מסכת סוטה – פרק ה' – שיעור 8 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אנחנו בסוגיה של דיני ספק בסוטה. נתתי הקדמה. מה? ספק סוטה זה תורה, על מה נלחמנו בחנוכה אם לא על תורה? אבל טוב נראה, אם אני אגמור מוקדם ויישאר לי קצת זמן אז אולי נדבר קצת, אבל אני רוצה פשוט את זה לגמור לפני חנוכה כי אנחנו יוצאים עכשיו לחופש שמתחיל יום חמישי הבא זה חופש, אז אני רוצה לגמור את זה. טוב אז עמדנו בעצם על דיני ספקות אחרי ההקדמה של דיני ספקות. ראינו שרב חיים שואל איך איך להתייחס לחידוש הזה של התורה שספק סוטה זה כמו ספק טומאה שבעצם הולכים לחומרא, מתייחסים לסוטה כאילו שהיא נבעלה למרות שאנחנו לא באמת יודעים אם זה קרה או לא קרה. והוא דן שמה אם זה דין להחמיר בספקות או שזה דין לראות את זה כוודאי. וראינו בסוף השיעור הקודם שבתוספות בסוטה הוא מבין שעל סוטה כזאת שאנחנו לא יודעים אם היא נבעלה או לא, זאת אומרת היא לא שתתה, השתייה הרי מבררת אבל לפני שהיא שתתה היה קינוי וסתירה, אז זאת סוטה מספק. ובסוטה כזאת מוטל איסור של לאו הבא מכלל עשה. ככה תוספות אמר ש"ונטמאה", יש לנו את השלוש "ונטמאה" אצלנו בסוגיה, אז ה"ונטמאה" הזה בעצם זה לאו הבא מכלל עשה ולכן תוספות אומר שלא לוקים עליו. אבל מתוך דברי התוספות נראה וזה מין תימורון שלא היה ברור איך לצאת ממנו בתוספות, כי הוא לכאורה רוקד על שתי חתונות. הוא מצד אחד אומר שזה איסור עצמאי ומצד שני הוא אומר שרואים שהאיסור פה, הספק פה הוא ספק שצריך להחמיר בו. עכשיו אם זה איסור עצמאי אז זה לא הוראה להחמיר בספק. זה איסור עצמאי, מה זה קשור? זאת אומרת אפילו הייתי אומר לאור מה שדיברנו באחד השיעורים הראשונים השנה שיכול להיות שבכלל יש איסור על מצב של סוטה לא בגלל החשש שמא היא נאפה, אלא עצם העובדה שהיה קינוי וסתירה יוצר פה איזושהי פגיעה באישות, לכן זה מוגדר להיות כספק טומאה ולא כספק איסור. ואולי זה גופא, זאת אומרת אישה שהיא בסטטוס כזה בלי קשר, יכול להיות שהיא לא נבעלה בכלל, אבל אישה שהיא בסטטוס כזה שפגע באישות יש לאו הבא מכלל עשה לבוא עליה. אם כן לקיים איתה יחסי יחסי אישות. אז תוספות מצד אחד אומר שיש פה לאו הבא מכלל עשה, זה איסור בפני עצמו. מצד שני הוא אומר שרואים שהספק פה הוא ספק יותר חמור, לכן הוא אומר שהיה צריך חידוש בספק סוטה למרות שספק דאורייתא לחומרא גם באופן כללי. אז למה צריך להשמיע לי שבספק סוטה אנחנו מחמירים? אז הוא אומר לא זה ספק שהוא כוודאי כי זה לאו הבא מכלל עשה. מצד שני הוא אומר לא לוקים על זה. לא לוקים על זה למרות שאם היא וודאי נבעלה ומישהו בא עליה, אם מישהו בא על אשתו שנבעלה הוא לוקה על זה, "שוב אשר הוטמאה" לא יוכל לבוא עליה אחרי אשר הוטמאה, אז הוא לוקה. פה אומר תוספות שהוא לא לוקה. למה הוא לא לוקה? כי האיסור זה לאו הבא מכלל עשה, ולאו הבא מכלל עשה הוא עשה ולא לאו, ולא לוקים עליו. אוקיי. עכשיו ראינו שהרב אלישיב מביא נפקא מינה מה קורה לגבי האישה עצמה. אם האישה עצמה הרי היא יודעת אם היא נבעלה או לא. נכון? הרי היא יודעת אם היא נבעלה או לא. אז מבחינתה בעצם מותר לה לקיים יחסים עם בעלה היא לא תעבור איסור. בעלה חושש שמא היא נבעלה, הוא לא יודע. אז מספק אומרים לו להחמיר. אבל היא עצמה הרי יודעת את האמת, אז היא לא צריכה לחשוש.

[Speaker C] היא יכולה. אבל הוא עצמו הוא הוא

[הרב מיכאל אברהם] עובר איסור של לאו הבא מכלל עשה. אוקיי, אז מה? בסדר אבל היא לא תעבור איסור. נכון. זהו. זאת אומרת בדרך כלל באיסורי ביאה שני הצדדים עוברים איסור, זה כלל. כן? פה בעצם יוצא מצב שלא. זאת אומרת הבעל עובר איסור, הוא אמנם לא לוקה, אבל הוא עובר איסור והאישה לא עוברת איסור. בסדר? זאת אומרת בעצם ה… אוקיי. היה היה מקום לומר, זה אני רק מעיר על משהו שהוא כתב. מה? למה?

[Speaker D] אם היא אומרת נטמאה וודאי…

[הרב מיכאל אברהם] לא אבל זה רק בגלל שאני נמצא בספק שמא היא נבעלה אבל היא יודעת את האמת. היא לא בספק. אז אומרים לך אם אתה נמצא בספק טומאה ברשות היחיד אתה צריך להחמיר. אבל אם אני לא בספק, ברור שלא נטמאתי אני לא צריך להחמיר, נכון? ההוראה להחמיר היא למי שנמצא בספק. אגב זאת אחת הסיבות שאני קצת מפקפק בנפקא מינה של הרב אלישיב. כי יכול להיות שבמצב כזה אולי גם לבעל מותר להאמין לה. כן, אנחנו יודעים שאישה ממש שנשבתה, כן, אז יש חשש הרי שהיא נטמאה שמה. עכשיו זה יש פה שוויה אנפש חתיכה דאיסורא, כל הסוגיות שמה בסוף נדרים ועוד. אבל אם הבעל אומר תראו, אני מאמין לה, היא אומרת שהיא לא נטמאה ואני מאמין לה. מה אתה מחייב אותי להיות בספק? אם אני לא בספק, אז אני לא בספק. התברר שטעיתי, אז תטפל בי, אבל אני אני לא בספק. מה אתה לא יכול?

[הרב מיכאל אברהם] מה קורה למשל במקרה כזה? מה קורה עם הבועל במקרה הזה? מסתבר, לאישה הרי זה אסור ולבעל זה אסור, מה קורה לבועל?

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, הבועל גם יודע אם הוא בא עליה או לא, מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] אין בועל

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא לא בא עליה.

[הרב מיכאל אברהם] אם בסיטואציה פה מדובר…

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא לא בא עליה אז אין בועל.

[הרב מיכאל אברהם] אם היא נשארה איתו ביחד

[הרב מיכאל אברהם] ולא בא עליה, אין אין בועל. כמובן אחרי שהם התגרשו, עכשיו הוא בכלל לא יכול כי יש אשת איש, אבל אחרי שהם התגרשו הרי היא אסורה גם לבועל ואז תתעורר הנפקא מינה. אבל אני אומר שפה יכול להיות שיש מקום אולי לומר שגם הבעל לא צריך להחמיר. זאת אומרת, בסופו של דבר הוא אומר, זה תלוי בשאלה האם מדובר פה בספק או בוודאי. אם הבסיס הוא שהבעל מסופק, אתה יכול להגיד בסדר, עקרונית המצב הוא מסופק, אבל אני מאמין לאשתי, אז אני לא בספק. זאת אומרת, מה מה אתה רוצה ממני? לכן כמו למשל בדיני עד אחד נאמן באיסורין, כן, תמיד השאלה כאילו איך להאמין ומה להאמין והאם בעל חנות יכול להעיד שאצלו כשר הרי הוא מוטה ושיש לו אינטרס, כל מיני דברים מהסוג הזה. בשורה התחתונה הרבה פעמים שואלים אותי את השאלה הזאת ואני אומר אין בזה כללים. כל ההמצאות האלה של הכללים שאתם רואים אצל הפוסקים זה הכל המצאות מהאלף ועד התיו. הדבר היחיד שקובע זה השאלה מה השתכנעת. זאת אומרת אם השתכנעת שאין איסור, תאכל. אם לא השתכנעת אל תאכל. עד אחד נאמן באיסורין זה לא כלל, עד אחד נאמן באיסורין זה אומר אפילו עד אחד נאמן באיסורין, הכוונה כל מה שמברר לך את המציאות זה בסדר, אתה לא צריך את ההגדרות הפורמליות של הלכות עדות שקיימת בדיני ממונות או בדיני נפשות. אז באיסורים מה שאתה חושב, זאת אומרת אם נראה לך שכן, שיהיה לך לבריאות. זאת אומרת יכול להיות שבסוף יתברר שטעית, אז אוקיי, אז תביא חטאת אם זה שוגג בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת. אבל באופן עקרוני בסדר, אתה לא, אף אחד לא יכול להכתיב לך להיות בספק. אוקיי? זה אם אתה בספק אתה בספק ואם לא אז לא. כמו כן יש את הסיפור הידוע על רבי יהונתן אייבשיץ, עוד אחד מהסיפורים הידועים על רבי יהונתן אייבשיץ, כל הסיפורים עליו, שבא אליו הכומר ואומר לו כן, למה אתם לא הולכים אחרינו הרי אנחנו הרוב, אחרי רבים להטות כתוב בתורה, אנחנו הנוצרים כן אנחנו הרוב, למה אתם לא הולכים אחרינו? אז הוא אומר שאני הולך אחרי הרוב במקום שאני נמצא בספק, אם אני לא בספק אני לא הולך אחרי הרוב. בסדר? וזאת תשובה רצינית לגמרי אגב, זה לא בדיחה, זאת תשובה רצינית לגמרי. זאת אומרת אם אני בספק, אז הנה הכי נמי יש מקום לדון אולי אני אלך אחרי הרוב, אבל מה אני חייב להיות בספק? אם אני לא בספק אז מה יש לי ללכת? כן, כשאני מוצא חתיכת בשר עם פלומבה בשוק, פלומבה של כשרות, ורוב החנויות בעיר טרפות, אז מה עכשיו אני אלך אחרי הרוב? יש כלל שהולכים אחרי הרוב, לא? לא. אם אני בספק אני הולך אחרי הרוב, אם אני לא בספק אז לא צריך כללים, אז אני יודע. עכשיו אין אין דרך להכתיב לי להיות בספק, אם אני בספק אני בספק ואם לא אז לא. זה כמו ב… אני משתמש בסיפור הזה של רבי יהונתן אייבשיץ הרבה פעמים כדי להסביר את הטענה שלי לגבי פסיקות הלכה והסתמכות על ראשונים ואחרונים וכדומה, מעמדם המחייב של גדולי הפוסקים לאורך הדורות. הטענה שלי שאין, אין להם מעמד. זאת אומרת אם יש מחלוקת הרמב"ם והרשב"א נגיד, אז בדרך כלל אומרים טוב ספקא דאורייתא לחומרא, ספקא דרבנן לקולא, כן זה ספקא דדינא. מה פתאום? זה לא ספקא דדינא. תלוי מה אני חושב. אם אני חושב כמו הרמב"ם אז אני לא בספק, אני חושב כמו הרמב"ם. אם אני חושב כמו הרשב"א אני גם לא בספק, אני חושב כמו הרשב"א. אם לי אין עמדה אז אני בספק ואני אלך לחומרא, אבל לא בגלל שהרמב"ם והרשב"א נחלקו, אלא בגלל שלי אין עמדה. לכן המושג למשל שמופיע בספרות הפוסקים ספקא דרבוותא, אני כופר בקיומו של המושג הזה. אין דבר כזה ספקא דרבוותא. ספק מכוח זה שיש שתי דעות ברבותינו. אין דבר כזה, הם יכולים אולי לעורר אצלי צדדים, אני אלמד אותם, זה משכנע אותי, גם ההוא משכנע אותי וגם אשתו של השופט משכנעת אותי. אז בסוף בסוף אני בספק, שני הצדדים אני לא יודע להכריע ביניהם. אז בסוף הספק הוא בגלל שאני בספק, לא בגלל שהם חולקים, זה לא משנה שזה התחיל מזה שהם חלקו, זה לא מעניין. זאת אומרת בסופו של דבר הספק הוא בגלל שאני בספק. זה עיקרון

[הרב מיכאל אברהם] האינדוקטיבי של ראסל נכון?

[הרב מיכאל אברהם] שאומר בעצם שצריך סיבה כדי להימצא בספק, נכון. זאת אומרת זה בעצם עיקרון הלכתי פשוט, זאת אומרת צריך סיבה בשביל להימצא בספק. זאת אומרת אתה לא נמצא בספק סתם כך, אתה צריך סיבות. כן הגמרא אומרת הורגים וסוקלים על החזקות, גמרא בקידושין. נכון? היא אומרת, כן, או הגמרא בשבת הגמרא בדף ל' הגמרא אומרת שמה שבא מישהו להלל. רבי ואומר לו אמך אשתי ואתה בני. זאת אומרת באתי על אמא שלך ואתה ממזר שלי. אז הוא אומר לו רצונך שתשתה כוס יין? שתה ופקה. נפנף אותו. מה? בא בן אדם ואומר לך שאתה ממזר? אז יש לך עכשיו, אתה לא חושש לספק ממזרות? לא, אני לא חושש. למה לא? כי בשביל להסתפק צריך סיבה. אז בא איזה משוגע אחד שאומר לי שאני הממזר שלו, בגלל זה עכשיו אני אהיה בספק? לא מאמין לו, מדבר שטויות. זאת אומרת, בשביל להסתפק צריך סיבה. ולכן הרבה פעמים אם אין לי סיבה להסתפק, אני, אשתי נראית לי נאמנת, הכל בסדר, אז הכל בסדר. יש סיפור נחמד, אם כבר אנחנו מדברים, היה פעם סופי שבוע כזה שארגן נחום רקובר, שהיה המשנה ליועץ המשפטי. אז הוא היה עושה סדנאות למשפטנים, שופטים ועורכי דין וכאלה בסופי שבוע, מחמישי בערב ועד מוצאי שבת, איזה ככה סדנאות מרתוניות על נושאים שונים בהלכה. ושבת אחת הוא הזמין אותי להיות מנחה של אחת הסדנאות האלה, ודיברתי, דיברנו שם על הרמב"ם בפרק כ' ופרק כ"ד בהלכות סנהדרין. שהרמב"ם אומר שמה שבדיני ממונות יש לדיין לעשות את מה שעיניו רואות. זאת אומרת, אין כללים מחייבים. בדיני נפשות או במלקות, אז לא, יש כללים, יש עדים, התראה וכל מיני כללים של סדר הדין וכדומה. ובדיני ממונות אין כלום. האידנא, אחרי תקנת שתי הישיבות, זה הרי"ף בעצם, זה המקור, אחרי תקנת שתי הישיבות, התפזרנו בגולה וכולי, אנחנו מחויבים גם לסדר הדין גם בדין האזרחי, כן, גם בדיני ממונות ולא רק בדין הפלילי. אבל מעיקר הדין אין דבר כזה. והמקור שממנו הרמב"ם מוציא את זה, או שהרי"ף בעצם מוציא את זה, הרמב"ם רק מעתיק, זה גמרא, לא זוכר כבר איפה הגמרא הזאת, בכתובות אולי או בבבא קמא, לא זוכר כבר, שרבא ישב לדין ובאה לפניו אישה אחת והוא רצה להשביע אותה. נכנסה אשתו, אמרה לו אל תשביע אותה, זאת שקרנית מדופלמת, אני מכירה אותה. אשתו של רבא. הדין היה אצלו בבית, ככה זה היה אז, הבית דין ישב אצלו בבית או שהוא גר בבית דין, איך שתקראו לזה. ובכל אופן אז אשתו נכנסה, אמרה לו תשמע, האישה הזאת אני מכירה אותה, היא שקרנית פתולוגית, אל תשביע אותה. והוא הפך את השבועה על שכנגדה. הוא הפך את השבועה על שכנגדה. זאת אומרת, הוא אמר לזה ששכנגדה שהיא תישבע ותיטול. אז עכשיו, על פניו זה הרי אבסורד, שמה כל השופטים ועורכי הדין קפצו מהמקום מרוב בהלה. מה זאת אומרת? מה זה עולם הפקר? זה נחלתו הפרטית של רבא? אשתו לוחשת לו באוזן ומשנה את הפסק דין? איך מנהלים ככה משפט? איך מנהלים ככה דיון משפטי? מה זה הדבר הזה? מה זה עולם הפקר? אמרתי להם תשמעו, בוא נניח שרבא מאמין לאשתו. הוא מכיר אותה. הוא יודע שהיא לא סתם אומרת, הוא מכיר אותה, בסדר? עובדתית. עכשיו, מה אתם מציעים שהוא יעשה? אתם מציעים שהוא ייתן לה להישבע, לאישה השקרנית? הוא יודע שהיא שקרנית כי הוא מאמין לאשתו. שהוא ייתן לה להישבע ולזכות בכסף למרות שהוא יודע שהיא גזלנית? זה מה שאתם מציעים? רק בשביל שלא נהפוך את עולם המשפט לנחלתו הפרטית של רבא? אתם בעצם אומרים לו לפסוק דין שקר. עכשיו, אנשים לא חושבים על זה כך כי אנחנו כל כך רגילים לעולם שבו הנהלים מכתיבים הכל. ויש בזה הרבה היגיון, אין לי ביקורת על זה כשלעצמו, כי צריך לעשות נהלים מסודרים וברור שאשתו לא יכולה לבוא וללחוש לו באוזן כל מיני דברים, זה פתח להמון צרות. אבל בסדר, אלה נהלים. אבל ברמה העקרונית, במערכת שיש לך אמון מלא בדיין, לא מין כזאת מערכת שמנסה לראות שהוא לא עושה פוילע שטיקים, מערכת שבאמת נותנת אמון מלא בדיין, אז אני הייתי אומר לו אם אשתך אומרת שהיא שקרנית, תהפוך את השבועה. כן, בהחלט כן. כי אתה יודע שהיא שקרנית, מה פתאום לתת לה את הכסף אם היא משקרת? אין בזה שום היגיון. ושוב פעם, זה תמיד אומרים לך אתה חייב להיות בספק. אני לא חייב להיות בספק, אני מאמין לאשתי. אשתי אומרת לי שהיא שקרנית, למה אני חייב להיות בספק? לא, אני לא בספק. אני צריך סיבה בשביל להיות בספק. אני לא כל פעם שאין לי ראיות זה נקרא מצב של ספק. טוב. אז בכל אופן לענייננו, למה אני אומר את כל זה? כי יכול להיות שמה שהרב אלישיב אמר, שלאשה יהיה מותר ולבעל יהיה אסור, יכול להיות שגם לבעל יהיה מותר. הוא בסך הכל אומר תראו, כל השאלה היא עם ספק נבעלה או לא נבעלה, נכון? עכשיו האישה אומרת לי שהיא לא נבעלה, אשתי, אני מאמין לה, אני מכיר אותה, ולכן אני מאמין לה. אז אני גם רוצה לבוא עליה וזה הכל, אני לא בספק. מה, אתם מחייבים אותי להיות בספק? עכשיו, מילא אם היית אומר שעצם העובדה שהיה קינוי וסתירה, לא בגלל החשש מבעילה אלא עצם העובדה שהיה קינוי וסתירה היא זו שאוסרת את האישה, אז לא קשור לדיני ספקות. ברגע שהיה קינוי וסתירה היא אסורה עליך, זה לא מעניין אם אתה מאמין לה או לא מאמין לה. אסור היה לה להיסתר אחרי הקינוי. לא משנה אם היא נבעלה בפועל או לא נבעלה בפועל. אבל אם אתה אומר לי שזה דיני ספקות, אז בדיני ספקות אתה לא יכול לחייב אותי להיות בספק. אני לא בספק, אני יודע. אוקיי, עכשיו פה זה נקודה מעניינת בתוספות כי זה בדיוק שני הניואנסים בתוספות שדיברנו עליהם בפעם הקודמת לכן אני מביא את זה. כי אמרתי תוספות הרי אומר שזה בכלל לא דיני ספקות, זה פשוט איסור חדש לאו הבא מכלל עשה. כן, ואז אם אני מבין את זה כפשוטו, אז זה בעצם אומר שאחרי כינוי וסתירה נוצר איסור לא בגלל החשש שמא היא נבעלה, אלא בגלל שהיה כינוי וסתירה נוצר איסור. טוב, אם זה ככה, אז ברור שאין מקום למה שאמרתי קודם. האיסור קיים, זה לא משנה שאתה מאמין שהיא לא נבעלה. אוקיי? כמובן שאבל לפי זה, אז גם היא לא רלוונטי שהיא יודעת שהיא לא נבעלה, כי יש איסור על זה שהיא עשתה את הכינוי את הסתירה אחרי הכינוי. אז לא רלוונטי. מה? מה? לא, אבל איסורי ביאה הם תמיד סימטריים, זאת אומרת אתה צריך סיבה למה לא. עכשיו, אם אתה אומר לי שזה דיני ספקות, אז מדיני ספקות יכול להיות שהוא יהיה חייב והיא לא. אבל אם אתה אומר לי שזה הדין עצמו, לא בגלל דיני ספקות, אין איסורי ביאה שהם לא סימטריים. זה כלל. גמרא בקידושין אומרת את זה. זאת אומרת, אין דבר כזה שהוא עובר איסור והיא לא, או להיפך. חוץ משפחה חרופה שזה אולי חריג יחידי. יש מחלוקת קצת בעניין הזה. בכל אופן, אז הטענה, אז לכן לא מדובר על זה. זה לא באמת איסור עצמאי ובאמת ראינו שהרב אלישיב צודק בתוספות אחרי שמסתכלים גם על הסוף שלו לא רק על ההתחלה. בהתחלה שלו נראה שהוא אומר זה רק איסור עצמאי, אבל אחרי זה תוספות אומר לא, ולכן רואים שהספק פה הוא יותר חמור ורואים אותו כוודאי. אז מה זה קשור יש פה איסור עצמאי בגלל הכינוי והסתירה, לא בגלל הספק שמא נבעלה. אלא תוספות לא, תוספות מביא שהלאו הבא מכלל עשה הזה של ונטמאה הוא בעצם בא לומר, להטיל איסור על מצב של ספק. הוא בא להרחיב את מצב הספק, הוא לא בא להטיל איסור חדש. הוא אומר לך אם אתה בספק שמא היא נבעלה יש עליך איסור לאו הבא מכלל עשה לבוא עליה. ואז באמת הוא צודק, על האישה שהיא יודעת, אז אין, היא לא בספק, אז לא הוטל עליה לאו הבא מכלל עשה. אבל לפי זה אפשר לחזור גם לבעל ולהגיד נכון שיש פה איסור וודאי של לאו הבא מכלל עשה, אבל האיסור הזה אומר שאם יש לך מצב של ספק אתה אמור להתייחס אליו כאילו שהוא היה וודאי. יש לך לאו הבא מכלל עשה. אבל אם אני לא במצב של ספק, אז אני לא צריך להתייחס אליו כוודאי. מבינים? אז הקריאה הפשוטה בתוספות הייתה אומרת שהבעל חייב בכל מקרה, זה לא קשור לבעל. אבל בעצם כמו שאמרתי עכשיו גם לאישה לא. אבל אם אתה אומר שלאישה כן, ובאמת ראינו שבתוספות למסקנה תוספות רואה את זה כן כאיזושהי הוראה להחמיר בספק, לא כלאו עצמאי על כינוי וסתירה אלא בגלל החשש שמא היא נבעלה. רק מה? רק יש הוראה לראות את זה כאילו שהיא נבעלה למרות שאתה רק בספק אם היא נבעלה. אז הוא אומר אז האישה לא, היא יודעת שהיא לא נבעלה אז היא לא צריכה לראות את זה כאילו שהיא נבעלה, היא יודעת שלא, היא לא בספק. אומר כן, אבל אם זה ככה אז גם הבעל אולי לא. הוא מאמין לאישה אז גם הוא לא בספק. אם הוא לא בספק אז גם לא צריך, הוא גם לא צריך להחמיר לגביו מכוח לאו הבא מכלל עשה כי זה נאמר רק על מי שנמצא בספק. אם אתה נמצא בספק תתייחס לזה כאילו זה וודאי. אם אני לא בספק אז לא. ואז יכול להיות שלא נפקא מינה העניין הזה או לפחות כן, לפחות הבעל והאישה לא אמורים להתנהג אחרת בעניין הזה. זה סימטרי. או ששניהם אסורים או ששניהם מותרים. יש עוד נפקא מינה לשאלה הזאת אם מדובר באיסור ספק או באיסור וודאי. אגב רק אני אעיר פה, תוספות אומר שהחידוש של התורה של הספק הזה צריך ללכת לחומרה למרות שבאופן כללי הרי ספק דאורייתא לחומרה, אז הוא אומר כדי להגיד לך שזה לאו הבא מכלל עשה או משהו כזה. אוקיי? אבל עדיין הוא אומר שלא לוקים. לא לוקים כי זה לאו הבא מכלל עשה. ועל הלאו עצמו וודאי לא לוקים כי הלאו עצמו על אישה שנבעלה אתה הרי בספק, אתה לא יודע אם היא נבעלה או לא. אוקיי? אז לכן לא לוקים במצב הזה. זאת אומרת גם על הצד שאנחנו רואים את זה כוודאי שזה לכאורה החידוש של התורה לגבי סוטה, מלקות לא נותנים על זה. לכן זה לא באמת לראות את זה כוודאי. החקירה של רב חיים זה כאילו האם זה רואים את זה כוודאי או לא. אין צד שזה ממש כוודאי אחרת היו לוקים. עוד מעט נראה יש תוספות שאומר שגם לוקים, אבל תוספות הזה אומר שלא. לכן למרות שהוא אומר שהחידוש פה הוא כאילו שזה וודאי אבל זה לא מגיע לכדי הלקאה. זה לא שרואים אותה שהיא נאפה ועכשיו אם הוא בא עליה אז הוא לוקה. לא. החידוש הוא שצריך להחמיר בכל מיני דברים אבל זה לא שבאמת רואים אותה כמי ש… כמי שנאפה. אנחנו עוד… אני עוד אחזור לנקודה הזאת בהמשך. יכול להיות נפקא מינה למלקות השאלה הזאת אבל ראינו שלא, אפילו תוספות שאומר שזה כמו וודאי אומר שלא לוקים כי זה בעצם לאו הבא מכלל עשה. אז זה לא ודאי לאו, אלא זה לאו הבא מכלל עשה להתייחס לספק לאו הזה כאילו שהוא ודאי. אוקיי? אז לכן אתה לא יכול ללקות על הלאו. יכול להיות נפקא מינה אחרת לספק ספיקא. אם זה אבל הספק הראשון הוא ודאי, אז ברגע שיש ספק ספיקא, זה ספק אחד. אז זה לא ספק ספיקא, כי הראשון הרי הוא כמו ודאי. אז אם אתה במצב של ספק ספיקא נגיד ספק אם נסתרה או לא. אוקיי? אז יש לך ספק אם נסתרה וגם אם נסתרה ספק אם נבעלה. אבל הספק אם נבעלה אתה מתייחס כוודאי. נכון? אז אם ככה זה רק ספק אחד ולא ספק ספיקא. זה יכול להיות נפקא מינה. אבל זה גם כנראה לא נפקא מינה או לפחות נראה לי שזה לא נפקא מינה כי קודם כל בגלל שבספק טומאה אין הבדל בין ספק לספק ספיקא. בסוטה, בספק טומאה ברשות היחיד גם ספק וגם ספק ספיקא מחמירים. אוקיי? עכשיו נכון שלומדים את זה מכאן. אולי זה גופא החידוש שלימדו אותנו, שזה נחשב כמו ודאי ולכן ספק ספיקא באמת באמת גם הוא אסור. זה גופא מה שלימדו אותנו. לכן זה אולי כן יכול להישאר. אבל אני אומר גם לגופו של עניין, נגיד שאני בספק אם היא נסתרה. קשה לי לקבל שעל הצד שהיא נסתרה אני בספק אם היא נבעלה והספק הזה הוא כמו ודאי. אם אני בכלל בספק אם היא נסתרה אז קשה לי מאוד להגיד כן אבל על הצד שהיא נסתרה אני רואה את זה כוודאי שהיא גם נבעלה. אני אפילו עוד לא בספק אם היא נסתרה אם היא נבעלה. אני עוד בכלל בספק אם היא נסתרה. אז להגיד שאני מתייחס לכל ספק לחוד, לכאורה פורמלית זה כן. מתייחס לכל ספק לחוד. יש לי ספק אם היא נסתרה או לא, ואם היא נסתרה ואם היא נסתרה אז יש לי ספק אם היא נבעלה. אבל הספק אם היא נבעלה הוא כמו ודאי אז לכן נשאר רק הספק אם היא נסתרה. פורמלית זה רק ספק אחד ולא שניים. מצד שני ההיגיון אומר שזה לא נכון. ההיגיון אומר מתי אומרים לך שתתייחס לזה כוודאי? מתי שיש לך ספק אחד. מתי שיש לך ספק ספיקא אל תתייחס כוודאי. גם לא כוודאי כדי לפשוט רק את אחד הספיקות לא את שניהם, גם לא. זה לא נשמע סביר בעיניי. אוקיי? לכן אני חושב שגם זה בסופו של דבר לא נפקא מינה. מה? אם היא נסתרה זה ספק אם היא נבעלה. השאלה איך להתייחס לספק הזה, האם הספק הזה רואים אותו כוודאי או כספק. אז רבי עקיבא איגר כאן מביא נפקא מינה אחרת. מחשבים לא נרטבים כשהם נמצאים מתחת לתקרה. אבל אני אמסור לו את הערכתך. טוב, אז יש רבי עקיבא איגר כותב ככה: רציתי לדון דרך יישוב קצת על קושיית התוספות דמאי נפקא מינה אם אסורים בספק או בוודאי. אני מזכיר שתוספות כנראה מניח שספקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא, לא כמו הרמב"ם. לכן הוא שואל למה צריך את החידוש הזה שבספק סוטה מחמירים? גם ככה היינו מחמירים. אז אומר שתוספות אומר שזה לראות את זה כוודאי. זה החידוש. מה נפקא מינה לראות את זה כוודאי? אז הוא אומר: כגון בנשבע שלא לשמש עימה. בן אדם נשבע לא לשמש איתה. דאם היה איסורה רק מספק היינו יכולים להתרותו ולהלקותו ממה נפשך, אם משום לאו דסוטה אי לאו דשבועה. זאת אומרת, אם האיסור הזה היה איסור מספק, כן? אז בעצם מה אתה אומר לי? אז אתה אומר לי ככה: על הצד שהיא נבעלה אז היא אסורה עליו, נכון? אם היא אסורה עליו אז השבועה שלו לא חלה כי אין איסור חל על איסור. אבל אם הוא יבוא עליה אז הוא ילקה בגלל האיסור כי הוא בא על אישה שאסורה עליו. לא בגלל השבועה. הוא ילקה על האיסור שהוא בא עליה. ואם היא לא נבעלה, על הצד שהיא לא נבעלה, אז מבחינת האיסור לבוא עליה אין איסור כי היא לא נבעלה, אבל השבועה חלה כי אין איסור, שבועה כן חלה. אז הוא ילקה מצד השבועה. לכן ממה נפשך בין אם נבעלה בין אם לא נבעלה הוא ילקה. אפשר להתרות בו בכל מקרה, דע לך אם אתה בא עליה בכל מקרה תלקה. אם היא נבעלה אתה תלקה על זה שאתה בא על מישהי שנבעלה, ואם היא לא נבעלה אתה תלקה בגלל שאתה עובר על שבועתך. לכן ממה נפשך תלקה. אבל אם האיסור… מה? התראת ספק לא טובה. זה לא התראת ספק, זה התראת ודאי. או זה או זה. נכון. למה אפשר? הנה אמרתי או זה או זה.

[הרב מיכאל אברהם] למה אי אפשר להגיד? כן.

[הרב מיכאל אברהם] על הצד הזה אתה תלקה מפה ועל הצד הזה אתה תלקה מפה. למה זה התראת ספק?

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה יודע מה העבירה. זה ספק זה ספק זה. משני הצדדים אסורים, אז זה לא… ראשונים שכפי הסברה שלך מופרכת, אבל רבי עקיבא איגר סבר אחרת, זה לא קושיה עליו. עכשיו הוא אומר, אבל ממה שעשה הכתוב כוודאי, היינו אף אם טהורה היא אסורה בעשה, תו ליכא ממה נפשך ואין לוקין. יוצא מוזר, כן? אם הכתוב עשאה כוודאי, זה דווקא יוצא לקולא, לא לחומרא. למה? כי אם הכתוב עשאה כוודאי, אז היא אסורה בכל מקרה, נכון? תגיד מצד לאו הבא מכלל עשה לפי תוספות, נכון? אז היא אסורה בכל מקרה, גם אם היא לא נבעלה היא אסורה. ואם זה ככה, לא משנה, אבל שבועה לא חלה עליו. שבועה לא חלה עליו, אז לאו הבא מכלל עשה אתה לא לוקה, ועל השבועה אתה לא תלקה כי היא לא חלה. אז בעצם פה במצב כזה לא תוכל להלקות. ויוצא שהצד שאנחנו הולכים לחומרא, דווקא יוצא לקולא. וכשאומרים לנו שהספק, להתייחס לספק כוודאי, זה בעצם יוצא פה לקולא במקום לחומרא. בגלל שאין שבועה חלה על… אין איסור חל על איסור. יש איסור כבר של לאו הבא מכלל עשה, אז שבועה לא יכולה לחול עליו. בסדר? מה הוא מניח? אני לא מסכים איתו. הוא מניח שכשאני מדבר על איסור ודאי, מה שתוספות אומר, הוא ממקם את התוספות שראינו עכשיו בצד, באיזה צד של החקירה, זה איסור ספק או איסור ודאי? ודאי. אומר הוא אומר, תוספות חידש פה שהתורה אמרה שספק סוטה הוא כוודאי. זה אומר מה הנפקא מינה? כי אם היינו חושבים שזה רק ספק, אז אם הוא היה נשבע, היינו מלקים אותו ממה נפשך. חידשה התורה שזה ודאי, ממילא אם הוא נשבע אי אפשר להלקות אותו. זה הנפקא מינה. כן. זאת אומרת הוא מבין מתוספות שתוספות חידש שזה כמו ודאי. רב חיים הביא את התוספות הזה כבסיס למי שאומר שזה לא ודאי, שזה ספק. עכשיו למה? כי באמת זה בדיוק שתי הקריאות שראינו בתוספות בשיעור הקודם. כי תוספות מתנסח כאילו שזה ודאי מצד אחד. מצד שני הוא אומר מה זה הוודאי? הוודאי הזה לראות את הספק כאילו שהוא ודאי. זאת אומרת להחמיר בדיני ספקות, לכן למשל לא לוקין. אוקיי? זה בעצם רק לאו הבא מכלל עשה. זה לא שאתה אומר שיש פה ודאי לאו. אוקיי? אז בעצם כש… כשרבי עקיבא איגר אומר פה את הנפקא מינה הזאת, אני נגיד על הצד שזה ודאי, אז הוא אומר אז כן מלקין. למה מלקין? כי אם זה ודאי, אז בכל מקרה יש איסור, בין אם היא נבעלה ובין אם לא. אני לא חושב שזה נכון. כי כמו שאמרתי קודם, הוודאי לפי תוספות זה לא איסור חדש שהוא איסור ודאי מחודש, אלא זה לראות את הספק שמא נבעלה כאילו שהוא היה ודאי. בוא נראה אם יש ספק. זאת אומרת אתה מתחיל מהדיון כאילו שיש ספק. אחרי שהגעת למסקנה שיש ספק, אנחנו רואים אותו כוודאי. אבל זה לא איסור מחודש. הוא מניח שתוספות מדבר פה על איסור מחודש. יש פה לאו הבא מכלל עשה, אז בכל מקרה אסור וגמרנו. תוספות לא אומר ככה. תוספות אומר יש לך ספק. נכון? אם יש לך ספק אתה צריך להתייחס אליו כוודאי. זה לאו הבא מכלל עשה. לכן למשל הרב אלישיב טוען שהאישה שלא נמצאת בספק לא יהיה עליה לאו. נכון? זה נגד רבי עקיבא איגר. רבי עקיבא איגר כשהוא קרא את התוספות הוא קרא אותו כפשוטו. כפשוטו ולא נכון לדעתי. זאת אומרת הוא קרא את התוספות שתוספות רואה את האיסור הזה כאיסור מחודש, זה לאו הבא מכלל עשה. ולא, תוספות אומר שזה הוראה להתייחס לספק כאילו שהוא היה ודאי. אבל עדיין הסטטוס הוא ספק. רק מה עושים עם הספק? זאת הוראה לראות אותו כוודאי. טוב, אבל אם באמת מדובר פה בספק באופן תשתיתי, אז עדיין הממה נפשך של ההלקאה בעינו עומד, גם על הצד שזה ודאי. כי אין פה צד שזה ודאי, גם הצד שוודאי מדבר על ספק. ואז אין נפקא מינה. זאת אומרת לפי איך שהרב אלישיב קרא את התוספות, ואני מסכים איתו, לפי איך שנכון לקרוא את התוספות, רבי עקיבא איגר לא צודק. זה לא נפקא מינה. בכל מקרה לא מלקין. רבי עקיבא איגר קרא את התוספות כמו שקראתי אותו בהתחלה בשיעור הקודם. כמו שקוראים אותו כפשוטו, שבעצם הוא מדבר על איסור חדש, יש פה לאו הבא מכלל עשה, אולי מחמת הקינוי והסתירה. זאת אומרת פשוט בגלל שהיא נסתרה בלי קשר לחשש שמא היא נבעלה. אוקיי? אבל בתוספות די ברור שזה לא נכון. תוספות מביא מכאן ראיה שרואים את הספק כוודאי. זאת אומרת זה לא לאו הבא מכלל עשה חדש אלא אנחנו רואים אותה כאילו שהיא נבעלה. לא, זאת אומרת לא סליחה, לא רואים אותה כאילו שהיא נבעלה, אלא אנחנו מתייחסים… יש לאו הבא מכלל עשה שאומר לך להתייחס לספק כאילו שהוא היה ודאי. כאילו שהיא באמת נבעלה. לכן גם לא לוקין לפי תוספות. אוקיי? מביא עוד נפקא מינה אחרי זה, וגם נפקא מינה אף בלא הותרו, גבי שלא הותרו בו, אם… אחרי שהשתתה ונמצאת טהורה ונשבעה, מדובר עדיין על מישהו שאותו אחד שנשבע לא לבוא עליה, אחרי זה היא שתתה ונמצאת טהורה, אז התברר שהיא לא נבעלה. אוקיי? האם היא אסורה לו מחמת השבועה? בעניין דחלה, כגון קונם תשמישי עליי או משהו כזה. מה? בשביל מה שתתה? אם היא שתתה למה? הוא נשבע קודם לא לבוא עליה לפני שהיא שתתה, היא הייתה במצב של סוטה, הוא נשבע לא לבוא עליה. רגע, בלי שום תנאי? איזה תנאי? אתה אומר שהוא נשבע, נשבע שלא לבוא עליה, כן. אין לה אף פעם. בשביל מה שתתה אותה? יש לה אותה כדי לדעת אם היא נסתתרה. הוא נשבע לא לבוא עליה, לא קשור, היא שותה בגלל שהיא צריכה לשתות כי היא סוטה, והוא נשבע לא לבוא עליה, בסדר? עכשיו היא שתתה והתברר שהיא טהורה. אם התברר שהיא טהורה, למה הוא לא מגרש אותה? שיגרש, מה זה משנה? שיגרש, למה זה רלוונטי? לא, זה קשור לכתובה? לא, השבועה שלו לא קשורה לכתובה. אם היא נטהרה אז הכל בסדר, יש לה כתובה והכל בסדר. אבל הוא נשבע לפני זה, כן, הוא נשבע לפני זה, בסדר? ועכשיו היא מתברר שהיא טהורה, בסדר? אז הוא אומר דאם אסורה מחמת רק מחמת ספק, ממילא כיוון דאיגלאי שהייתה טהורה, חלה הנדר למפרע. אם זה היה רק ספק נבעלה ספק לא נבעלה, אז אחרי שהיא שתתה איגלאי מילתא למפרע שהייתה טהורה. אז אם היא הייתה טהורה, אז השבועה חלה, נכון? כי שבועה חלה, אין עליה איסור. אז אם השבועה חלה, אז אסור לו לבוא עליה מצד השבועה, נכון? אבל אם אסורה בוודאי, אף דנמצאת טהורה, מכל מקום היא באיסור עשה עד השתא, ואין איסור חל על איסור, דבזה לא מיתלאי וקאי, כיוון דבאידנא שיצאה השבועה מפיו לא חלה, כמו שכתב הש"ך. עוד פעם, הוא מניח את אותה הנחה כמו בנפקא מינה הקודמת, ובעצם מניח שהצד של הוודאי הוריד את הספק, אין, היא נבעלה, פשוט אנחנו יודעים שהיא נבעלה, זה נקרא הוודאי. אוקיי? מה, אבל אם אנחנו יודעים שהיא נבעלה, אז איך זה מתיישב עם זה שהיא שתתה ויצאה נקייה? זה לא יכול להיות. לכן ברור שאנחנו ברמה העובדתית אנחנו נשארים בספק, ממש לא נשארים בספק, יש לנו דין להתייחס לזה כאילו שזה היה ודאי, אבל זה לא מפקיע את המצב מלהיות ספק. לכן גם הצד שתוספות אומר שזה כמו ודאי, זה בא לחדש לנו שספק סוטה זה כמו ודאי, זה לא בא להגיד שזה לא מדין ספקות, אלא יש לאו הבא מכלל עשה להתייחס לזה כאילו שזה ודאי. אבל אם אתה לא בספק, אז אתה לא בספק, זה לא, החשבון תמיד נעשה מכוח חשבון של ספק, זאת אומרת, את החשבונות מה אסור ומה מותר אתה עושה כאילו שיש פה מצב של ספק, לא מצב של ודאי. זה כנראה המהלך של צד אחד בתוספות שבוודאי אנחנו פוטרים כמו הצד הראשון. נכון, זה לא נפקא מינה, כן, זה גם לפי הצד של ודאי זה אותו דבר. אגב הצד ספק ספיקא, אז אולי היה פה מהלך שכיוון שתשתיתית עדיין יש פה מצב של ספק, אז יהיה פה ספק ספיקא. סבור שאין פה ספק ספיקא כי זה ודאי, הצד הראשון הוא ודאי. אבל לא, תשתיתית עדיין יש פה מצב של ספק, על המצב של ספק הזה זה הספק הראשון, ועליו אולי עוד ספק, זה הספק ספיקא. אבל הספק הראשון לא קיים, כי אתה הולך עליו כאילו שהוא היה ודאי. טוב, הוא קיים תשתיתית, וספק ספיקא פתאום הוודאי פה כן פונקציה ממש שזה לא ספק. לא, אז אתה חוזר למה שאמרתי קודם, לכן אמרתי שלדעתי אז זה בעצם להגיד מה שאמרתי קודם, ואמרתי לכן הספק ספיקא בעיניי הוא לא הנפקא מינה, כי בסוף בסוף מה? באיזה מובן אמרת את זה שהוא לא כנימוק? אמרתי שלא סביר להגיד, מה שאתה אומר בדיוק, לא סביר להגיד שאנחנו מתייחסים כוודאי למצב של ספק אם יש לי כבר עוד ספק עליו, כי אם יש לי כבר עוד ספק עליו אז המצב הבסיסי עליו אני מדבר הוא מצב של ספק ספיקא, לא מצב של ספק אחד. ומי אמר שהדבר כזה גם אומרים להתייחס כוודאי? אתה מפריד את הספקות ואתה אומר לספק ההוא אני מתייחס כוודאי ועכשיו יש לי עוד ספק, אז זה ספק אחד. אומר לא, בוא נראה קודם כל זה ספק ספיקא, ועכשיו נראה אם גם על ספק ספיקא אמרו לך להתייחס כוודאי, שזה בעצם מה שאתה אומר. וודאי משפטי כאילו וודאי מציאותי ולכן כן, נכון, אף שהיא טהורה מתייחסים כוודאי. נכון, יש איסור למרות שהיא טהורה, ואני אומר לא, על הצד שהיא טהורה אין איסור גם בצד של החקירה שהספק הזה הוא כמו ודאי. זה לא הנקודה. רב חיים שם בהמשך אומר ובזה תלוי הפלוגתא דשני לשונות בתוספות. עד עכשיו ראינו תוספות בסוטה, כן? דבתוספות פרק קמא דיבמות סבירא ליה דמלקין את בעלה אם בא עליה בדרך בספק סוטה, כיוון דהספק כוודאי. בניגוד לתוספות בסוטה שראינו שהוא אומר שהספק כוודאי אבל לא מלקין, התוספות ביבמות אומר הספק הוא כוודאי ולכן מלקין. והיינו דהתוספות ביבמות סבירא ליה דהדין ספק סוטה כוודאי ודנחזיק לה לוודאי נבעלה, ואם כן מלקין כמו וודאי סוטה. והתוספות בסוטה סבירא ליה דהדין דספק כוודאי הוא לא דנחזיק לה דבוודאי נבעלה, אלא שיש לה דינים דבוודאי. והוא לדברים האמורים בפרשה, אבל על לאו דלא יוכל אחרי אשר הוטמאה לא נאמר שם בפרשה. כן, אם זה לא וודאי אלא רק ספק, אז ספק אנחנו הולכים לחומרה לאותם דברים שמופיעים, שלושה דברים, תרומה, כהן, מה שראינו, שלושת הדברים, אבל לא לעניין מלכות, כי עניין הלאו של אחרי אשר הוטמאה זה לא מופיע שם בלימוד הזה. אם אתה אומר שזה כאילו שהיא נבעלה בוודאי אז זה לא משנה דווקא לשלושת הדברים האלה, זה נאמר לכל דבר, לכל דבר ועניין, ולכן אתה גם מלקה את הבעל שבא עליה. אגב, אתה מלקה אותו לא מצד הלאו הבא מכלל עשה של אחרי אשר הוטמאה, אתה מלקה אותו לא אחרי אשר הוטמאה מצד ונטמאה, אלא מצד הלאו של לא יוכל אחרי אשר הוטמאה. זה לאו רגיל של מי שבא על אשת איש שזנתה. תוספות אומר שם שהסוטה הזאת שנסתרה מבחינתנו היא אישה שנאפה. זאת אומרת אם הבעל בא עליה אז הוא לוקה כמו אישה שנאפה, זה וודאי. אוקיי. אגב, מה לפי זה? סתם אני אשאל אתכם עכשיו בסוגריים, מה אם האישה יודעת שהיא לא נבעלה? היא יכולה לבוא לקיים יחסי אישות עם בעלה? אני חושב שהאישה מותר לה לבוא עליה גם על הצד שזה וודאי. מותר לה לשמש איתו גם על הצד שזה וודאי. למה? כי הרי מה תוספות אומר פה? תוספות אומר פה שזה החידוש בספק סוטה, שבספק סוטה חל האיסור אחרי אשר הוטמאה. האיסור אחרי אשר הוטמאה הוא לא איסור על קינוי וסתירה, הוא איסור על אישה שנבעלה. הפסוק של אחרי אשר הוטמאה נאמר על אישה שנבעלה, לא על סוטה. החידוש בסוטה שגם אם היא נסתרה רואים אותה כאילו שהיא נבעלה. נכון? עכשיו, ברור שאם האישה יודעת שהיא לא נבעלה, אי אפשר להגיד לה אנחנו רואים אותך כאילו שנבעלת. דיברתי על זה שאין גזירת הכתוב שאומרת שעכשיו לילה כשידוע שעכשיו יום. יכולה להיות גזירת הכתוב שאומרת תתייחס כאילו שזה לילה או משהו כזה. אתה לא יכול להגיד לאישה יש גזירת הכתוב שנבעלת כשאני יודעת שהיא לא נבעלה. היא יודעת שהיא לא נבעלה. לכן פה זה עוד יותר חזק. פה אני טוען שיש פה בתוספות שזה הולך זה ממש כוודאי אפילו לעניין מלכות, זאת אומרת זה וודאי מוחלט. ואפילו כאן אני טוען שזה הכל מתחיל ממצב הספק. ואם האישה לא נמצאת בספק אז מותר לה לשמש איתו. לא קשור בכלל. כיוון שכל הלאו הזה של אחרי אשר הוטמאה הוא הלאו, האיסור שעליו אתה לוקה. מה האיסור שעליו אתה לוקה? זה לא איסור לבוא על אישה שנסתרה, אלא זה האיסור לבוא על אישה שנבעלה. אחרי אשר הוטמאה זה פסוק שמדבר על אישה שנבעלה, זה האיסור. אבל אם היא יודעת שהיא לא נבעלה, איך אפשר להגיד שיש עליה איסור של אישה שנבעלה? היא לא נבעלה. אם היית אומר שזה סטטוס משפטי חדש, יש איסור על אישה שנסתרה אחרי קינוי בלי קשר לשאלה מה קרה בפועל האם היא נבעלה או לא, אז אני יכול להבין. לא ילקה בסוף כי זה לאו הבא מכלל עשה, אבל אם זה היה לאו ממש אז היה לוקה. אבל אם הלאו הוא לאו על אישה שנבעלה, אחרי אשר הוטמאה זה הרי הלאו על אישה שנבעלה. אתה רק אומר לי הבעל אתה לא יודע, תתייחס כאילו שהיא וודאי נבעלה ואם אתה תבוא עליה אתה תלקה. בסדר. אבל היא, אם היא יודעת שהיא לא נבעלה, אי אפשר להגיד יש גזירת הכתוב שאת כן נבעלת. אני לא נבעלתי. מה זאת אומרת? אני יודעת שלא. אבל זה לא סטטוס משפטי, זה שאלה אם היא נבעלה או לא. איך יכול להיות איסור על אישה לבוא על אישה בגלל שהיא נבעלה כשבעצם היא לא נבעלה? הבאתי את הגמרא בסנהדרין לגבי עדים זוממים. כן, אביי ורבא שם למחלוקת על עדים זוממים, שמחלוקת אחרי זה מחלוקת בראשונים האם זה גזירת הכתוב. דעת רבא שזה גזירת הכתוב, אבל זה העין של יע"ל קג"ם הלכה כאביי. אבל השאלה אם בדעת אביי זה גם גזירת הכתוב. הרמב"ם אומר שכן, הטור אומר שלא. אז בכל אופן שאלתי מה זאת אומרת גזירת הכתוב? זה הרי לא יכול להיות גזירת הכתוב כפשוטו. גזירת הכתוב כפשוטו זה בעצם אומר ככה: באים שני עדים ראשונים ואומרים ראובן רצח. באים שני עדים שניים ואומרים עמנו הייתם במקום פלוני. בסדר? זאת אומרת בעצם ראובן לא רצח. עכשיו מבחינת האמת זה תרי ותרי. רק יש גזירת הכתוב להאמין לשניים ולא לראשונים. נכון? זה התפיסה הפשוטה של גזירת הכתוב. זאת אומרת מבחינת לולי גזירת הכתוב זה תרי ותרי. גזירת הכתוב אומרת נכון, זה תרי ותרי, אבל אני גוזר להאמין לשניים ולא לראשונים. גוזרת עליך להאמין לשניים ולא להאמין לראשונים. טוב בעצם מה שאתה אומר לי זה שאנחנו נהרוג את העדים הראשונים מכח גזירת הכתוב למרות שהם בעצם דיברו אמת, או לפחות ספק אם דיברו אמת. אין דבר כזה, לא יכול להיות. לא יכול שהתורה אומרת להרוג אותם בעוון היותם שקרנים, כן? עד שקר, עד שקר ענה באחיו, ולכן הורגים אותו, נכון? הוא לא עד שקר, הוא דיבר אמת מבחינת המציאות. רק יש גזירת הכתוב לראות אותו כאילו שהוא שקרן. אז מה זה גזירת הכתוב? אבל הוא דיבר אמת. עכשיו אתה תהרוג את העד הזה בעוון היותו שקרן למרות שמבחינת האמת הוא דובר אמת? אין דבר כזה, ברור שלא. חייב להיות שיש גם סברה מאחורי זה למה השניים יותר נאמנים מהראשונים, והגמרא רק אומרת שהסברה הזאת כשלעצמה אולי לא מספיקה כדי להכריע בין שתי כיתות עדים, תרי ותרי. מי אמר שיש לך סברה לטובת אחד זה מספיק בשביל להכריע? גזירת הכתוב אומרת שכן, זה מספיק. אבל הגזירת הכתוב הזאת לא באה בלי סברה או במקום סברה. היא לוקחת סברה והיא אומרת הסברה הזאת מספיק טובה אתה יכול לסמוך עליה. לולי הייתה סברה לא הייתה גזירת הכתוב כזאת, אין דבר כזה. והבאתי לכם את הדוגמה, כן, של קרובים שבאים ומזימים שני עדים. בסדר? אז יש גזירת הכתוב לא לקבל עדות של קרובים, נכון? באופן עקרוני הקרובים נאמנים, רק גזירת הכתוב לא לקבל את עדותם. עכשיו כיוון שלא מקבלים את עדותם, אז הראשונים לא הוזמו. אז אם הראשונים לא הוזמו זה אומר שראובן רצח, אז נהרוג את ראובן. כשהאמת היא שהעדים המזימים, הקרובים, מדברים אמת, ולכן בעצם ברור שהוא לא רצח. אז אני אהרוג אותו בעבור היותו רוצח למרות שבאמת הוא לא רצח? אין דבר כזה בעולם, מה זאת אומרת? אין גזירת הכתוב שאומרת להרוג מישהו חף מפשע בגלל שהוא רצח כשהוא לא רצח, האמת שהוא לא רצח. זה לא יכול להיות, אין גזירות כתוב כאלה. אתם מבינים? גזירת הכתוב יכולה לחדש דין, לא יכולה לחדש מציאות. אם הוא לא רצח, הוא לא רצח. נגיד עדים קרובים וגט, אז היא לא, והיא נגיד עברה לאשת איש, אז אנחנו לא נהרוג אותו. לא קשור, כי זה עדים, המעמד שלהם מכונן, פשוט הגט לא גט, מה זה קשור? לא בגלל שהם לא נאמנים. ברור, פה כן יש בגלל… ברור, זה לא בגלל שהם לא נאמנים, הגט לא גט, מה זה קשור? צריך עדים כשרים כדי שהגט יהיה גט, לא בגלל שהם נאמנים, זה לא שאלה של נאמנות. אם הייתה פה בעיית נאמנות ברור שלא היינו הורגים אותו. אם אני יודע שהאמת היא שלא מגיע לו למות, אין בית דין שהיה הורג אותו. עד שלא הוכרח וכולי. כן. למה מאמינים את המזימים אם לא היה לנו את השוט על אלה… מה עוד פעם? איך מאמינים את המזימים? עם כל הכבוד לשוט אבל אני לא הורג עדים שדיברו אמת או רוצח שלא רצח. זה הכל טעות במשפט. לא, זה לא טעות במשפט, זה טעות שאני יודע שאני טועה. עוד פעם, טעויות תמיד יש, אני לא יכול לשלוט על טעויות. פה אני מדבר אני יודע שאני טועה ואני אהרוג אותו בכל זאת, אין דבר כזה. יש פה סברה בתוספות או באבן העזר, אומר שאם יש פסול בקידושין, ובא לפניו מקרה, שאמרו לו הזוג הזה והזה היה קרוב משפחה, הוא לא חשש לקידושין, למרות שאחד העדים היה קרוב משפחה, כי אנחנו יודעים שהיה קידושין, זאת אומרת היה קהל, הוא מביא שם את הלשון גזוסטראות או שהיה קהל… לא היה פה קהל גדול… לא, זה משהו אחר. שמה השאלה היא האם העד הזה פוסל מדין נמצא קרוב או פסול. ברור, מה זה בגזוסטראות? בגזוסטראות הכוונה יש עד שני אחר במקומו, אז למה שלא יהיו קידושין? מתי יש עד כשר והעד הפסול דאייתת הפסול מאחא. אבל יש לו את הקהל, נכון הרי זה כל הבעיה בקידושין תמיד. אז בשביל מה צריך את הגזוסטראות? היה שם איזה נוסח שאם היה קהל גדול… אז מה? אז יש ידיעה בציבור. לא קשור, עוד פעם, עדיין אותו דבר. אתה רק אומר אז הם לא עדים במובן של שני עדים אלא הקהל מהווה עדים. כמו הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה. מה זה? לא ראינו את הביאה, אבל אם אנחנו רואים את זה ככה, חזקות זה כמו עדים. אם זה מוחזק בציבור ככזה אז זה כמו עדים. זה לא מה שאני מדבר כאן, זה משהו אחר. הוא לא מסתמך על העד הפסול. אם העד הפסול לא היה שם, אז זה גם היה אותו דבר. אם לא היה שם בכלל העד הפסול, זה גם היה אותו דבר. בגלל הסברה שלנו שיוצאת מתוך המציאות אנחנו מניחים משהו… זה מה שאמרתי קודם, שקטגוריונית והלכתית הורגים וסוקלים על החזקות. זאת אומרת אם נגיד ידוע שאני הבן של אבא שלי, עכשיו יבוא עד ויגיד "אתה לא הבן של אבא שלך, אתה ממזר", אז אני מנפנף אותו מפה. למה? מה יש שני עדים נגדו? למה אני לא… יש עד אחד. למה? כי אין שום מקום להתייחס אליו. כן, כי אנחנו יודעים שאני הבן של אבא שלי. אז הסמכות הוא אומר לך שאתה ממזר. המציאות היא שאתה ממזר. זאת המציאות שאתה ממזר. מה זאת אומרת? אבל אם אתה ממזר אז אתה ממזר, מה זאת אומרת? מה זה סמכות הלכתית? למה? האמת היא שאתה ממזר במציאות. אבל יש פה תהליך של בירור הלכתי. לא, אתה ממזר אם אמא שלך נאפה ואתה נולדת מזה. המהלך הזה הוא רק לברר בדיני ראיות, זה לא קשור. אבל אם אני יודע שאני ממזר אז אני ממזר, מה זה קשור לדיני ראיות? אבל בתורה יש להם תהליך משפטי. אבל זה לא קשור. אבל עוד פעם, הבירורים נועדו למי שלא יודע, למי שיודע אז הוא יודע. זה רק בדיני ראיות, זה לא דין מהותי, זה לא כמו עדי קידושין. עדים על ממזרות זה לא כמו עדי קידושין, זה לא עדים לקיום הדבר, זה עדים לבירור. רק בדבר שבערווה בשביל לברר צריך שני עדים. זהו. אוקיי. אבל יש דין מצד שני שקרובי משפחה ולא כשרים. בסדר, לפי שיטתך גם אלה קרויים כשרים כי יש לנו פה בירור בעצם. לבירורים בוודאי. אז שני עדים קרובי משפחה שבאים אומרים שמישהו הוא ממזר? ברור, ברור. זה מה שהרמב"ם הרי כותב לגבי מה שאמרתי קודם, לגבי דיני ממונות, שבדיני ממונות גם יבואו שני עדים קרובים או בלי עדים בכלל, אם נראה לך שזאת האמת אז זאת האמת. כי בדיני ממונות מה שקובע זה השאלה מה היא האמת. זה לא משנה, הדיני ראיות רק נועדו לברר מה היא האמת. אז אם אני לא יודע מה היא האמת אז יש כללים, יש שני עדים, צריך להיות עדים כשרים, הכל בסדר. אם אני יודע מה היא האמת אז לא אכפת לי מכל הדיני ראיות. כמו שהזכרתי את זה כשיישבתי בהרכבים שביטלו קידושין, יצא לי פעמיים לשבת בהרכבים שביטלו קידושין. אז דיברתי פה עם הרב רפי שטרן, שכמובן לא הסכים, אבל קצת דיברנו על העניין הזה. אז הוא אמר האמת, והוא האיר את עיני פתאום בנקודה שלא חשבתי עליה באמת, שהאקט הזה הוא בכלל לא אקט, זה לא מעשה בית דין בכלל. פשוט אמרנו לה שהיא לא נשואה, זה הכל. גילינו לה את המציאות שהיא לא נשואה. זה לא אפקיעינהו רבנן לקידושין מיניה, אני לא גדול הדור, לא הגעתי למגלומניה הזאת. אני מתכוון לומר כשאני מבטל קידושין, לא מפקיע קידושין. לבטל קידושין פירושו שעל דעת כן היא לא התרצתה. נגיד ברח לה בלילה הראשון, לא הגיע בכלל, אחד המקרים, הוא לא הגיע בכלל למלון אחרי החתונה, פשוט היה בחוץ לארץ כי הוא טס בחשאי עם אישה אחרת. אז במצב כזה על דעת כן היא בכלל לא התרצתה, זה לא קידושין. בסדר? אז בלי להיכנס לאם מסכימים או לא, אבל זאת הייתה הסברה. אוקיי? עכשיו אם זאת הסברה, מה זה בעצם אומר? אם על דעת כן היא לא התרצתה, פירוש הדבר שבאמת לא היו קידושין. אנחנו לא צריכים לבטל את הקידושין. זה לא מעשה בית דין. אני פשוט סיפרתי לה את המציאות שהיא לא ידעה, היא לא ידעה שהיא לא נשואה אז אני מגלה לה שהיא לא נשואה, כי היא לא יודעת הלכה. אבל זה לא מעשה בית דין, זה פעולה של פוסק, זה לא פעולה של דיין. הפוסק פשוט אומר לך אם זה אסור או מותר, הוא לא מחיל על זה דין שזה אסור או מותר. זה או שזה אסור או שזה מותר, הפוסק רק מגלה לך אם אתה לא יודע. דיין מחיל דינים. דיין בעצם קובע דין שבלי שהוא קובע אותו אולי הדין הוא בכלל לא קיים בדין הפלילי. בדין האזרחי גם דיין זה כמו פוסק בעצם. בדין האזרחי גם דיין בעצם רק צריך לגלות לך מה הדין. הרי אם אתה לווית ברור שאתה חייב לפרוע גם אם הדיין לא אמר שאתה צריך לפרוע, נכון? אנחנו הולכים לבית דין רק שאין בינינו הסכמה ואני לא פורע, אבל הוא יודע שאני משקר אז הוא לוקח אותי לבית דין. אבל ברור שהחובה לפרוע לא נוצרה בגלל שהגענו לבית דין והם פסקו שאני חייב. החובה לפרוע נוצרה מזה שלוויתי. אם לוויתי אני חייב לפרוע. נכון? לעומת זאת חיוב מלקות וחיוב מיתה למשל לא קיים עד שבית הדין לא קבע אותו. זה רבי עקיבא איגר במכות בדף ה'. רבי עקיבא איגר שמה אומר, הוא מעיר על תוספות, לא משנה, הוא אומר שמה שכל עוד בית דין לא קבע לך חיוב מלקות או חיוב מיתה הוא לא קיים החיוב. לא שבית הדין עוד לא גילה שיש חיוב אלא הוא לא קיים. זה אגב בפולמוס הסמיכה, קראת את זה? אני לא יודע. בפולמוס הסמיכה במאה ה-16 היה שמה פולמוס של רבי יעקב בירב והמהרלב"ח. למה הם רצו לחדש את הסמיכה? כדי להלקות אנוסים ולעזור להם להיפטר מכרת. כי חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן. אבל בשביל זה אתה צריך בית דין סמוכים. למה? הרי הוא חייב מלקות, תלקה אותו והכל בסדר, מה הבעיה? אם זה לא מלקות של בית דין סמוכים הוא לא חייב את המלקות, ואם הוא לא חייב את המלקות והלקית אותו זה לא יפתור אותו מהכרת. זה חייב להיות עונש שנגזר עליך בבית דין ומומש. ואם לא נגזר עליך העונש בבית דין אתה לא חייב אותו. בן אדם שחילל שבת במזיד בעדים והתראה צריך לקפוץ מהגג היום? אין בית דין סמוכים, אף אחד לא יהרוג אותו. הוא צריך לקפוץ מהגג? הוא חייב מיתה לכאורה, רק אין מי שיבצע. לא. אם אין מי שיבצע הוא לא חייב מיתה בכלל. זאת אומרת בלי שבית הדין קבע אתה לא חייב את המיתה. בסדר, אז זה צד אחד של חזקה. אבל לבן אדם הרגיל יש חזקה. מה זה חזקה? אבל אם הוא ממזר אז אין לו חזקה, כי זה הרי מלידתו הוא ממזר. אין מצב שבו הוא לא היה ממזר ועכשיו פתאום התעוררה שאלה. איזה חזקה יש? אין שום חזקה. אם אומרים שהוא ממזר אז הוא ממזר מלידתו, איזה חזקה יש לו? כן, ברור, אבל זה משהו שאפשר לברר אותו. אם אתה אומר שמישהי זינתה ויש לה חזקת כשרות קודם, אתה אומר שיש לה חזקה ועכשיו בגלל הספק אני ממשיך עם החזקה. אבל על הצד שאני צודק שהוא ממזר, אז מעולם לא היה לו ממזר. אין פה חזקה. כי מי יודע את האמת מה היה? אף אחד לא יודע, לכן הולכים עם העדים. לא, אז הולכים עם העדים, אבל הכללים בסדר, אבל הכללים לא אומרים שיש פה חזקה, אין פה חזקה. אין פה חזקה. מה שיש פה זה חזקות מהסוג האחר. אם הוא מוחזק להיות כשר בציבור, לא בגלל לא חזקה דמעיקרא. כן? לא חזקה שהוא היה בסטטוס של כשר ועכשיו אתה רוצה להוציא אותו מזה. בגלל חזקה שהוא לא ממזר. מה שהציבור רואה אותו כלא ממזר. ברגע שהציבור רואה אותו כלא ממזר, זה מתפקד כמו חזקה. על זה מדברים כשמדברים על סוקלים ושורפים על החזקות. זה לא חזקה דמעיקרא. עכשיו בגמרא ביבמות דף י"א: אמר רב יהודה אמר רב: צרת סוטה אסורה, טומאה כתיב בה כעריות. כן, שם מדובר על ייבום. עכשיו אישה ועוד אחת, רחל ולאה נשואות ליעקב. בסדר? רחל סטתה, קינוי וסתירה וכולי. עכשיו לאה היא צרתה. עכשיו יעקב מת בלי בנים. ממש טרגדיה יוונית. יעקב מת בלי בנים, ועכשיו הן שתיהן נפלו לפני עשיו לייבום. בסדר? אח של יעקב. אוקיי? עשיו יהודי מומר היה, כן, ככה הגמרא אומרת. אז הן נפלו לפני עשיו לייבום. בסדר? אז כיוון שרחל זינתה, אז צרת סוטה, צרתה אסורה על היבם בתור אשת אחיו בגלל שאין חובת ייבום. ברגע שהיא זינתה, אז היא אסורה על הבעל, אם היא אסורה על הבעל אין חובת ייבום ליבם. גם צרתה אותו דבר. כך אומרת הגמרא. שואלת הגמרא: מתיב רב אשי, נכנסה עמו לסתר ושהתה עמו כדי טומאה, אסורה לביתה, אסורה לאכול בתרומה, ואם מת חולצת ולא מתייבמת. אז מה רואים? שסוטה כן חולצת. אתה אומר שסוטה בכלל פטורה, לא צריכה חליצה, לא צריכה ייבום, לא צריכה כלום, היא אסורה על היבם. אבל כן רואים שהיא כן חולצת. אמר לך רב: אמינא לך אנא סוטה ודאי, ואמרת לי את סוטה ספק? למעלה כשמדובר נכנסה עמו לסתר ושהתה עמו כדי טומאה מדובר שהיא נבעלה. ממש נבעלה, זה לא סוטה של קינוי וסתירה, אין לנו ספק אם היא נבעלה, זה סוטה ודאי. זה לא המושג פרשת סוטה שאנחנו מכירים. זה סוטה ודאי. אנחנו מדברים על פרשת סוטה של קינוי וסתירה, זה באמת חולצת ולא מתייבמת. אבל סוטה ודאי לא חולצת ולא מתייבמת, אין כלום. בסדר? שואלת הגמרא מה ישנא סוטה ודאי? מאי טעמא? משום דכתיב בה טומאה. סוטה ספק נמי טומאה כתיבה בה. למה בסוטה ודאי אנחנו לא אומרים שהיא חייבת ייבום? כי נכתב בה טומאה. אם היא טמאה לבעלה אז היא לא חייבת ייבום. גם על סוטה ספק כתוב דנטמאה. הכל בסוטה בפרשת סוטה הנטמאה שאנחנו מכירים. אז אומרת הגמרא: דתניא, רבי יוסי בן כיפר אומר משום רבי אלעזר: מחזיר גרושתו מן הנישואין אסורה, מן האירוסין מותרת, משום שנאמר 'אחרי אשר הוטמאה'. וחכמים אומרים אחת זו ואחת זו אסורה. אלא מה אני מקיים 'אחרי אשר הוטמאה'? לרבות סוטה שנסתרה. אז רואים שהוטמאה, לשון הוטמאה, מדברת גם על סוטה שנסתרה, גם על ספק סוטה. ומה היא נסתרה? אומרת הגמרא: נבעלה. לא, זה לא ספק, זה ודאי. נסתרה הכוונה נבעלה. טוב, נכנסה עמו לסתר למעלה ושהתה עמו כדי טומאה, גם על זה היה נבעלה. כמו שכבר למעלה דיברנו על זה, דוחקא דאוקימתא כזאת. ואמאי קרי לה נסתרה? לישנא מעליא נקט. לא רצו להגיד נבעלה, אז אמרו נסתרה. אומרת נבעלה, אם היא נבעלה באמת אז אין בזה שום חידוש, טומאה בהדיא כתיבא בה. אתה לא צריך 'אחרי אשר הוטמאה' ולעשות ממנו עניין, כתוב שם מפורש שהיא נטמאה. 'ונסתרה והיא נטמאה'. הא למיקמא לה בלאו, טוב, זה בשביל להעלות עליה לאו. ורבי יוסי בן כיפר לאו בסוטה לית ליה, ואפילו זנה נמי, מאי טעמא? הוויה ואישות כתיבא בה. בקיצור, לענייננו פחות חשוב הפרטים, לענייננו השאלה היא מה הדין של סוטה ספק. האם סוטה ספק אסורה לבעלה או לא אסורה לבעלה? מה זה אסורה לבעלה, היא אסורה לבעלה בכל מקרה. אבל השאלה אם היא לא חייבת בחליצה ובייבום. אוקיי, אז זה הוויכוח. עכשיו הרמב"ם פוסק: אישה שזינת תחת בעלה ברצון ובעדים. ומת קודם שיגרשנה ונפלה לפני יבם, הרי היא פטורה מן החליצה ומן היבום. אז זה כשהיא זינתה ממש, אנחנו יודעים, יש שני עדים. וכן צרתה כאילו הייתה ערווה על היבם, מפני שטומאה כתיבה בה כעריות. אבל סוטה שמת בעלה קודם שישקנה ממי המרים, או שאינה בת שתייה אלא בת גירושין, הרי זו חולצת ולא מתייבמת. ואם הייתה לה צרה, צרתה מותרת וחולצת או מתייבמת. צרתה אפילו מתייבמת, אבל אבל גם גם האישה עצמה חולצת, כן חולצת. מה זה אומר? שספק סוטה זה לא כמו ודאי סוטה. ודאי סוטה פטורה מחליצה ומיבום, ספק סוטה לא. לכאורה זה באמת מתאים לתפיסה שספק סוטה זה ספק, זה לא ודאי. יש הבדל בין ספק סוטה לבין אשת איש שנבעלה בחקירה שלנו, נכון? מה שעושה חלוקה בין ספק סוטה לבין ודאי סוטה זה בעצם מחלוקת תנאים, אבל הרמב"ם פוסק כמו התנא שאומר שיש הבדל בין ספק סוטה לבין ודאי סוטה. זאת אומרת שספק סוטה לא התחדש שזה כמו ודאי. עכשיו, מי שאומר שזה כן כמו ודאי, אז הוא יגיד שגם ספק סוטה לא חולצת ולא מתייבמת, נכון? תשימו לב, וזה דבר מאוד מעניין. כי יוצא מפה שעוד פעם, כמו שהיינו למעלה, שכשכשאומרים לי שאני מתייחס לספק הזה כאילו הוא היה ודאי, ההשלכה היא לקולא, לא לחומרא. היא לא צריכה לחלוץ ולהתייבם, היא מותרת לשוק גם בלי זה, נכון? אז הוא אומר שזה לא שזה לא דיני ספקות. אני אני מחזק רק את העניין, שימו לב שאני אומר שיש להתייחס לספק כוודאי, לא אמרתי פה שזה דיני ספקות, אוקיי? אני רואה אותה כאילו היא ודאי נבעלה, נקודה, לא מדיני ספקות. אז אם ככה, גם אם יש השלכה לקולא, אנחנו נעשה השלכה גם לקולא. אם אתה אומר שזה דיני ספקות ויש חידוש שבדיני ספקות צריך ללכת לחומרא, אז את ההשלכות לקולא לא הייתי עושה. אבל החידוש פה הוא לא שצריך ללכת לחומרא, החידוש פה הוא שצריך לראות את זה כאילו זה היה ודאי. ודאי לעניין מה? בין לקולא בין לחומרא, לא משנה. בסדר? זאת אומרת, זה לא חידוש שהולכים לחומרא, החידוש הוא שזה כמו ודאי. והנה הנפקא מינה שתוספות חיפש. למה צריך להגיד שספק סוטה אנחנו הולכים לחומרא, הרי ספיקא דאורייתא לחומרא באופן כללי? נכון? כך שאל התוספות. ומה הוא ענה? להגיד לך שזה כמו ודאי. מה זה מחדש זה כמו ודאי? הנה הנפקא מינה, בגמרא עצמה יש נפקא מינה, שאפילו בנפקא מינה לקולא הולכים לקולא. אם זה היה מדיני ספקות שהולכים לחומרא, אז לא היינו לא היינו מתירים אותה לשוק בלי חליצה. ייבום לא היינו נותנים לה, אבל חליצה לפחות שתעשה, נכון? אם אתה אומר לי זה כמו ודאי, לא מדיני חומרא אלא זה כמו ודאי, אז גם לקולא אני הולך עם זה ככה, כי ודאי נבעלה. אז אם ודאי נבעלה, אז היא אסורה ליבם, אז היא לא חולצת ולא מתייבמת. זה בעצם נפקא מינה למה שחידש התוספות שמה בסוטה. בשולחן ערוך עוד מעט נראה אם זה באמת אותו דבר. שולחן ערוך כותב, מי שזינתה אשתו תחתיו, אותה הלכה, בעדים וברצון, ומת בלא זרע ונפלה לפני אחיו, דינה כדין ערווה, והיא וצרתה פטורות מהחליצה. אבל אם ספק זינתה אם לאו, היא חולצת ולא מתייבמת וצרתה או חולצת או מתייבמת. כמו הרמב"ם, נכון? בהבדל אחד. מה? כמו ברמב"ם. לא, הרמב"ם אומר ולא מתייבמת, והשולחן ערוך אומר או. לא, הרמב"ם אומר חולצת או מתייבמת, הצרה חולצת או מתייבמת. שניהם אומרים את זה, זה אותו הדבר. ההבדל הוא, אני לא יודע, זה רק הבדל שחוש הריח שלי, אני לא בטוח שזה אמיתי. בשולחן ערוך הוא לא מדבר על סוטה אחרי קינוי וסתירה, הוא אומר מי שספק אם זינתה. זה לא דיני סוטה הרגילים. אם יש אישה שספק אם היא זינתה או לא זינתה. הספק של קינוי וסתירה זה פרשת סוטה, יש לה פרשה בפני עצמה עם כל הכללים שמה. השולחן ערוך לא, תראו תראו איך הרמב"ם כותב את זה, הרמב"ם כותב את זה: אבל סוטה שמת בעלה קודם שישקנה ממי המרים, או שאינה בת שתייה אלא בת גירושין. הוא מדבר על סוטה מפרשת סוטה, בסדר? השולחן ערוך מדבר על אישה שספק אם זינתה. עכשיו, אם היא לא, אני לא בטוח, זה ככה בדרך כלל אני חושב יפרשו אותו, אבל אני לא בטוח שזה נכון, כי במיוחד לאור מה שאני כבר בכמה שיעורים אמרתי לכם שאני חושב שבסוטה יש משהו יותר חזק מאשר סתם ספק טומאה, כי היא כבר פגעה באישות, לכן זה ספק טומאה ולא ספק איסור, היא כבר פגעה באישות, היא נסתרה אחרי הקינוי. מישהי שסתם ספק אם היא זינתה, אם היא לא זינתה, אז לא קרה כלום, לא פגעה באישות, מה אתה רוצה ממנה להוציא אותה מהסטטוס של אשת איש. אז לא חייב להיות אותו דבר. אני אומר עוד פעם, בדרך שקוראים את השולחן ערוך, כל מי שאני ראיתי קורא אותו כמו הרמב"ם. אני לא מאה אחוז בטוח שזה נכון. שוב פעם, כי כולם לא מקבלים את מה שאני כל הזמן חוזר עליו, שהקינוי והסתירה זה יוצר מצב שהוא בעיה בפני עצמה, עוד לפני השאלה, עוד לפני החשש שזה יוצר שהיא נבעלה. עצם העובדה שהיא נסתרה אחרי קינוי זה בעצמה בעיה. בסדר? הרמ"א שם מביא שהראב"ד חולק, לא ראב"ד, מה השגות, אין השגה על הרמב"ם הזה. אז הוא אומר ככה, ויש אומרים אפילו זינתה ודאי צריכה חליצה והוא הדין לצרתה. מדובר על מי שזינתה בוודאי, לא סוטה. כן? מה הדין אישה כזאת? בשולחן ערוך וברמב"ם כתבו לא חליצה ולא ייבום, היא אסורה, נכון? הוא אומר לא, גם מי שזינתה ודאי חליצה היא צריכה, ייבום אסור לה אבל חליצה היא צריכה. בסדר? והוא הדין לצרתה ויש להחמיר. זאת אומרת לפי הראב"ד יוצא שגם מי שודאי זינתה חולצת. ואז חוזרים למצב שאין הבדל בין ספק סוטה לבין ודאי סוטה. אמנם בשני המקרים היא חולצת ולא מתייבמת, אבל אין הבדל בין ספק לבין ודאי. אז עדיין אפשר להגיד שהדין הוא שמתייחסים לספק כאילו שהיה ודאי, כי זה אותו דין. הדין של הספק והדין של הודאי הוא אותו דין, רק במקרה זה היא גם חולצת. ולמה? כי אני חושב שלפי הראב"ד זה באמת דיני ספקות, זה לא איסור ודאי. אז בדיני ספקות אתה הולך לחומרא. הדין הוא שבספק סוטה אתה הולך לחומרא. לא שהדין הוא שבספק סוטה אתה רואה אותה כאילו היא ודאי נבעלה. לספק סוטה אתה הולך לחומרא. בסדר? בסדר, אבל אם אתה הולך לחומרא אז לא תתיר אותה בלי חליצה. אם אתה אומר זה כאילו שהיא ודאי נבעלה, אז תתיר אותה בלי חליצה למרות שזה נפקא מינה לקולא. לא אמרו לך ללכת לחומרא, אמרו לך לראות אותה כאילו היא ודאי נבעלה. אבל לפי הראב"ד אומרים לך ללכת לחומרא, לא אומרים לך לראות את זה כאילו היא ודאי נבעלה. והנה לכם עוד השלכה של שתי התפיסות האלה, האם אני רואה אותה כודאי נבעלה או שאני אומר שספק נלך לחומרא. ההשלכה היא מה קורה עם נפקא מינות לקולא. אם רואים אותה כאילו שהיא ודאי נבעלה אז זה כולל נפקא מינות לקולא. אם אומרים לי לא, בספק הזה תלך תמיד לחומרא, בסדר, אני לא אתיר אותה בלי חליצה, אני אלך תמיד לחומרא. בסדר? עכשיו תוספות שם ביבמות כותב ככה: צרת סוטה אסורה, לאו דווקא אסורה, דאף בחליצה פטורה. כמו הראב"ד, כמו הרמב"ם והשולחן ערוך. כדפירש בקונטרס, ודווקא סוטה ודאי. אבל סוטה ספק בעיא חליצה. גם כן כמו הרמב"ם, נכון? סוטה ספק בעיא חליצה, כדמייתי בסמוך. כאן סוטה ספק זה ודאי סוטה של פרשת סוטה. לא ספק זינתה, כן? זה ברור. בגמרא עצמה מדובר שם על ספק סוטה. כדמייתי בסמוך דקרא ד'ונסתרה והיא נטמאה' ונבעלה ודאי איירי כדמסיק לקמן. אבל סוטה ספק לא כתיב בה טומאה. ואם תאמר ואתנן נכנסה עמו לבית הסתר אסורה לביתה ואסורה לתרומה ודרשינן בפרק כשם, שלושה פעמים ונטמאה כתיב, אחד לבעל אחד לבועל ואחד לתרומה. ויש לומר דלא אסרה כתוב אלא משום ספק שמא נבעלה ונטמאה, ולעולם לא כתיב טומאה אלא על ודאי נבעלה. לא כתוב טומאה, אבל אסרו אותה משום הספק שמא נבעלה. וזה לא סטטוס של טומאה, זאת אומרת זה לא אוסר אותה להתייבם. ואם תאמר, אומר ממשיך התוספות, כיוון שלא נכתב שם טומאה אלא על הודאי, לא נכתב שם טומאה אלא על הודאי ולא על סוטה רגילה, אמאי אסורה לביתה ולתרומה? ויש לומר דעשה ספק כודאי, כדאמר בפרק כשם, אם נטמאה למה שותה, ואם לא נטמאה למה נשקית, מגיד לך הכתוב שהספק אסורה כודאי. ולהכי ספק סוטה בעיא חליצה, דדווקא להחמיר עשה הכתוב ספק כודאי ולא להקל לפוטרה בלא חליצה. נכון? אתם רואים שהוא אומר בעצם שמדובר פה בדיני ספקות והכלל של ספק סוטה לחומרא זה כלל שאומרים לי להחמיר, לא שאומרים לי שהיא ודאי נבעלה. אם אומרים לי שהיא ודאי נבעלה זה גם נפקא מינה לקולא. אבל אם אומרים לי תלך להחמיר, אז רק נפקא מינות לחומרא ולא נפקא מינות לקולא. אז אני לא אתיר אותה בלי חליצה. תוספות שם ביבמות בעמוד ב' אבל, זה התוספות השני שרב חיים מביא, מאי 'ונסתרה' נבעלה. ואם תאמר, וכיוון דלא כתיב לאו בסוטה ספק, אמאי אמר בסוטה דאם בא עליה בעלה בדרך לוקה? הוא מניח שבעלה שבא עליה על סוטה ספק לוקה. תוספות בסוטה אמר מפורש שלא, נכון? שזה לאו הבא מכלל עשה ולכן לא לוקה. ויש לומר דלחומרא עשה הכתוב ספק כודאי. פה זה באמת מקור שממנו רואים שהספק פה הוא ממש ודאי כאילו שהיא ודאי נבעלה. כי פה זה אפילו נפקא מינה למלקות. ותוספות בסוטה גם הוא אומר שעשו ספק כודאי. אבל הוא אומר שעשו את הספק כוודאי רק לגבי ההשלכות, כי עובדה שהוא אומר שלא לוקים. בסדר? לכן אמרתי שהלשון הזאת שעשו את הספק כוודאי היא בעצמה יכולה להתפרש בכמה צורות, מזה אי אפשר ללמוד שום דבר. אבל מההשלכות אנחנו כן רואים את זה. עכשיו, אז למעשה, אני לא חושב שיש פה בעצם שלוש אפשרויות להבין את הדין של ספק סוטה לחומרא. אפשרות אחת זה שנתנו לנו הוראה להחמיר. אפשרות שנייה זה שרואים אותה וודאי כוודאי נבעלה, ואז יהיה עליה האיסור כולל מלקות אחרי שהיא הוטמאה, כמו אישה שנבעלה. ונפקא מינה שלישית, אפשרות שלישית לא נפקא מינה, אפשרות שלישית שזה לאו הבא מכלל עשה. אז הלאו הבא מכלל עשה מחודש או לא מחודש? שני גוונים באפשרות הזאת. תוספות אומר זה לא מחודש אלא זה רק לאו הבא מכלל עשה להתייחס לספק כוודאי. אבל אפשר כמו שרבי עקיבא איגר למד אותו, אז זה לאו הבא מכלל עשה מחודש, לא להתייחס לספק כוודאי, אלא יש לאו הבא מכלל עשה כנראה על קינוי וסתירה, אפילו לא על החשש של הבעילה, עצם זה שהיה פה קינוי וסתירה, זה יוצר לאו הבא מכלל עשה. אוקיי, אז זה בעצם שלוש אפשרויות ולא שתיים. אוקיי, כן, וזה בעצמו יש לו שני גוונים באמצע הזה. עכשיו הרמב"ם בהלכות גירושין אומר, ובכלל לאו זה שכל אישה שזינתה תחת בעלה נאסרה על בעלה ולוקה עליה, שנאמר אחרי אשר הוטמאה והיא נטמאה, אלא אם כן הייתה אשת ישראל שנאנסה. לפיכך כל אישה שנאסרה על בעלה על ידי קינוי וסתירה, אם בא עליה מכין אותו מכת מרדות, ואם עבר והחזירה אחרי שגירשה מוציא בגט. להיפך, מכת מרדות, מכת מרדות לא מלקות. למה? כי זה לא וודאי, לא מלקין. נגד התוספות. תוספות אומר שמלקין ממש מי שבא על סוטה, נכון? הרמב"ם אומר שלא מלקין אותו אלא מכת מרדות, אבל אין מלקות. עכשיו הרמב"ם ותוספות יכול להיות שהולכים לשיטתם. למה? כי הרמב"ם הרי סובר ספיקא דאורייתא לחומרא מדרבנן, אבל מדאורייתא ספיקא דאורייתא לקולא. אז השאלה למה אמרו שבספק סוטה צריך להחמיר לא עולה. ברור, באו להגיד לך שפה כן צריך להחמיר, כי סתם ספקות לא צריך להחמיר מדאורייתא. אז בספק סוטה אין שאלה למה התורה אמרה להחמיר, בלי שהתורה הייתה אומרת לא הייתי מחמיר. לכן הרמב"ם לא נזקק להגיד שהחידוש פה שמתייחסים לספק כוודאי, הוא לא צריך להגיע לזה. החידוש הוא שהולכים לחומרא, זה החידוש. אבל תוספות שאומר שספיקא דאורייתא לחומרא מכלל, לא רק בסוטה, אז הוא שואל את זה במפורש, זה לא ספקולציה, תוספות עצמו שואל את זה, אז למה צריך חידוש שבסוטה הולכים לחומרא? הרי גם ככה היינו הולכים לחומרא. אלא על כורחך כדי להגיד שרואים את הספק כוודאי. צריך איזה מעלה יותר גדולה מאשר סתם ללכת לחומרא בספקות. לפי הרמב"ם לא. אז התוספות לשיטתו והרמב"ם לשיטתו. בסדר? רבי חיים באמת אומר ככה, והנה הרמב"ם בפרק י"א מהלכות גירושין סבירא ליה דספק סוטה אין מלקין, ומוכח דסבירא ליה דאין הדין שנחזיק לה לוודאי נבעלה. ולפי זה יש ליישב, לא משנה הוא כבר פסק בזה בנזירות וכולי, זה כבר לא נוגע אלינו, זה כבר שאלות אחרות. אבל הרמב"ם הולך לשיטתו וגם תוספות הולך לשיטתו וכאן אני סוגר את המעגל. זה בעצם, התחלתי עם מבוא בדיני ספקות, ראינו שיש מחלוקת אם ספק לחומרא או ספק לקולא. אחרי זה החקירה של רבי חיים האם החידוש בספק סוטה הוא חידוש שהספק נתפס כוודאי או החידוש הוא שהולכים לחומרא. לפי תוספות אין מה לחדש שהולכים פה לחומרא, בכל ספק הולכים לחומרא, אתה צריך להגיד שהחידוש הוא שהספק הוא כוודאי. לפי הרמב"ם החידוש הוא שהולכים לחומרא כי באופן כללי היינו הולכים לקולא, כי כללית ספיקא דאורייתא לקולא. בשיטת התוספות עצמו יש מקום להתלבט. כשאנחנו אומרים שרואים את הספק הזה כוודאי, מה הכוונה רואים את הספק הזה כוודאי? שממש לוקים גם? זה התוספות ביבמות. תוספות בסוטה אומר לא, זה לאו הבא מכלל עשה, לא לוקים. זאת אומרת זה לא באמת הפך להיות לאו על מישהי שנבעלה, אלא רואים את זה כמי שנבעלה בוודאי ברמת לאו הבא מכלל עשה, לא ברמת לאו ממש. לא באמת שהיא נבעלה, זה רק הוראה הלכתית. וגם בתוך התוספות הזה ראינו שתי אפשרויות, הרב אלישיב ורבי עקיבא איגר, שתי האפשרויות האלה. האם התוספות אומר שזה לאו עצמאי על הקינוי וסתירה כשלעצמו, ככה נראה מרבי עקיבא איגר שלמד את זה, והרב אלישיב ואני חושב שהוא צודק שתוספות אומר שהלאו הבא מכלל עשה בא להגיד לך להחמיר בספק כאילו שהוא היה וודאי. אך אם עברת על הלאו לא עברת על לאו ממש. זאת אומרת, הלאו הבא מכלל עשה בא בעצם להפוך את הספק לוודאי, אבל ברמה קצת יותר נמוכה, זאת אומרת, לא ברמה של לוקים עליה. בסדר? זה אני חושב שזה הפשט בתוספות. טוב, אז נשאר לנו עוד כמה דקות, אז אני משהו על חנוכה רציתם, אז אני אגיד לכם משהו על חנוכה. יש הרבה מה לדבר על חנוכה. מה? שבוע הבא לא לומדים? מה, חמישי וראשון? חמישי וראשון שבוע הבא לא לומדים. חמישי וראשון? באוניברסיטה? מחמישי וראשון האחרון. יום שני לומדים? ראשון האחרון. שני זה יום שמיני, אבל אין נרות. נרות זה רק בראשון בערב. אה, אין נרות. אבל איך פה אתם מפסיקים בארבע? נפקא מינה לקורסים משעה ארבע. כי בכל חנוכה גומרים בארבע בכל מקרה. כל חנוכה ארבע. תראו את הרמב"ם הלכות מגילה וחנוכה בתחילת פרק ג'. בבית שני כשמלכו יוון גזרו גזירות על ישראל וביטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצוות ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם ונכנסו להיכל ופרצו בו פרצות וטימאו הטהרות וצר להם לישראל מאוד מפניהם ולחצום לחץ גדול עד שריחם עליהם אלוהי אבותינו והושיעם מידם והצילם וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום והושיעו ישראל מידם והעמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה עד החורבן השני. כן, זה רמז קצת לדברי הרמב"ן, לא שהרמב"ם רומז לרמב"ן, אבל זה כן, זה מתבקש, כי הרמב"ן אומר שזה היה חטא להעמיד מלך מן הכהנים. כי כתוב לא יסור שבט מיהודה, המלך צריך להיות מבית דוד והכהנים הרי זה שבט לוי. אסור לשים מלך מהכהנים. מביא מחלוקת בירושלמי, יש דעה אחת שזה בגלל שלא יסור שבט מיהודה, ודעה אחרת אומרת שיש היקש לא יהיה לכהנים הלוויים חלק ואז מיד פרשת מלך. ומזה שהקישו את פרשת מלך לפרשת כהנים, רואים שאסור להעמיד מלך מן הכהנים. והטענה היא שכשאתה מעמיד מלך מן הכהנים, עברת שני איסורים. א' שהוא לא מבית דוד, וב' שיש איסור מיוחד על מלך מן הכהנים. אסור שיהיה מן הכהנים. ולמה לא? אגב זה לקח מאוד אקטואלי וחשוב לימינו, כי יש הפרדת רשויות. יש הפרדת רשויות, זאת אומרת הכהן תפקידו לעבוד בבית המקדש, שלא ינהל את המדינה. מועצת גדולי התורה, נפקא מינה למועצת גדולי התורה. ומועצת גדולי התורה שינהלו את הבית שלהם עם ארבעה ספרים שלהם, ארבע אמות של הספרים שלהם. שלא יתנו הוראות איך מנהלים את החיים הרגילים. זה לא נכון ככה לעבוד בצורה כזאת. אבל זה אפשר להאריך טובא. בכל מקרה הרמב"ם פה אומר להיפך, זה חגיגה, העמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה. זה כשלעצמו לא אומר שהוא חולק על הרמב"ן. יכול להיות שזה שהם העמידו מלך מן הכהנים זה רע מאוד, אבל עדיין נושענו, ניצחנו במלחמה, חזרה מלכות לישראל, את זה אנחנו חוגגים. גם זה נפקא מינה. יש טענה בכלל ששבט יהודה נצר המלוכה ולכן הוא לא חבר… מה? הוא היה מבית דוד מצד אמא שלו? זה אני לא יודע, אבל הוא היה מבית דוד מצד אמא שלו, זה לא טענה, זה גמרא אומרת. לא לגבי החנוכה, אולי בגלל זה לא הובא מסכת חנוכה. אוקיי. בכל מקרה אז אני אומר, באופן עקרוני לא בטוח שהרמב"ם חולק על הרמב"ן בעניין הזה. יכול להיות שהוא אומר זה רע מאוד שהעמידו מלך מן הכהנים, אבל תכלס חזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה, ניצחנו, מגיע הלל והודאה לקדוש ברוך הוא. אוקיי? נפקא מינה גם כן להיום, הכל זה אקטואלי. למה? כי גם אצלנו יש ויכוח סביב הציונות. בסדר? זאת אומרת הציונות עושים ככה, עושים אחרת, תראו איך המדינה נראית, לכן אני לא אומר הלל ביום העצמאות. כן? כי תראו איך המדינה נראית. איך המדינה נראית זה אשמתנו, זה לא אשמת הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת אם הוא נתן לנו את הדברים האלה צריך לתת לו צריך להודות לו על העניין. זה שאנחנו פישלנו ויצרנו מדינה שמתנהלת בצורה לא ראויה, אז אוקיי, צריך לחזור בתשובה. לא הקדוש ברוך הוא העמיד את בן גוריון להיות ראש הממשלה הראשון, אנחנו העמדנו אותו. זאת אומרת זה לא פוגע בחובתנו להודות לקדוש ברוך הוא על מה שהוא עשה לנו. בהנחה שהוא עשה, אני לא נכנס עכשיו לתאולוגיות האחרות, כן? זה עוד דיון. טוב, אז זה אקטואליה שנייה. עכשיו הלכה ב': וכשגברו ישראל על אויביהם ואיבדום. חמישה עשר ועשרים בחודש כסלו היה, ונכנסו להיכל ולא מצאו שמן טהור במקדש אלא פך אחד, ולא היה בו להדליק אלא יום אחד בלבד, והדליקו ממנו נרות המערכה שמונה ימים עד שכתשו זיתים והוציאו שמן. בסדר, עד כאן הסיפור. ומפני זה, הלכה ג', ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלו שתחילתן מליל חמישה ועשרים בכסלו ימי שמחה והלל, ומדליקים בהם הנרות בערב על פתחי הבתים בכל לילה ולילה משמונת הלילות להראות ולגלות הנס. וימים אלו הם הנקראים חנוכה, ומסורים בהספד ותענית כימי הפורים, והדלקת הנרות בהן מצווה מדברי סופרים כקריאת מגילה. קודם כל, יש שאלה מפורסמת, כן, מחלוקת בית שמאי ובית הלל אם פוחת והולך או מוסיף והולך, כן? מה עשו ההורים שלהם? מה עשו ההורים שלהם? מה לא ראית מה הדלקת בבית? מה הדליק אבא שלך בבית? כל אחד עשה מה שנוח. מה זה עשה מה שנוח? אבל התחילה המחלוקת בין בית שמאי לבית הלל. מה היה דור קודם? מה היה דור קודם? פה היה שיעור על המסורת של איך להדליק את ה… מה… מאיפה… אוקיי. וגם בתפילין, רש"י ורבנו תם, מה אז מה עשו דור קודם? פוחת והולך או מוסיף והולך? ראית בבית, כל שנה מדליקים, לא? מאיפה נוצרה המחלוקת הזאת? אולי זה משהו חדש שאנחנו רוצים להתחיל משהו חדש שמבוסס על… אני חושב יותר מזה, אפשר היה להגיד, כן, אני חושב אחרת מההורים שלי ולכן אני… אבל פה זה יותר קשה כי זה תקנה, מה זה אני חושב אחרת? השאלה מה הייתה התקנה של בית חשמונאי? אתה לא משנה את התקנה עכשיו. מה זה… זה… השאלה מה, מה הייתה התקנה הזאת? מה הייתה התקנה? תסתכל מה עשה אבא שלך. לא, ההורים היו אחרת. אז אני טוען שהרמב"ם עונה על זה כך. הרמב"ם אומר לא הדליקו נרות לפני בית שמאי ובית הלל. הדליקו נר אחד, לא שלא הדליקו נרות. כל העניין הזה של מהדרין ומהדרין מן המהדרין נוצר על ידי בית שמאי ובית הלל. יכול להיות שזה נוצר כחלק מהרצון להאדיר את נס פך השמן. חזרנו לחוקרים שהזכרת קודם, אחרי שגלו, בחרב הבית, ואנחנו כבר לא בענייני ניצחון במלחמות, זה כבר לא הקטע שלנו, חוזרים לפך השמן הטהור, כן, לעניין הרוחני ומתמקדים בו. ולכן במקורות קדומים פך השמן לא כל כך מופיע, ורק במקורות מאוחרים יותר הוא מופיע, כי הטענה היא שזה בעצם עבר איזשהו עיבור צורה החנוכה. ואחרי שגלו כבר וכבר לא הייתה לנו מדינה ולא היה כלום, אז מה יש לחגוג ניצחון שכבר התפוגג ועבר מן העולם? אתה חוגג איזשהו נס רוחני יותר, כן? אתה כבר מתמקד בתורה ולא במדינה וכולי, אז עניינים רוחניים. אז מה קורה? אז אני טוען שכחלק מהמהלך הזה בית שמאי ובית הלל, שהם היו ברובם אחרי, אחרי החורבן, הם בעצם התחילו לעצב את הדלקת הנרות שלהם. לפני כן יכול להיות שהדליקו נר איש וביתו אם בכלל. בסדר? ואחרי זה הם החליטו לעשות מהדרין מן המהדרין. ועכשיו יש ויכוח איך לעשות את זה, בית שמאי חושבים כך, בית הלל אומרים כך, פרי החג, לא משנה, זה כבר ויכוח. אבל התקנה נעשתה בימי בית שמאי ובית הלל, זה לא ויכוח על מה שהיה קודם. הם מתווכחים מה לעשות עכשיו. תראו את הרמב"ם: ומפני זה תיקנו חכמים שבאותו הדור, איזה אותו דור? של הניצחון. דור הניצחון. שיהיו שמונת הימים האלו שתחילתן מליל חמישה ועשרים בכסלו ימי שמחה והלל, ומדליקים בהם הנרות בערב על פתחי הבתים בכל לילה ולילה משמונת הלילות להראות ולגלות הנס. וימים אלו הם הנקראים חנוכה ומסורים בהספד ותענית כימי הפורים, והדלקת הנרות בהן מצווה מדברי סופרים כקריאת מגילה. למה הוא חוזר בסוף והדלקת הנרות בהן מצווה מדברי סופרים? גם אני יודע. התקינו חכמים באותו הדור, לא? מה לא הבנתי? התקינו חכמים באותו הדור, נכון? מדליקים בהם. אז מה הוא מוסיף בסוף והדלקת הנרות בהן מצווה מדברי סופרים? ברור, אמרת שחכמים התקינו את זה. תראו את לשונו: התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלו שתחילתן מליל חמישה ועשרים בכסלו ימי שמחה והלל, ומדליקים בהם הנרות. לא חלק מהתקנה. התקנה הייתה ימי שמחה והלל. אנחנו גם מדליקים בהם נרות. למה? כי בימי בית שמאי ובית הלל הוסיפו גם הדלקת נרות. ואז אומר הרמב"ם בסוף, ודע לך שהדלקת הנרות, למרות שזה משהו שלא היה בתקנה המקורית, הוא מצווה מדברי סופרים כקריאת מגילה. לא היה בכלל נרות או היה אחד? אולי היה אחד, אולי לא היה בכלל, אני לא יודע, זה קצת סתום פה ברמב"ם. אבל אני חושב שברמב"ם פה יש כמה וכמה רמזים לזה שזה בעצם בכלל לא תקנה קדומה. תקנה מאוחרת, ואז ממילא לא עולה השאלה למה בית שמאי ובית הלל מתווכחים מה עשה אבא שלהם. הוא לא עשה כלום, כשהוא הדליק נר אחד. הם החליטו להגדיל את זה, למה? אולי בגלל החורבן או משהו כזה. ועל זה אומר הרמב"ם, התקינו חכמים שבאותו הדור ימי שמחה והלל, ומדליקים בהם הנרות, לא ימי שמחה והלל ושידליקו נרות. אלא ימי שמחה והלל, נקודה. ואנחנו מדליקים בהם הנרות. למה? בגלל תקנת בית שמאי ובית הלל. ולכן אומר הרמב"ם בסוף, הוא אומר, ודע לך שהתוספת המאוחרת הזאת היא גם תקנה מדברי סופרים, מצווה מדברי סופרים, כקריאת מגילה, כמו התקנה המקורית. זה חלק מאותה תקנה מקורית. זה מצווה מדברי סופרים. אוקיי. נראה לי שזה יספיק. אפשר להאריך פה עוד בהרבה דברים, אבל תודה רבה. תודה לכם. כמה זה שמח. רגע. רפי. רפאל, סליחה. רפאל מחפש חברותא. יש פה מישהו שמחפש חברותא או רוצה ללמוד? צריך קצת עזרה גם עם העברית. אז אם מישהו יכול, אם מישהו מתאים לו או רוצה רוצה ללמוד בחברותא. בקיצור נשאיר את זה. אם מישהו רוצה, נא צרו איתי קשר ואני אעביר לך, בסדר? תחשבו על זה. אוקיי.