מעמדן של סברות – שיעור 1 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מטרת השיעורים ותפיסת הדיון
- טיעונים תוצאתניים, סייגים וסדרי דיון
- הרוגוצ'ובר, הרב כשר ו”סברה דאורייתא”
- אנציקלופדיה לעיון, מפתח לסברות ושפת הבחנות
- “למה לי קרא סברא הוא” והטענה לסברה דאורייתא
- הלכות דרבנן, סברות מאחוריהן, והבחנה מהותית מול תוצאתנית
- סייגים דאורייתא וגבולות ההבחנה
- דרבנן שאינם סייג: תקנות וחילוקי שבת
- “מן הקצה אל הקצה” ועצמאות איסור דרבנן
- שינוי, רצף, ועוצמת סברה
- השבות יעקב: סברא אלימתא וסברא קלישתא
- דרשות יוצרות ומקיימות כמקבילה למעמד סברה
- פרדוקס הערימה, פאזי לוג'יק, והבחנה מול פרוגרסיביות
- צמצום נוסף: הטענה שאין “סברה דאורייתא” במובן המלא
- ברכות הנהנין בברכות ל״ה: “אלא סברא הוא”
- קולא וחומרא כהרחבת אופציות
- תלמידי רבנו יונה: מעילה וקורבן
- הצל״ח נגד הפני יהושע: סברה כמפרשת ולא כמחדשת
- הקבלה להלכה למשה מסיני ולדרשות
סיכום
סקירה כללית
הדובר מציג תזה מורכבת על מעמד הסברה בהלכה ומזהה שתי טעויות קוטביות: זלזול בסברה עד כדי שלילת מעמדה ההלכתי העצמאי, ומנגד ייחוס מעמד מוחלט של “סברה דאורייתא” באופן גורף. הוא דוחה טיעונים תוצאתניים מסוג “אנרכיה הלכתית” או “מה יקרה ליהדות/לרפורמים” כטיעונים לא ענייניים לשלב בירור האמת, ומבדיל בין בירור מה נכון לבין שיקולי סייגים והשלכות. הוא מציג הבחנה בין דינים מהותיים לבין דינים טכניים-מניעתיים, מציע שהחלוקה דאורייתא/דרבנן אינה בהכרח כרונולוגית אלא מהותית, ומפתח מודל רציף של עוצמת סברה. בהמשך הוא מעמיד את “סברה דאורייתא” מול סוגיית ברכות הנהנין בברכות ל״ה, מצטט את הפני יהושע ואת הצל״ח, ומתקדם לעמדה מצמצמת יותר שלפיה סברה אינה דאורייתא במובן המלא כשמדובר ביצירת חיוב חדש שאינו פירוש לדין כתוב.
מטרת השיעורים ותפיסת הדיון
הדובר מבקש לברר את מעמד הסברות בהלכה וטוען שהתמונה מורכבת יותר מהכללות של “אין לסברה מעמד” או “סברה דאורייתא” באופן מוחלט. הדובר מציג את עמדתו האישית ואינו מציג עצמו כפוסק, והוא מוכן לחלוק גם על פוסקים אם מסקנתו אחרת. הדובר טוען שטענות על אנרכיה הלכתית הנובעת ממתן מעמד לסברה נפוצות, אך הוא סבור שהריבוי במחלוקות כבר מייצר בפועל מציאות של ריבוי שיטות בתוך ההלכה.
טיעונים תוצאתניים, סייגים וסדרי דיון
הדובר דוחה את ההקדמה של “מדרון חלקלק” לדיון עצמו וטוען שיש לדון קודם בשאלה אם טענה נכונה ורק אחר כך לשקול האם להימנע ממימושה מטעמי סייגים ותוצאות. הדובר מגדיר סייגים כהלכות דרבנן בהגדרה, משום שהם מבטאים מצב שבו “ההלכה האמיתית” אחרת אך נמנעים ממנה בפועל בגלל חששות. הדובר טוען שבדיונים טעונים נוטים לקפוץ “לקומה השנייה” של ההשלכות במקום לברר “קומה ראשונה” של אמת, ומביא דוגמאות מדיונים על עדות נשים, מעמד אישה בבית כנסת ושאלות הישרדות של קבוצות דתיות.
הרוגוצ'ובר, הרב כשר ו”סברה דאורייתא”
הדובר מתאר את הרוגוצ'ובר כדמות בעלת שיטת לימוד מיוחדת, שימוש נרחב בבבלי וירושלמי ומערכת מושגים פילוסופית בהשראת מורה נבוכים, עם מיעוט עיסוק בראשונים מעבר לרמב"ם, רש"י ותוספות. הדובר מספר על הצלת כתבים, על פעילות “מכון צפנת פענח”, ועל כך שהספרים הללו אינם בשימוש רחב בישיבות משום שאינם במסלול הלימוד הישיבתי הרגיל ולעיתים גם אינם מובנים. הדובר מציג את ספרו של הרב מנחם מנדל כשר “מפענח צפונות” כאנציקלופדיה לשיטת הרוגוצ'ובר, ובהקדמתו קונטרס בשם “סברה דאורייתא” הטוען למעמד דאורייתא לסברה ומביא מקורות של “למה לי קרא סברא הוא”.
אנציקלופדיה לעיון, מפתח לסברות ושפת הבחנות
הדובר מציע רעיון של “אנציקלופדיה לעיון” שתסווג סוגי קושיות, תירוצים וחילוקים כסוגי סברות, וטוען שהאתגר העיקרי הוא בניית מפתח שיאפשר לקורא להגיע לסברה הנכונה בלי לדעת מראש את סיווגיה. הדובר מצביע על האפשרות ש־AI יסייע בכך, ומדגיש שהחידוש ב”מפענח צפונות” הוא טיפול בשפה מושגית של הבחנות ולא באיסוף לפי ערכים הלכתיים תוכניים.
“למה לי קרא סברא הוא” והטענה לסברה דאורייתא
הדובר מפרש את ניסוח הגמרא “למה לי קרא סברא הוא” כראיה לכך שסברה יכולה לשמש מקור בעל מעמד כמו פסוק, משום שאם סברה הייתה רק דרבנן לא היה מקום לשאול מדוע צריך פסוק. הדובר מציג דוגמאות מוכרות כמו “הפה שאסר הוא הפה שהתיר” ו”המוציא מחברו עליו הראיה”, ומזכיר מקומות נוספים שבהם הסברה משמשת כמקור גם ללא הנוסח המדויק. הדובר מציין בשם רס״ג טענה שלפיה ניתן היה לדעת מסברא את כל המצוות, ומשתמש בזה כדי להמחיש את עוצמת ההנחה שסברה עשויה להיות מקור מחייב.
הלכות דרבנן, סברות מאחוריהן, והבחנה מהותית מול תוצאתנית
הדובר מצביע על קושי אם מקבלים שסברה היא דאורייתא, משום שהלכות דרבנן רבות יושבות על סברות, ונראה מוזר שתקנה תוריד דין ממעמד דאורייתא לדרבנן. הדובר מציע הבחנה בין סברה מהותית המורה על נכון מצד עצמו לבין סברה תוצאתנית של חשש ומדרון חלקלק, ומסביר שעוף בחלב הוא סברה תוצאתנית של “שמא יבוא” ולכן אינו דוגמה לסברה מהותית המחייבת מדאורייתא. הדובר מייחס לאחרונים תפיסה שלפיה התורה עוסקת בעיקר במהות וחכמים במעטפת של סייגים, אך מציין שגם לתפיסה זו יש חריגים.
סייגים דאורייתא וגבולות ההבחנה
הדובר מביא בשם “דת ודאורייתא” דיון בשאלה אם יש סייגים דאורייתא ומציג דוגמאות של בל יראה וייחוד כדינים שנתפסים כסייגים אף שהם דאורייתא. הדובר טוען שהתופעה יוצאת מן הכלל אך מלמדת שההבחנה “תורה=מהות, חכמים=סייג” אינה מוחלטת. הדובר מעלה גם את “לא תקרבו לגלות ערווה” כדוגמה אפשרית לדין דאורייתא בעל אופי סייגי.
דרבנן שאינם סייג: תקנות וחילוקי שבת
הדובר מצביע על דינים דרבנן שאינם גזירה וסייג כמו חנוכה ופורים, ומעדיף לעסוק בעיקר באיסורים. הדובר מביא דיון על שני סוגי שבות בשבת: שבות מחשש דאורייתא ושבות שנאסר “מצד עצמו” מטעם עובדין דחול או בעייתיות פנימית. הדובר נותן דוגמה של רכיבה על סוס שנאסרה “שמא יקטום זמורה” מול דוגמת בורר שבה יש שיטה הסוברת שאוכל מפסולת אסור מדרבנן לא מחשש שיבוא לברור פסולת מאוכל אלא כי הפעולה עצמה דומה לבורר אך בעוצמה פחותה.
“מן הקצה אל הקצה” ועצמאות איסור דרבנן
הדובר מביא מאמר של דניאל וייל בכתב העת “הגיון/בדד” על סוגיית “עיר של זהב” ומציין את טענת הגמרא שלא מצאנו מחלוקת מן הקצה אל הקצה כאשר יש דעה שלישית דרבנן. הדובר מאמץ את כיוון השפת אמת שלפיו איסור דרבנן אינו תמיד “מותר מדאורייתא ורק גזרו עליו”, אלא עשוי לבטא בעייתיות מהותית ברמה נמוכה יותר שאינה עוברת את רף הדאורייתא. הדובר משתמש בכך כדי להסביר כיצד דעה דרבנן יכולה להיות מתווכת בין מתיר גמור לבין אוסר דאורייתא.
שינוי, רצף, ועוצמת סברה
הדובר מסביר שמושג “שינוי” בשבת הוא מושג רציף ולא דיכוטומי, וככל שהשינוי משמעותי יותר הפעולה מתרחקת מהאיסור עד שאינה מוגדרת עוד כאותה מלאכה. הדובר טוען שגם סברה נמדדת ברצף בשני צירים: רמת הוודאות של הסברה ורמת חומרת הבעיה או התועלת שהיא מצביעה עליה. הדובר משתמש בדוגמאות של גזל זעיר כדי להמחיש מצב שבו הוודאות גבוהה אך הבעייתיות מינורית, ומסיק שסברות מהותיות יכולות להפיק דינים דרבנן כאשר הן “חלשות” באחד מן הצירים.
השבות יעקב: סברא אלימתא וסברא קלישתא
הדובר מצטט את השבות יעקב הדוחה כלל גורף שסברה יוצרת רק דרבנן, ומביא את ראייתו מסוגיות “למה לי קרא סברא הוא”. הדובר מצטט את מסקנת השבות יעקב שאין הסברות שוות וקיימות סברא אלימתא וסברא קלישתא, ומדגיש שהשאלה אינה אם כל סברה היא דאורייתא אלא אם ייתכנו סברות שהן דאורייתא.
דרשות יוצרות ומקיימות כמקבילה למעמד סברה
הדובר משווה את הדיון לסוגיית דרשות יוצרות מול דרשות סומכות/מקיימות וטוען שהמחלוקת היא על עצם היכולת ליצור דין חדש בדרשה ולא על כך שכל הדרשות יוצרות. הדובר מביא דוגמאות כמו “פרי עץ הדר” והסכמת הגמרא על אתרוג כדי להדגים מצב שבו הדרשות באות לקיים ידיעה קודמת. הדובר מזכיר את הנצי״ב על מחלוקת רש״י והרמב״ם במשמעות “גמרא גמיר לה” ומסמן שגם בהלכות למשה מסיני קיימת חלוקה בין פירוש דין קיים לבין חידוש דין חדש.
פרדוקס הערימה, פאזי לוג'יק, והבחנה מול פרוגרסיביות
הדובר מציג את פרדוקס הערימה ופרדוקס הקירח כדי לטעון שמושגים יומיומיים אינם בינאריים אלא רציפים, והפתרון הוא להבין שכל תוספת משנה “בקצת” עד שמצטברת נקודה שמצדיקה סיווג לשוני. הדובר משתמש בכך כדי לתמוך בהבנת רצף בעוצמת סברה ובהבנת מושגים כ”עד כמה” ולא “כן/לא”. הדובר ממשיך לדיון על ספקטרום במגדר וטוען שקיום רצף הוא עובדה ואינו זהה לפוסטמודרניות או לפרוגרסיביות, והוא מגדיר “פרוגרסיביות” כפטור מהנמקה וכשלילת אמת ושקר, בעוד שלוגיקה רציפה משמרת אמת ושקר בצורה מדורגת.
צמצום נוסף: הטענה שאין “סברה דאורייתא” במובן המלא
הדובר מצהיר שהוא מבקש לקצץ עוד ולטעון שאין באמת סברות שהן דאורייתא “במובן המלא”, ומודיע שההמשך יבנה סביב סוגיית ברכות הנהנין במסכת ברכות.
ברכות הנהנין בברכות ל״ה: “אלא סברא הוא”
הדובר מציג את מסקנת הגמרא שברכת הנהנין יסודה בסברא: “אסור לו לאדם שייהנה מן העולם הזה בלא ברכה”, ואת התיאורים של “מעל” ו”גוזל” כמטאפורות המנסחות את אותה נקודה. הדובר מצטט את הפני יהושע שתמה כיצד ברכות הנהנין נחשבות דרבנן אף שהן “אלא סברא”, ומביא את טענתו שבסברא יש כוח דאורייתא אך “ספק ברכות להקל” נובע מן האיסור לברך ברכה שאינה צריכה ומשיקול “לא תשא”. הדובר מציע שהסברא מחייבת ברכה מדאורייתא אך מטבע הברכה של שם ומלכות הוא דרבנן, ולכן ניתן לקיים חובת תודה ללא שם ומלכות במצבי ספק.
קולא וחומרא כהרחבת אופציות
הדובר טוען שקולא וחומרא אינם תלויים בנוחות אלא במספר האפשרויות ההלכתיות שנפתחות בפני האדם, ומביא את סיפור בית הלוי על קריאת שמע אחרי חצות ועל צום יומיים בספקא דיומא. הדובר מיישם זאת ל”ספק ברכות” וטוען שהקולא היא עצם פתיחת האפשרויות, בעוד שאיסור “לא תשא” מכריע בפועל נגד ברכה בשם ומלכות. הדובר מנסח עמדה שלפיה בספק יש חובה לברך מצד הסברא אך ללא שם ומלכות.
תלמידי רבנו יונה: מעילה וקורבן
הדובר מביא את תלמידי רבנו יונה על הרי״ף בברכות הקובעים שמי שנהנה בלי ברכה “יתחייב קורבן מעילה” ו”אשם מעילות”, ומסיק מכך שהם תופסים את החיוב כברכת הנהנין כחיוב דאורייתא שאינו יכול להיות דין דרבנן. הדובר מגדיר אשם כקורבן הבא על פלישה לרשות שאינה שלך גם ללא מקור הלכתי מפורש, ומשתמש בדוגמה זו כדי לחזק את הקישור בין סברה לבין חיוב חמור.
הצל״ח נגד הפני יהושע: סברה כמפרשת ולא כמחדשת
הדובר מצטט את הצל״ח החולק על הפני יהושע וטוען שהכלל “סברא דאורייתא” שייך רק ל”דין מן הדינים” כמו הפה שאסר והמוציא מחברו, ולא ליצירת מצווה דאורייתא חדשה. הדובר מציג שתי קושיות של הצל״ח: שאם כך “לחינם נכתבו כל המצוות שהם שכליות”, ושסברה של ברכות הנהנין תחייב גם בני נח. הדובר דוחה את קושיית בני נח בטענה שהחובה הסברתית הכללית שייכת לכל באי עולם אך נוסחי הברכות הם תקנת חכמים לישראל, ומייחס לצל״ח פתרון עקרוני שלפיו סברה דאורייתא פועלת כאשר היא מפרשת מצווה כתובה, אך כאשר היא מחדשת חיוב חדש ללא פסוק היא אינה דאורייתא אלא בסיס לתקנת חכמים.
הקבלה להלכה למשה מסיני ולדרשות
הדובר מקביל את חלוקת הצל״ח לחלוקה שהוא מייחס לרמב״ם ביחס להלכה למשה מסיני ולדרשות: כאשר הכלי הפרשני מבאר דין דאורייתא קיים התוצר דאורייתא, וכאשר הוא יוצר חידוש שאינו פירוש של דין כתוב התוצר “דברי סופרים”. הדובר מסיים בהעמדת ההבחנה בין עולם הפשט הפרשני לבין עולם הדרש המרחיב, ומצהיר שהמשך הדיון ייבנה על חלוקות אלו.
תמלול מלא
אוקיי, בשיעורים האלה אני רוצה לגעת בנושא מעמדן של סברות, ובעניין הזה יש אני חושב טעויות לשני הכיוונים. יש טעויות שלא רואים, יש כאלה שלא רואים בסברות בכלל משהו בעל מעמד הלכתי, בכלל אני לא יודע, אבל לא בעל מעמד הלכתי עצמאי, הכל יתברר יותר בהמשך. זאת אומרת המעט מדי, כן, המנמיכים מדי את מעמדן של הסברות. ויש כאלה שרואים בסברות משהו שהוא בעל מעמד מוחלט, כן, סברה דאורייתא, כמו שמתבטאים חלק מהאחרונים. ואני חושב שבשני הצדדים האלה יש איזושהי הכללה בעייתית, זאת אומרת התמונה יותר מורכבת ממה שנראה במבט הפשוט. אז אני רוצה טיפה בשיעורים האלה לנסות ולהציג את התמונה המלאה, או לפחות כמו שאני רואה אותה. רק מה השם? נתנאל. נתנאל. אוקיי, אז אני רוצה לדבר קצת על, כמו שאמרתי קודם, על התמונה השלמה שהיא טיפה יותר מורכבת מצד אחד ומצד שני אני חושב שהיא מאירה באור בהיר יותר מה זה בכלל הלכה, איך בונים הלכה, מה מקורות ההלכה, מה מעמדם של המקורות השונים ואיפה הסברה משתלבת, לכן יש לזה משמעויות יותר רחבות מאשר סתם לברר מה זאת סברה. מתוך זה אתה משכנע את הפוסקים? בעיניים של האמת, זאת אומרת הפוסקים חלק מהם חולקים? אז אנחנו נראה, אם הם חולקים גם אני חולק. אני מציג את עמדתי שלי. אני לא פוסק ולא פוסק. אני מציג את עמדתי שלי. מי שישתכנע, זאת תהיה גם עמדתו. מי שלא ישתכנע, אז לא, זכותו, אין בעיה. אולי כן, גם זאת תפיסה שלכל אחד יש את האמת שלו, גם זאת אחת האמיתות. אוקיי, אז הטענה, אגב, הנקודה הזאת שסברות יכולות לקחת אותנו לאנרכיה הלכתית, כן, כל אחד אם נותנים מעמד לסברה אז כל אחד עושה עם זה מה שהוא רוצה, היא טענה מאוד נפוצה. אבל מצד שני נדמה לי שהאנרכיה ההלכתית כבר כאן. חילקת דפים? לא. ראיתי אנשים ניגשים, קחו דף, קחו דף. אוקיי, בסדר, זה חינם, למה שלא יקחו? מה שחינם תיקח. הנה יש פה עוד דף, אתה רוצה? הוא חינם. לא לא, זה לא אני לא מחלק דפים, זה סתם בדיחה. כן. אוקיי, אז הטענה לאנרכיה, אני אומר, זה תמיד יש לי איזה תזה בענייני מוסר, אולי ניגע בה קצת בהמשך, שאני אומר תראה, אבל אם למוסר יש מעמד עצמאי וזה לא יוצא מהתורה, אז בעצם כל אחד יכול לעשות מה שהוא רוצה או לחשוב מה שהוא רוצה. ובלי זה לא כל אחד יכול לעשות מה שהוא רוצה? אנחנו גם ככה נמצאים במקום הזה. בתוך ההלכה שהיא כן לא מסורה לכל אחד, כן, מסיני, פרשנויות, סמכויות, שמה לא כל אחד בעצם מחליט איך שהוא מחליט ויש מחלוקות ושיטות שונות? אין שום דבר כמעט שלא שנוי במחלוקת. ולכן אין מה להיבהל יותר מדי מהאנרכיה שצפויה לנו ממעמד אוטונומי למוסר או לסברה או משהו כזה, בפרט אם זאת האמת, אז אנרכיה, אוקיי, שתהיה אנרכיה. מה רע באנרכיה? השאלה אם סברה מחייבת הלכה. מה? זה הנושא שלנו, זה הנושא של השיעורים האלה, על זה אני רוצה לדבר. זה יוצר בעיות בנישואין. מה? זה יוצר בעיות בנישואין. ובהלכה לא יכול להיות שיהיו בעיות בנישואין? זה נוהג בהלכה כך וזה נוהג בהלכה כך. בית הלל ובית שמאי לא נמנעו לשאת נשים זה מזה למרות שהיו ביניהם ויכוחים גם מדאורייתא וגם מדרבנן. בסדר, אז מסתדרים עם זה. ואם לא, אז אל תתחתנו. אם זאת האמת, מה לעשות. אני אומר, אם זאת האמת, אז כל הטענות התוצאתניות האלה לא רלוונטיות. זאת אומרת אם הדבר הזה הוא נכון, אז הוא נכון. אה, זה יוצר אנרכיה, טוב, אז נתמודד עם זה, אם בכלל צריך להתמודד עם זה. בסדר, גם הרפורמים. ולכן מה? ולכן מה? ולכן זה לא נכון מה שאני אומר? אם זה נכון מה שאני אומר אז הוא נכון. אתה אומר שיקרה לי מה שקרה לרפורמים? יכול להיות, מה לעשות? אבל זאת האמת. אם הרפורמים צודקים אז הם צודקים, גם אם הם יצאו מכלל העם וגם אם הם לא יצאו מכלל העם. אם הם לא צודקים אז בוא נדבר על השאלה אם הם צודקים ולא על השאלה מה יקרה להם בסוף. הרבה פעמים כשאנחנו דנים בשאלות מהסוג הזה אנחנו מקדימים את דיוני המדרון החלקלק כדיוני המדרון מהסדר השני לדיונים מהסדר הראשון. זאת אומרת קודם כל בוא נראה אם זה נכון. אחרי שנבדוק, אחרי שתגלה שזה נכון, יש לפעמים מקום להגיד אוקיי, למרות שזה נכון לא נעשה את זה בגלל שאלות של מדרון חלקלק. מה זה אומר? גם הסינים החזיקו מעמד 3,000 שנה, אז הם עוד יותר נכונים? זה גישה דרוויניסטית שאומרת שהשרידות היא מדד לאמת. זאת אומרת אני לא יודע, יכול להיות שהם לא יהיו ועדיין הם צדקו. יכול להיות שמשהו שצדק נכחד. אני לא מוכן לסכן כלום, אני רוצה לברר מה היהדות אומרת. אם מה שהיהדות אומרת יביא להכחדתה, אז יכול להיות שאני אשקול שלמרות שזה מה שהיא אומרת אולי אני לא אתנהג כך, ואולי אני כן אתנהג כך ושתכחד. אבל קודם כל אני צריך לברר מה היא אומרת, אחרי זה אני אראה מה אני עושה עם מה שהיא אומרת. לא אמרתי רגע, עוד לא אמרתי שום דבר. א', אני לא נרתע מזה ש-2,000 שנה אומרים משהו ואני אומר משהו אחר. אז אני אומר משהו אחר, אבל עוד לא אמרתי. תן לי קודם להגיד את זה ואחרי זה נראה לאן אני מוביל אתכם להכחדה מוחלטת. טוב, אז אני חוזר לעניין הסברות. לא, ההקדמות האלה הן חשובות בגלל הנקודה הזאת, כי השאלות האלה הן שאלות טעונות. ובשאלות טעונות יש לנו איזושהי נטייה להתייחס אליהם לא עניינית. ובעיניי ההתייחסות שאומרת מה יקרה איתך הלאה אם תחשוב או תתנהג כך היא התייחסות לא עניינית. לא שהיא לא נכונה, היא לא עניינית. גם אם היא נכונה היא לא עניינית, בגלל שגם אם היא נכונה היא לא קובעת את מה יהיה האמת. יכול להיות שאחרי שאני אגיע למסקנה שזאת האמת אני בכל זאת לא אתנהג כך בגלל שיקולים של מה יקרה. אוקיי? אז לכן אני אומר כל דבר צריך לדון בו בשלב הנכון. דיברתי פעם על לא יודע מה, היתר נשים לעדות או מעמד אישה בבית כנסת או כל מיני דברים מהסוג הזה. אמרו לי רגע רגע מה יקרה פה הכל יכחד נהיה רפורמים נעלם מהעולם אני לא יודע בדיוק מה. אמרתי קודם כל תגיד לי אם זה נכון מה שאני אומר. אם זה לא נכון אז בוא נתווכח על זה, מה אכפת לי מה יקרה אחר כך? אתה אומר זה לא נכון, תגיד למה זה לא נכון. אם אתה חושב שזה נכון, אז קודם כל התקדמנו כבר צעד אחד. עכשיו אתה אומר לי כן, זה נכון, אבל כדאי לא להתנהג כך בפועל כי יש כל מיני בעיות. תפקידם של חכמים בין היתר לעשות סייגים, נכון? מה זה סייגים? סייגים הם בהגדרה הלכות דרבנן, תמיד. למה? כי הסייג בעצם אומר תראה ההלכה האמיתית היא ככה, אבל אני אומר לא להתנהג ככה בגלל איזשהם בעיות של תוצאה, מדרון חלקלק או לא משנה משהו שיכול לקרות. אבל זה תמיד בהגדרה צריך לבוא בסדר השני. זאת אומרת קודם כל אתה דן מה נכון, אחרי זה אתה אומר מה אנחנו עושים עם מה שנכון. אוקיי? לא לערבב את שני המישורים האלה. ובדיונים טעונים תמיד מערבבים. לא מערבבים, לוקחים ישר את השני. ובדרך כלל כשלוחצים ישר את השני זה בגלל שבראשון מסכימים ולא רוצים להודות בזה. כי אומרים שזה נכון, ואין לך מה להגיד אז כן כן אבל זה רפורמי ואתה תכחד ואוי ואבוי מה שיהיה פה. בסדר, אוקיי, נדון אחרי זה בשאלות האבולוציה, עכשיו קודם כל אני רוצה לדעת מה נכון, אחרי זה נראה מה שורד. טוב, כי הרבה פעמים השיקולי שרידות כמו בכל מיני ויכוחים נצחיים בין חרדים ללא חרדים, כמה יוצאים חילונים ומה שורד ומה לא שורד, אף פעם לא הבנתי את השטות הזאת. זאת אומרת לא יודע, יכול להיות שזה לא שורד, אבל אם זאת היהדות אני רוצה שהיהדות תשרוד, לא משהו אחר. זאת אומרת אם אני צריך לוותר על היהדות שלי בשביל שזה ישרוד, אז לא, אני נשאר עם היהדות ושזה ייכחד. מה לעשות? עוד פעם אני מציג את זה קיצונית, זה לא אומר שכל ויכוח בין שתי קבוצות זאת היהדות. אבל אני אומר שזה לא טיעון מוחלט. זאת אומרת צריך לדון על מה מדובר פה. אם אתה מוותר על עקרונות יסוד בשביל להישרד, זה לא. לא. יש יהרג ואל יעבור. ויש דברים מסוימים שעליהם אתה מת, למרות שזה אחרי זה לא תוכל לקיים הרבה שבתות, נכון? אבל אתה מת. למה? כי יש פה משהו שהוא מהותי. על זה אם אני מוותר אז לא שווה לי להמשיך. בסדר? גם פה אותו דבר. זאת אומרת הדיונים האלה מהר מדי אנחנו קופצים לקומה השנייה. שנייה, ואני רוצה לעסוק בקומה הראשונה. עזבו את הקומה השנייה, הקומה השנייה בקורס הבא. זאת אומרת, אני רוצה לעסוק בקומה הראשונה. טוב. בתחילת הספר של, יש ספר של הרב כשר, מנחם מנדל כשר, בעל תורה שלמה, שנקרא מפענח צפונות. וזה בעצם אנציקלופדיה לרוגוצ'ובר. הרוגוצ'ובר היה יהודי מאוד מעניין, רב בדווינסק ביחד עם האור שמח. האור שמח היה הרב של המתנגדים, והרוגוצ'ובר היה הרב של החסידים. מה? כן, היו קצת גם ויכוחים ביניהם. היה מאוד מעניין, אני פעם כתבתי איזה מאמר השוואתי בין שניהם כי זה מלמד המון על הרבה מאוד דברים. טוב, אבל היו שני אריות כבדים. כן, מאוד כיבדו אחד את השני. כשהאור שמח נפטר, אז הרוגוצ'ובר אמר רק התחיל לדעת ללמוד וכבר הלך מאיתנו מסכן. זאת אומרת, זה לא, לא, זה היה כבוד אמיתי. הוא אומר, אמיתית אני לא, כשהוא אומר שמישהו התחיל לדעת ללמוד זאת הערכה, הלוואי שהיה אומר את זה עליי. זאת אומרת, הרוגוצ'ובר היה חריף לשון, אבל מי שיודע להקשיב יודע שהוא גם יכול לבטא הערכה בצורה כזאת. הוא אמר פעם על רב אלחנן, נדמה לי וסרמן, אמר נו זה מלמד דרדקי לא רע. רב אלחנן, וזו מחמאה, וזו מחמאה. זאת אומרת, הכול לפי הקונטקסט. טוב, בכל אופן אז הרוגוצ'ובר התייחד בשיטת לימוד מאוד מיוחדת. אני, היה התחביב שלי כמה שנים להתעסק איתו. הוא כמעט לא התייחס לראשונים, חוץ מהרמב"ם, רש"י ותוספות, פה ושם הר"ן נדמה לי, אחרונים מאן דכר שמיה אין מה לדבר בכלל. גמרא בבלי וירושלמי, והמערכת המושגית שלו הייתה מערכת פילוסופית. זאת אומרת, הוא ניתח סוגיות הלכתיות תוך שימוש במערכת מושגים שלקוחה ממורה נבוכים. זאת הייתה הפילוסופיה שהוא הכיר, לא משנה, אבל מערכת מושגים פילוסופית. והיו לו כתבים, היו לו המון כתבים שלא כל כך יצאו לאור. יש נדמה לי שהבת שלו הייתה נשואה לרב של פתח תקווה, שכחתי את שמו עכשיו, והיא נסעה לאירופה להציל כתבים של אבא שלה ממש ערב השואה. ואמרו לה אל תסעי, זה מסוכן, את מסתכנת, והיא נסעה ולא חזרה. תפסו אותה שמה. בכל אופן אז הרב כשר מספר, סתם אנקדוטה, אבל הרב כשר מספר שבשנות ה-60 מתישהו נדמה לי הוא היה באיזה דינר, הוא חי בארצות הברית, הוא היה באיזה דינר שמה, וניגשה אליו איזה אישה אחת ואומרת תשמע יש לי איזה שני שקים מלאים בכתבי יד, אני לא יודעת מה הם אומרים בכלל בטח אתה תדע זה עניינים תורניים. אז היא נתנה לו את זה ומתברר שזה כתבים של הרוגוצ'ובר שהצליחו איכשהו לשלוח לארצות הברית למישהו. זה הגיע איכשהו לארצות הברית, ואז הוא הקים את מכון צפנת פענח, זה השם של הכתבים שלו על הרמב"ם והשו"ת וכולי, והם מוציאים את, הוציאו או אולי עדיין מוציאים אני לא יודע את כתביו, גם על הש"ס וגם על התורה, כל מיני. יש דברים מעניינים, זה באמת חומרים מאוד מיוחדים. אבל הספרים שלו לא נמצאים בישיבות, לא. אולי נמצאים אבל לא כל כך משתמשים בהם, זה לא, לא מצחיק, זאת האמת. בגלל שלא מבינים? כן, גם לא מבינים וגם זה לא במסלול הישיבתי הרגיל שזה בדרך כלל ר' חיים, ר' שמעון שקופ שזאת השיטה. גם בבית אל זה לא נמצא? גם בישיבות ההסדר לא ראיתי כבר. לא משנה, גם בישיבות ההסדר זה ר' חיים ור' שמעון. לא, צפנת פענח זה משהו אחר. מה ההבדל? אותה מסורת ישיבתית נמצאת גם בישיבות ההסדר, זה לא, לא לובשים חליפות אבל הלימוד הוא בסך הכל דומה. עוד פעם סוג הלימוד, צורת הלימוד, לא, יש הבדלים. אז בקיצור המכון צפנת פענח הזה הוציא לאור את הכתבים, בדרך כלל כשהוא מוציא זה גם למטה עם הערות כדי לעזור קצת לפענח כי הכתבים שלו זה עיין עיין עיין עיין עיין עיין עיין עם איזה מילת קשר בין עיין אחד לעיין אחר. אין לו עיין עליו מה שנקרא. ת'פיענוח שם? כן, ת'פיענוח שמה, זה מה שעושים שמה במכון צפנת פענח. בכל אופן אז… אז הרב כשר הוציא ספר שנקרא מפענח צפונות, על משקל צפנת פענח. והוא, וזאת אנציקלופדיה לרוגאצ'ובר. וזה מחולק לפי פרקים, לפי נושאים, מתודולוגיה מסוימת של סוגי הבחנות שונות שיש שמה. כל פרק עוסק בסוג אחר של הבחנה, מביא לזה כל מיני דוגמאות. ספר שמאוד מאוד מעניין. אגב, זה עוד פעם גם כן הערה. פעם דיבר איתי איזה יהודי גאון, הוא עוסק, הוא משתתף באוצר מפרשי התלמוד, שהוציא את אוצר מפרשי התלמוד. והוא ככה דיבר איתי ככה על איזה פרויקטים כדאי לי להיכנס או מה כדאי לעשות. בור סוד כזה, הוא יודע הכל, אדם לא ייאמן. בכל אופן, אם מה שדיברתי, כשאתה אומר את זה, מה אני אומר, אני לא, לא בכלל בליגה. יחד… לא, מבחינת ידע וזה, זה פשוט לא… טוב, בכל אופן, אז אמרתי לו שבעיניי יש אתגר, שהוא בעיניי אתגר לוגי, לאו דווקא תורני, לעשות אנציקלופדיה לעיון. אנציקלופדיה תלמודית לעיון. האנציקלופדיה התלמודית, אם אתם מכירים אותה, היא מחולקת לפי ערכים תוכניים, זאת אומרת לפי התוכן. אבל יש ערך לעשות איזשהו ארגז כלים מסודר לשימושו של הלומד, שיתן לו סוגי סברות. איזה סוגי קושיות, איזה סוגי תירוצים, איזה סוגי חילוקים, סוגים. לא לפי נושאים, לפי סוגי סברות. עכשיו האתגר הגדול ביותר בבניית ארגז כלים כזה, זה המפתח שלו. בגלל שתחשבו על מצב שיש אנציקלופדיה כזאת לסוגי סברות, עבת כרס כזאת. אתם מחפשים עכשיו סוג סברה, יש לכם קושיה. אתם מחפשים איזה סברות יכולות לעזור לכם כדי לפתור את הקושיה הזאת. איך אתם, באיזה דף באנציקלופדיה אתם ניגשים? כן, איך, מה יהיו הערכים? אם אתם לא יודעים מראש את סוגי הסברות, אז אתם לא יודעים באיזה דף בספר לחפש. זאת אומרת, החלוקה התוכנית היא יחסית קלה. אתה לוקח את המושגים ההלכתיים, אתה מחפש חומר על מושג מסוים, אני לא יודע מה, יום טוב. אז אתה הולך לאות י' באנציקלופדיה תלמודית, מחפש את הערך יום טוב ואתה מגלה שמה את המידע שיש. אבל כשאתה רוצה לחפש סוג מסוים של סברה, אתה צריך איזשהו סנכרון, זה כמו בקידוד, כן, בהצפנה. זאת אומרת, אתה צריך איזשהו סוג של מפתח שיהיה משותף למי שכתב את הספר ולמי שקורא אותו. זאת אומרת, ושמי שקורא את הספר ידע באיזה מפתח השתמש הכותב ולפי זה לחפש את הסברה הרלוונטית. אוקיי, עכשיו לפצח את זה, זה קשה, אני לא יודע איך עושים את זה. אולי עכשיו עם AI אפשר לנסות לעשות דבר כזה. אבל לשימוש אנציקלופדי, סתם זאת בעיה לוגית מעניינת, עזבו את השימושיות, בעיה לוגית מעניינת, איך מפצחים דבר כזה. בכל אופן לענייננו, כל זה זה הערת אגב. מפענח צפונות זה הספר של הרב כשר שניסה לעשות את זה. זה אנציקלופדיה לסברות. והסברות בכלל לא קשורות למושגים הלכתיים. עילה ועלול, סיבה ומסובב, חפצא וגברא, הרכבה שכונתית, הרכבה מזגית, זמן כזה וזמן אחר, בכלל לא קשור. עכשיו בתוך כל חלוקה כזאת יש המון המון מראי מקומות הלכתיים שבהם אפשר לראות את ההבחנה הזאת. או לפחות הרוגאצ'ובר רואה את ההבחנה הזאת. אלה שעסקו שמה בדרך כלל לא התבטאו בשפה הזאת, אבל הרוגאצ'ובר מסביר אותם או מציע הסבר אחר שהוא משתמש בשפה הזאת. והמילון או האנציקלופדיה שמטפלת בשפה, לא במקורות, זה המפענח צפונות. כל זה אמרתי בגלל שבהקדמה למפענח צפונות יש קונטרס שנקרא סברה דאורייתא. ושמה הוא אומר, ולא בכדי זה מופיע שם בהקדמה כי באמת כוח הסברה שמה הוא מאוד מרכזי אצל הרוגאצ'ובר. ושמה הוא מדבר על זה שסברה בעצם יש לה מעמד כמו דאורייתא, הוא מביא מקורות מהראשונים ומהאחרונים שסברה יש לה איזשהו מעמד ממש כמו דאורייתא, מ"למה לי קרא סברא הוא" וכולי. אז רואים שיש לזה איזשהו מעמד כמו דאורייתא. אני הרבה שנים ככה כיוון שאני חובב רוגאצ'ובר וקראתי גם את הספר הזה, או לפחות חלקו, אז ככה הרבה שנים אני מסתובב עם זה שסברה היא דאורייתא. עד שלפני כמה שנים הגעתי למסקנה שזה לא יכול להיות נכון. אבל מצד שני כן, יש את הכלל של למה לי קרא סברא הוא ואני אפרט הכל עוד, זה רק הקדמה. אז צריך להבין איך בדיוק מתייחסים לחיה הזאת, מה זה הסברה, מה המעמד של הדבר הזה. איך שניתן, אולי זה היה. גם מושג תלמודי, אבל לא התלמוד המציא את זה. סברות יש לאנשים. זה מושג פילוסופי? זה מושג, זה עובדה שבני אדם יש להם סברות. פילוסופיה, הלכה, זה לא צריך מקור לזה, יש לנו סברות, זה ברור. השאלה המעמד ההלכתי זאת שאלה אחרת, אבל זה שיש לנו סברות אנחנו חושבים. יודעים, זה מזכיר לי, ריצ'רד פיינמן היה ליצן גדול. פיזיקאי יהודי אמריקאי, זוכה פרס נובל, היה ליצן גדול, כתב כל מיני ספרי ליצנות כאלה. ובין היתר הוא מספר פעם שהוא היה באיזה כנס של מדעי החרטא באיזה מקום, והוא מספר שמה שמישהו עלה לבמה והוא אמר, פיפל יוז'ואלי אינטראקט אודיבלי אנד ויז'ואלי, או משהו כזה עוד יותר מסובך מזה. תרגום – אנשים מדברים. כן, אבל במדעי החרטא אתה לא יכול להגיד אנשים מדברים, אתה תגיד הם מצויים באינטראקציה ויזואלית ואודיאלית ואני לא יודע מה. בסדר, אנשים מדברים, כן. אוקיי. אז קודם כל סברא, פשוט אנחנו חושבים, זה נקרא סברא, עזבו את כל הפלפולים שמסביב. אפשר לדון מה המעמד של סברא בהלכה. זאת שאלה אחרת, אבל העובדה שאנחנו חושבים היא עובדה, לא צריך בשביל זה לא את הגמרא ולא את הפילוסופיה, כן. אם לא היינו חושבים אז גם הגמרא וגם הפילוסופיה לא היו קיימות. לפעמים אני חושב שלא כל כך, אבל זה אמור היה להיות ככה. אז בספר שמה, ההנחה שלו זה שסברא היא דאורייתא. יש הבסיס לעניין הזה, כמו שאמרתי קודם, זה ההתבטאויות כמשיח לפי תומו של התלמוד, שבכמה מקומות הוא אומר, למה לי קרא סברא הוא. כשהגמרא אומרת למה לי קרא סברא הוא, אז היא בעצם אומרת, כן, מניין להפה שאסר הפה שהתיר או המוציא מחברו עליו הראיה, אלה שתי הדוגמאות הידועות, יש עוד מקומות שבהם זה מופיע בצורה בניסוח טיפה שונה, אבל יש עוד מקומות בגמרא שזה מופיע. אז מובא פסוק ואז הגמרא שואלת למה לי קרא סברא הוא. שביל מה צריך את הפסוק? אני יכול ללמוד את זה מסברא. עכשיו מה אומרת התהייה הזאת, השאלה הזאת. מה שהיא אומרת באופן הפשוט זה שגם אם לא היה פסוק, היינו נמצאים באותו מצב, נכון? זאת אומרת, אם הייתי מוציא את זה מסברא, אז הייתי באותו מצב כמו שיש פסוק. עכשיו איך זה יכול להיות? אם סברא, אם המעמד של דבר שיוצא מסברא הוא לא כמו של דין דאורייתא, נגיד שזה דין דרבנן מה שיוצא מסברא, אוקיי? אז אי אפשר להגיד למה לי קרא סברא הוא. אתה שואל למה צריך פסוק? צריך פסוק כדי שזה יהיה דאורייתא, אם זה היה יוצא מסברא זה היה דרבנן, נכון? זאת אומרת, למה לי קרא סברא הוא לא רק אומר שסברא יש לה מעמד בהלכה, שזה וודאי נכון, אלא הוא גם אומר שהמעמד שלה הוא מוחלט. זאת אומרת שהמעמד של הסברא הוא כמו פסוק. כי אם היה לזה מעמד אבל נמוך יותר, אז אי אפשר היה לשאול למה לי קרא סברא הוא. צריך אתה קרא כדי שזה יהיה דאורייתא. בפועל זה בערך במעמד יותר נמוך, למשל בברכות. רגע, רגע, לאט לאט. יש לא, דברים שהיא לא כתבה אבל היא אומרת זה ברור שזה כאילו מ… אוקיי, בסדר. אז אתה חוזר על זה, אז למה לי קרא סברא הוא פירושו שהסברא יש לה מעמד של דאורייתא. עדיין זה לא… לא, מי אמר שזה דרבנן? לא. לא, נכון. זה יכול להיות דאורייתא. בוא, אני אגיע לזה, זה הנושא שלנו, זאת אומרת נדבר על זה. סברא, בפשט זו הייתה חזקה סברא. למה? כי אם יש פסוק מפורש שאומר הלכה איקס, למה אני צריך לחפש סברא שהיא תלויה בהבנה של מישהו? לא, זה לא תלוי בהבנה, הטענה שלהם זה שאם יש לנו סברא, נגיד שמדובר בסברא פשוטה, עוד מעט נדבר קצת על רמות שונות של סברא. אבל בהנחה שהסברא היא פשוטה וכל בר דעת מבין את זה, אז יש לה מעמד כמו פסוק. אם זה לא פשוט, אז אנחנו בספקות, לא משנה כרגע, זה כבר שאלות טכניות. אבל ברמה העקרונית, אם הדבר הזה הוא סברא ברורה ופשוטה לחכמים, כולם מסכימים, זה ברור, אז זה אמור להיות דאורייתא, נכון? זה המשמעות של התהייה הזאת של למה לי קרא סברא הוא. כן, לומדים את מלאכת הכנסה מסברא, מה לי אעולי מה לי אפוקי בגמרא בשבת בדף צ"ו, זאת אומרת יש עוד כל מיני מקומות שגם אם זה לא כתוב המשפט למה לי קרא סברא הוא, ברור בגמרא שסברא זה מקור כמו פסוק. ולכן הטענה היא שסברא בעצם יש לה מעמד מלא של דאורייתא לגמרי. כן, לפי רס"ג נגיד שהוא כותב, עוד פעם אני ניזון משמועות כי אני לא קורא את הספרות הזאת, אבל רס"ג. שיכולנו לדעת מסברא את כל המצוות. בעצם כולן מצוות הגיוניות. אם זה היה ככה באמת, אז למעשה, בהסתכלות הזאת של הגמרא, כל התורה מיותרת. אולי בגלל שאנחנו לא מספיק חכמים, אז בכל זאת, לא משנה, אבל ברמה העקרונית, לפי ההסתכלות הזאת כל התורה מיותרת, כי הכל היה אמור לצאת. לא כולם כל כך חכמים. בסדר, בשביל זה יש חכמים שידעו והם יספרו לנו. לא לא, כי בתורה יש… בסדר, אז אני אומר, יכול להיות שאנחנו לא נדע את זה, ולכן צריך את התורה, אבל ברמה העקרונית לא צריך את התורה כי המעמד הוא אותו אותו מעמד. עכשיו, בעניין הזה, לפני שאני נכנס בכלל לעובי הקורה, אז מה זה הלכות דרבנן? מאחורי הלכות דרבנן בדרך כלל, רגע רגע, מאחורי הלכות דרבנן בדרך כלל יושבות סברות. למה חכמים קבעו את ההלכה הזאת? יש איזושהי סברא, לא משנה מה. נכון? עכשיו, אם סברא היא דאורייתא, אז בעצם זה היה אמור להיות דאורייתא. ברגע שחכמים קבעו את זה, זה ירד בדרגתו ונהיה הלכה דרבנן. זאת אומרת, הרי זה היה סברא, אז גם קודם בעצם היינו אמורים לעשות את זה, גם לפני שחכמים קבעו, כי סברא היא דאורייתא. ואחרי שחכמים קבעו, זה פתאום יורד ונהיה דרבנן. זאת אומרת, זה נשמע לא סביר. אוקיי, יש פה משהו שהוא בעייתי. אז באמת זה כמובן יהיה תלוי בשאלה מה סוג התקנה או הגזירה דרבנן ואיזה סוג סברא עומד מאחוריה, אבל לזה ניכנס עוד בהמשך. אבל אני רוצה כבר כאן להגיד ש, אולי במשפט אחד בכל זאת אני אגיד את ההבחנה, יש מצבים שבהם הסברא אומרת שכך צריך לנהוג מסיבות מהותיות. כך צריך לנהוג כי זה טוב, כי זה מועיל, כי לא יודע בדיוק משהו, זה תורם לערך כזה או אחר. יש מצבים שבהם הסברא, למשל עוף בחלב, יש מאחורי זה סברא שאם אתה תבוא לאכול עוף בחלב, אם תאכל עוף בחלב, אז תגיע לאכול בשר בחלב. כן, מדרון חלקלק. מדרון חלקלק הוא גם סברא. אז יש פה סברא. אז האם זה הופך עוף בחלב לדאורייתא? סברא מן הסוג הזה לא סביר שעליה מדובר. לא סביר, כן? אין סברא להגיד שבסברא כזאת מדובר. למה? בגלל שזאת לא סברא שאומרת שאסור לאכול עוף בחלב, אין פה שום דבר מהותי. יש פה משהו תוצאתי. זאת אומרת, אם תאכל עוף בחלב יכול לקרות משהו בעייתי. יכול להיות שסברות מן הסוג הזה הן לא מקבלות איזשהו מעמד של דאורייתא, למרות שצריך להבין עדיין למה, מה זה משנה למה, עדיין לא נכון לאכול עוף בחלב. אז אם זה לא נכון, אז לא נכון, מה אכפת לי למה זה לא נכון. אבל ההנחה… מה? זה שאלה גדולה, הרב קוק רוצה לטעון טענות כאלה, אבל לא בטוח שזה נכון. אבל בסדר, אולי אני אעיר על זה גם בהמשך. לכן אני אומר, אז צריך, באחרונים נוטים לחלק ולומר שהתפקיד, יש הבדל בתפקיד של חכמים והתפקיד של התורה. הבדל בתפקיד, לפני ההבדל בתוקף ההלכתי, שזה דאורייתא וזה דרבנן. הבדל בתפקיד, מה ההבדל? התורה מדברת על מה נכון מצד עצמו. בדיוק כמו הפתיח שלי. התורה מדברת על מה שנכון מצד עצמו, סברות מהותיות. את זה אסור לעשות כי זה רע, כי זה מזיק רוחנית, כי לא יודע בדיוק כל מיני דברים כאלה. חכמים תפקידם לעסוק במעטפת. הדברים שמצד עצמם הם לא בעייתיים, אבל הם יכולים להוביל למצב בעייתי, כמו עוף בחלב, שמא תבוא לאכול בשר בחלב. אז העוף בחלב מצד עצמו לא יוצר שום בעיה רוחנית, מוסרית או אחרת, אבל הוא יכול להוביל לזה שאני אוכל בשר בחלב וזה מעשה בעייתי באופן מהותי. אז התורה תאסור בשר בחלב וחכמים הם אלה שאוסרים עוף בחלב. עשו משמרת למשמרתי, עושים סייגים, גזירות וכדומה. אז זה הבדל אחד שיש בין שני סוגי סברות, סברא מהותית וסברא של תוצאה, סברא, איך לקרוא לזה, של מדרון חלקלק או של חששות עתידיים. והסברות הראשונות, אנחנו מדברים על הסברות הראשונות, לא על הסברות מהסוג השני. המהותיות. כן, המהותיות. עכשיו זה לא לגמרי מוסכם. יש "דת ודאורייתא" כותב על… הוא דן בשאלה אם מצאנו סייגים דאורייתא. יש לו סימן על השאלה אם מצאנו סייגים דאורייתא. כן, בדיוק. אז שתי הדוגמאות הקלאסיות שלו זה בל יראה וייחוד. אוקיי? בל יראה וייחוד. ששניהם בעצם, חלק מהראשונים, יש ראשונים שכותבים שזה בעצם סייגים, למרות שזה… ברור שזה איסור דאורייתא, גם ייחוד, אבל בל ייראה זה ברור, אבל גם ייחוד. אז אם זה דאורייתא, אז בתפיסה המקובלת באחרונים זה שזה לא יכול להיות סייג, זה צריך להיות משהו מהותי, כי סייגים זה תפקידם של חכמים. יש מצבים שבהם התורה עצמה כנראה, יש מצבים שבהם התורה עצמה גם קובעת סייגים, אבל זה יוצא מן הכלל שבא להעיד על הכלל, זאת אומרת האופן הבסיסי זה לא כך. והתורה מדברת על הדברים המהותיים וחכמים תפקידם לעשות סייגים. לכן למשל, יש דיון דיונים באחרונים בבית הלוי ועוד, שמדברים על שבועת היסת. שבועת היסת זה נקרא שבועת הגמרא. יש שבועות הגמרא, שבועות המשנה ושבועות התורה. שבועות התורה זה שלוש, יש שבועות המשנה בפרק אחרון של שבועות, ויש את שבועת הגמרא שזה שבועת היסת. ואחרונים מראים שכבר במשניות אפשר לראות שהייתה שבועת היסת. לא כתוב במפורש, אבל אפשר לראות שהייתה שבועת היסת ואז דנים למה בעצם זה בכלל שבועת הגמרא והאם יש לזה מקור מהתורה בכלל, אז למה זה שבועה דרבננית, וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אז אני חושב שיש שם, וגם בתקנת השוק כתבתי פעם משהו על זה וגם על שבועת היסת, אני חושב שיש פה איזה בלבול מושגי. זאת אומרת, יכול להיות דין שהיה נכון כבר בהר סיני והוא עדיין יהיה דרבנן. למה? בגלל שהאופי שלו הוא אופי דרבנני. הדין הזה הוא לא דין מהותי, אלא דין טכני שבא למנוע בעיות, אוקיי? סייג, או גזירה, או משהו כזה. אז הוא במהותו הלכה דרבנן גם אם משה רבינו כבר קבע אותו בהר סיני, סביב הר סיני, כן? לא קיבל אותו מהקדוש ברוך הוא דווקא, אבל הוא קדום, הוא לא משהו שנוצר בבית דין מאוחר יותר, יכול להיות שהוא לא נוצר בשום בית דין, אלא זה מין איזה שהוא דבר פשוט שכך צריך להתנהג, תקנת השוק, תקנת השבים, כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז ההבחנה הזאת היא לאו דווקא הבחנה כרונולוגית. זה לא שדיני דרבנן הם דינים יותר מאוחרים ודיני דאורייתא אלו הדינים המוקדמים. יש דיני דאורייתא שנוצרים היום, ויש דיני דרבנן שהיו קיימים בהר סיני. ההבחנה היא לא כרונולוגית, ההבחנה היא בשאלה מה אופיו של הדין ואיך הוא נוצר. אם אופיו של הדין הוא מהותי, והוא נוצר מתוך התורה או הפרשנות לתורה, גם אם הפרשן הוא חכם שחי היום, אז התוצר הוא דאורייתא. אם הדין הוא דין שהוא סייג, אין לו סברא מהותית אלא הוא בא לחסום מפני תוצאות בעייתיות, והוא נוצר על ידי חכמים מסברתם שלהם, לא כפרשנות לתורה, אז זה דין דרבנן. אוקיי? זאת אומרת ההבחנה היא לא כרונולוגית, ההבחנה היא מהותית. אז לכן, לא תקרבו לגלות ערווה, זה דאורייתא או דרבנן? הרי זה סייג. בתפיסה הפשוטה זה דאורייתא, כתוב לא תקרבו. אז פה יוצא שגם בדאורייתא יש דברים שהם סייגים ולאו דווקא הלכה מהותית. אמרתי, למשל ייחוד, בל ייראה, נכון. קירבה לעריות אולי גם. בכל אופן, אבל ההבחנה הזאת לא מחזיקה מים לגמרי. זאת אומרת, יש הלכות דרבנן שהן לא הלכות מהסוג של סייגים וגזירות. למשל חנוכה ופורים. חנוכה ופורים זה לא סייג ולא גזירה. זה דין דרבנן, תקנה, תקראו לזה תקנה. אבל זה תקנות, זה גם לא סברא, סברא שאם נעשה נס צריך להודות עליו, לציין אותו, מה הבעיה? אפילו יש כאלו שמביאים מקור מהתורה לזה סביב יום העצמאות, יש כל מיני דיונים כאלו. אז הדיני דרבנן יש בהם גם דברים שהם לא סייג ולא גזירה, אבל עזבו, חנוכה ופורים זה לחדשים. בואו נדבר על איסורים. רגע רגע נגיע לברכות, אתה חוזר לברכות, אנחנו נגיע, אל חשש. יש איסורים גם שהם כאלו. למשל האחרונים מדייקים גם ברמב"ם אבל אפשר לראות את זה בעוד מקומות, מדברים על שני סוגי שבות בשבת. יש שבות אחד שהוא חשש שמא תגיע לדאורייתא, ויש שבות אחד שנאסר מצד עצמו. כעובדין דחול או משהו כזה שזה לא ראוי לעשות דבר כזה בשבת, אבל לא רק במובן של עובדין דחול ושבות של הרמב"ן שהוא רואה בזה שבות דאורייתא, רמב"ן וריטב"א, אבל אני מדבר על ממש על איסורים דרבנניים של שבות. לדוגמה, מי שרוכב על סוס בשבת זה אסור, כן? שמא יקטום זמורה. אוקיי, עכשיו ברור שזה גזירה, זה גזירה דרבננית כשהאיסור הוא קטימת הזמורה, זה האיסור המהותי, רק אסור לך לרכוב על סוס שמא תתלוש זמורה. נכון, עצם הרכיבה אין בה שום דבר. אבל אם אתה רוכב, אתה יכול להגיע למעשה שהוא יהיה איסור תורה, שהוא יהיה דבר בעייתי. עכשיו, מה קורה על ברירת אוכל מפסולת? פסולת מאוכל זה דאורייתא, אוכל מפסולת זה דרבנן, לא ניכנס ליש כמה תנאים, אבל כרגע בשביל הפשטות נגיד אוכל מפסולת, בסדר? אז זה איסור דרבנן. עכשיו כאן האחרונים נחלקים. אפשר לראות את זה כבר בראשונים, ברמב"ם כמו שאמרתי קודם. יש כאלה שתופסים שאיסור ברירת אוכל מפסולת זה לא מחשש שתבוא לברור פסולת מאוכל, אלא שברירת אוכל מפסולת היא בעצמה בעייתית כמו בורר, רק רמת הבעייתיות שלה היא פחותה ולכן זה לא דאורייתא אלא דרבנן. מבינים את ההבדל? זאת אומרת יש פה איסור מהותי. כמו שאסור לברור בשבת פסולת מאוכל, אסור גם לברור אוכל מפסולת. רק מאיזשהי סיבה ברירת אוכל מפסולת יש בה את הבעייתיות ברמה נמוכה יותר ולכן זה לא עובר את הרף של הדאורייתא וזה נאסר רק מדרבנן. אבל זה לא מחשש שמא תבוא לברור פסולת מאוכל אלא זה איסור עצמי, הוא מצד עצמו אסור. לא ניכנס עכשיו לדיני בורר, אבל אני אומר יש אחרונים שרוצים לטעון ככה לגבי בורר או לגבי איסורים אחרים שהם רוצים לטעון שהבעיה היא לא חשש או בטח לא רק החשש ממשהו אחר, אלא אלא בעיה מהותית. יש מאמר מעניין, יש כתב עת כבר בטח לא יוצא, בדד, ראשי תיבות בכל דרכיך דעהו, יוצא פה בבר אילן על תורה ומדע. הגיליונות הראשונים נקראו הגיון. הגיליונות הראשונים, בגיליון הראשון של הגיון יש מאמר של איזה פיזיקאי אחד בשם דניאל וייל, שהוא מדבר שמה על ההיגיון הקוונטי אצל חז"ל. קצת מפריז על מידותיו, אבל הוא מביא שמה איזשהי סוגיה בפרק תולין במסכת שבת לגבי יציאה בעיר של זהב. כן, תכשיט כלשהו, אם יוצאים בו לרשות הרבים. אז יש שמה, הגמרא אומרת שמה שלא מצאנו מחלוקת מן הקצה אל הקצה. זאת אומרת אנחנו לא מוצאים מחלוקת שמישהו אומר שזה אסור מדאורייתא ומישהו אחר אומר שזה מותר לגמרי. אוקיי? אז הוא אומר למה, הנה מצאנו, יש בעיר של זהב יש מחלוקת משולשת, תנא אחד אומר שזה איסור דאורייתא, תנא שני אומר זה מותר לגמרי. אז הגמרא אומרת, לא, אבל פה יש גם תנא שלישי שאומר שזה איסור דרבנן. בסדר, אבל שני התנאים האלה עדיין חולקים מן הקצה אל הקצה, מה אכפת לי שהוא נמצא באמצע? אז הוא נכנס לכל מיני לוגיקות קוונטיות וכל מיני דברים מהסוג הזה, אבל מה שבעצם הדבר הזה אומר, אם נעזוב את העניינים האלה, השורש כבר נמצא בשפת אמת שמה. מה שבעצם הדבר הזה אומר זה שדין דרבנן, בתפיסה הפשוטה הרי דין דרבנן שייך לצד המתיר, נכון? מעצם דאורייתא זה מותר, חכמים גזרו, אבל ברמה המהותית מי שאומר שזה אסור מדרבנן בעצם אומר שזה מותר, נכון? רק בנוסף לזה שזה מותר מדאורייתא גזרו על זה מדרבנן. אוקיי? זה אומר שם בגמרא רואים זה לא נכון. מי שאומר שזה אסור מדאורייתא טוען שיש פה רמת בעייתיות מהותית אבל היא פחותה מהרף של הדאורייתא. לכן זה רק אסור מדרבנן, זה לא מחשש שמא תבוא לאיסור דאורייתא אלא זה בעצמו אסור מהותית. רק זה לא מספיק בעייתי בשביל להיחשב איסור דאורייתא. זה פחות בעייתי. ואז הוא אומר, כיוון שכך, אז אם יש דעה שזה איסור דרבנן, היא מתווכת בין הדעה שאוסרת את זה דאורייתא לבין הדעה שמתירה. כי אם האיסור דרבנן היה כמו שקפים כאלה, מדאורייתא זה מותר ועל גבי זה יש איזה שקף שרבנן אסרו את זה בכל זאת. אז מה זה משנה שיש דעה שזה איסור דרבנן? למה זה הופך את המחלוקת הזאת לא מן הקצה אל הקצה? חייב להיות שהאיסור דרבנן נתפס שם כמשהו שהוא חצי דאורייתא. לא משהו שהוא לא דאורייתא בכלל, זה מותר לגמרי מדאורייתא, רק חכמים גזרו. אין פה סברה מהותית, יש פה רק סברה של גזירה, מה שאמרתי קודם. לא, יש גם בדרבנן סברות מהותיות. אז למה הם לא דאורייתא? כי הם סברות חלשות יותר. בסדר? זה כמו הרבה פעמים שלומדים סוגיה של שינוי במלאכות שבת. אז שינוי זה איסור דרבנן, לעשות משהו בשינוי זה איסור דרבנן. עכשיו יש דברים שבהם אתם רואים שזה מותר לגמרי כשאתה עושה את זה בשינוי. ואז האחרונים מתחילים לדון רגע, איך זה יכול להיות, אבל הרי שינוי צריך להיות אסור מדרבנן וכולי. השינוי זה מושג שבהגדרתו הוא מושג פתוח. כמה שינוי? זאת אומרת כמה זה שונה מהמקור? זאת אומרת שונה קצת, יכול להיות שונה הרבה. נגיד בין אפס לאחד, כן? שינוי של אחד זה כבר פשוט בכלל לא הדבר המקורי. שינוי של אפס נקודה שלוש הרבה יותר דומה כבר לדבר המקורי וכן הלאה, נכון? מושג שהוא פתוח. מושג של שינוי הוא מושג רציף. הוא לא מושג דיכוטומי, האם אתה זה כן שינוי או לא שינוי, תלוי כמה שינוי יש. עכשיו ברור שאם השינוי הוא מספיק משמעותי זה כבר כל כך רחוק מהמקור, אתה לא יכול להגיד שזה בורר בשינוי. זה לא בורר בכלל. בסדר, זה סתם פעולה אחרת. יש לה קווי דמיון מסוימים לבורר, אבל אי אפשר להגיד זה בורר בשינוי כי חסרים פה מרכיבים מהותיים. אוקיי? זאת אומרת אתם רואים שהמושג שינוי, למרות שהוא נראה, כן, שינוי זה איסור דרבנן מה ש… אז לכאורה זה דיכוטומי. אם זה לא שינוי זה דאורייתא, אם זה כן שינוי זה דרבנן. לא, תלוי כמה שינוי. גם סברה זה סוג מושג כזה. כשאנחנו אומרים שיש דבר כזה סברה מהותית, מה זאת אומרת סברה מהותית? יש דברים שבהם הסברה היא חד משמעית וברורה. יש דברים שבהם הסברה היא נכונה אבל לא חד משמעית. זה בשני מישורים יכול להיות הרצף הזה של הרמות של הסברה. א', עד כמה זה בטוח בעיניי. אולי אני לא לגמרי משוכנע שזה ככה. נראה לי ככה אבל אני לא לגמרי משוכנע. זאת אומרת רמת הוודאות שיש לי בסברה זה ציר אחד, ציר רציף אחד. הציר הרציף השני הוא מה רמת הנזק. אני בטוח לגמרי שיש פה בעיה, אבל הבעיה היא בעיה מינורית. בסדר? זאת אומרת זה לא נעוץ בוודאות שיש לי בדבר, אני בטוח לגמרי. אבל אני בטוח לגמרי בזה שזה יעשה איזה צ'ופצ'יק. בסדר, אוקיי, זה לא דבר כל כך בעייתי. יכול, כל אחד משתי הצירים האלה יכול להפוך את הסברה לפחות חזקה. או פחות חזקה ברמה של אני לא משוכנע בה לגמרי, או פחות חזקה ברמה של אוקיי יש פה סברה, אבל הבעיה שהסברה הזאת מצביעה עליה היא לא בעיה כל כך קשה. כן, אם מישהו אני לא יודע מה, משתמש בעט בלי רשות של מישהו אחר, הוא כותב על איזה שהוא דף, נגיד שהשני לא מסכים. בסדר? אז זה גזל. אוקיי? נכון, אבל אוקיי, כולנו יודעים שזה דקדוקי עניות של גזל. זה לא כמו לקחת לו אני לא יודע מה מאה שקל. בסדר? זה לא רק הערך, זה אפילו גם הערך אבל זה מעבר לזה. זאת אומרת המעשה. כן, הוא משתמש בזה, נכון זה אסור הלכתית. ולא שאני לא בטוח שזה אסור, אני בטוח לגמרי. רק הבעייתיות במעשה הזה היא נמוכה, היא לא בעייתיות כל כך גדולה. בסדר? אז בשני הצירים האלה בעצם אפשר למדוד את הסברות. עד כמה הן בטוחות ועד כמה התוצר שלהן או התוכן של הסברה הוא בעייתי. בעייתי אם זה איסור או רצוי אם זה מצווה. אוקיי? למה אני אומר את זה? כי אני חוזר עכשיו לבעיה שהצגתי על הלכות דרבנן. יש הלכות דרבנן שהן משקפות סברה מהותית. לא גזירה, לא סייג. ועדיין זה דין דרבנן. למה? הרי סברה צריכה להיות דאורייתא. למה זה דין דרבנן? התשובה יכולה להיות, נכון, זאת סברה מהותית, אבל היא חלשה. או כי אני לא בטוח, או כי הבעייתיות שהסברה הזאת מצביעה עליה היא לא כל כך נוראית. ולכן למרות שיש פה סברה זה לא יהיה דאורייתא. אוקיי? זה יהיה דרבנן. לכן קיומן של הלכות מהסוג הזה עדיין לא מערער את האמירה שסברה היא דאורייתא. סברה היא דאורייתא, אבל איזה סברה? סברה שהיא ברורה ושהנזק שלה הוא מהותי, נגיד באיסור או שהתועלת שלה היא מהותית במצווה. אוקיי? זה על זה מדברים כשמדברים על סברה דאורייתא. אבל זה לא אומר שכל דבר שהוא לא דאורייתא אין בו סברה. או שיש בו סברה לא מהותית אלא סייג או גזירה או משהו כזה, או שיש בו סברה מהותית אבל ברמה יותר נמוכה. בסדר? לכן מזה לא צריך עדיין להתרגש. וכך כותב השבות יעקב. הלך לנוח כשלא משתמשים בו. מי אמר שלטכנולוגיה אין תכונות אנושיות? התחזוקה שלו. אוקיי, חלק מהטכנולוגיה זה נובע מהתחזוקה שלה. יש פה אי של תחזוקה, תחזוקה איילנד. הנה, עלה. עלה, עלה. כן, כן. כיוון שעלה לא ירד. אז השבות יעקב אומר כך. הוא דן שם בשאלה אם סברה היא דאורייתא או דרבנן ומביא את מישהו ששאל אותו ואמר שסברה היא דרבנן, הוא אומר כך: גם מה שעולה לפי דברי מעלת כבוד תורתו, מה שהוא מצד הסברה הוא רק מדרבנן, כן, מה שאתה השואל עולה מדבריך שסברה, מה שעולה מסברה זה רק מדרבנן, כלל זה לא נראה לי מכמה טעמים. אני לא מסכים. אל תוציא משם כלל גורף. למה? דאם כן קשה מכמה סוגיות הש"ס דמקשי הא למה לי קרא סברא הוא. וכהאי גוונא מקשים התוספות בשבועות. ואם כדברי מעלת כבוד תורתו לא קשיא מידי דמצד הסברא הוא רק מדרבנן, אז מה הגמרא שואלת למה לי קרא סברא הוא? מצד שני, אבל יש לו ראיות מהגמרא בפסחים בדף ס"ח לשואל. אז מה עושים עם זה? זאת אומרת יש גמרות שמהם נראה שזה דאורייתא, יש גמרות שמהם נראה שזה דרבנן. אז הוא כותב, גם לפי תירוץ התוספות מוכרח דאין הסברות שוות. דיש סברא אלימתא וסברא קלישתא. וכן האי דפסחים דיש גם כן סברא להיפך, שהוא יום מתן… לא משנה זה הוא כבר נכנס לסוגיית פסחים. הוא אומר העובדה שאתה אומר שסברא היא דאורייתא לא אומרת שכל סברא תיצור דין דאורייתא. יש סברא אלימתא וסברא קלישתא. ושוב פעם אלימתא וקלישתא בשני המישורים שדיברתי עליהם קודם. ולכן כשאנחנו מדברים על סברא דאורייתא אנחנו לא מדברים על כל סברא שלא תהיה. הדיון הוא לא בשאלה אם כל סברא היא דאורייתא, אלא בשאלה האם יש סברות דאורייתא. האם בכלל יכול להיות סברא גדולה וחזקה ככל שתהיה, האם יכול להיות לה מעמד דאורייתא? זאת השאלה. השאלה היא לא אם כל סברא היא דאורייתא, וודאי שלא. האם יש? כן. האם בכלל ייתכן? האם לא יכול האם לא נכון שכל דבר דאורייתא צריך פסוק? יכול דבר דאורייתא גם לצאת מסברא. יכול. כן, זאת אומרת זה הנקודה. אז זאת בעצם השאלה. זה כמו הדיון על דרשות יוצרות ודרשות סומכות. אף אחד לא מתווכח שיש גם דרשות סומכות, מקיימות מה שנקרא. זאת אומרת דרשות שלא יצרו את ההלכה אלא מבססות הלכה קיימת. אוקיי? אף אחד לא מתווכח על זה. הוויכוח הוא בשאלה האם יש דרשות יוצרות, לא האם כל הדרשות יוצרות. והאם דרשה יכולה ליצור הלכה חדשה שלא התקבלה במסורת. 13 מידות? זה השאלה, אם 13 מידות הן מקיימות או יוצרות. המלבי"ם… הרלב"ג טוען שהכל מקיים. זה לא נכון. רואים בגמרות שזה לא נכון. זה סתם טעות. הרמב"ם אומר שרוב מוחלט של הדרשות הן יוצרות חוץ מכמו שלוש או ארבע. כך הוא כותב באיגרת. אוקיי? אבל עוד פעם גם הוא מסכים שיש דרשות סומכות, כמו שלוש ארבע יש יותר אבל הוא מתכוון בודדות, כן. מה עם השיטה של…? שאין דבר כזה דרשות מקיימות. לא הבנתי. שאין דבר כזה דרשות מקיימות. אני לא מכיר אבל בסדר. גם אם יש מישהו כזה אז יש. הטענה הרווחת היא שהדרשות באופן כללי יכולות ליצור אבל יש גם דרשות מקיימות. זאת אומרת זה בסדר. יש מקומות שבהם מאוד ברור שהדרשות הן מקיימות. הרמב"ם עצמו מביא לא מעט דרשות מקיימות. על פרי עץ הדר למשל, עם אתרוג ועוד. אומר שזה הלכה למשה מסיני שזה אתרוג והדרשה היא דרשה מקיימת. או אם זה מפשט הגמרא. כשאתה מסתכל על הגמרא אז הגמרא דנה מה זה פרי עץ הדר. מביאה נדמה לי חמישה מקורות שונים לזה שזה אתרוג. איך לכולם יוצא אתרוג? למה לאחד לא יוצא קלמנטינה? כי ברור להם שזה אתרוג כבר מראש. הדרשות הן באות לקיים את הדין לא ליצור אותו. בדיוק. בסדר ולכן אני אומר אז הדרשות הן דרשות מקיימות. הדין שזה אתרוג כבר היה ידוע. לא, אני לא דן עכשיו בשאלה מה זה דרשה מקיימת. האם דרשה מקיימת זה הדין בא מסיני או דרשה מקיימת זה הדין נוצר על ידי דרשה בעבר רק קיבלנו את הדרשה. הנצי"ב מדבר על זה בהקדמת העמק, הוא מדבר שמה שיש מחלוקת רש"י ורמב"ם לגבי השאלה של גמרא גמיר לה. מה זה גמרא גמיר לה? רש"י בכל מקום כשכתוב גמרא גמיר לה אומר הלכה למשה מסיני. אבל הרמב"ם, הנצי"ב מראה שמה שהרמב"ם אומר שגמרא גמיר לה זה לא הלכה למשה מסיני. גמרא גמיר לה הכוונה זאת הלכה קדומה אבל היא לא מסיני. היא נוצרה על ידי חכמים, פרשנות, דרשה, מה שלא יהיה. כרגע איבדנו את המקור אין לנו אבל גמרא גמיר לה אנחנו יודעים שזה ככה. ועכשיו אפשר לנסות ולשחזר את הדרשה. לנסות לקיים אותה מחדש. בסדר, אני מבחינתי כרגע שתיהן זה דרשות מקיימות, אני לא נכנס עכשיו להבחנה הזאת. אז לכן לענייננו בעצם גם אם אנחנו אומרים שסברא היא דאורייתא, ואני אסייג את זה בהמשך, אבל גם אם אנחנו אומרים שסברא היא דאורייתא צריך להבין שמדובר על סברות כאלה שהן חד משמעיות, חזקות. התוכן שלהן מאוד ברור לטוב ולמוטב. ועל זה מדובר. זאת אומרת מדובר האם יכולות להיות סברות דאורייתא ולא האם כל הסברות הן דאורייתא. בסדר? זה בעצם הדיון שלנו. יש אנחנו מדברים על צירים כאלה שבהם אפשר למדוד את העוצמה של סברא או של שינוי כמו שאמרתי קודם. זה הרקע הלוגי לעניין הזה זה סדרת כשלים שקרויה בפילוסופיה פרדוקס הערימה. כן, מה זה פרדוקס הערמה? כן, נגיד אבן חצץ אחת היא לא ערמה, גם שתיים לא, נכון? עכשיו אם יש צבר שהוא לא ערמה ותוסיפו אבן אחת, זה לא ישנה את הסטטוס שלו. אוקיי? אבל אלף אבני חצץ הן ערמה. אוקיי? עכשיו יש פה שלוש הנחות שכל אחת מהן נראית סבירה, אבל שלושתן ביחד יוצרות פרדוקס. נכון? אם אבן אחת היא לא ערמה והוספת אבן אחת לא משנה את הסטטוס, אז גם שתיים לא. אבל אם שתיים לא אז גם שלוש לא, אם שלוש לא אז גם ארבע לא, אז איך אלף כן? מתי קורה המעבר הזה? כן, זה מעבר פאזה כזה. מתי קורה המעבר הזה? מה התשובה? אותו דבר כן פרדוקס הקירח. בן אדם עם שערה אחת הוא קירח, נכון? אם תוסיפו לקירח שערה אחת הוא עדיין קירח. אז למה בן אדם עם עשרת אלפים שערות הוא לא קירח? איפה זה קורה המעבר הזה? כן, או ממתי זה אחרי הצהריים? ילדים שלי שאלו אותי ממתי אפשר לצאת החוצה ולהרעיש, ממתי זה אחרי הצהריים? מהוספת שנייה אחת לא משנה אותנו מצהריים לאחרי הצהריים, נכון? רק אצל האמריקאים. אצל האמריקאים שתים עשרה ושנייה זה אחרי הצהריים. שתים עשרה זה הצהריים. אפשר לצמצם. אבל בשפה שלנו, לא. אבל ארבע, חמש זה כבר אחרי הצהריים, נכון? מתי קורה המעבר הזה? אז כל הדברים האלו, ואין מושג יומיומי שלא חשוף למתקפה הזאת. זאת אומרת, זה מתקפה על כל המושגים היומיומיים. והתשובה לכל המתקפות האלו, לכל משפחת הפרדוקסים האלו, היא שהפרדוקס הזה מבוסס על כשל. כי ההנחה שהוספת אבן חצץ אחת לא משנה את הסטטוס היא הנחה לא נכונה. אבל לא בגלל שמשבע עשרה אבנים ומעלה, משש עשרה לשבע עשרה קורה המעבר. הוא לא קורה בשום מקום. זה כן נכון. אז איך? התשובה היא שהוספת אבן חצץ אחת משנה את הסטטוס בקצת. זה הופך להיות טיפה יותר ערמה. כל אבן שנוספת זה נהיה טיפה יותר ערמה, עד שבשלב כלשהו זה מספיק ערמה בשביל שאנחנו נקרא לזה אוקיי זה ערמה. בעצם מידת הערמתיות נמדדת נגיד בין אפס לאחד וכל הוספת אבן מגדילה קצת את מידת הערמתיות של הצבר או את מידת הקרחות או מקטינה את מידת הקרחות של האדם או מקרבת אותנו יותר לאחרי הצהריים, זה כבר יותר אחרי הצהריים וכן הלאה. זאת אומרת כל מושגי היומיום שלנו בעצם צריכים להישפט לא בשפה בינארית של כן או לא, אלא בלוגיקה רציפה מה שנקרא פאזי לוג'יק. זאת אומרת השאלה עד כמה אתה ערמתי, לא האם אתה ערמה או לא. האם אתה ערמה או לא זה סלנג. אי אפשר לדבר על כן ערמה או לא ערמה. השאלה היא עד כמה זה, מה מידת הערמתיות של הצבר. זה בעצם השפה היותר מדויקת לדבר על סוג כזה של דברים. כל מושג יומיומי. קח את המילון, כל מילה שאתה אומר אתה יכול להגיד זה אותו דבר כמו המילה הזאת. במתמטיקה זה לא פרוגרס, להפך מפרוגרס. לא, ההבדלים בין גבר לאישה זה ההפך מפרוגרס. קיומו של ספקטרום זה ההפך מפרוגרס. זה מה שאנשים לא מבינים. קיומו של ספקטרום זו עובדה. יש ספקטרום, ומי שמתכחש לזה מתכחש לעובדות. אתה יכול להעביר את הקו איפה שאתה רוצה. הפרוגרסיביות אומרת אני לא מקבלת את קיומו של הספקטרום. היא אומרת כל אחד יגדיר את עצמו איך שהוא רוצה. זה לא אותו דבר. כשאתה אומר שיש ספקטרום אתה בעצם אומר אני יכול להגדיר מי גבר ומי אישה, בעיניי מאפס נקודה שלוש ומעלה זה גבר, עד אפס נקודה שלוש זה אישה, למשל. אתה יכול לחשוב אפס נקודה שש, בסדר לא חשוב. הפרוגרסיביות אומרת אני לא מוכנה לקבל הגדרות. זה לא אמירה שיש פה ספקטרום, זה בדיוק ההבדל. אנשים לא מבינים את זה, אנשים מערבבים את שתי האמירות האלו. קיומו של ספקטרום זה בדיוק ההפך מפוסטמודרניות, מפרוגרסיביות. קיומו של ספקטרום זאת עובדת חיים ומי שמתכחש לה הוא מתכחש לעובדות. והפרוגרסיביות לוקחת את העובדה הזאת ומוחקת אותה. היא בעצם אומרת בסוף אין בכלל אמת ואין שקר. יש אמת ויש שקר, רק האמת והשקר נמדדות בלוגיקה רציפה ולא בלוגיקה בינארית. פרוגרסיביות או פוסטמודרניות אומרת אין אמת ואין שקר, זה כל אחד מגדיר לעצמו מה שהוא רוצה. יש נרטיבים. כן בדיוק. מה שקצת בספק הוא מסופק לחלוטין. מה שלא בינארי לא קיים. זה חשיבה ילדותית, טיפשית. ואנשים כל כך מבולבלים בעניין הזה משני הצדדים של הוויכוח, גם מהצד. אבל הם מאמצים את השיח של המטומטמים שמובילים את המהלך הזה, שהם באמת לא מבינים, באמת לא מבינים, הם עושים את הקפיצה הלוגית הזאת בלי לשים לב בכלל. ואני כתבתי פעם באתר שלי על, על העניין הזה של הקוויריות, כן, על הזהות המגדרית והמינית וכולי, והסברתי שמה אני חושב בצורה מאוד ברורה שאי אפשר להתווכח על זה שיש ספקטרום, ברור שיש ספקטרום. השאלה היא איך אתה מגדיר גבר או אישה, שאלה טובה, לא בטוח שיש הגדרה מאוד חדה, אבל בסדר, אבל בני אדם יכולים לאמץ הגדרות שונות, יותר שמרניות, פחות שמרניות, אבל הקפיצה אל הקוויריות החדשה זאת קפיצה שלא מדברת על ספקטרום, אלא היא אומרת עזוב, אין ספקטרום אין כלום, כל אחד יגדיר את עצמו איך שהוא רוצה. אם אתה מגדיר את עצמך כחתול רחוב אז אתה חתול רחוב, זה הכל. מי אתה שתגיד לי שאני לא חתול רחוב או עמוד טלפון או מה שלא יהיה. זה, זו הקפיצה שאני מדבר עליה, לכן אנשים, אנשים מערבבים את השלבים האלה בדיון. אנשים שחושבים שהם צריכים בשביל להתנגד לפרוגרסיביות הם צריכים להתכחש לזה שקיים מנעד, שקיים רצף. לא, אתה לא צריך להתכחש לזה, זאת עובדה. ואלה שתומכים בפרוגרסיביות, לכן הם אומרים מספיק שאנחנו נציג את העובדה שיש רצף, גם זאת שטות, זה לא נכון. העובדה שיש רצף היא עובדה, ועכשיו אפשר להתווכח מה עושים איתה. איפה עובר הקו, ממתי זה אחר הצהריים, ממתי זה קירח, ממתי זה גבר, וממתי זה צבע אדום ולא צבע צהוב, ועל כל דבר כזה אפשר לשאול שאלה וזו שאלה שאפשר לדון עליה. גם המין הביולוגי, גם במין ביולוגי אין הגדרות חדות, כי יש יצורי ביניים עם מאפיינים כאלה ומאפיינים אחרים, יש יצורי ביניים. יש נשים שיש להם מאפיינים גבריים מאוד גם ביולוגית, ולהפך, רוב לא, אבל יש כאלה שכן, אז יש רצף. לא, הרצף קיים אצל כולם, השאלה היא רק כמה, גם ביולוגית. יש השאלה היא כמה, השאלה היא כמה אתה קרוב לקוטב הגברי, זאת אומרת רובם מסתובבים מאוד קרוב לקוטב הגברי, ויש מעט שנמצאים כבר רחוק, יש להם מאפיינים נשיים יותר בולטים, נכון, אבל עדיין יש פה רצף. נגיד XX ו-XY נגיד זה אולי, זה אולי בינארי. בסדר, יכול להיות, אבל, בסדר, השאלה איך אתה מגדיר ביולוגית גבר ואישה. בסדר, אני אומר, אז יש דברים שהם, במתמטיקה יש הגדרות בינאריות, או שאתה נקודה או שאתה קו, או שאתה אפס ממדי, אחד ממדי, שני ממדי, בסדר, שמה הכל מוגדר בצורה בינארית. כשאתה מיישם את המתמטיקה לעולם אתה תמיד צריך לוותר על הבינאריות, אין בינאריות בעולם. אין בינאריות בעולם כלל, כמו שאמר רבנו. אומר אני על הספקטרום, אני יש בי קצת חתוליות. בסדר, אין בעיה, שיגיד את זה, הכל בסדר, אני לא אסכים איתו, אבל אם הוא אומר את זה ומנמק אז הכל בסדר, טענה לגיטימית. אני יכול להסכים איתך או לא להסכים איתך, זו לא פרוגרסיביות. פרוגרסיביות פירושו, עוד פעם, זו לא הפרוגרסיביות הבעייתית, תקרא למה שאתה רוצה פרוגרסיביות, אבל הפרוגרסיביות הבעייתית אומרת אני רוצה להיות חתול ולכן אני חתול. אני חושב משמע אני חתול. זה, זו הפרוגרסיביות, לא בגלל שאני אומר תשמע, יש לי גם מאפיינים של חתול, גם לי יש שתי רגליים, לחתול יש ארבע, אז שתיים מתוכם יש גם לי. בסדר? בסדר, אז הוא אומר גם אני חתול. אוקיי, אפשר להתווכח עם זה, אפשר לקבל את זה, אבל זה לא פרוגרסיביות. כי ברגע שהטענה היא מנומקת זו לא פרוגרסיביות, צריך להבין. פרוגרסיביות בהגדרה זו טענה לא מנומקת. זאת אומרת קבלת טענות באופן לא מנומק זה מה שנקרא פרוגרסיביות. זה אומר אני זכותי להגיד מה שאני רוצה, לא צריך לתת לך נימוקים, אין לך מונופול על ה, מלאו את החסר, כן, מה שאתם רוצים. זאת אומרת זה בעצם אומר אני פטור מלתת נימוקים. זאת אומרת זה הכל, ברגע שאתה מביא נימוקים אתה לא פרוגרסיבי. אתה יכול להיות יותר ליברלי, פחות ליברלי, אפשר להתווכח על הנימוקים, הכל בסדר, אבל זה משהו שעליו אפשר לדון. אתה מביא נימוקים, הכל בסדר. עם פרוגרסיביות אתה לא יכול לדון, על מה תדון איתם? הוא רוצה להיות חתול, אתה יכול להגיד לו שהוא לא רוצה להיות? הוא כן רוצה להיות. בסדר, אתה יכול להגיד לו שהוא לא חתול. זה שהוא לא רוצה להיות חתול… טוב. איך הגענו לפרוגרסיביות? אוקיי, עכשיו אני רוצה, אז אני כבר צמצמתי את העניין. א', גם אם אני אומר שסברא דאורייתא, ברור שיש סברות שהן לא דאורייתא. עכשיו אני רוצה לקצץ את זה עוד יותר, ואני רוצה לומר שאין באמת סברות שהן דאורייתא. אין? אין. סברות הן לא דאורייתא, לא במובן המלא, אני אחדד את זה יותר בהמשך, אבל זה הצעד הבא. אז בואו נתחיל, פה אנחנו מגיעים לברכות. אז הגמרא במסכת ברכות בדף ל"ה הגמרא דנה בשאלה. מה המקור של הדין של ברכת הנהנין. ברכת הנהנין זה ברכות המזון אבל לפני המזון, כן, ברכת המזון זה אחרי שאוכלים, ברכת הנהנין זה ברכת המזון שלפניו. אז הגמרא מביאה שם כל מיני אפשרויות, פסוקים, דרשות, דוחה את זה, ובסוף היא אומרת: אלא סברא הוא, אסור לו לאדם שייהנה מן העולם הזה בלא ברכה. סברא. תנו רבנן: אסור לו לאדם שייהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – מעל. מאי תקנתיה? ילך אצל חכם. מה יעזור שהוא הולך אצל חכם? ילך אצל חכם מה יעביד ליה? האביד ליה איסורא. אלא אמר רבא: ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות כדי שלא יבוא לידי מעילה. אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו נהנה מקודשי שמים וכן הלאה, כן. אמר רב חנינא בר פפא: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל וכולי. זאת אומרת, יש פה כל מיני, לא יודע אפילו אם זה כל מיני סברות או כל מיני מטאפורות שמדברות על סברא אחת. אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה. עכשיו, מה קורה אם כן נהנית בלי ברכה? כאילו מעל, כאילו גזל, בוגד בקדוש ברוך הוא. זה לא סברות שונות, זה מטאפורות שונות כדי לתאר את הבעיה שעליה מדובר כאן. אוקיי? מה יוצא מכאן? שברכת הנהנין מקורה מסברא, נכון? גם בהתחלה הגמרא מביאה לזה מקורות, והמסקנה היא שזאת סברא. זאת אומרת, בהתחלה ההנחה הייתה שזה דאורייתא, מביאים לזה מקורות, ואז הגמרא מסיימת בזה שזה סברא. אם הסברא היא תחליף למה שהיה קודם, הסברא לכאורה היא דאורייתא. אז באמת שואל הפני יהושע בגמרא: אלא סברא, אסור לו לאדם ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה. משמע מלשון כל הפוסקים דלפום הך מסקנא דהכא כל ברכת הנהנין הן מדרבנן לבר מברכת המזון לחוד. ולהרשב"א ברכת ז' מינין דלאחריה נמי מדאורייתא. אבל שאר הברכות מודה, כן, ברכות שלפני, גם הרשב"א מודה שהם כולם דרבנן. ולעניות דעתי לכאורה יש לתמוה, דהא בכל הש"ס משמע דמידי דאתי מסברא הוי מדאורייתא. ואדרבה, מקשי הש"ס: הא למה לי קרא? סברא הוא! זאת אומרת דבר שיוצא מסברא יש לו מעמד של דאורייתא. אז אם הגמרא פה מסכמת שברכות הנהנין יסודן בסברא, אז איך זה יכול להיות שכל הפוסקים אומרים שזה דין דרבנן? שספקא לקולא למשל, ספק ברכות להקל. ובאמת מלשון התוספות אין הכרח, דאפשר דמה שכתבו: וקרא דנסיב לעיל היינו אסמכתא בעלמא, אפשר דנתכוונו לזה העניין עצמו, דכיוון דסברא הוא תו לא איצטריך קרא. זאת אומרת יכול להיות שהתוספות אומר שברכות זה באמת דאורייתא, ומה שכתוב שהקרא הוא אסמכתא בעלמא, הכוונה הוא אסמכתא לסברא הזאת. אבל זה אסמכתא לא במובן של דין דרבנן שעושים לו אסמכתא על פסוק. זה דין דאורייתא שיסודו בסברא, ומסמיכים אותו על פסוק. אגב יש שני סוגי אסמכתאות בש"ס. יש אסמכתא הרגילה שאנחנו רגילים אליה שזה דין דרבנן שעושים לו אסמכתא על פסוק. אבל יש אסמכתאות שהם אסמכתאות לדין דאורייתא. הדין הוא דין דאורייתא ומסמיכים אותו על הפסוק. הוא לא יוצא מהפסוק, זה לא המקור שלו, אבל הסמיכו אותו על הפסוק, גם זה אסמכתא. ופה הוא אומר, יכול להיות שמה שתוספות כותב פה זה אסמכתא מהסוג השני. ואז יוצא שלפי תוספות ברכות הנהנין הם דאורייתא. אז עכשיו השאלה, אז למה אומרים תמיד שספק ברכות להקל? זה אומר שהחובה לברך היא דרבנן, נכון? ספקא לקולא. למה? הרי דבר שיוצא מסברא, והא למה לי קרא סברא הוא, סברא זה דאורייתא, היה צריך להיות לחומרא. אומר הפני יהושע: מיהו נראה לעניות דעתי דאפילו אם תימצא לומר דסברא זו הוי נמי מדאורייתא אפילו הכי אתי שפיר הא דקיימא לן דספק ברכות להקל, משום דלא שייך להחמיר, כיוון דאסור לברך ברכה שאינה צריכה, משום הכי ממילא אזלא לה הך סברא. מה הוא אומר? כנגד הסברא שיש חובה לברך, יש גם את האיסור של לא תישא, נכון? לכן הוא אומר, אם אתה בספק אם בירכת או לא בירכת, כן, אז לכאורה הייתי צריך להחמיר כי סברא זה דין דאורייתא וספק ברכות היה צריך להיות לחומרא, אבל יש פה את הספק איסור של לא תישא שם ה' לשווא. אז כיוון שכך, לכן אנחנו לא מברכים. מי יותר חזק? הלא תישא שם ה' הוא כאילו… כן זה נכנס קצת, נכנס קצת לשאלה שהשדי חמד מאריך בה, אנחנו יודעים שעשה דוחה לא תעשה, נכון? ועשה יותר חזק מלא תעשה. אז גם פה היה צריך להיות אותו דבר. יש עשה לברך מסברא, ויש לא תעשה של לא תישא שם ה' לשווא. ויש פה ספק. אם שניהם היו מדאורייתא… יש פה ספק, על הצד שלא חייבים לברך כי בירכתי כבר, אז אני עובר. לא תישא שם השם לשווא בוודאות, לא שהעשה דוחה אותו. האם גם בספק אומרים שספק עשה דוחה לא תעשה? אז השדי חמד מדבר על זה שזה מחלוקות, יש על זה אריכות שמה. מכל מקום הוא פה אומר שבגלל האיסור של לא תישא שם השם לשווא, אז אנחנו לא מברכים. אז הוא נשאר בדעה שזה מדאורייתא? כן. ומהאי טעמא גופא נמי אתי שפיר דבעל קרי על המזון אינו מברך לפניו, דכיוון דלא מיחייב אלא מסברא, והוא מונע עצמו משום כבוד השם, אינו שייך הכא סברא. אז בעל קרי לא מברך. עכשיו הוא לא מברך, לכאורה יש פה דין דאורייתא של ברכה. אז הוא אומר לא, כיוון שהוא לא מברך כדי לכבד את הקדוש ברוך הוא, והסברא בעצמה היא לברך כדי לכבד את הקדוש ברוך הוא, אז אין בעיה. במקרה כזה הסברא לא מחייבת אותו לברך, כי כבודו של הקדוש ברוך הוא מחייב אותו לא לברך. אז מיניה וביה לכן הוא לא מברך. ועוד על המזון מברך מיהו לאחריו, אם כן אינו נהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כן נראה לי ועדיין צריך עיון. בסדר. זה מה שאומר הפני יהושע. אז מה יוצא בעצם? בעצם הוא אומר זה בעצם דין דאורייתא, כי זה יוצא מסברא וסברא היא דאורייתא. אבל באופן עקרוני אם לא היה איסור של לא תישא שם השם לשווא, אז היינו גם צריכים להחמיר בספק ולברך, אבל בגלל האיסור של לא תישא שם השם לשווא אנחנו לא מברכים. כן, זה פעם כתבתי מאמר על מה זה קולא ומה זה חומרא. בדרך כלל אנשים חושבים שקולא זה לנהוג באופן שנוח יותר, וחומרא זה לעשות משהו שפחות נוח לי. וזה לא נכון. יש, כן, אתה כבר מכיר את כל המסקנות שלי. נובע ממה שאמרת קודם. יש סדרת דוגמאות של הבית הלוי שהוא מביא בסיפורי משכילים שלו בסוף ההגדה מבית לוי, הגדה של בריסק. אז בסוף ההגדה הראשונה, כרך הראשון, אז מובאים שם כל מיני סיפורי משכילים. בין היתר אז הבית הלוי בא אליו איזה גביר אחד ואומר לו למה אתם הרבנים תמיד מחמירים? ואני מחמיר? אני יש לי קולות מפורסמות. על למשל אנשים שעוברים את חצות ולא קראו קריאת שמע, אני מקל שהם יכולים לקרוא קריאת שמע גם אחרי חצות. אנשים שנמצאים בספקא דיומא ביום כיפור ומתלבטים באיזה יום לצום, אני מקל, הם יכולים לצום יומיים. וכן הלאה. יש כאלה שהחמירו לא לצום יומיים, נכון? החזון איש שהחמיר ליפנים שמה לא לצום יומיים. אז הוא מקל, הוא מתיר לצום יומיים וכן הלאה, וכן על זו הדרך. עכשיו גם בברכות הייתי אומר, לא לברך זה קולא או לא לברך זה חומרא? תלוי מה אתה יותר אוהב. אם אתה אוהב לברך, אז לא לברך זה חומרא. אם אתה לא אוהב לברך, אז לא לברך זה קולא, לא? אז למה ספק ברכות להקל פירושו לא לברך? אולי ספק ברכות להקל פירושו כן לברך? תקל שאני יכול לברך. מי שאוסר לברך הוא אוסר, הוא מחמיר, לא? יש לא תישא. רגע, לפני הלא תישא. אז הטענה מה שאני רוצה לטעון זה נושא לשיעור בפני עצמו, אבל מה שאני רוצה לטעון, קולא וחומרא זה בכלל לא קשור לנוחיות שלנו. הנוחיות שלנו קשורה אלינו, לא קשורה להלכה. בקולא וחומרא בהלכה השאלה היא כמה אופציות יש בפניך. זאת אומרת, מי שפותח יותר אופציות הוא מקל. מי שפותח פחות אופציות הוא מחמיר. זה נקרא קולא וחומרא. עכשיו כמובן שאם יש יותר אופציות, אז מישהו יבחר את מה שנוח לו. ואם האוסר לא פתח את האופציה הנוחה לי, אז אני לא אוכל לעשות את זה. אז בשורה התחתונה הרבה פעמים זה באמת יוצא שמי שמקל יכול לפעול באופן שהוא יותר נוח. אבל זה סתם סימפטום. ההגדרה של קולא ושל חומרא זה השאלה מה כמות האופציות שפתוחה בפניך. אם פוסק אחד פותח בפניך שתי אופציות והפוסק השני פותח שלוש אופציות, אז השני הוא מקל. גם אם האופציה השלישית שהוא פתח זה לצום יומיים ביום כיפור, שזה לא נשמע כמו קולא. אבל אם הראשון אוסר לצום יומיים ביום כיפור ואני מתיר, אני באמת מקל. הבית הלוי צדק, זה באמת קולא. אם הוא מתיר לצום יומיים ביום כיפור זו קולא, כי מישהו אחר אומר אסור, זה פיקוח נפש, אסור לצום יומיים. הוא מחמיר. אלא מה? שאחרי שאתה מקל שמותר לצום יומיים ביום כיפור, עכשיו אומרים לך טוב אם אתה בספקא דיומא אז גם תצום, כי אתה צריך לצום, הרי יש מצווה לצום ביום כיפור, ואם אתה לא יודע מהו התאריך ומותר לצום יומיים, אז כבר נדרש ממך לצום יומיים. זה כבר חומרא. הפסיקה שמותר לצום יומיים ביום כיפור היא באמת קולא. אלא מה? אלא מאי, שאחרי שאתה פוסק לקולא שמותר גם לצום יומיים, עכשיו באה הדרישה טוב, אבל אתה חייב לצום יום כיפור, ואתה הרי לא יודע איזה משני הימים הוא יום כיפור, אז התוצאה יוצאת חומרא, שאתה חייב לצום יומיים. אותו דבר בספק ברכות. ספק ברכות להקל פירושו שמותר לך לברך ומותר לך לא לברך, זה נקרא ספק ברכות להקל. זה נתון להחלטה שלך? כן. מותר לברך ומותר שלא לברך. אלא מאי, כיוון שיש איסור של לא תישא, לא קשור לספק ברכות, יש איסור לא תישא. איסור לא תישא טוב, אם מותר לך לברך ומותר שלא, אז אל תברך כי יש בעיה של לא תישא. אפשר להתפלפל בזה, אם מותר לך לברך אז למה זה לא תישא? בסדר, אבל זאת התפיסה של הפני יהושע לפחות. אתם מבינים שספק ברכות להקל פירושו שזה אפשר לברך ואפשר שלא לברך, יש לך שתי אופציות. ברגע שיש לך שתי אופציות זאת באמת קולא. רק מה? בגלל הלא תישא, הלא תישא מאלץ אותך לבחור באחת משתי האופציות. והלא תישא הוא באמת חומרא, אבל הספק ברכות הוא באמת לקולא. עכשיו מבחינה זאת תסתכלו על הפני יהושע מה שהוא כותב כאן, מבחינתו ספק ברכות הוא לחומרא. היית צריך לברך בספק. רק בגלל הלא תישא אתה לא מברך. זאת חומרא לצד השני, זה לא לקולא בכלל. זאת חומרא לצד השני שאסור לך לברך. לולי הלא תישא, מדיני ספק ברכות היית צריך לברך, כי ספק ברכות לחומרא. וזה דין דאורייתא, דבר שיוצא מסברה הוא דאורייתא. אבל אני לא חושב שהוא צודק הפני יהושע, לא באופן מלא. אני אסייג את זה קצת. אני רוצה לטעון, הרי הטופס של הברכות נקבע על ידי חכמים, זה ברור. הדיון בגמרא הוא בשאלה מה יסוד החובה לברך, האם הוא דאורייתא, מסברה? שמה יש דיון. אבל הטופס, שם ומלכות וכולי, זה ודאי דרבנן, נכון? עכשיו כשאתה מדבר על הסברה, הסברה לא אומרת שצריך לברך בשם ומלכות, הסברה אומרת שצריך לברך. תגיד תודה לקדוש ברוך הוא על האוכל שהוא נתן לך, תודה להשם על האוכל הטעים, כמו שהנכדים שלי גומרים אחרי ברכת המזון. אוקיי? ככה זה בגן הם למדו, אני לא יודע, זה מעניין. להגיד מודה אני? כן, לא משנה. אז הוא אומר תודה לקדוש ברוך הוא על ה… הוא אומר תודה מראש, כן, הוא מבקש רשות, לא משנה איך שתקראו לזה. הטופס של הברכה הוא דרבנן. אז גם לפי הפני יהושע שיש פה ספק ברכות לחומרא, כי זה דאורייתא, הספק לחומרא הוא רק בעצם החובה לברך, אבל להגיד את זה בשם ומלכות זה דין דרבנן, שם ודאי ספק לקולא, ואם תוסיף את הלא תישא, אז זה לחומרא לצד ההפוך. אז אל תברך. מה הכוונה? מה שאני בעצם רוצה לטעון, וככה לדעתי לדינא, מי שנמצא בספק ברכות חייב לברך עוד פעם. עוד פעם, לברך. אבל לא בשם ומלכות. כי בשם ומלכות זה דין דרבנן, בספקו לקולא וגם לא תישא שם השם. מה יגיד? כן, אפילו תגיד את טופס הברכה בלי שם השם. תגיד את טופס הברכה בלי שם השם או שתגיד הקדוש ברוך הוא, אני רוצה לאכול את התפוח הזה, אני מבקש לאכול את התפוח הזה, תודה רבה. זהו, תגיד איך שאתה רוצה, באיזה נוסח שאתה רוצה, זה לא משנה. עכשיו בדרך כלל כשחכמים קובעים טופס, זה תוספות בסוכה בדף ד'. שחכמים קובעים טופס, אז אם לא עשית את זה לפי הטופס של חכמים לא יצאת גם את הדאורייתא. למי שישב בתוך הסוכה ושולחנו בתוך הבית, יש גזרה שמא יימשך, גזרה דרבננית. ואז בית שמאי אמרו שם לרבי יוסי בן דרומסקית, אז הם אמרו לו שם אם כך עשית לא יצאת מצוות סוכה מימיך. התוספות שואל למה לא יצאת? הרי הוא ישב בסוכה כשרה, רק יש גזרה שמא יימשך ששולחנו בתוך הבית. התוספות אומר שמי שלא עושה לפי הכללים של הדרבנן, איך רבנן עיצבו את המצווה דאורייתא, לא יצא את הדאורייתא. הר"ן חולק על זה, לא משנה כרגע, אבל לפי התוספות הזה, אם אתה לא מברך לפי הטופס של חכמים יכול להיות שזה לא ייחשב בכלל שבירכת. אבל במקום שבו אתה בספק, אז ודאי חכמים עצמם אומרים לך לא לברך בטופס שלהם. אז שם ודאי שחוזר הדין דאורייתא, אז תברך בשפה שלך. אבל המטבע שקבעו חכמים זה דאורייתא? לא. זה דרבנן, למה דאורייתא? כן. אבל פה אני משנה מהמטבע? לא. אז לכן פה אני משנה מהמטבע של חכמים? אני מברך בשפה שלי, אני משנה מהמטבע שחכמים קבעו. אז לכן אני רוצה לטעון שספק ברכות באמת לחומרא, אומר את זה להלכה. ספק ברכות באמת לחומרא, בגלל שזה דאורייתא. הסברה היא דאורייתא. אני אסייג את זה עוד בהמשך, אבל כן. בטח לפי שיטת הפני יהושע. הפני יהושע תופס שזה דאורייתא, ורק אומר לא מחמירים בגלל לא תישא שם השם. אז מה הבעיה? אז תברך לא לפי הטופס של חכמים, אין בעיה של לא תישא שם השם, ותקיים את הספק דאורייתא לחומרא. מה הבעיה בזה? זה מה שמתבקש. וגם אין את הבעיה של לא תשא שם שווא אם אתה לא אומר את השם שווא. אז וודאי שלפי הפני יהושע זה מה שצריך לעשות. אבל במקום ספק דאורייתא לחומרא אז צריך לברך? לא בשם ומלכות. כן, נכון. מדאורייתא והשם ומלכות הוא מכל מקום דרבנן לא בגלל לא תשא. אני אומר גם בלי הלא תשא אתה יכול לברך בלי שם ומלכות. כי החובה לברך בשם ומלכות היא דרבנן. ואם אתה בספק, ספק דרבנן לקולא. הלא תשא אומר לך בפועל אל תברך. בלי הלא תשא אתה יכול לא לברך אבל יכול גם שכן בשם ומלכות. בגלל הלא תשא אומרים לך לא, בדווקא אל תברך. מבין? אבל את הדאורייתא בלי שם ומלכות זה אתה מברך גם ככה. יש בתלמידי רבנו יונה שם על הרי"ף בברכות. מאי תקנתיה? אמר רבא, ילך אצל חכם בקי בהן. כלומר, מי שאינו יודע את הברכות באיזה עניין יוכל לאכול, שאם יאכל יתחייב קורבן מעילה בכל פעם ופעם. ומהדרינן שיילך אצל הבקי וילמדנו ברכות של כל דבר ודבר. רגע, רגע, אם הוא חייב קורבן מעילה אז… רגע רגע. והוא הדין שאפילו אם לא ידע אלא ברכת שהכל יצא בה מידי מעילה, דתנן ועל כולם אם אמר שהכל יצא. אלא שצריך ללמוד כדי שיברך הברכה הראויה לכל דבר ודבר. פעמיים תלמידי רבנו יונה כותבים כאן שמי שאוכל בלי ברכה חייב קורבן מעילה, אשם מעילות. איך אשם מעילות? מה, על דין דרבנן אתה מביא אשם? זה חולין בעזרה. על דין דרבנן לא מביאים קורבן. איך אתה מביא אשם מעילות? פה הוא אומר מפורש וחייב קורבן מעילה. לכן ברור שהוא תופס שהחובה לברך היא דאורייתא. העובדה שזה יצא מסברה זה דאורייתא. ומי שאכל בלי ברכה חייב קורבן מעילה. זה לא חולין בעזרה. הוא חייב קורבן מעילה. עכשיו צריך לדון על אשם, אשם מעילות ואשם בכלל. זה שיעור בפני עצמו אבל לא נוכל להיכנס לזה כאן. הבאתי את זה גם כן במאמר פעם. אשם זה קורבן שמובא על דברים שאין להם מקור הלכתי והם דאורייתא. רגע, זה לא מוגדר? זה מוגדר אשם? אני מגדיר, אז אני אומר עכשיו, זה ההגדרה שלו. אשם זה דבר שבא על פלישה לרשות שהיא לא שלך שלא כרוכה באיסור הלכתי. על זה מביאים קורבנות אשם. ופה זאת אחת הדוגמאות. יש פה איסור הלכתי, אין לו מקור, זה סברה, אוקיי? על זה אתה מביא אשם. אוקיי, אז מה רואים? כמו הפני יהושע, נכון? שלאכול בלי ברכה אתה מביא אשם, זאת אומרת שלברך לפני המזון זה דאורייתא. וממילא שספקות לחומרא. תראו מה הוא כותב פה, שאם לא ידע אלא ברכת שהכל יצא בה מידי מעילה. למה? בגלל שהטופס של הברכה לפני הזה ששהכל פוטר הכל וכולי. עכשיו אני אומר משהו יותר יסודי. הטופס של הברכה הוא דרבנן, נכון? אם אתה מברך שהכל על כל דבר, בסך הכל הודית לקדוש ברוך הוא, אז יצאת בוודאי את החובה של הדאורייתא, את הסברה שלא נהנית מן העולם הזה בלא ברכה, אוקיי? זה בוודאי נכון. ולכן יצא מידי מעילה אם בירך שהכל. אני רוצה לטעון יותר מזה, גם אם בירך בלי שם ומלכות יצא מידי מעילה. שהכל כמובן יצא, אבל לא צריך להגיע לשהכל, גם אם מברך בלי שם ומלכות יצא מידי מעילה. מה? נכון, גם בלי ספק, אבל בלי ספק יש חובה דרבנן לברך בשם ומלכות, ואמרתי לפי תוספות בסוכה שאם אתה עושה את הדאורייתא לא לפי הכללים של רבנן יכול להיות שגם את הדאורייתא לא יצאת. מקום שאתה בספק, אז הדרבנן מכל מקום אתה אסור לך לעשות, לא רק שאתה לא חייב לעשות, אז תעשה את הדאורייתא. רגע, הברכה שהכל שהוא מזכיר פה, זה הכוונה היא עם שם ומלכות? אז אני אומר, בפשטות מלשונו נראה שכן. אני רוצה לטעון שגם את זה לא צריך. לא, אם אתה הולך לפי שיטתי אז לא צריך שהכל, רק ברוך אתה ה' בורא פרי העץ, בלי להגיד את שם השם. לא צריך להגיע לשהכל, הוא לא מתכוון לזה, אבל אני אומר הלוגיקה שלו, אוקיי, אבל הלוגיקה שלו זה כמו כי הוא מדבר על הספק בשאלה מה לברך. אתה בספק בשאלה מה לברך. אם יש לך ספק מה לברך, איזה ברכה… לברך תברך שהכל ותצא ידי חובה. כן, כן. על זה הוא מדבר. מה זה היחיד? על זה הוא מדבר. אבל אני מדבר על ספק האם לברך, יכול להיות שבירכתי. אוקיי. ואם אחר נזכר אחר כך שלא בירך זה צד של אשם. כן, כן, כן, כן. לא, אשם בא גם על מזיד וגם על שוגג. זה אחד הכללים המיוחדים המאחדים את האשם להבדיל מחטאת למשל. הוא בא גם על מזיד וגם על שוגג. מי שלא בירך בשוגג גם אמור להביא אשם. למרות שאשם מעילות זה אולי רק על שוגג אבל פרשה בפני עצמה. מה? תלמידי רבנו יונה על הרי"ף בברכות שם. עכשיו הצל"ח, כן, זה הנודע ביהודה, הפירוש של הנודע ביהודה על הגמרא, הוא חולק על הפני יהושע. ומה שכתב הגאון בפני יהושע כיוון דמסיק דסברא הוא וממילא הוא מן התורה דהרי אשכחן שאמרו למה לי קרא סברא הוא, שמע מינה שסברא מועיל כמו קרא. אומר הצל"ח, ואומר אני שזה שייך רק בדין מן הדינים, כמו בכתובות כ"ב מניין שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, בבא קמא מ"ו מניין להמוציא מחברו עליו הראיה, שבאלו המקומות מקשה הגמרא קרא למה לי סברא הוא. אבל לומר על דבר שהוא מסברא שהוא חשוב מצווה דאורייתא זה לא שמענו. ואם הדבר כן לחינם נכתבו כל המצוות שהם שכליות. אז למה התורה כותבת? עזבו את רס"ג שאומר שכל המצוות הם כאלה. אבל יש מצוות שכליות כולם מסכימים, לא תרצח, לא תגנוב, כבד את אביך ואת אמך. למה נכתבו? למה לי קרא סברא הוא. ועוד שסברה זו שאסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה סברה זו שייכת בכל באי עולם, ואם כן יהיה ברכת הנהנין חובה גם על בני נח. אתמהה. קושיות חזקות מאוד. אלא ודאי הכוונה הוא שכיוון שהוא סברה לכך תיקנו חכמים ברכות הנהנין. וזהו בכל שאר ברכת הפירות. אבל על הפת יש מקום לדון אם זהו הקל וחומר הוא קל וחומר גמור ויהיה חייב מן התורה או לא. יש שם קל וחומר של מזון מהתורה. דמה תורה שפטורה אחריה חייבת לפניה, מזון שחייב אחריו אינו דין שיהיה חייב גם לפניו. אז אם אתה לומד את זה מקל וחומר אז החובה לברך על המזון לפני היא דאורייתא. בסדר, זה לא משנה לענייננו, מדבר באופן כללי. מה בעצם כתוב פה בצל"ח? שתי קושיות חזקות. כל באי עולם בעצם יהיו חייבים לברך. ואני אומר נכון, כל באי עולם חייבים לברך. מה הקושיה? נכון. בסרטים תמיד רואים כן הנוצרים יושבים ובידיים כזה ומברכים לפני שהם אוכלים? יפה מאוד, הם מקיימים מצווה חשובה. כל גוי צריך לברך. אם הוא לא יודע את זה בסדר, אז הוא לא יודע, שוגג, אנוס, לא משנה איך תקראו לזה. אבל כן נכון, החובה הזאת קיימת על כל באי עולם. חובות שיוצאות מסברא הם חובות שקיימות על כל באי עולם. אנחנו נראה את זה בהמשך השיעורים. לכן אני לא רואה את הקושיה הגדולה. הוא כמובן מבין שהחובה לברך לפי הטופס עם שם ומלכות וכדומה ולברך שהכל ובורא פרי העץ ובורא פרי האדמה וכולי, זה יהיה על בני נח. זה לא נכון. החובה על בני נח זה רק החובה שיוצאת מסברא לא ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה. זה הכל. דיני דרבנן זה דיני דרבנן, זה תוקן רק ליהודים כמובן. לכן הקושיה הזאת היא לא קשה בכלל. אבל יש עוד קושיה, מה עם הקושיה האחרת שכל המצוות השכליות למה הם נכתבו בכלל? הכל יוצא מסברא אז הגמרא תשאל למה לי קרא סברא הוא? לא תרצח, למה לי קרא סברא הוא? נגיע לזה כבר. אבל זאת קושיה יותר טובה. אוקיי. אבל למה הוא מתכוון שזה שייך רק בדין מן הדינים? הרי גם הוא מסכים שהגמרא שואלת למה לי קרא סברא הוא, נכון? הוא עצמו מביא שני מקומות כאלה. גם הצל"ח מסכים לזה. אז מה הוא עונה לראיה היסודית של הפני יהושע? הרי הפני יהושע הביא משם ראיה. הנה, למה לי קרא סברא הוא פירוש הדבר שמה שיוצא מסברא ומה שיוצא מקרא זה באותו מעמד. אם זה דרבנן אז איך אפשר לשאול למה לי קרא סברא הוא? צריך את הקרא כדי שזה יהיה דאורייתא. מה הצל"ח עונה על זה? הוא עונה על זה, הוא הרגיש בזה הרי הוא לא התעלם מזה. הוא אומר זה בדין מן הדינים. מה הכוונה דין מן הדינים? הכוונה היא כזאת. כאשר הסברא באה לפרש פסוק שכתוב בתורה או מצווה שכתובה בתורה אז היא דאורייתא. נגיד שיש פסוק בתורה בצדק תשפוט עמיתך, בסדר? אז יש חובה לשפוט בצדק. עכשיו באה הסברא ואומרת מה זה בצדק. למשל. בצדק זה להטיל את נטל הראיה על התובע, ולהשאיר את זה אצל המוחזק אם לא הובאה ראיה, או הפה שאסר הוא הפה שהתיר, שזה ראיה, מי שאסר יכול גם להתיר. זה פרשנות שאנחנו נותנים לפסוק בצדק תשפוט עמיתך. כך שופטים בצדק. זה דאורייתא. ברור שאפשר להשתמש בסברה כדי לפרש מצוות שמופיעות בתורה. אנחנו כל הזמן עושים את זה. אנחנו מפרשים את התורה, והפרשנות הזאת נשענת גם על סברה. זה ודאי דאורייתא. התוצאה של סברה כזאת היא היא פרשנותו של הפסוק. אז ברור שהסברה הזאת מה שיוצא ממנה הוא דאורייתא. זה מה שהוא קורא דין מן הדינים, שאתה מוציא איזשהו דין שנוגע למצווה, אז זה דאורייתא. אבל אם אתה מוציא דין מחודש, לא פרשנות לאיזושהי מצווה, לא דין חדש באיזושהי מצווה, לא, מצווה חדשה, כמו פה, ברכות הנהנין, וזה יוצא מסברה, מיעוט קטן של הסברות הוא כזה. רוב הסברות זה סברות שמפרשות דינים שמופיעים בתורה, סברות פרשניות. זה ודאי דאורייתא, זה אומר הצלח. פה מדובר על הסברה שמחדשת הלכה חדשה. כשסברה מחדשת הלכה חדשה, אומר הצלח, זה לא דאורייתא. בשביל שמשהו יהיה דאורייתא צריך פסוק, בקיצור אומר הצלח, אין דבר כזה שמשהו שיוצא מסברה הוא דאורייתא, צריך פסוק. כאשר הסברה מפרשת את הפסוק, בסדר, הסברה לימדה אותי שזה מה שהפסוק אומר. אבל כשהסברה מחדשת דין מחודש, לא מפרשת פסוק, אז זה לא דאורייתא. זה עד שחכמים יקבעו את זה, ואז יהיה דין דרבנן. הם קבעו את זה בגלל שהסברה אומרת שצריך לעשות כך, אבל זה דין דרבנן. ולפי דברי הרב הסברה יצא כאן כמידה י"ד, יש י"ג מידות, המידה י"ד היא סברה. לא, זה לא ככה, הסברה היא לא דרשה, הדרשות זה הדרשות שייכות לעולם הדרש, הסברה שייכת לעולם הפשט. אני מפרש את הפסוק. נכון, פרשנות מפרשת את הפסוק. האם כל כלי פרשני שייך למידות הדרש? מידות הדרש לא מפרשות את הפסוק, מידות הדרש דורשות אותו, מרחיבות, דורשות אותו. מידות הפרשניות לא שייכות למידות הדרש, זה פרשנות, זה הפשט. מידה פרשנית אולי כמו שהרמב"ם אומר שהלכות שמבארות את הפסוק, נכון, רואים את זה, אנחנו אולי נגיע לזה, רואים את זה בהרבה מקומות, גם הלכה למשה מסיני, שהרמב"ם אומר שהלכה למשה מסיני היא דברי סופרים, היא לא דאורייתא, זה דרבנן הלכה שהיא הלכה למשה מסיני. בכמה מקומות רואים שגם הרמב"ם עצמו פוסק שזה דאורייתא. אז במקום אחד לפחות, ויש יותר, אבל במקום אחד לפחות בפירוש המשנה בכלים, הוא אומר שמה שאם ההלכה למשה מסיני באה לפרש דין קיים, כמו הריבוע של התפילין, אז ודאי שזה דאורייתא. כשהוא אומר שהלכה למשה מסיני היא דרבנן, הוא מתכוון הלכה למשה מסיני שמחדשת הלכה חדשה, לא שמפרשת מצווה. יש מעט מאוד הלכות למשה מסיני כאלה, מעט מאוד. הערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני, גם זה לא נכון להלכה אבל כך יש דעה אחת בגמרא, אז שמה הרמב"ם היה אומר שאם ככה אז ספיקא היה לקולא, כי שמה ההלכה מחדשת הלכה חדשה, לא מפרשת דין דאורייתא קיים. יש סברה פרשנית. בדיוק. אז כמו ההלכה למשה מסיני, גם הסברות זה ככה, אותה חלוקה, אותה חלוקה. וזה מה שהרמב"ם אומר, שזה לא דרשה אלא שזה רק מבאר את הדין דאורייתא. לא, אבל זה לא דרשה, זה פירוש פשטני. דרשה לא מפרשת את הפסוק, דרשה דורשת את הפסוק, מרחיבה, לא משנה, מפרשת, מרחיבה. אבל באופן בסיסי עולם הדרש זה לא עולם של פרשנות, עולם הפרשנות שייך לפשט. עולם הדרש לא מפרש, עולם הדרש מרחיב. לפעמים דרשה מפרשת פסוק ואז באמת התוצר יהיה דאורייתא, סליחה. הרמב"ם עצמו כותב את זה, בשורש השני. הרמב"ם כותב את זה. הרמב"ם עצמו כותב את זה, שכשהדרשה מקיימת הלכה קיימת אז היא דאורייתא, דרשה מקיימת היא דאורייתא, דרשה יוצרת היא דברי סופרים. טוב, אנחנו נעצור כאן.