים שהלכה כמו הרמב"ם, אבל גם לשיטתכם הרי צריך את הסכמת כל חכמי ארץ ישראל, גם אני מחכמי ארץ ישראל ואני לא מסכים. אז עכשיו לא משנה אם שכנעתי אתכם או לא, עצם העובדה שאני חולק עליכם מונעת מכם מלחדש את הסמיכה. אז הם טענו שהרוב גם מספיק, לא צריך את הכל. זה עוד ויכוח, אבל זו לוגיקה מעניינת. פעם אספתי מקרים כאלה, שעצם קיומה של דעה חולקת לא מאפשרת לצד השני להתנהל לפי שיטתו. יש רב שמעון כזה על ספק פסיק רישא, יש כמה דוגמאות יפות על העניין הזה. נכון, אז הרמב"ם בעצם אומר הסמיכה לא תתחדש, אם אתה אומר זה הכל. כי חכמי צפת באמת טענו מספיק הרוב. אז בסדר. וככה היה, לא יודע. בצפת כולם היו תלמידי המהרי בירב, ברגע שהוא החליט שזה לגיטימי אני מניח שהם פשוט הצטרפו לדעתו. טוב, אז זה פשוט, זה ההסבר למה, למה גם על הצד שרואים אותה כאילו ודאי נבעלה, את העונש היא לא תקבל. כי בדיני עונשים זה משהו אחר. אבל עניין ההשלכות של ספק איסור, אז השאלה אם כל הספקות אותו דבר. כשמסתכלים בסוגיה, הסוגיה הזאת שרב חיים מביא, אצלנו בדף כ"ח. אמר רבי יהושע, כך היה דורש זכריה בן הקצב. תנו רבנן: שלוש פעמים האמורים בפרשה "ונטמאה", "ונטמאה" ו"ונטמאה", למה? למה צריך שלוש פעמים? אחד לבעל, ואחד לבועל, ואחד לתרומה, דברי רבי עקיבא. כן? זו הגמרא שהזכיר רב חיים. אמר רבי ישמעאל: קל וחומר, ומה גרושה שמותרת בתרומה אסורה לכהונה, זו שאסורה בתרומה אינו דין שאסורה לכהונה? כן, אז מכאן ברור שלא צריך מקור לאסור את הסוטה לכהונה כי יש לי קל וחומר. מי דיבר על איסור הסוטה לכהונה? ניחא, הגמרא בהמשך מסבירה, אבל כאילו רבי ישמעאל תוקף את רבי עקיבא על דין שהוא לא אמר בכלל, אבל לא משנה, רש"י אומר בגמרא בהמשך זה יבואר. אבל לענייננו, אז רבי ישמעאל אומר אז זה קל וחומר. אז מה עושים עם הפסוק "והיא נטמאה" ו"היא לא נטמאה"? אז הוא אומר ככה, מה תלמוד לומר "והיא נטמאה" ו"היא לא נטמאה"? אם נטמאה למה שותה? אם לא נטמאה למה משקה? מגיד לך הכתוב שהספק אסורה. הנטמאה השלישית. זה מה שבא נטמאה השלישי להגיד. עכשיו, מה זאת אומרת שצריך לאסור אותה מספק? תאסור אותה, כן, לא משנה. מה מה זה מה זה מה זה אומר? שהספק הוא כנראה וודאי, נכון? זה מה שהפסוק הזה אומר. כי הפסוקים הקודמים כבר אמרו שצריך להחמיר בספקות.

[Speaker F] לא, אבל כאן יהיה פה לזכות אותה. מה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אם היא לא שתתה, אז נשאר בספק. אם היא שתתה, אז הספק נפשט. ואם היא לא שתתה, אז היא אסורה מספק. אוקיי? אז עכשיו, בעצם מה יוצא פה? שרבי ישמעאל טוען שיש פסוק שאומר שבסוטה הספק הוא כמו וודאי, שמספק היא אסורה. זה זה מה ש זה מה שהפסוק השלישי אומר לפי רבי ישמעאל. אז מה רבי עקיבא אומר? שלא, אנחנו רק מחמירים בדינים. בשלושת הדינים. ונטמאה, נטמאה, נטמאה, שלושת הדינים אנחנו מחמירים מספק. אז בעצם יוצא שהחקירה הזאת של רב חיים זה מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא. בסדר? ואז יוצא שהמסקנה שלו שהוא הסיק זה רק לדעת רבי עקיבא ולא לדעת רבי ישמעאל. לדעת רבי ישמעאל זה וודאי. אבל זה לא נכון, כי רש"י, תראו את רש"י כאן על המקום. רש"י אומר ככה: מה תלמוד לומר והיא נטמאה? גרסינן, ולא גרס אם כן. אם כן מה תלמוד לומר והיא נטמאה. למה? דמילתא באנפי נפשה היא. ולא נטמאה יתירה קא מבעי ליה, דדרשינן, ולא רבי ישמעאל לחודיה קאמר לה, אלא סתמא היא. וקרא דעניינא קדריש ואזיל. מה הוא אומר? נחזור לגמרא רגע. אני מזכיר לכם, ונטמאה השלישי רבי ישמעאל אומר שנלמד מקל וחומר. אז לא צריך אותו, את האכילה ב… איסור לכהונה. אז לא צריך את הנטמאה השלישית, זה לומדים את זה מקל וחומר. ואז אני אומר, כשאני קראתי את הגמרא אז אמרתי טוב, אז רבי ישמעאל עכשיו שואל את עצמו, אז מה אומר הנטמאה השלישי? אומר באמת שהספק מספק היא אסורה, שהספק הוא כוודאי. אומר רש"י לא, החלק האחרון של הגמרא זה לא הסבר מה עושה רבי ישמעאל עם הנטמאה השלישי, זאת דרשה חדשה. לא קשורה לעניין. הנטמאה השלישי דורשים זה משהו אחר. זה מילתא באנפי נפשה. ולכן לא אומרים פה אם כן מה תלמוד לומר והיא נטמאה, זה לא אם כן. עכשיו, יש לו ראיה לרש"י, מה פתאום? זה לא פשט הגמרא. למה זה ככה? כי תראו, הוא אומר, מה תלמוד לומר והיא נטמאה והיא לא נטמאה? אם נטמאה למה שותה? אם לא נטמאה למה משקה? למה הוא משקה אותה אם הוא לא חושב שהיא נטמאה? ואם היא נטמאה אז למה היא שותה? זאת אומרת, יש פה איזשהו קושי שבגללו אנחנו אומרים שמדובר במצב שהיא לא שתתה ואומרים שהיא בכל זאת נאסרת מספק. נכון? אז רואים שזה לא יתור של המילה נטמאה, שלפי רבי ישמעאל היא מיותרת כי יש לנו קל וחומר נשארה מילה מיותרת דורשים אותה. לא. אנחנו רואים שזו דרשה באנפי נפשה, זו דרשה חדשה. כי אנחנו לא מבינים את הנטמאה הזה אם היא שותה, לא שותה, ונטמאה, זאת אומרת, יש פה שיקול שבגללו עושים את הדרשה. לכן אומר רש"י זה לא אמירה של רבי ישמעאל, זה מילתא באנפי נפשה, זה גם רבי עקיבא מסכים.

[Speaker F] לא חשוב

[הרב מיכאל אברהם] למה

[Speaker F] היא לא שותה, אם היא סירבה או הבעל סירב.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, לא,

[Speaker F] רוצים

[הרב מיכאל אברהם] להשקות אותה.

[Speaker F] אם היא מסרבת, אז הספק הוא חצי פטור כבר מכוח זה.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אבל אין לך עדים, אתה עדיין לא יכול להגיד שהיא נבעלה. בסדר, זה עדיין ספק.

[Speaker F] לוגית הספק נחלש מאוד.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל עדיין אתה בדיני

[Speaker F] ספקות ובעלה לא רוצה להשקות אותה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא משנה, אבל נמצא בדיני ספקות והגמרא אומרת שמספק היא אסורה. בספק הזה שהיא לא שתתה. ספק קל לשיטתך, לא משנה, אבל עדיין זה מה שלומדים משם. אוקיי? אז מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שהדרשה הזאת האחרונה היא אליבא דכולי עלמא, היא לא רק של רבי ישמעאל. אבל אז כבר קשה לרב חיים. כיוון שמה שיוצא אם ככה שהספק הוא כוודאי בין לרבי עקיבא ובין לרבי ישמעאל. בדיוק מה שאמרתי למעלה. שלפי רבי עקיבא שהוא מביא שלושה פסוקים, אז רב חיים שואל למה צריך שלושה פסוקים אם זה וודאי אז מספיק פסוק אחד? וזה גופא מה שאומרים השלושה פסוקים. אם היה פסוק אחד הייתי אומר אולי זה רק החמרה מספק. באים שלושה פסוקים שאומרים לא, כל האספקטים צריך להחמיר. למה? כי אני מניח שהיא וודאי נבעלה. זה מה שמלמדים שלושת הפסוקים. מה אתה מביא לי ראיות מהווא אמינא מזה שהצטרכו שלושה פסוקים? בסדר, הצטרכו, אבל עכשיו הביאו אותם. מה לימדו שלושת הפסוקים? הם לימדו שזה וודאי. והנה אנחנו רואים שגם רבי עקיבא וגם רבי ישמעאל מסכימים שהספק פה הוא כוודאי.

[Speaker E] זה מה שרש"י אמר שהספק אסורה או שזה וודאי?

[הרב מיכאל אברהם] מה? אחרת מה זה בא ללמד?

[Speaker E] לא, זה רק כאילו בא להגדיר למה סוטה זה ספק. זאת אומרת, בא להעמיד את המבנה של סוטה שהוא ספק.

[הרב מיכאל אברהם] כולם יודעים שזה ספק, אחרת מה זה שני הלימודים הראשונים. כי נבעלה, כי יש ספק שהיא נבעלה. רבי ישמעאל אומר, כתוב בתורה מה המקרה, שהוא קינא לה ונסתרה.

[Speaker E] קינא לה ונסתרה, ואז לא כתוב לנו מה בעצם איך אנחנו מגדירים את הכלל אירועים האלה?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? אז למה היא אסורה לבעל ולבועל?

[Speaker E] נבעלה, אומר רבי ישמעאל, אישה שלא נטמאה, אם כן נטמאה, לא נטמאה, אלא אישה שהיא בספק.

[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד פעם. ברור שאתה מדבר על מצב של ספק, כי מדובר על אישה שלא שתתה. ועל זה אומרים לך שאתה צריך להחמיר במצב הספק הזה.

[Speaker E] וזה מקרה מיוחד שהיא לא שתתה.

[הרב מיכאל אברהם] מדובר באישה שלא שתתה. אישה ששתתה היא לא בספק. הספק נפשט. אנחנו מדברים על אישה שלא שתתה. אישה שלא שתתה יש לנו ספק האם היא נבעלה או לא, ועל זה אומרת הגמרא צריך להחמיר על הספק הזה כמו ודאי.

[Speaker E] בסדר? הגדרה בסיסית של סוטה.

[הרב מיכאל אברהם] יפה. אז זה אומר שאנחנו לפני השתייה.

[Speaker E] לפני השתייה,

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר, אבל היא אסורה לבעל ולבועל, גם זה לפני השתייה שהיא אסורה לבעל ולבועל. לא בגלל השתייה. השתייה זה אז מהמים המרים היא מתה. או שהיא יצאה טהורה ואז אין בעיה, חוזרת לבעלה. כל מה שאנחנו מדברים פה על איסור לבעל ולבועל זה האישה שלא שתתה. בסדר? אנחנו בספק לגביה. אז אתה לא צריך לספר לי שזה ספק, אני יודע, על זה כל הדיון. שזה מצב של ספק. אז מה אתה בא להגיד לי שמספק אסורה? שספק הוא כוודאי. תראה את רש"י. רש"י אומר פה, אחרי רש"י הזה שקראתי קודם: מה תלמוד לומר ונטמאה ונטמאה? דמשמע דודאי נטמאה. ומה תלמוד לומר ועבר עליו רוח קנאה והיא לא נטמאה? אי פשיטא דנטמאה למה שותה? ואי פשיטא דלא נטמאה למה משקה? מגיד לך הכתוב שעל הספק אסורה. והכי קאמר קרא: אישה זו שמא נטמאה שמא לא נטמאה, וכאמר לך דהשקנה לברר הספק, ואי לא משקה לה אסורה. זאת אומרת אם הוא לא משקה לה היא אסורה למרות שזה רק ספק. אז מה בעצם אתה אומר לי? את זה כבר אמרת למעלה, שהיא אסורה לבעל ואסורה לבועל, זה כבר מ"ונטמאה". אז מה ה"ונטמאה" השלישי הזה אומר? שכנראה אסורה בוודאי, לא שאסורה מדיני ספקות, כי דיני ספקות אנחנו יודעים גם ככה. נכון? אנחנו יודעים שספק דאורייתא לחומרא גם בלי זה. אז מה זה בא להשמיע? שהספק הוא כוודאי. נכון? אז בעצם יוצא שמסקנת הגמרא בסוף, לפחות לפי רש"י, אבל כך לכאורה פשט הגמרא, שהספק בסוטה הוא כוודאי, ולא רק שהוא כוודאי, זה בין לרבי עקיבא בין לרבי ישמעאל. שזה נגד רב חיים באופן חזיתי. כי רב חיים, לא רק שזה נגד רב חיים, רב חיים מוכיח מהגמרא הזאת את התזה שלו. מהגמרא הזאת עצמה יוצא שהוא לא צודק. בין לרבי עקיבא בין לרבי ישמעאל. עכשיו תראו תוספות באמת פה מקשה את זה. אומר ככה: מה תלמוד לומר ונטמאה? כגרסת רש"י, וכך סיומה: ללמדך שלעולם אין משקין אלא על הספק. ואם תאמר, וכי איצטריך קרא למיסר ספיקא? מה אתה רוצה להגיד לי שמספק אסורה? את זה אני יודע, ספק דאורייתא לחומרא. מה, למה צריך פסוק כדי להגיד את זה? יש לומר דהכתוב אוסרה קודם שתייה כאילו היא ודאי. הצד של רב חיים, נכון? שזה כאילו היא ודאי. זאת אומרת אוסרים אותה מדין ודאי, לא מדין ספק, כי מדין ספק הייתי יודע את זה גם בלי הפסוק, ספיקא דאורייתא לחומרא. אלא עושה אותה כוודאי, לא מספק. ואף על גב דליכא מלקות, כדמוכח בפרק קמא דיבמות, זה עוד נראה. מיהו לאו הבא מכלל עשה איכא. ואפילו אם היא טהורה נענש בבית דין של מעלה אם בא עליה כמו על חייבי עשה, ולא כשאר ספקות כגון ספק חלב ספק שומן ואכלו ונודע שהוא של שומן, אף על גב דצריך כפרה וסליחה מיהו לא חמיר כחייבי עשה. מה אומר תוספות? אומר ככה: קודם כל צריך פסוק כדי להשמיע לי שהיא אסורה כוודאי ולא כספק. למה? כי גם בלי הפסוק הייתי יודע שצריך להחמיר מספק. למה? כי ספיקא דאורייתא לחומרא. התוספות הוא כמו הר"ן והרשב"א, שספיקא דאורייתא לחומרא. אז לכן מה אתה אומר לי שצריך פסוק כדי להחמיר עליה מספק? בכל התורה אני מחמיר מספק. אלא על כורחנו צריך להגיד שהפסוק בא להגיד שמחמירים עליה כאילו שהיא הייתה ודאי. נכון? כמו הצד שרב חיים שלל. לא כמו רב חיים, אלא הצד שרב חיים שלל. וזה הולך בין לרבי עקיבא ובין לרבי ישמעאל. יפה. עכשיו רב חיים יכול להגיד את דבריו אולי לפי הרמב"ם. כי לפי הרמב"ם השאלה של תוספות לא עולה, ואפשר להגיד שהחידוש של הגמרא פה, החידוש של התורה סליחה פה היה, שספק בסוטה לחומרא, כיוון דבעלמא ספקות הם לקולא מדאורייתא. לכן תוספות ורש"י כנראה מניחים כמו הר"ן והרשב"א, שספיקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא. ואז באמת לא ברור מה אתה צריך להשמיע לי שמספק היא אסורה, הייתי יודע את זה גם בלי הפסוק. אתה צריך להגיד שמספק היא אסורה בוודאי. אנחנו מניחים שהיא נבעלה. בסדר? ואז אבל לפי הרמב"ם שספקא דאורייתא לקולא, אז אפשר לקרוא את הגמרא, שהגמרא השמיעה לי שפה הספק הוא לחומרא, ולא שזה כוודאי, אלא ספק הוא לחומרא. אוקיי? עכשיו יש פה המשך התוספות, מה שקראתי. עד כאן זה איצטריכא למיסר ספקא כדי להגיד כאילו היא וודאי. ואף על גב דליכא מלקות. מה הכוונה אף על גב דליכא מלקות? ללקות את מי? את האישה? על מה אני אלקה אותה? אם היא נאפה אז אני צריך להרוג אותה, לא ללקות אותה. אין מלקות על זה. זה לאו שניתק לאזהרת מיתת בית דין. אם אין לי הוכחה אז אני גם לא מלקה. אין כלום.

[Speaker B] גם אתה לא עושה כלום.

[הרב מיכאל אברהם] על מה, על מה יש מלקות פה? איזה לאו? על מה מדובר? מדובר על הבעילה של הבעל את הסוטה. הרי הסוטה נאסרת על הבעל. עכשיו הבעל בא עליה למרות שהיא אסורה, נכון? באמת אם אתה אומר לי שזה כוודאי, זאת אומרת היא נבעלה, אז זה שהבעל בא עליה הוא צריך ללקות. כי הרי אם נבעלה היא אסורה על הבעל ועל הבועל. אחרי אשר הוטמאה, היא לא יכולה לבוא עליה אחרי אשר הוטמאה, נכון? אז יש פה לאו. אז אם יש פה לאו והבעל בא עליה, הוא צריך ללקות. אומר התוספות, כן, אבל ביבמות מוכח שהוא לא לוקה.

[Speaker F] אבל פה אין ספק.

[הרב מיכאל אברהם] היא

[Speaker F] אסורה עליו לפני שהוכח אם היא נבעלה או לא. נכון. היא אסורה עליו מכוח שקינאו וסתרו לה. מדיני סוטה.

[הרב מיכאל אברהם] מדיני סוטה, היא אסורה מדין ספק. יש לי ספק אם היא נבעלה או לא, והיא נאסרת.

[Speaker F] היא נאסרת עוד לפני שיש ספק אם היא… לא, לא לפני, בגלל הספק.

[הרב מיכאל אברהם] יש ספק אם היא נבעלה והתורה אומרת שעל הספק הזה היא נאסרת.

[Speaker F] הבנתי שהיא נאסרת ברגע שיש קינוי וסתירה. בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] לא. אז תוספות לא הבין כך. עוד מעט אני אגיע לאפשרות הזאת, זאת אפשרות מעניינת. והתוספות לא הבין כך. תוספות אומר ככה, בגמרא ביבמות מוכח שאם הבעל יבוא עליה, הוא לא לוקה. כרגע. יבוא עליה אחרי שהיא הייתה סוטה, נסתרה, היה קינוי וסתירה, היא לא שתתה, אז מצב של ספק היא נאסרת לבעל ולבועל, נכון? זה ראינו למעלה. עכשיו הבעל עבר ובא עליה. האם הוא לוקה? אז בגמרא ביבמות כתוב שלא. בסדר? מה זה אומר? הרי אם הייתי מניח שאחרי קינוי וסתירה היא נבעלה כוודאי, כמו שאמר תוספות למעלה, אז היה צריך להיות שהבעל גם ילקה. כי יש איסור לאו לבוא עליה אחרי אשר הוטמאה, ואני יודע שהיא נבעלה, נכון? אומר התוספות, אז הספק הזה הוא כוודאי למרות שבגמרא ביבמות אנחנו רואים שהבעל לא לוקה. והייתי מצפה לזה שהוא ילקה אם זה וודאי. לא, הוא לא לוקה. בסדר? ובכל זאת, אומר התוספות, הספק הזה הוא כוודאי למרות שהבעל לא לוקה. ואז הוא אומר ככה, ואף על גב דליכא מלקות כדמוכח בפרק קמא דיבמות, מיהו לאו הבא מכלל עשה איכא. אפילו אם היא טהורה נענש בבית דין של מעלה אם בא עליה, כמו חייבי עשה. מה זאת אומרת? הוא אומר, יש פה לאו הבא מכלל עשה אם אתה בא עליה. לאו אין פה כי אתה לא יודע שהיא נבעלה. רק אם אתה יודע שהיא נבעלה אז יש את הלאו של לא יוכל בעלה אחרי אשר הוטמאה. כן? אבל אתה לא יודע, אתה בספק. אבל עדיין יש פה איסור לבוא עליה, שהאיסור הזה הוא לאו הבא מכלל עשה. מה זה? ונטמאה. ונטמאה זה כאילו בלשון עשה, אתה צריך לטמא אותה, זה המצוות עשה כאילו. ויש לאו הבא מכלל עשה שמה הכוונה? שאסור לך לבוא עליה כאילו שהיא נטמאה. אני אולי אבהיר יותר את המושג לאו הבא מכלל עשה. לאו הבא מכלל עשה להלכה בגמרא זה עשה. זה עשה.

[Speaker B] לאו

[הרב מיכאל אברהם] הבא מכלל עשה הוא עשה. כן. מה למשל? נגיד לנוכרי תשיך. מה זה לנוכרי תשיך? אסור להלוות בריבית, אבל לגוי מותר להלוות בריבית. בסדר? לא מותר, סליחה, מצווה, לנוכרי תשיך. בסדר? בפשטות, הרמבמ אומר, אבל בפשטות בגמרא זה כתוב לנוכרי תשיך. אבל השיטה המקובלת בראשונים, למעט הרמב"ם, זה שאין מצווה להשיך לנוכרי, אלא אם אתה מלווה בריבית ליהודי, אז חוץ מהלאו של ריבית שעברת, עברת גם על לאו הבא מכלל עשה של לנוכרי תשיך. רק לנוכרי תשיך ולא ליהודי. כל לאו הבא מכלל עשה צריך להוסיף תמיד את המילה רק לפני כן. כשכתוב לנוכרי תשיך אין הכוונה מצווה להשיך לנוכרי, אלא רק לנוכרי תשיך. זאת אומרת אם אתה משיך, אם אתה משיך רק לנוכרי. ואם אתה משיך לישראל, ביטלת את העשה של לנוכרי תשיך. זה לא לאו. בסדר? אתה לא יכול לקיים את העשה הזה. אם אתה משיך לנוכרי לא קיימת מצוות עשה.

[Speaker B] שילוח הקן גם זה אותו דבר?

[הרב מיכאל אברהם] למה? שילוח הקן יש מצווה לשלח.

[Speaker B] לא תיקח האם על הבנים, שלח תשלח.

[הרב מיכאל אברהם] שלחת, קיימת מצווה לשלח. נו למה? אבל יש הרבה לאווין הבאים מכלל עשה. למשל לבדוק בסימני עופות ודגים. אז אין מצווה לבדוק את הסימנים. רק אם אכלת בלי לבדוק, כלומר אכלת לא כשר, אז ביטלת את העשה של הבדיקה. זה לאו הבא מכלל עשה. אוקיי? יש הרבה לאווין הבאים… לאוכלה ולא לסחורה בפירות שביעית. כן? אז למעט שיטת הרמב"ם שלדעתי גם הוא לא אומר את זה, אבל השיטה המקובלת היא אין מצווה לאכול פירות שביעית. אבל אם אתה עושה בהם סחורה, אם אתה עושה בהם סחורה, אז ביטלת את העשה של לאוכלה. והיה לכם פירות הארץ לאוכלה, לאוכלה ולא לסחורה. כי הניסוח הוא ניסוח של מצוות עשה, והיה לכם פירות הארץ לאוכלה. אבל מה שאנחנו מוציאים מכאן זה איסור. אין מצווה לאכול, יש איסור לסחור.

[Speaker E] אבל השאלה למה ביטול עשה זה לא לאו הבא מכלל עשה? מה?

[הרב מיכאל אברהם] למה ביטול עשה זה לא לאו הבא מכלל עשה? כן, זה אותו דבר. רק בעשה רגיל חוץ מהביטול אפשר גם לקיים. בלאו הבא מכלל עשה אפשר רק לבטל, אי אפשר לקיים. בסדר? אבל מצד הביטול זה אותו דבר.

[Speaker E] ולא לוקים עליו, זאת אומרת לא לוקים על ביטול עשה?

[הרב מיכאל אברהם] וגם בלאו הזה לא לוקים עליו? לא, לא לוקים על ביטול עשה, כי על ביטול עשה לא לוקים, רק על לאו. לאו הבא מכלל עשה לא לוקים בגלל שזה כמו ביטול עשה ולא כמו לאו. אוקיי, אז הוא אומר פה אצלנו כתוב ונטמאה. מכאן אנחנו למדים שהיא אסורה, אסורה על הבעל. עכשיו האיסור הזה הוא לאו הבא מכלל עשה, אין פה לאו. לא אמר אל תבוא עליה. אומר והיא נטמאה, זאת אומרת יש לך מצוות עשה לטמא אותה, להתייחס אליה כטמאה. זה לאו הבא מכלל עשה, זאת אומרת אסור לך לבוא עליה כי אם אתה בא עליה זה אומר שמבחינתך היא לא נטמאה. אוקיי? אז ביטלת את העשה של לטמא את האישה. זה לאו הבא מכלל עשה. אז הוא אומר, לכן אין פה מלקות כי זה לאו הבא מכלל עשה. אבל בבית דין של מעלה אתה נענש כי יש לך עבירה. ביטול עשה גם נענשים בבית דין של מעלה, כמו חייבי עשה. ולא כשאר ספקות כגון ספק חלב ספק שומן ואכלו ונודע שהוא שומן, אף על גב דצריך כפרה וסליחה, מיהו לא חמיר כחייבי עשה. זה הערה מרתקת. אפשר לדבר עליה המון. מה הוא אומר? הוא אומר זה לא דומה לספק רגיל. פה יש לנו ספק אם היא נבעלה או לא, יש לך איסור של לאו הבא מכלל עשה לבוא עליה, לא מדין ספק דאורייתא לחומרא, יש לך מדין לאו הבא מכלל עשה לבוא עליה. אוקיי? עכשיו הוא אומר זה לא כמו ספק רגיל. ספק חלב ספק שומן ואכלת, ובסוף התברר שזה היה שומן, לא חלב. מה קרה? עברת עבירה? למה לא? ספק דאורייתא לחומרא. אה? איזה עשה? לא זה לאו, זה לא עשה. אבל לא אכלתי חלב, אכלתי שומן. התברר בסוף שזה שומן מה שאכלתי. אך כשאכלתי לא ידעתי. היה ספק חלב ספק שומן. אז דיברנו בשיעור שעבר אם אתם זוכרים מה זה החובה הזאת להחמיר בדיני ספקות. האם זה איסור הכניסה לבית הספק, נכון? או שזה רק אזהרה שאם יצא בסוף שאכלת חלב אל תגיד לי שהיית אנוס, הזהרנו אותך. אוקיי? תוספות נראה שהוא מבין כמו אפשרות השנייה. תוספות אומר אם בסוף הוא אכל שומן צריך כפרה וסליחה כי זה לא בסדר, אבל בסופו של דבר הוא לא עבר כלום. נכון? לעומת זאת אצלנו, נגיד שהוא בא עליה, בסדר? והתברר בסוף שהיא לא נבעלה. נגיד שפתאום הגיעו עדים והיא לא נבעלה. בסדר? הוא עבר על האיסור שהיא סוטה אסורה לבעל, נכון? אבל הספק הזה יותר חמור מספק רגיל, כי פה יש לאו הבא מכלל עשה לבוא עליה. וכנראה שהלאו הבא מכלל עשה הזה קיים גם על הצד שהיא לא, גם אם התברר בסוף שהיא לא נבעלה, כי זה לא מדין ספקות, זה מדין לאו הבא מכלל עשה. יש לאו מיוחד, לאו הבא מכלל עשה מיוחד על סוטה, לא בגלל החשש שמא היא נבעלה. כי אם זה היה בגלל החשש שמא היא נבעלה זה כמו דיני ספקות הרגילים. אם התברר שהיא לא נבעלה לא קרה כלום, צריך כפרה אבל לא עברת איסור. אוקיי? כמו החשש לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, הגמרא אומרת זה עושה כפרה, בסדר? הוא אכל טלה, אין פה איסור. בסדר? הוא פשוט לא בסדר אז הוא צריך כפרה. אז זה, אז לכאורה מה שתוספות אומר כאן זה בעצם שמי שבא על הסוטה הזאת במצב של ספק, בעצם מבחינת דיני ספק, הספק האם היא נבעלה או לא מבחינת האיסור לבוא על אשת איש שנבעלה זה לאו, אז יש פה ספק לאו. תוספות מצד הספק לאו זה כמו כל ספק לאו אחר, אין פה בעיה. בסדר? אז לא עברת איסור אם התברר בסוף שהיא לא נבעלה. בסדר? אבל מצד האיסור הלאו הבא מכלל עשה. לאו הבא מכלל עשה של ונטמאה, הרי אומרים לך ברגע שהיא סטתה, אתה צריך להכריז עליה שהיא נטמאה. יש לה סטטוס של נטמאה. עכשיו, זה אומר שיש לך איסור לבוא עליה ואם באת עליה זה לאו הבא מכלל עשה. זה יותר חמור מספק שמא היא נבעלה רגיל ששם אין איסור, זה ספק רק ובספק אתה לוקח סיכון אבל אין איסור, פה זה איסור ממש, אז זה יותר חמור, נכון? זה מה שתוספות אומר, אתם מסכימים? אבל זה לא משתדר עם מה שהוא אומר בהתחלה, כי מה הוא אומר בהתחלה? הוא בעצם אומר תראו, זה בעצם ודאי, היא ודאי נבעלה. למרות שביבמות אין מלכות, למה אין מלכות? אין מלכות כי אין פה לאו אלא רק לאו הבא מכלל עשה. זאת אומרת שבעצם תוספות אומר אנחנו לא מחליטים שהיא נבעלה כי אם מחליטים שהיא נבעלה יש פה גם לאו, הוא בא על אשתו שנבעלה. מי שבא על אשתו שנבעלה אחרי שהיא טמאה עבר על לאו, הוא לוקה. אז אתה אומר לי לא, הוא לא לוקה כי מה שיש אין פה את הלאו, איזה לאו יכול בכלל להיות פה? לאו של לבוא על אשתו שנטמאה, את הלאו הזה אין. למה אין? כי היא לא נטמאה, אני לא יכול להחליט שהיא נטמאה, אני לא יודע, אני בספק. נכון שיש פה לאו הבא מכלל עשה כי גם בלי שאני יודע אם היא נטמאה או לא, עצם העובדה שהיא נסתרה אחרי הקינוי היא מטמאה אותה, ועכשיו בעצם מבחינתי יש לאו הבא מכלל עשה לבוא עליה. אבל זה לא בגלל הספק שמא היא נטמאה, כי אם זה היה בגלל הספק שמא היא נטמאה זה היה איסור ספק על הלאו הרגיל של לבוא על אשתו שנטמאה, שנבעלה. אז דבריו בהתחלה סותרים את מה שהוא אומר בסוף. הוא הרי אומר בהתחלה, תראו, זה בעצם כמו ודאי, נכון? זה החידוש, שבעצם אומרים לך זה כמו ודאי, היא כמו ודאי נבעלה. אז למה היא לא לוקה? הוא יכול להגיד לי היא לא לוקה כי אין עדים על הבעילה, למרות שאני בטוח שהיא נבעלה אבל בשביל מלכות צריך עדים, מה שהבאתי מרבי עקיבא איגר שגם בלי, בלי שיש התקיימו התנאים אז אין את חיוב העונש אז היא לא לוקה. ותוספות לא אומר ככה, תוספות אומר שהיא לא לוקה כי אין פה לאו, יש פה רק לאו הבא מכלל עשה. אבל אם היא נבעלה אז יש פה לאו, יש לאו לבוא על אשתו שנבעלה. אלא מה? אתה אומר לא, אני לא יודע אם היא נבעלה, זה ספק. מה שאתה רק יכול להגיד, יש פה לאו הבא מכלל עשה, כי גם במצב הסטטוס של ספק של סוטה עדיין יש לאו הבא מכלל עשה לבוא עליה בלי קשר לספק אם היא נבעלה או לא, לא על הצד שהיא נבעלה, גם אם היא לא נבעלה, עצם היותה במצב כזה זה אומר שאסור לבוא עליה, יש לאו הבא מכלל עשה. אבל אם זה ככה אז מה? אז אתה כרתת את הענף עליו התיישבת. אתה אמרת בהתחלה שזה בעצם ספק כמו ודאי, ודאי נבעלה, ואף על גב שהיא לא לוקה, ואני הייתי מצפה שהוא יגיד למה היא לא לוקה? כי אין עדין. היא עברה על לאו אבל בלי שיש עדים על זה אז לא לוקים, יש כללים באיך מענישים, אתה צריך עדים בשביל שיענישו, ולא ראו כמכחול בשפופרת, נכון? אנחנו לא יודעים שהיתה בעילה מכוח עדות, אנחנו יודעים שהיתה בעילה מכוח גזירת הכתוב, שאומרים לי להתייחס לסוטה הזאת כאילו שהיא נבעלה. אז הכל היה בסדר בתוספות, אבל תוספות לא אומר כך. תוספות אומר זה בעצם כמו ודאי ואף על גב שהוא לא לוקה כשהוא בא עליה, ולכאורה היית מצפה שהוא ילקה כי הרי אם היא נבעלה צריך ללקות. אומר לא, הוא לא לוקה, למה הוא לא לוקה אבל? כי אין פה לאו. למה אין פה לאו? אבל היא נבעלה, יש פה לאו. היית יכול להגיד הוא לא לוקה כי אין עדות על זה שהיא נבעלה, אבל אתה אומר לי לא, הוא לא לוקה בגלל שהיא לא עברה על הלאו, הוא עבר על לא, הוא לא עבר על הלאו, הוא עבר על לאו הבא מכלל עשה. למה הוא לא עבר על הלאו אם היא ודאי נבעלה? אז הוא כן עבר על הלאו. פה יש פה איזושהי בעיה. ותוספות מניח, יש פה הנחה אחת כנראה שזה מה שתוספות אומר, אני לא יודע, זה מאוד מוזר, אבל אני חושב שאולי מה שתוספות אומר זה שהלאו הבא מכלל עשה של לבוא על ספק סוטה הוא בגלל החשש שנבעלה. זאת אומרת, התורה מטילה על זה איסור מיוחד, אבל בגלל החשש שנבעלה האיסור הזה הוא מיוחד. זה לא איסור נפרד. יש איסור לבוא על אשתו שזנתה ויש איסור על אשתו שנסתרה אחרי קינוי, ככה אני הבנתי עד עכשיו, ואז זה שני דברים שונים. היא לא נבעלה באמת מבחינה הלכתית, זה ספק, אני לא יכול לקבוע שהיא נבעלה, אבל הסתירה אחרי קינוי גם היא יוצרת איסור, איסור של לאו הבא מכלל עשה, ועל זה יש איסור נפרד, ועל זה הוא עבר ועל זה לא לוקים כי זה לאו הבא מכלל עשה. בסדר? כך הייתי מבין את התוספות. אבל תוספות למעלה אומר לא, הספק הזה הוא כמו ודאי נבעלה ואף על גב שהיא לא לוקה בגלל שזה לאו הבא מכלל עשה. אז היא לא ודאי נבעלה, כי יש פה רק לאו הבא מכלל עשה ולא לאו. אם היא ודאי נבעלה אז יש פה לאו. יכול להגיד שלא לוקים אבל אתה לא יכול להגיד שאין פה לאו, ודאי שיש פה לאו, הוא בא על אשתו שנבעלה וזינתה. אתם מבינים מה שאני אומר או ש?

[Speaker E] בסדר. נכון, אז אם זה ככה אז גם בהנחה מראש שזה ודאי, מאיפה אנחנו יודעים שזה ודאי? מה יש לנו פה כמימרא? כי ודאי נבעלה, אז יש פה לאו.

[הרב מיכאל אברהם] תוכל להגיד

[Speaker E] שלא לוקים, אבל תוכל להגיד שאין פה לאו? ודאי שיש פה לאו. הוא בא על אשתו שנבעלה, שזינתה. מבינים מה שאני אומר או שלא? בסדר? נכון, אבל זה גם בהנחה מראש שזה ודאי, מאיפה אנחנו יודעים שזה ודאי?

[הרב מיכאל אברהם] מה יש לנו פה כאיזה משהו בתורה? הנה הפסוק ונטמאה. מספק הייתי מחמיר גם בלי הפסוק. לא, אבל איפה לומדים את זה? מהמילה ונטמאה? כבר בשלב הזה הוא יודע שהכל מתחיל מהונטמאה? לא, אבל אני אומר, הייתי מבין שמהונטמאה אתה מבין שזה כוודאי, זאת אומרת שהיא נבעלה, וממילא חלים עליה כל הדינים של אישה שנבעלה. אז יש לאו על אישה שנבעלה. זה לא כתוב פה הלאו. לאו כתוב במקום אחר. אבל הונטמאה רק מגלה לי שגם הסוטה שייכת ללאו ההוא, כי היא נטמאה, זה כמו ודאי היא נבעלה. זה לא שהלאו יוצא מפה. הלאו לא יוצא מפה. מה שיוצא מפה זה שסטטוס של סוטה, למרות שהוא מסופק, בעצם שייך לשם. היא בעצם נטמאה, היא נבעלה, ומי שנבעלה יש לאו שיבוא עליה. ויש בתוספות, אז אני אומר, האפשרות היחידה שאני מצליח להבין את התוספות זה שהתוספות כנראה מבין שהלאו הבא מכלל עשה על סוטה הוא בעצם חיזוק לדיני ספקות. הוא בעצם אומר בעצם היא נבעלה בוודאי. זה ההנחה שלנו. אני לא יכול לדעת את זה, אבל במציאות הרי היא לא נבעלה בוודאי, כי אין לנו ודאי, אנחנו בספק לגבי המציאות. אבל אומרים לי להתייחס כמו ודאי, אבל להתייחס כמו ודאי זה רק ברמה של לאו הבא מכלל עשה, אתה לא מלקה, זה לא ברמה של לאו ממש. זה מה שהתוספות אומר. זאת אומרת יוצא שהלאו הבא מכלל עשה הוא בסך הכל להחזיר את הלאו ההוא למצב של ספק, רק להוריד את הרמה שלו מלאו ללאו הבא מכלל עשה.

[Speaker E] וזה סברה פרוצדורלית, זאת אומרת בכללי, במסגרת הכללים של לאו ושל ספק וכולי, אנחנו מגדירים את זה ככה. להגיד שהיא ודאי זו אמירה מהותית, זאת אומרת אמירה ממש איך אנחנו מתייחסים אליה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל להיפך.

[Speaker E] תוספות אומר שיש לנו פה מגבלות פרוצדורליות בכללים של לאו. אז מה תוספות אומר אבל?

[הרב מיכאל אברהם] שבאמת מהותית היא באמת נבעלה. כן, באמת.

[Speaker E] היא נשארת

[הרב מיכאל אברהם] איתה לאורך

[Speaker E] כל הדרך.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אין את הלאו. אבל אין את הלאו.

[Speaker E] למה?

[הרב מיכאל אברהם] אם היא נבעלה, אז מי שבא עליה הוא בלאו. אוקיי. למה אין את הלאו? כי אנחנו בספק. אבל לא, התוספות אומר שזה כמו ודאי, לא ספק. אז למה אין את הלאו? אז אני חושב שתוספות אומר לא, זה ספק. זה מצב של ספק, אבל התורה אמרה לי להתייחס אליו כוודאי במילה ונטמאה. היא אמרה לי להתייחס אליו כוודאי, אבל לא במובן הזה שהיא נבעלה ועכשיו היא שייכת ללאו הזה שמי שבא עליה זה כמו מי שבא על אישה שנאפה, אלא זה כמו וודאי אבל ברמה יותר נמוכה, ברמה של לאו הבא מכלל עשה. ויש שאלה.

[Speaker F] לאו איסור מתגבר אם לא משקים אותה. בזה שהוא בא עליה, הוא בעצם גורם שלא ישקו אותה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא הבנתי.

[Speaker F] הרי אם הוא בא עליה אז כבר לא משקים. למה לא? הרי שם כתוב.

[הרב מיכאל אברהם] למה? אם הוא בא עליה אז הוא עבר איסור, למה זה קשור? אין שום קשר.

[Speaker F] למה? כתוב שבשעה שבאים להשקות אותה כתוב שאם הוא בא עליה אז לא משקים.

[הרב מיכאל אברהם] איפה זה כתוב? במשנה? בדף הראשונה?

[Speaker B] לא, כי כאילו המים לא פועלים. לא יפעלו.

[Speaker F] לא יפעלו, זה תוצאה. אבל דף ב' כתוב שם שלא משקים, המים לא יפעלו.

[הרב מיכאל אברהם] חכה שנייה, אני לא זוכר בדיוק, תנו לי להציץ רגע.

[Speaker B] וזה כתוב, זה כתוב.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, המים, המים,

[Speaker B] וניקה איש מעוון והאישה, יש פסוק שם. המשנה שם היא נכונה. כן, יש פה משנה, נכון. המים לא פועלים. המים לא פועלים. המים לא פועלים. וניקה איש מעוון. המונה מן הטהרה. כתוב המונה המיה ממנה מן הטהרה. המונה מהמים וטהרה מספק. המונה מהמים מן הטהרה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר שהיא בעוון בדידי מבדקלה מים לדידה וניקה איש מעוון. חכה רגע, מים לא בודקים אותה. הסוף שלא

[Speaker B] משקים אותה.

[הרב מיכאל אברהם] אה, הנה נכון, אם בא עליה אחרי שנסתרה, נכון. בגמרא, לא במשנה. אוקיי. בגמרא?

[Speaker F] אז הוא בעצם גורם שאי אפשר להתיר את הספק. הרי המים צריכים להתיר את הספק.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אז

[Speaker F] אם היא אומרת אני לא רוצה, אז ברור שהיא יותר אשמה, הספק הולך לרעתה. אוקיי. אבל פה הוא גורם. נכון. אז אז למה זה לא משנה את התרת הספק שזה לא מתיר,

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני שואל מה עבירה שהוא עבר כשהוא בא עליה? אני מדבר על האקט של הביאה עצמו, לא מה הסטטוס שאחרי.

[Speaker F] האקט של הביאה הוא שיש פה איסור אחרי הסתירה, חל איסור, היא אסורה עליו.

[הרב מיכאל אברהם] למה? מחשש שמא נבעלה. יפה, אז יש פה ספק.

[Speaker F] אבל אבל את הספק מתירים על ידי השקייה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא מתירים בכלל, נשאר ספק, היא לא תשתה בכלל. עכשיו עכשיו הוא בא עליה, אז יש פה ספק איסור. בקיצור, מה שיוצא פה בתוספות זה שבאמת כי כאילו כמו רב חיים שזה וודאי, אבל זה לא באמת וודאי לאו, זה לא שהיא וודאי נבעלה, אלא יש איזשהו כלל לאו הבא מכלל עשה, תתייחס לזה כאילו שזה וודאי. אבל הכאילו הזה פירושו לא לאו אלא רק לאו הבא מכלל עשה. בסדר? זה כמו להגיד שספק דאורייתא לחומרא, אז תתייחס לספק חזיר כאילו שהוא חזיר באמת. אבל זה לא שתלקה עכשיו שאכלת את החזיר, אלא רק אתה צריך להתייחס כאילו שזה חזיר באמת ולא לאכול. אבל עדיין האיסור הוא איסור ברמה של ספק איסור, הוא לא ברמה של וודאי איסור. אז בעצם גם פה אותו דבר. אז זה כבר קצת מרוקן מתוכן את החקירה הזאת של רב חיים, האם זה ספק או שזה וודאי, ומתייחסים לזה כאילו וודאי או שזה וודאי באמת. זה וודאי ברמה נמוכה. אז זה כמו להגיד אומרים לך להחמיר מספק. מה ההבדל כבר? עכשיו תראו, רב חיים עצמו מביא את התוספות הזה. אולי עוד לפני כן. יש נפקא מינה למה שהתוספות אומר, שמצאתי בהערות של הרב אלישיב. אז הוא אומר, מביא לך הכתוב שספק אסורה. וביקשו התוספות, וכי אצטריך קרא למיסר ספיקא? כן? האם צריך פסוק כדי להחמיר בספקות? ותרצו התוספות, דאסרה כתוב כאילו היא וודאי. ואף על גב דליכא מלקות, ואפילו אם היא טהורה, נענש בבית דין של מעלה אם בעלה. כמו על חייבי עשה. ולא הרי כשאר ספקות שיהיה תלוי במה שהוא. האם ימצא בסוף שזה חלב או שומן, פה זה לא תלוי. עצם העובדה שהוא בא עליה במצב הספק, זה בעצמו איסור. אוקיי? ככה הוא אומר. זה לא בדיוק מה שהתוספות אומר. כי אם אני צודק בסתירה הזאת שיש בין שני החלקים של התוספות, אז מה שתוספות אומר זה לא, זה רק על הצד שהיא באמת נבעלה בסוף, כי הרי זה מדיני ספקות. רק אנחנו אומרים את דיני הספקות האלה אנחנו מחזקים ועכשיו זה לא רק ספק איסור, אלא זה וודאי לאו הבא מכלל עשה. בסדר. אבל זה הכל בגדרי דיני ספקות. הוא מבין כמו שאני קראתי את התוספות כפשוטו, לפני שהשוותי אותו למה שכתב בהתחלה. זה באמת פשוטו של תוספות. פשוטו של תוספות זה באמת אומר שמה שתוספות אומר זה לאו הבא מכלל עשה, זה לא קשור לספק איסור. זה לאו הבא מכלל עשה והוא אז לא תלוי בשאלה אם היא נבעלה או לא נבעלה. וזה מאוד מחזק אגב את מה שאמרתי אז, אתם זוכרים שהקינוי והסתירה כשלעצמם יוצרים איסור, לא בגלל החשש של הבעילה. ואת הקינוי והסתירה זה לא רק כדי להוות רגליים לדבר שהייתה בעילה, אלא ברגע שהיא נסתרה אחרי הקינוי, זה בעצמו מעילה באישות, כי הוא אמר לה לא להיסתר. הוא מקנא לה, הוא אומר אני לא רוצה שתפגעי בקשר בינינו ותלכי עם מישהו אחר, והיא עשתה את זה. עכשיו בלי קשר לשאלה אם היא נבעלה בסוף, זה בעצמו פגיעה בקשר האישות. הסברתי ככה למה זה ספק טומאה ולא ספק איסור. בסדר? למרות שפתח פתוח שאין קינוי וסתירה זה ספק איסור ולא ספק טומאה. זוכרים עם השיטה מקובצת בכתובות? אז אני אומר, אז פה זה באמת מה שיוצא אם קוראים כמו הרב אלישיב את התוספות. וכך פשט התוספות, שזה לאו הבא מכלל עשה, הכוונה זה איסור על מצב הספק של עצמו, לא בגלל החשש שמא היא נבעלה. גם אם היא טהורה בסוף, גם אם התברר שהיא לא נבעלה, זה לא משנה, היא עברה איסור. ומאוד מחזק את מה שאמרתי. זאת אומרת זה בעצם אומר שיש איסור על עצם העובדה שהיא נסתרה אחרי הקינוי. זה מה שעושה אותה על בעלה, זה בכלל לא משנה האם היא נבעלה בסוף או לא. אם היא נבעלה בסוף, זה עוד יותר גרוע, היא חייבת מיתה גם, אבל אני אומר לעניין הפגיעה באישות, הפגיעה באישות נעשתה גם בלי קשר שהיא נבעלה. נכון? זה בעצם… עכשיו בתוספות עצמו לדעתי זה לא כל כך נכנס. כי תוספות עצמו בעצם אומר, הוא רואה בזה אמירה כאילו שבעצם נאמר פה דין וודאי. לא נאמר פה דין וודאי, זה פשוט איסור אחר על הסתירה, לא איסור על בעילה. כשאתה אומר לי שזה נאמר כמו וודאי, אתה בעצם אומר כאילו שהיא וודאי נבעלה. מה שהרב אלישיב אומר זה בכלל לא זה, זה לא בגלל שהיא נבעלה, גם אם היא לא נבעלה זה אסור. וזה פשוט איסור אחר. זה איסור על זה שהיא נסתרה בלי קשר לחשש שמא היא נבעלה. נכון? אז אני חושב שבתוספות קשה להכניס את זה. אבל זה מה שהוא אומר והוא מביא לזה נפקא מינה, לכן אני מביא אותו. ולכאורה נראה דכל זה היינו כשזה ספק. אז חידשה התורה דספק כוודאי. והוי כאיסור וודאי שצריך כפרה, אפילו שהאמת הוא שלא זינתה. ואם כן נראה דכלפי דידה, אם יודעת היא בוודאות שלא זינתה, אם כן כלפי דידה אין כאן ספק. ולא חידשה התורה בזה ספק כוודאי, שהרי אין לה ספק. ואם כן היא לעצמה תאכל בתרומה, דאין בית דין יודעים או רואים. שאם בית דין רואים מעכבים על ידה דלדידהו איכא ספק. אבל היא לעצמה ליכא שום איסור דלא הוי כספק שחידשה בזה התורה דהוי בוודאי. מה הוא אומר? הוא אומר האישה עצמה הרי יודעת אם היא נבעלה או לא, נכון? אז היא לא בספק. אז בעצם היה צריך לצאת ש… שאם זה איסור בפני עצמו המצב של הנטמאה, אז זה לא משנה. אז זה ממש לא משנה, נכון? כי בסופו של דבר היא נאסרת על בעלה בגלל שהיא נסתרה. לא קשור לשאלה אם היא נטמאה או אם היא נבעלה או לא נבעלה, נכון? אז זה ממש לא משנה אם היא בספק או לא בספק, כי כל הבעיה שלי זה הספק אם היא נבעלה או לא. זה ההנחה שלו. אבל אם זאת לא הבעיה שלי בכלל, אלא עצם זה שהיא נסתרה יוצרת את הטומאה, אז היא נסתרה, זה ברור, אין ספק בעניין הזה. אז מה אכפת לי שהיא יודעת שהיא לא נבעלה? נכון? אבל אם אני מבין שזה מדיני ספקות, אם אני מבין שזה מדיני ספקות, אלא מה, חיזקו את זה כמו לאו הבא מכלל עשה, ואמרו שאתה צריך להחמיר בספק הזה כאילו שהוא היה וודאי, רק שזה לא וודאי לאו, זה לאו הבא מכלל עשה. אוקיי, אבל אתה חייב להחמיר בספק הזה. אוקיי? אם זה ככה, אז הכל תלוי בשאלה אם אתה באמת בספק. אז הבעל או הבית דין שנמצאים בספק, התורה אומרת להם תתייחסו לזה כוודאי ברמה של לאו הבא מכלל עשה. אבל האישה היא לא נמצאת בספק בכלל. אז לגביה גם הלאו הבא מכלל עשה לא נאמר. אתם מבינים שזה בדיוק הנפקא מינה לשתי האפשרויות שאמרתי לקרוא את התוספות. אם אנחנו קוראים את התוספות באופן שאני אמרתי, אז הרב אלישיב פה צודק. גם הרב אלישיב יש סתירה בין ההתחלה שלו לסוף שלו, כי בהתחלה כשהוא דיבר הוא דיבר כאילו שהוא קרא את התוספות כפשוטו, לא כמו שאני אמרתי קודם, שלאוו הבא מכלל עשה הוא איסור עצמי על עצם ההסתתרות, בלי קשר לספק אם היא נטמאה. אז לפי זה היה צריך להיות שהאישה גם היא אסורה, מה אכפת לי שהיא לא בספק. ואז הוא אומר כן, אבל נראה מסברא שאם האישה עצמה לא נמצאת בספק, אז לא. ולמה? הוא צודק בסוף. כי באמת תוספות לא מתכוון למה שהוא אמר בתוספות שמה. תוספות מתכוון להגיד שזה מדיני ספקות, הלאו הבא מכלל עשה. הלאו הבא מכלל עשה אומר לך, מטיל עליך חובה להחמיר בספק הזה. אז הכל אם אתה בספק. אם אתה לא בספק, אז לא קרה שום דבר. אז במובן הזה אני חושב שבסוף בסוף הרב אלישיב קורא את התוספות נכון. רק אני לא מבין איך זה מתיישב עם מה שהוא אומר בהתחלה. מבחינת הנפקא מינה הוא קורא את זה נכון, וזה באמת הנפקא מינה הטובה להבחין בין שתי הקריאות של התוספות. האם אתה רואה בזה איסור עצמאי על מי שנסתרה, ואז זה תומך במה שאני אמרתי שם, שהקינוי והסתירה בעצמם יוצרים בעיה, וזה פשט התוספות, אבל זה לא באמת מה שתוספות מתכוון, כי זה לא מתיישב עם מה שהוא אומר בהתחלה. ולכן באמת הנפקא מינה יוצאת כשהאישה עצמה לא מסופקת, האם גם עליה יש את הלאו הבא מכלל עשה. בסדר? יוצא פה דבר מעניין אגב, שאם הבעל בא עליה, אז הוא עצמו עבר על לאו הבא מכלל עשה, אבל היא לא. הוא מדבר על אכילה בתרומה, שהיא תאכל בתרומה בשקט בלי שבית דין רואים. אם בית דין רואים, הם ימנעו אותה. אבל אם היא תאכל בשקט בלי שאף אחד רואה, הכל בסדר, כי היא יודעת שאין איסור. מה עם הביאה עצמה? הרי היא אסורה לבעל. והכלל בהלכה שתמיד האיסור בבעילות הוא איסור סימטרי תמיד, חוץ משפחה חרופה. תמיד האיסור סימטרי, זאת אומרת אם אתה עברת עליו, גם היא עברה עליו. אין מצב שבו אתה עברת והיא לא עברה, חוץ משפחה חרופה. הנה פה יש מצב. כי יש איסור שהיא לא נמצאת בספק, אז בעצם עליה לא נאמר הלאו הבא מכלל עשה הזה, אבל הוא לא יודע הרי אם היא נבעלה או לא. אז עליו יש את הלאו הבא מכלל עשה. אז אם הוא יבוא עליה, הוא עבר איסור, אבל היא לא. כן, באשת איש, בערווה, זה תמיד האיסור לשני הצדדים. אין איסור אחד בלי השני. אם האיסור הוא איסור עצמי, אז כן, אז האיסור הוא גם על האישה גם בלי שהיא בספק, ברור. אז זה נשאר סימטרי. בסדר? תראו רגע, אני קופץ פה. מה נשאר פה? איסור ברמה שבבית דין של מעלה היה נשאר? בבית דין של מעלה מה עושים? במציאות הסתבר, לא במציאות היא אכלה, לא, זה בדיוק הנקודה, לא. בבית דין של מעלה מבחינתם אם אני הייתי בספק, הייתי צריך להחמיר. זה שהם יודעים שהספק שלי לא נכון לא משנה. כי זה כמו למה מענישים אותי על ספק אכילת חזיר. אני בספק חזיר אכלתי, בית דין של מעלה יענישו אותי על ספק, נכון? למה? הרי הם יודעים שזה לא היה חזיר. בסדר, אבל אני לא ידעתי והייתי צריך להחמיר. הדיון הוא לשיטתי. כמו אישה שנדרה למרות שבעלה הפר לה והשם יסלח לה. כן, זה לכאורה מצד האמת היא כבר לא הפרה שום נדר, אבל השם צריך לסלוח לה כי… כן, אבל זה הפוך מאישה שנדרה, כי שמה האמת היא שהיא באמת לא עברה איסור כי בעלה הפר לה. אבל פה האמת היא שהוא עבר איסור למרות שבית דין של מעלה יודעים שהיא לא נבעלה. לא, הבעל הפר לה והיא לא ידעה, אז היא עשתה איסור בכוונה, היא רצתה לעשות איסור ובפועל יצא שזה לא היה אסור כי הבעל הפר. ועל זה כתוב והשם יסלח לה, למה הוא צריך לסלוח לה? זה כפרה שדיברנו שמה. רק כפרה, זה לא איסור. אין פה איסור כי היא לא עברה על נדר, הנדר מופר. אני מדבר על מצב הפוך, פה יש איסור ממש. בית דין של מעלה יתבעו אותו על איסור, על לאו הבא מכלל עשה. למה? כי לשיטתו וזה ההבדל, שמה האיסור נקבע אובייקטיבית, השאלה אם הנדר הופר או לא, זה לא משנה מה היא חשבה. פה האיסור בעצמו נקבע לפי מה שהבן אדם חושב. אם הבן אדם חושב שיש פה ספק, הוא היה חייב להחמיר ויש עליו איסור, לאו הבא מכלל עשה. איסור ודאי שהוא חייב להחמיר. בסדר? אז זה הנפקא מינה. יש לו איזה ראיה מהגמרא ביבמות, ראיה מעניינת, אני לא אכנס אליה כאן. טוב, אני אעצור כאן, כי זה כבר מכניס אותנו הלאה. תודה רבה. רבה, רבה. בהצלחה. להתראות. מאיפה אדם מדליק נרות חנוכה אם אין לו בית? מה? הומלס. איך מדליק נרות חנוכה? הוא הכי מפרסם. הוא הולך ברחוב ומפרסם את הנס. כמו חיילים בשטח. איך חיילים בשטח מדליקים? בדל"ת אמות שלהם ממש. השטח שהוא נמצא בו. אני צריך חברותא. מה אתה צריך? חברותא. חברותא. כן. אז חבל שאתה אומר עכשיו, כי יכולתי לשאול פה את האנשים. כדאי לשאול כשאנשים נמצאים, כי אני רוצה לראות מי נמצא בשיעור. אולי בשיעור הבא? בסדר. איך בינתיים אתה מסתדר? העברית לא… זהו, לכן אני שואל. אתה מצליח להסתדר אבל עם השיעור? להבין? דו יו אנדרסטנד? יודע אנגלית? יה, אנגלית יותר טוב. יו אנדרסטנד דה לסון? חצי חצי, אנד איי קן גו בק טו דה גוגל טרנסלייט אנד אנדרסטנד דה דוקיומנטס. יו סטודנט היר? יה. וור דו יו לורן? מחשבת ישראל. יה, אני פה שש שנים. איי ג'אסט דיסקוברד דה בית מדרש סו. איי ג'אסט לורנד אול, אול אוף. אני? איטס יור פירסט ייר היר אין בר אילן? יה, שש שנים. באט אין בר אילן, בר אילן כן, איטס פירסט ייר. שש שנים אין בר אילן. אנד דה פירסט ייר איי פאונד היר. איי פאונד איט סו האפי ביקוס איי וונט טו לורן תורה. סו רילי וונט טו לורן תורה. אנד וור דו יו ליב? ירושלים. בן שלי איז אוטיזם, סו הי הד א סקול דר, ג'ואיש רליג'ס סקולס. אוקיי. דאטס טוטאל. באט דיס איז א ביט קומפליקייטד, סו איי וונדר איף יו קן טריט סאץ' לסונס. איטס גוד. איי ריד א ביט משנה אנד טריי טו אנדרסטנד יה סו סטפ ביי סטפ. באט איי אנג'וי דה פרוסס יו טיץ' אנד יו טיץ' וית' פאשן סו איטס ביוטיפול. סו אוקיי, ת'נק יו. סו איי וונה לורן מור אנד חברותא, סו איט קן בי ורי הלפפול. אוקיי, אז מייבי אין דה נקסט לסון ווי וויל אסק איף סומבאדי קן. אוקיי. איט טוטאלי לימיטד מיי היברו ביקוס איטס ורי חצי. סו איי טריי טו אימפרוב מיי היברו. כן. תודה רבה. תודה. איף דז איז אני פראבלם אור סומתינג יו קן קם אנד ספיק. אוקיי. יו אר אינבייטד. תודה רבה. פה זה קצת לדבר גם על פערי שפה וגם על רמה מאוד גבוהה של זאת אומרת זה סוג של פעם פעמיים. משהו יותר עדין. שבוע טוב לכולם. בפרשת השבוע שלנו, פרשת וישלח, אנחנו פוגשים את המפגש המפורסם בין יעקב לעשו. יעקב אבינו חוזר אחרי עשרים שנה בבית לבן, הוא מבין שהעימות עם אחיו הוא בלתי נמנע. הוא שולח מלאכים, ורש"י אומר: מלאכים ממש. למה הוא שולח מלאכים ממש? הוא רוצה להראות לעשו שיש לו כוח רוחני, שהוא לא חזר רק עם עושר גשמי. המסר העיקרי שיעקב מעביר לעשו הוא: עם לבן גרתי. רש"י מביא את הפירוש הידוע: גרתי בגימטריה תרי"ג. כלומר, למרות שגרתי עם לבן הרשע, שמרתי על תרי"ג מצוות ולא למדתי ממעשיו הרעים. ופה נשאלת השאלה, מה זה מעניין את עשו? עשו הרי רחוק מהעולם הזה של מצוות. אלא שיעקב רוצה להגיד לו: אל תחשוב שהשתניתי. נשארתי יעקב. המילה גרתי מלשון גירות, הייתי שם רק כאורח, לא התיישבתי שם בנפשי. זהו סוד הקיום היהודי בגלות. אנחנו נמצאים בעולם הזה, בעולם החומר, אבל אנחנו צריכים להרגיש בבחינת גרים. הבית האמיתי הוא הרוחניות. הפרשה ממשיכה בתיאור המאבק המסתורי בלילה: ויאבק איש עמו עד עלות השחר. חז"ל אומרים שזה היה שרו של עשו. המאבק הזה הוא המאבק התמידי בין הגוף לנשמה, בין הרצון להשקיע בחומר לבין השאיפה לרוח. בסוף המאבק, יעקב מנצח ומקבל את השם ישראל. כי שרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל. זה הכוח שניתן לכל אחד מאיתנו, היכולת להתגבר על הקשיים ולמצוא את המהות האמיתית שלנו. שנזכה תמיד לזכור שאנחנו רק גרים בעולם הזה, ולהתמקד בעיקר, בתורה ובמצוות. כשאנחנו בונים בית, המקצועות הם אלו שקובעים את הצורה שלו, את הדיוק שלו, וזה מה שנותן לו את הקיום. הדיוק במקצועות הוא זה שמאפשר לשכינה לשרות בתוך המשכן, בתוך הבית שבנינו. שלום. כן, שלום. אני עוד מעט, עכשיו אחותי נמצאת בבית חולים, אני עוד מעט מצטרף אליהם. יש איזה שהוא סיכוי שהיא תשתחרר היום, אבל לא ברור, צריך עוד לראות אותה איזה רופא ריאות, אנחנו עוד לא יודעים אפילו מה הדיאגנוזה. ברור שכשנדע נעדכן, כן זה ברור. כן, בסדר. כן, בסדר גמור. כן. הלו, שלום אפרים. יש איזה שהוא סיכוי שהיא תשתחרר היום, אבל לא ברור. צריך עוד לראות אותה איזה רופא ריאות, אנחנו עוד לא יודעים אפילו מה הדיאגנוזה. ברור שכשנדע נעדכן. כן, זה ברור. כן, בסדר. כן, בסדר גמור. כן, תודה. להתראות. אנחנו נמצאים בפרק ו' במסכת ברכות. בשיעור שעבר סיימנו את המשנה שעוסקת במיני תרגימא, המשנה הרביעית. הגענו למשנה החמישית: היו לפניו מינים הרבה. המשנה הזאת עוסקת בדיני קדימה בברכות. רבי יהודה אומר: אם יש ביניהם ממין שבעה, מברך עליו. וחכמים אומרים: מברך על איזה מהם שירצה. זוהי מחלוקת יסודית שמופיעה כאן במשנה לגבי סדר הקדימה בברכות כשיש לפני האדם כמה סוגי מאכלים.