מעמדן של סברות – שיעור 3 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מעמד הסברה בברכות הנהנין והיחס בין הפני יהושע לצל"ח
- ציווי ומהות בכל מצווה ועבירה לפי אלחנן וסרמן והרמח"ל
- ספק דרבנן לקולא, לא תסור, ומהות באיסורי דרבנן
- ספקא דאורייתא לחומרא כספק מהות, והשלכתו על סברה
- יישוב המחלוקת בברכות: דין דרבנן עם מהות וחומרת ספק ברכות
- מנעד דיני דרבנן בשיטת הרמב"ם והפרדת הכללים מנפקא מינות
- דרשות: כלי מרחיב ולא כלי חושף, וקשרן לסברה וללא דרשינן טעמא דקרא
- שמעון העמסוני ורבי עקיבא בדרשת “את” ותפקיד הסברה בדרשה
- תפקיד הציווי: חקיקה פורמלית ומוטיבציה דתית לפי הרמב"ם
- שורש התשיעי ברמב"ם: צירוף ציווי ותוכן למניין מצוות
- חיוב סברתי ללא ציווי והשלכתו על קטן: תקלה, שבועה ודין רודף
סיכום
סקירה כללית
הטקסט קובע שסברה אינה יוצרת ציווי דאורייתא בלי פסוק, אך יש לה תוקף מהותי שלפעמים מחייב הכרעות הלכתיות, בעיקר בדיני ספקות. הוא מציג חלוקה בין שני ממדים בכל מצווה ועבירה, הציווי והמהות, וטוען שבספק דאורייתא לחומרא העיקר הוא החשש למהות ולא לחשש למרד בציווי. הוא מיישב כך בין הפני יהושע והצל"ח בברכות הנהנין, מרחיב לשיטת הרמב"ם על מנעד רחב של דיני דרבנן, ומסביר את היחס בין דרשות לסברות, כולל מקומות שבהם הדרשה אינה חושפת את הכתוב אלא מרחיבה מעבר לו. הוא מסיים בתפקיד הציווי כמחייב פורמלי וכמוטיבציה דתית, ובהוכחה שגם בלי ציווי פורמלי יש חיובים שמקורם בסברה שיכולים לחול גם על קטן במישור המהותי.
מעמד הסברה בברכות הנהנין והיחס בין הפני יהושע לצל"ח
הפני יהושע טוען שלשון הגמרא “למה לי קרא סברא הוא” מורה שדין היוצא מסברה מקבל מעמד כשל דין היוצא מפסוק. הצל"ח טוען שלא נמצא ציווי דאורייתא של איסור או מצווה בלי פסוק, ולכן סברה אינה יכולה לחדש חיוב דאורייתא. הטקסט מיישב שכאשר הסברה משמשת ככלי פרשני בתוך מצווה או איסור הכתובים בתורה היא נכללת בדאורייתא, אך כאשר הסברה מחדשת דין חדש כמו חיוב ברכה לפני הנאה היא אינה יכולה להיות דאורייתא בלי ציווי מפורש. הטקסט מוסיף שבאיסורים נדרש ניסוח מקראי של “הישמר פן ואל” כדי להיחשב לאו, ולכן דין שאינו מופיע במקרא כלל אינו נעשה דאורייתא.
ציווי ומהות בכל מצווה ועבירה לפי אלחנן וסרמן והרמח"ל
אלחנן וסרמן מביא מהרמח"ל בדרך השם שלכל מצווה ולכל עבירה יש שני היבטים: היבט הציווי והיבט המהות. היבט הציווי הוא עצם הציות או המרד, והיבט המהות הוא התיקון שהמצווה פועלת או הקלקול שנוצר בעבירה. הטקסט טוען שבדיני ספקות ההיבט המרכזי הוא המהות הסברתית ולא היבט הציווי, משום שספק מרד אינו מרד וספק ציווי אינו יוצר אשמה של אי-ציות.
ספק דרבנן לקולא, לא תסור, ומהות באיסורי דרבנן
הטקסט מביא את קושיית הרמב"ן על הרמב"ם: אם כל דין דרבנן מבוסס על “לא תסור” דאורייתא, מדוע ספק דרבנן לקולא. הוא מציע שההבדל בין דאורייתא לדרבנן הוא שבדאורייתא יש מהות מעבר לציווי, ואילו בדרבנן יש בעיקר חובת ציות לחכמים בלי מהות אובייקטיבית בחפצא. הוא מביא את הנתיבות (ברל"ד) שמי שעבר עבירה דרבנן בשוגג אינו צריך תשובה, מפני שאין כאן מרד נגד הציווי וכיוון שאין מהות לא אירע קלקול. הטקסט מחדד שגזירות כגון עוף בחלב אינן בעייתיות מצד עצמן אלא מחשש למדרון חלקלק, ולכן הבעיה היא בגברא של אי-ציות לציווי חכמים ולא בחפצא.
ספקא דאורייתא לחומרא כספק מהות, והשלכתו על סברה
הטקסט טוען שספקא דאורייתא לחומרא נובע מהחשש לפגיעה במהות האובייקטיבית של האיסור, כדוגמת השוואת רבי שמעון לרעל: אם הדבר מזיק מצד עצמו מתרחקים גם מספק. הוא מביא שרבי שלמה זלמן בהערות על השב שמעתתא טוען שספק ציווי אינו מרד, ולכן בספק דרבנן לקולא מתאים כי בדרבנן אין מהות אלא ציווי בלבד. הוא מציין שאפשר לראות את החומרה בדאורייתא כצירוף של ציווי ומהות, אך מציג כהבנה פשוטה שהמהות היא העיקר בדיני ספקות.
יישוב המחלוקת בברכות: דין דרבנן עם מהות וחומרת ספק ברכות
הטקסט קובע שהפני יהושע והצל"ח שניהם צודקים: אין כאן דאורייתא כי אין ציווי, אך יש כאן מהות כי הסברה מגלה בעיית מעילה של “נהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל”. הוא טוען שזהו מקרה מיוחד של דין דרבנן שיש בו מהות, ולכן ספקו לחומרא אף שהוא דרבנן, ובכך הוא מזדהה למעשה עם הפני יהושע נגד הצל"ח בהכרעת הספק. הוא מדגיש שבברכה בשם ומלכות יש חשש “לא תשא”, ולכן נכון להחמיר באופן של ברכה בלי שם ומלכות כדי לצאת מידי מעילה, ומביא שכך עולה מדברי רבנו יונה ועוד.
מנעד דיני דרבנן בשיטת הרמב"ם והפרדת הכללים מנפקא מינות
הטקסט מציג שבשיטת הרמב"ם קיימים סוגים רבים של “דברי סופרים”, כגון הלכות היוצאות מדרשות, הלכה למשה מסיני, תקנות, גזירות, אסמכתאות ומנהגים, ולא מדובר בעסקת חבילה שבה כל כללי דרבנן חלים באופן זהה. הוא מביא את פירוש המשנה לרמב"ם בכלים פרק י"ז על שיעורין, חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני, ואת שאלת הרמב"ם מדוע מחמירים בספק שיעור, ואת תירוצו שהשיעור הוא פרט פרשני בתוך איסור כתוב בתורה ולכן ספקו לחומרא. הוא קובע חלוקה לדיני ספקות בין “יש מהות” לבין “אין מהות”, כך שדרשות וסברות הן דרבנן מבחינת ציווי אך ספיקן לחומרא כי יש בהן מהות, ואילו הלכה למשה מסיני וגזירות ספיקן לקולא משום שאין להן מהות הלכתית מספקת. הוא מוסיף שחלוקת דאורייתא/דרבנן היא קטגורית לעניינים כמו עונשים, ומביא את הרמב"ם בסוף השורש ה-14 שאין עונשין מן הדין גם על הלכות היוצאות ממידות דרש מפני שאין אזהרה כתובה בתורה.
דרשות: כלי מרחיב ולא כלי חושף, וקשרן לסברה וללא דרשינן טעמא דקרא
הטקסט טוען שמחלוקת הרמב"ם והרמב"ן היא האם דרשה חושפת רבדים בתוך הפסוק או מרחיבה את הפסוק מעבר למה שכתוב בו, ולשיטת הרמב"ם דאורייתא מתפרש מילולית ולכן תוצר דרשה יוצר אינו “כתוב בתורה” ואינו דאורייתא. הוא מסביר ש“לא דרשינן טעמא דקרא” חל בעיקר על הלכה כתובה במפורש, אך בדינים הנוצרים מדרשות יש סברה מובנית בהפקת הדין ולכן אין סיבה עקרונית להימנע משימוש בטעם כחלק מהגדרת הדין. הוא מביא את דוגמת “את ה' אלוהיך תירא” שמחייבת הכרעה סברתית מה לרבות, ומציג שסברה היא תנאי לקיום דרשה ולא תוספת מקרית.
שמעון העמסוני ורבי עקיבא בדרשת “את” ותפקיד הסברה בדרשה
הטקסט מנתח את הסוגיה בפסחים על שמעון העמסוני שדרש “כל אתים שבתורה” ופרש כשהגיע ל“את ה' אלוהיך תירא”, ואת העובדה ש“ואידך את לא דריש” מלמדת שהמחלוקת נשארת גם לאחר דרשת רבי עקיבא. הוא מסביר שהקושי הוא דימוי יראת תלמידי חכמים ליראת השם, וששמעון העמסוני ויתר על התיאוריה ש“את” בא לרבות בגלל דוגמה נגדית אחת, בעוד רבי עקיבא משמר את התיאוריה ומוצא פתרון של “לרבות תלמידי חכמים”. הוא מציג שבמקרה זה הסברה אינה דוחפת קדימה לחידוש אלא להפך, והיא מבצעת אלימינציה של האפשרות הפחות בלתי סבירה תחת אילוץ הדרשה. הוא קובע שהרמב"ם מביא את “את ה' אלוהיך תירא” כדוגמה לדרש יוצר, ומוסיף דוגמה נוספת לדרש יוצר מהגמרא בשבת על “הדווה בנדתה” שרבי עקיבא משנה מנהג קדום מכוח דרשה.
תפקיד הציווי: חקיקה פורמלית ומוטיבציה דתית לפי הרמב"ם
הטקסט מביא שהציווי נדרש לא רק מפני שסברות אינן מכריעות תמיד, אלא כדי להפוך מהות לחוק מחייב בדומה לאיסור מעבר באור אדום שאינו תביעה משפטית בלי חקיקה. הוא מביא את הרמב"ם בהלכות מלכים סוף פרק ח' שמי שמקיים שבע מצוות מפני הכרע הדעת אינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם, ורק קבלה “מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה” מעניקה מעמד. הוא מביא את הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק ג' הלכה ו' על עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה, ומפרש ש“קיבלו עליו באלוה” פירושו הכרה בסמכות פורמלית שמחייבת ציות, בעוד אהבה ויראה הן עבודה לצרכים פנימיים. הוא מבחין בין דיון עקרוני בפירוש המשנה בחולין על גיד הנשה שמחויבותנו היא מכוח הציווי בסיני לבין דיון על מוטיבציה אישית לקיום המצווה, ומדמה זאת להבחנה משפטית בין נורמה בסיסית במערכת חוק לבין כוונת האדם המקיים את החוק.
שורש התשיעי ברמב"ם: צירוף ציווי ותוכן למניין מצוות
הטקסט מביא את הרמב"ם בשורש התשיעי שמצווה שחוזרת בתורה פעמים רבות נמנית פעם אחת, ומצד שני לאו שבכללות שממנו יוצאות הלכות רבות נמנה גם הוא פעם אחת, ומביא את קושיית רבי ירוחם פערלא על סתירה אם המניין נקבע לפי תוכן או לפי ציווי. הוא מיישב שדרוש צירוף של ציווי ושל תוכן מובחן כדי למנות מצווה דאורייתא, וכשחסר אחד מהם אין מניין נוסף. הוא מציג זאת כהשתקפות של הצירוף בין מהות לציווי בהגדרת מצווה דאורייתא.
חיוב סברתי ללא ציווי והשלכתו על קטן: תקלה, שבועה ודין רודף
הטקסט מביא דיון אחרונים בסתירה בין סנהדרין על “תקלה” בבהמה שנרבעה גם בקטן לבין יבמות על חלות איסורים רק משעת גדלות, ומציע שדברים שמקורם בסברה מחייבים גם קטן וגוי לפי הבנה ולא לפי שיעורי גיל. הוא טוען שאיסורים טכניים-הלכתיים כמו טומאה וזרות במקדש אינם סברתיים ולכן אינם חלים על קטן עד שתי שערות, בעוד “תקלה” נתפסת כבעיה מהותית. הוא מביא את הרמב"ם בהלכות טוען ונטען שלא משביעים קטן מפני “שאינו יודע עונש השבועה”, ומפרש זאת כהנחה שיש חיוב ועונש מהותי בשבועה שמקורו בסברה גם כשאין עונש פורמלי של מלקות או קרבן. הוא מביא את האבני נזר בשם הרימיג"ש על שבועה בכתב ומסביר שהחיוב לקיים שבועה הוא סברתי ולכן אינו תלוי בהגדרות הפורמליות של הפלאה בפה, ומסיק שגם בלי ציווי מפורש יש לדין סברתי מעמד הלכתי מעשי אף שאינו דאורייתא במובן הפורמלי.
תמלול מלא
אוקיי, דיברנו קצת על המעמד של סברות, התחלתי מהסוגיה בברכות עם הפני יהושע והצל"ח לגבי ברכות הנהנין, ברכה שלפניה. ראינו שם שיש מחלוקת לגבי מעמדה של סברה. על פניו, הפני יהושע מעלה טענה חזקה, הגמרא הרי אומרת בכמה מקומות למה לי קרא סברא הוא, זאת אומרת הגמרא מניחה שדבר שיוצא מסברה יש לו את אותו מעמד כמו דבר שיוצא מפסוק. אם זה לא היה ככה אז מה יש להקשות? אז צריך את הפסוק כדי להגיד לך שהמעמד הוא דאורייתא. מצד שני הצל"ח טוען כנגדו שלא, מה פתאום, לא מצאנו בשום מקום שיש לנו ציווי דאורייתא, איסור או מצווה דאורייתא בלי ציווי, בלי פסוק. אז איך זה מתיישב עם למה לי קרא סברא הוא? אז הוא בעצמו אומר את זה, אבל הרחבתי את זה קצת והטענה היא שכאשר הסברה משמשת בתפקיד פרשני, זאת אומרת כשהיא עוזרת לנו להבין מצווה או איסור שמופיע בתורה, אז כמובן יש לה מעמד של דאורייתא ולא צריך על זה פסוק, כי בסופו של דבר אחרי שאני מפעיל את הסברה אז התוצאה מבחינתי זה מה שכתוב בפסוק, זאת אומרת אחרי שפירשתי את הפסוק אז זה מה שכתוב בו, אז אם כך יש לי פסוק על זה אז דאורייתא. אבל במקום שבו הסברה מנסה לחדש דין חדש, לא פירוש או פרט בדין קיים, במצווה קיימת, אלא דין חדש, כמו במקרה הזה של ברכות הנהנין שאתה רוצה לחדש חיוב לברך על המזון לפניה, שם צודק הצל"ח שאי אפשר להגיד שלמה לי קרא סברא הוא, אין דבר כזה דין דאורייתא בלי שיש עליו פסוק. לגבי איסורים הגמרא עצמה אומרת שצריך הישמר פן ואל, כן, יש איזשהו ניסוח שנדרש להיות במקרא כדי שהדבר הזה ייחשב כלאו. אז בוודאי ובוודאי אם יש משהו שיוצא מסברה, זאת אומרת הוא בכלל לא מופיע במקרא, לא רק שהוא לא מופיע בניסוחים המסוימים האלה, אז הוא וודאי לא יהיה דאורייתא. ובאותה מידה גם במצוות עשה דאורייתא, ולכן תמיד הגמרא שואלת מה המקור לדברים, זאת אומרת אנחנו צריכים מקור, זאת אומרת בלי מקור לא תהיה הלכה דאורייתא. אחרי זה דיברתי על שני הממדים שיש בכל מצווה ועבירה, הרי באלחנן וסרמן במאמר שלו על התשובה הוא מביא מהרמח"ל בדרך השם שלכל מצווה ולכל עבירה יש שני היבטים. היבט אחד זה הציווי וההיבט השני זה המהות. הציווי פירושו נגיד שאני נוטל לולב. אז עשיתי בזה שני דברים טובים. א, צייתתי לציווי. ב, עשיתי איזשהו תיקון שלשמו מתקיימת המצווה הזאת, זאת אומרת המצווה הזאת בעצם הצטווינו בה כי היא עושה משהו, לא משנה כרגע מה. המשהו הזה נקרא לו המהות. אותו דבר בעבירה, אם אני לא נטלתי לולב או אם אכלתי חזיר, לא משנה אם זה ביטול עשה או לאו כרגע, אז עוד פעם יש את שני ההיבטים. היבט אחד זה המרד כנגד הציווי או אי ציות לציווי וההיבט השני זה הקלקול מזה שלא עשיתי את מה שמוטל עליי, לכן יש את המצווה כי אחרת יש פה איזשהו סוג של קלקול. אז זה שני ההיבטים בכל מצווה ועבירה. הטענה שלי הייתה שבדיני ספקות ההיבט החשוב הוא ההיבט של הסברה, המהות, ולא ההיבט של הציווי. מה הראיה הכי פשוטה לזה? הקושיות שהרמב"ן מתחיל בהן ואחרי זה הרבה אחרים על הרמב"ם, למה ספק דרבנן לקולא? הרי לפי הרמב"ם כל דין דרבנן מבוסס על לא תסור, הפסוקים בתורה. כיוון שכך אם עברתי על דין דרבנן בעצם עברתי על הלאו של לא תסור, ככה לפחות לומדים בדרך כלל ברמב"ם, זה לא נכון אבל ככה בדרך כלל לומדים ברמב"ם, ואם זה כך אז שואל הרמב"ן אז למה ספק דרבנן לקולא? ומה שאני חושב, מה שעולה מכאן זה שכאשר אתה, מה ההבדל באמת בין דרבנן לבין דאורייתא. מה ההבדל באמת בין דרבנן לבין דאורייתא נגיד בתפיסה הזאת של הרמב"ם? מה ההבדל בין דרבנן לבין דאורייתא? שניהם לכאורה יש פסוק. ההבדל הוא שבאיסורי דאורייתא רגילים או מצוות דאורייתא, לא משנה, יש את היבט המהות. דיברנו על זה, יש את היבט המהות, חוץ מהציווי. באיסורי דרבנן אין את היבט המהות, יש רק את הציווי. כשאתה צריך לציית לחכמים אתה צריך לציית להם לא כי מה שהם אומרים יש לו איזושהי משמעות בעולם האובייקטיבי, אלא יש חובת ציות לחכמים. הבאתי את הנתיבות נדמה לי ברל"ד, הנתיבות שאומר שמה שמי שעבר עבירה דרבנן בשוגג לא צריך לעשות תשובה. מי שאכל איסורי הנאה דרבנן או משהו כזה בשוגג לא צריך לעשות תשובה. למה לא צריך לעשות תשובה? בגלל שמבחינת הציווי שבדבר הוא לא ידע, הוא היה שוגג, זו לא מרידה נגד הציווי. מהות אין, אז כיוון שכך בעצם לא קרה שום דבר אם עברת על עבירה דרבנן בשוגג. אוקיי, נגיד אם אני מכשיל מישהו בעבירה דרבנן והוא שוגג, לפי זה בפשטות נראה שלא עברתי על שום דבר. גם לפני עיוור לא עברתי. יש הרי את הרמ"א ועוד לגבי ריבית, שמי שמכשיל את חברו באיסור דרבנן הוא עצמו עבר על לפני עיוור דאורייתא. לא יותר גרוע מלהפיל אותו לבור, להפיל אותו לבור אין איסור דאורייתא ליפול לבור, נכון? אז למה אם אני מפיל אותו לבור עברתי על לפני עיוור? לולי המנחת חינוך המוזר שאומר שלא, בגלל שעשיתי לו משהו רע, נכון? אז גם כשגרמתי לו לעשות איסור דרבנן עשיתי לו משהו רע. מה זה משנה שהאיסור הוא דרבנן? אם גרמתי לו לעשות משהו רע אז עברתי על איסור דאורייתא של לפני עיוור. אבל זה הכל אם באמת גרמתי לו לעשות משהו רע. אבל אם הוא עבר על האיסור דרבנן הזה בשוגג, אם הוא עבר על איסור דרבנן בשוגג, לא קרה שום דבר רע, הוא לא עבר כלום, הוא אפילו לא צריך לעשות תשובה על זה, וממילא גם אני בפשטות נראה שאני לא עובר על לפני עיוור, לא דרבנן ולא דאורייתא. עד כדי כך שאפשר לשאול בשביל מה ללמוד הלכות דרבנן? אל תלמדו, תישארו בורים, אם תיכשלו לא קרה שום דבר, נכשלתם בשוגג. השאלה אם דבר כזה נקרא שוגג, במקום שאתה יכול ללמוד אתה לא שוגג. עשית, לא קלקלת משהו. נכון, אבל אם מרדת נגד הציווי, היבט הציווי קיים גם באיסורי דרבנן. הנה בא יהודי אומר אני רפורמי, יש ציווי אין ציווי, אף רב לא משחרר אותך, לא אורתודוקסי ולא רפורמי. דרבנן דרבנן זה מי שיושב בסנהדרין, מי שיש לו סמכות של לא תסור. אז הטענה בעצם זה שבאיסורי, ההבדל בין איסורי דרבנן לאיסורי דאורייתא, זה שבאיסורי דרבנן יש רק את מימד הציווי ואין את מימד המהות. נגיד שחכמים אמרו לא לאכול עוף בחלב, אין בעיה באכילת עוף בחלב, לא קרה שום דבר אם אכלתם עוף בחלב, אלא מה, יש חשש שמא תגיע לאכול בשר בחלב. אבל אכילת העוף בחלב בעצמה אם לא הגעת לאכול בשר בחלב לא קרה כלום. אז מה הבעיה אם אכלת עוף בחלב ולא הגעת לאכול בשר בחלב? שלא שמעת בקול הציווי של חכמים, כי חכמים אמרו לא לאכול עוף בחלב מחשש שיקרה משהו אחר, מדרון חלקלק, אוקיי? אז הדבר מצד עצמו אין בו בעיה, אין פה עניין בחפצא זה רק בגברא. אוקיי, אז אם זה כך, אז גם לגבי דיני ספקות אפשר לעשות את אותו מהלך. ספק ושוגג זה די דומה בהרבה הקשרים, אז לגבי ספקות אפשר לעשות את אותו מהלך. כשאני שואל את עצמי למה ספקא דאורייתא לחומרא? בגלל המהות או בגלל הציווי? אז ברור שזה בגלל המהות. למה? כי הרי ציווי יש גם באיסורי דרבנן, אז למה שם ספקם לקולא? כיוון שספק ציווי אין איתו בעיה. למה? כי אם אתה מורד נגדו אתה לא בטוח שיש ציווי בכלל. ספק מרד זה לא מרד, זאת אומרת, או מרד נגד ספק ציווי זה לא מרד, אתה לא יודע שיש ציווי בכלל. בשביל שתחשב מורד צריך שיהיה ברור לך שיש ציווי ואתה יוצא נגדו. אפשר להתווכח על זה, אבל ככה רבי שמעון טוען, ככה רב שלמה זלמן טוען בהערות על השב שמעתתא ועוד. שאם יש לך ספק אם יש או אין ציווי, אז אם אתה לא מציית לו אז לא מרדת נגד הציווי. לכן מה? לכן אם אתה בספק דרבנן אתה יכול להקל. למה? כי בספק דרבנן אין את המהות יש רק את הציווי. ואם אתה בספק אז אתה אפילו לא יודע אם יש ציווי, מהות וודאי אין, אפילו אם יש איסור דרבנן אין מהות, נכון? אז בעצם מה הבעיה בזה שעברת על ספק דרבנן? מכאן אנחנו יכולים להבין שבספק דאורייתא למה צריך להחמיר? לא בגלל הציווי, כי ציווי יש גם בדרבנן, אלא בגלל המהות. למרות שתמיד צריך להיזהר עם הישיבה-בוחרים, עם המחשבות הדיכוטומיות, בגלל שיכול להיות שהספק שצריך להחמיר בו בדאורייתא בגלל הצירוף של שניהם. אנחנו תמיד מניחים שזה או הציווי. או המהות, אבל יכול להיות שלא הציווי לחוד ולא המהות לחוד, אלא רק כשיש את שניהם, רק אז הספק לחומרא. טוב, אבל באופן הפשוט, כן התער של אוקם אם תרצו, אז הספק, ספק דאורייתא לחומרא נובע מזה שאתה בעצם צריך להחמיר בגלל המהות. עכשיו זה לא סתם חקירה בעלמא, זאת אומרת זה ההיגיון הפשוט. אם יש לך משהו שיש ספק אם יש חזיר או אין חזיר, נכון? מה שרב שמעון תמיד, אם זה היה רעל, היית אוכל? זאת אומרת אם אכילת חזיר זה דבר בעייתי אובייקטיבית, כן? בחפצא, אז גם אם יש לך ספק, ההיגיון אומר להתרחק מזה. אוקיי? גם לפי הרמב"ם שספק דאורייתא לחומרא מדרבנן, זאת אומרת ספק דאורייתא לקולא, סביר להניח שההיגיון קיים גם לשיטתו. החיוב דאורייתא אין. זאת אומרת, החיוב הוא חיוב דרבנן, אבל ההיגיון למה להחמיר הוא היגיון ברור. אוקיי? לעומת זאת, אם יש ספק ציווי, על זה אפשר להתווכח, בהחלט יש מקום לסברה שאם אתה לא בטוח אם יש או אין ציווי, אז אתה לא נחשב מורד אם אתה יוצא נגדו. לכן יש בזה גם היגיון, זה לא סתם איזה חקירה כזאת של השאלה אם זה ציווי או מהות ונפקא מינות וכל מיני דברים כאלה. אלא באמת כשאנחנו מחמירים באיסור דאורייתא, זה בגלל החשש שאנחנו באמת נפגע באיסור, זאת אומרת שיקרה פה משהו בעייתי. אז אם ככה, אז יוצא שספק לחומרא מבוסס על היבט המהות ולא על היבט הציווי. למה זה חשוב? כי אם יש לי עכשיו דבר שיוצא מסברה, כמו ברכות הנהנין, אז אומר הפני יהושע, אז צריך להחמיר כי סברה יש לה מעמד של דאורייתא. נכון? הצל"ח אומר בצדק, מה פתאום, סברה היא לא דאורייתא, רק אם היא מפרשת איזשהו מצווה קיימת, אבל כשהיא מחדשת חידוש חדש, זה לא דאורייתא. אומר שניהם צודקים. גם הצל"ח וגם הפני יהושע. כן, גם אשתו של השופט. למה? בגלל שלפי, מה הפני יהושע בעצם אומר? הפני יהושע בעצם אומר, יש פה סברה, וכיוון שכך יש פה מהות. אם יש פה מהות, אז נכון, צודק הצל"ח שזה לא דאורייתא כי אין ציווי, אבל זה מקרה מיוחד של דין דרבנן שיש בו מהות. בדרך כלל דיני דרבנן יש רק ציווי, אין מהות. אבל פה זה דין דרבנן שיש בו מהות. אם זה דין דרבנן שיש בו מהות, הספק צריך להיות לחומרא גם אם הוא דרבנן. וזה מה שטוען הפני יהושע. הצל"ח טוען שאם זה דרבנן הספק לקולא. אני דווקא בעניין הזה מסכים עם הפני יהושע. כיוון שאם יש פה סברה, יש לך חשש שאתה תמעל. אגב, מעילה זה גם בשוגג, נכון? אז זה עוד יותר אפילו. כיוון שמדובר במעילה, כן? מי שאוכל נהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. אז במעילה זה נעשה גם בשוגג, אוקיי? אז במעילה בקודשים, כן, אז גם פה יש חשש שאתה עובר על מעילה, וכיוון שכך בעצם צודק הפני יהושע שהיינו צריכים להחמיר. וכשהוא אומר למה לי קרא סברה, הוא הכוונה, למה לי קרא סברה, זאת אומרת הסברה מגלה לי שיש פה מהות בדיוק כמו קרא. הקרא מגלה לי שיש מהות וגם הסברה מגלה שיש מהות, אז מה ההבדל? אז בשניהם צריך מספק להחמיר. המדרגה בין דרבנן לדאורייתא זה עוד מדרגה כאילו? יש, זה אני לא אספיק להיכנס לזה יותר מדי, אבל יש בשיטת הרמב"ם, כתבתי על זה ספר, בשיטת הרמב"ם יש מנעד שלם של דיני דרבנן. יש המון סוגים של דיני דרבנן. אצל הרמב"ם למשל הלכות שיוצאות מדרשות הן גם דרבנן, נגד כמעט כל הראשונים. או דברים של הלכה למשה מסיני דרבנן לפי הרמבם. אוקיי, זאת אומרת, לרמב"ם זה דרבנן, כן, ספק לקולא. גם אם יש בזה סתירות ברמב"ם, אבל אפשר ליישב אותן. ספק לקולא. הרמב"ם בפירוש המשנה בכלים בפרק י"ז, הרמב"ם כותב שמה על שיעורים. שיעורין, חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. אז הרמב"ם אומר שם, אז אם ככה אז למה בספק שיעור אנחנו לא מחמירים? לא, סליחה, כיוון שזה הלכה למשה מסיני, אז הוא אומר, אז למה בספק שיעור אנחנו לא מקלים? למה אנחנו מחמירים? ואז הוא אומר, כיוון שהשיעור הוא דין שהוא פרט בתוך דין קיים. נגיד שיעור באכילת חזיר. נגיד שיש לי ספק האם יש פה כזית. כן? אז מספק אני צריך להחמיר. נכון? לא משנה, חצי שיעור, נגיד לפי ריש לקיש שחצי שיעור אסור רק מדרבנן. אז מספק אני צריך להחמיר. למה צריך להחמיר? הרי השיעורים הם הלכה למשה מסיני. זאת אומרת, הרמב"ם הניח שבהלכה למשה מסיני ספיקא לקולא. ומה התירוץ שלו? צריך להחמיר כיוון שהשיעור רק מגדיר את איסור חזיר, אבל איסור חזיר כתוב בתורה. הוא לא הלכה למשה מסיני. פה הלכה למשה מסיני משחקת תפקיד פרשני, היא לא מחדשת דין מחודש. אגב, רוב ההלכות למשה מסיני הן כאלה. יש מעט מאוד הלכות למשה מסיני שמחדשות דין חדש. אולי ערלה בחוצה לארץ, אולי ערבה וניסוך המים, למרות שזה לא נשאר להלכה אבל לפי הדעה הזאת בגמרא זה הלכה למשה מסיני ועוד. אז רואים ברמב"ם שהלכה למשה מסיני גם היא דרבנן וספיקא לקולא. וגם הלכות שיוצאות מדרשות הם דרבנן, הוא לא אומר מה הדין לגבי ספיקן. אם כבר שאלת, אז אני בכל זאת ארחיב טיפה קצת יותר כי זה משלים את התמונה שדיברתי עליה קודם. ברמב"ם הטענה, אני מגיע ישר לשורה התחתונה בלי כל הראיות והקושיות והכל כי על זה אפשר לדבר שבועיים. ברמב"ם נדמה לי שיש, אם אנחנו מחלקים את ההלכות לפי מקורותיהם או תוקפן, אז בעצם המקור הכי גבוה זה הלכה שכתובה במפורש בתורה. אוקיי? זה דאורייתא. אחרי זה יש הלכה שנדרשת מפסוק בדרשה. לא כתוב במפורש בתורה אבל זה דרש מקיים. יש לנו מסורת שזאת ההלכה והדרשה מקיימת את המסורת. הרמב"ם אומר גם זה דאורייתא. אבל הלכה שיוצאת מדרשה היא לא דאורייתא, היא דברי סופרים. זה השורש השני של הרמב"ם. הלכה שיש עליה מסורת ואין דרשה, זה הלכה למשה מסיני, גם היא דברי סופרים. תקנות, גזירות, זה הלכות דרבנן לכל הדעות. גם הרמב"ם מסכים שזה הלכות דרבנן לכל הדעות. אבל גם שם כבר הריטב"א בראש השנה כותב בדוכתיה שאם יש אסמכתא מפסוק, אז ההלכה דרבנן נחשבת הלכה חמורה יותר מאשר הלכה דרבנן שאין לה אסמכתא מפסוק. ואז הלכה דרבנן שאין לה אסמכתא מפסוק, ואחרי זה מנהגים וכל מיני דברים. זאת אומרת יש מנעד שלם של הלכות שכולן דרבנן. עכשיו הטענה שלי יותר חזקה. לא רק שיש מנעד של הלכות דרבנן, אלא הלכה דרבנן זה לא סל של נפקא מינות. זאת אומרת, יכולות להיות נפקא מינות שחלק מההלכות האלה יחשבו כמו דאורייתא ונפקא מינות אחרות ההלכות האלה יחשבו כמו דרבנן. זה לא עסקת חבילה שברגע שאתה אומר זה דרבנן כל הכללים של דרבנן חלים. לא, יש כמה סוגי דרבנן ועל כל אחד חלים כללים. אני קצת מרחיב כאן כי זה משלים את מה שאמרתי קודם. למשל ספק בדיני ספקות. דיני ספקות בדבר שיוצא מסייגים וגזירות, אז בספק הולכים להקל. אוקיי? מה קורה בהלכה למשה מסיני? זה גם דברי סופרים, לקולא. אבל בדרשות טענתי שזה לחומרא. ספק לחומרא גם לפי הרמב"ם, למרות שהלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות של דברי סופרים, הספק שלהם יוצא לחומרא. בספק לחומרא. אותו דבר הלכות שיוצאות מסברא. גם הם הלכות דרבנן לפי הרמב"ם, לא הזכרתי את זה ברשימה. הלכות שיוצאות מסברא, הם גם הלכות לא דאורייתא כי אין עליהם ציווי, אבל ספקן לחומרא. ולמה? כי בכל המקומות האלה, כל הסוגים האלה זה סוגים של הלכות דרבנן שיש להם מהות. ולכן לגבי דיני ספקות מה שקובע זה לא בשאלה אם אתה דרבנן או דאורייתא, אלא השאלה אם יש לך מהות או אין לך מהות. אם יש לך מהות אז ספק לחומרא. אז בסברא יש מהות. בהלכה שיוצאת מדרשה גם יש מהות. בהלכה למשה מסיני אין, ולכן ספיקא לקולא. מה הכוונה? הלכה למשה… בזה אין. ברור שכשהתורה מצווה על משהו יש לזה איזושהי סיבה. גם כשהמסורת היא בעל פה, הלכה למשה מסיני, זה לא סתם קפריזה, אלא יש היגיון מאחורי זה. אבל מבחינה הלכתית ההיגיון שמאחורי זה לא נחשב מבחינה הלכתית כמשהו שהוא מספיק. כי אם זה היה ככה, זה היה נכנס לתוך התורה בתור ציווי רגיל. למה השאירו את זה הלכה למשה מסיני? כי ההלכה אומרת, גם את זה אתם צריכים לעשות, אבל לזה זה לא מספיק חזק, אין לו מהות בשביל להיכנס כהלכה דאורייתא. ולכן ספיקא של הלכה למשה מסיני זה לקולא. תקנות וגזירות כמובן בעצם מהותם, או גזירות לפחות, תקנות זה משהו קצת שונה. והגזירות הם משהו שבמהותו אין לו מהות, זה ברור. הרי גזירה זה הוא עצמו לא בעייתי, אלא יש חשש שתגיע לעשות משהו אחר בעייתי. זאת אומרת הדבר עצמו הוא לא בעייתי, אז אין לו מהות, לכן ספיקא לקולא. אוקיי? לכן החלוקה לגבי דיני ספקות היא בין אם יש מהות או אין מהות ולא בין דאורייתא לבין דרבנן. החלוקה בין דאורייתא לבין דרבנן היא למשל לגבי עונש. מענישים רק על הלכות דאורייתא, לא מדבר על מכות מרדות אלא. אז רק על הלכות דאורייתא, דאורייתא ממש. זאת אומרת, כל המנעד של הלכות דרבנן לפי הרמב"ם לא מענישים עליו. כולל הלכות שעושות מדרשות. הרמב"ם כותב את זה במפורש. הרמב"ם אומר בסוף השורש ה-14 בהקדמה למניין המצוות, זה במהדורות הישנות זה מופיע כקטע אחד. לא שמו לב שמה ששורש 14 מסתיים ומתחילה, מתחיל מבוא לספר המצוות. כי זה הכל מדבר על עונשים, אז זה נראה כמהלך אחד. אבל במבוא לספר המצוות, אז הרמב"ם כותב שם שהלכות שיוצאות מדרשות, אין עונשין מן הדין. והרמב"ן כבר תוקף אותו על זה, כי מה זה אין עונשין מן הדין? זה לא עונשין מכוח קל וחומר. הרמב"ם מבין אין עונשין מן הדין, הכוונה לא עונשין בגלל כל מידת דרש. זאת אומרת, כל הלכה שיוצאת ממידת דרש זה נקרא אין עונשין מן הדין. ומה הרעיון? הרעיון הוא כמו אין עונשין אלא אם כן מזהירין. זאת אומרת, ברגע שזה יוצא מן הדין, כשזה יוצא מדרשה, אז אין אזהרה. כי זה לא כתוב בתורה. אתה עושה דרשה כלשהי, אבל בתורה זה לא כתוב. אז אתה לא יכול להעניש. כי אין עונשין אלא אם כן מזהירין. מבחינת הרמבם אין עונשין מן הדין, זה לא עונשים על משהו שאין עליו אזהרה. זה נקרא אין עונשין מן הדין. בלי להיכנס לכל ההסברים שתמיד מובאים באחרונים, למה לא עונשים מן הדין, כי אולי יש פירכא, כי אולי העונש הקל לא מספיק בשביל החמור, כל מיני דברים מהסוג הזה. לא, זה לא קשור בכלל לכל הדברים האלה לפי הרמב"ם. לפי הרמב"ם לא עונשין מן הדין בגלל שאתה לא יכול לענוש בלי שיש אזהרה בתורה. ודין זה לא אזהרה. אוקיי? אז לכן לעניין עונשים, באמת החלוקה היא קטגורית. מה שדרבנן לא מענישים, מה שדאורייתא מענישים. אבל לגבי דיני ספקות, החלוקה היא לא קטגורית. אותו דבר אפשר לדון לגבי כבוד הבריות למשל. כבוד הבריות דוחה לא תעשה שבתורה, לא תסור. רק דרבנן. לא דוחה דאורייתא. אולי בשב ואל תעשה דוחה גם דאורייתא, אבל דאורייתא של קום עשה הוא לא דוחה. אוקיי? גם בזה יש מקום לדון. האם זה מדבר על כל הדרבננים, או רק על דרבננים בלי מהות, או רק לא יודע. בקיצור, לפי הרמב"ם זה לא עסקת חבילה. כשאתה אומר שמשהו הוא דרבנן או דאורייתא, זה עוד לא אוטומטית אומר מה יהיו הדינים שנוהגים ביחס אליו. כל אחד מהדינים האלה צריך לדון לגופו. אם ספק לחומרא, אם מענישים עליו, אם כבוד הבריות דוחה אותו, אם כל מיני דברים מהסוג הזה, אם שבועה חלה עליו. יש כל מיני אבחנות בין דאורייתא לבין דרבנן. עכשיו, מה בעצם, מה בעצם שורש העניין? שורש העניין כמו שאמרתי קודם, זה שלגבי דיני ספקות, מה שקובע זה השאלה אם יש מהות ולא השאלה אם זה דאורייתא או דרבנן. ולכן דרבננים שיש עליהם מהות, הספק יהיה לחומרא. ולכן צודק הפני יהושע שבספק ברכות צריך להחמיר ולא להקל. ואמרתי שכך נכון גם להלכה. רק להחמיר ולברך לא בשם ומלכות, כיוון שלברך בשם ומלכות יש פה ספק של איסור לא תישא, וגם בזה צריך להחמיר. אוקיי? אז מה שאנחנו צריכים לעשות זה לברך בלשון רק שזה להוציא אותנו מידי מעילה. והבאתי את מדברי רבנו יונה שכותבים את זה ועוד. טוב, אז זה לגבי, זה לגבי המהות והציווי. אולי, אולי אני אמשיך הלאה לגבי הדרשות אם כבר התחלתי על זה. יש, למה, למה בדרשות הספק הוא לחומרא, מה שאמרתי קודם? כי הדרשה יש בה מהות. אז למה לא מענישים עליה? זה דרבנן, לא מענישים על זה. אז הרמב"ם אומר כי אין עונשין מן הדין. זאת אומרת, כי אין על זה אזהרה. זאת אומרת, אנחנו רואים שדרשות בדיוק כמו סברות, דרשות וסברות זה אותו דבר מבחינת המעמד שלהם. למה? כי יש פה מהות אבל אין ציווי. בסברות אין בכלל ציווי, בדרשות יש ציווי, אבל הוא לא כתוב בתורה, אלא אנחנו איכשהו מוציאים אותו מתוך התורה בדרשה. ולכן הטענה היא שדרשות וסברות זה בעצם אותו דבר, ספקם צריך להיות לחומרא. ולכן הרבה מאוד מהקושיות על הרמב"ם, איך אתה אומר שדרשות זה דברי סופרים, הרי בהרבה מקומות רואים שספקם לחומרא? לא קשה בכלל, הרמב"ם מסכים שספקם לחומרא. זה עוד פעם, ההנחות הן תמיד שזה עסקת חבילה, זאת אומרת אם זה דרבנן אז כל הדינים, ואם זה דאורייתא אז כל הדינים. לא, אצל הרמב"ם התמונה יותר מורכבת. הוא בעצם טוען ש… אז אתה בעצם טוען שהדרשה היא בעצם היצירה של האדם? הנגיעה של האדם? כמעט. בעצם אני רוצה לטעון ככה, אני אנסח את זה בצורה יותר מדויקת. בשורש השני, בשורש השני הרמב"ם אומר כשהוא מדבר על הדרשות, אז הוא אומר שזה כמו ענפים היוצאים מן השורשים. ואל תחשוב שאיני מונה את ההלכות שיוצאות מן הדרשות להיותן בלתי אמיתיות, שאני לא מאמין בדרשות. לא, הם אמיתיות, אבל זה ענפים היוצאים מן השורשים שהם המצוות שנצטוונו בהם למשה בסיני, השורשים. והדרשות זה הענפים. מה הכוונה? הרמב"ם מבין, וזה מחלוקת גדולה, מחלוקת מטא-הלכתית או פרשנית גדולה. הרמב"ם מבין שהדרשה, בדרך כלל מבינים, ככה הרמב"ן כנראה הבין, שדרשה זה עוד כלי שחושף עוד ממדים שיש בתוך הפסוק. יש פרשנות פשטית, יש פרשנות מדרשית, פשט רמז דרש סוד. כל הכלים האלה חושפים עוד ועוד רבדים שיש בתוך הפסוק. ולכן בעצם הם תופסים את הדרשות כמשהו שחושף דברים מתוך הפסוק, אז ברור שהתוצר יהיה דאורייתא, כי חשפת משהו שהיה בתוך הפסוק. הרמב"ם שאומר שזה לא דאורייתא, בעצם טוען שהדרשה לא חושפת מה שיש בתוך הפסוק אלא מרחיבה את מה שיש בפסוק אל מעבר לו. אוקיי? ולכן אתה לא יכול להגיד שהתוצר של הדרשה כתוב בפסוק, כי הדרשה היא לא כלי חושף היא כלי מרחיב. ואם זה לא כתוב בפסוק, זה לא דאורייתא. כי מבחינת הרמב"ם דאורייתא מתפרש מילולית. דאורייתא הכוונה מן התורה, זאת אומרת משהו שכתוב בתורה. אם הוא לא כתוב בתורה, אם הוא לא בפסוק, אז הוא לא דאורייתא. אוקיי? עוד פעם, מהות יש לו אבל הוא לא דאורייתא. עכשיו תראו הסתכלות מעניינת על הדברים האלה. למשל, אולי לפני, אני אקדים רגע משהו. אנחנו יודעים שלא דרשינן טעמא דקרא. מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, אנחנו פוסקים כמו רבי יהודה, הרמב"ם פוסק כמו תנא קמא, הוא טוען שיש תנא שלישי, אבל לא משנה, שלא דרשינן טעמא דקרא. מה זאת אומרת? נגיד כתוב לא תחבול בגד אלמנה, לא לוקחים משכון מאלמנה. אז רבי שמעון אומר: רק מאלמנה ענייה, מאלמנה עשירה אפשר. כי הסברה אומרת שהבעיה היא רק באלמנה ענייה, לא משנה שיש עוד סברה שאתה משיאה שם רע בשכנותיה, לא שחס על אלמנה. אבל זה רבי שמעון. רבי יהודה אומר: לא, בין אלמנה ענייה בין אלמנה עשירה. להלכה אנחנו פוסקים כמו רבי יהודה, לא דורשים טעמא דקרא. אוקיי? מה זאת אומרת? אנחנו יכולים לחשוב על טעמי המצוות, מי שנהנה מזה שיהיה לו לבריאות, למרות שבעיניי בדרך כלל דברים טפלים לגמרי. אבל אין איסור. אבל אתה לא יכול להשתמש בזה כשאתה בא לקבוע את הגדר של המצווה. בסדר? אתה יכול לעסוק בטעמי המצוות, אבל אתה לא יכול להשתמש בטעם ככלי פרשני, ככלי שמגדיר את ההגדרה ההלכתית של המצווה. אוקיי? לכן אתה יכול לחשוב, רבי יהודה יכול להסכים שלא תחבול בגד אלמנה זה כי חסים על האלמנה, אבל הוא לא יסיק מזה את המסקנה שאם זה ככה זה רק אלמנה ענייה. לא, גם אלמנה ענייה וגם אלמנה עשירה. אותו דבר לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, שמה זה מחלוקת במשנה, שלוש דעות במשנה. האם לא ירבה לו נשים זה האיסור ולא יסור לבבו זה הטעם. אוקיי? אז שמה גם כן השאלה האם לא ירבה לו נשים אז ולא יסור לבבו, זאת אומרת אם נשים צדקניות שלא יסירו את לבבו אז הוא יכול להרבות? נכון? אתה דורש טעמא דקרא. השאלה אם דורשים טעמא דקרא או לא. שמה רבי שמעון ורבי יהודה עושים הצרכה. לא משנה, רבי שמעון לא דורש טעמא דקרא ורבי יהודה כן דורש טעמא דקרא. אבל לענייננו הטענה היא שאנחנו יכולים לעסוק, יכולים להסכים על טעם המצווה, אנחנו רק לא נשתמש בו בפרשנות ההלכתית, מה שנקרא היום בעולם המשפטי פרשנות תכליתית. לא עושים פרשנות תכליתית במצוות. הרבה אחרונים, אולי גם ראשונים, מקשים בכל מיני מקומות שאנחנו רואים שדורשים טעמא דקרא בהלכות שונות, בגמרות, בכל מיני מקומות רואים. או ראשונים, כן, הרי"ף שמסביר למשל את פטור שן ורגל ברשות הרבים. יש רי"ף בתחילת בבא קמא, והרמב"ם והרא"ש בעקבותיו בניסוחים קצת שונים, מסבירים שכל אדם יש לו רשות ללכת ברשות הרבים ולכן אם הבהמה מזיקה בשן ורגל אז זה בעיה של הניזק, זאת אומרת שהניזק ייזהר כי אנשים הולכים שם ברשות יחד עם בהמותיהם. אז שואל עליו נדמה לי האמץ שלמה שואל עליו שם איזה משהו, אני חושב, אתה דורש טעמא דקרא, כי יש לזה נפקא מינה, הוא מביא נפקא מינה, יש מחלוקת בין תוספות לרי"ף על דף ארוך, כן? בהמה שהולכת ברשות הרבים ויש קרש ארוך שקצה אחד שלו בחצר הניזק והוא הזיק בחצר הניזק. אוקיי? עכשיו אם אתה אומר שיש רשות לבהמה ללכת ברשות הרבים, אז נכון שהנזק היה בחצר הניזק. זאת אומרת הוא מסיק מסקנה הלכתית מתוך הטעם שהוא מוצא לדין הזה. אוקיי? אז המהרש"א שואל מה, איך אתה, איך אתה דורש טעמא דקרא? אנחנו פוסקים שלא דורשים טעמא דקרא. ויש בעוד מקומות. בהרבה מהמקומות האלה הפתרון הוא נורא פשוט. לא דורשים טעמא דקרא רק בהלכה שכתובה מפורש בתורה. אם ההלכה נלמדת מדרשה כן דורשים טעמא דקרא. גם אם זה דאורייתא נגיד בלי קשר לרמב"ם, כי הרמב"ם עוד יותר עוד יותר פשוט, אבל גם בלי קשר לרמב"ם, גם כן דורשים טעמא דקרא. למה? כי כאשר אתה בא ודורש משהו, תמיד ברקע ישנה סברה. בלי סברה אתה לא יכול לדרוש. את ה' אלוהיך תירא, האת בא לרבות, נגיד שהאת בא לרבות, כן, בן גוריון. אז מה אנחנו, אז אנחנו דורשים, מה לדרוש? ספסלים, מזגנים, מה, ארונות קיר? לרבות מה? את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. למה תלמידי חכמים? כי הסברה אומרת שאם אני מרבה משהו, אז ההיגיון אומר תלמידי חכמים ולא סטנדרים. אוקיי? זאת אומרת מה שהכי הגיוני בעיניי. עכשיו כאשר יש דרשה, שימו לב זה ההבדל בין דרשה לבין פסוק. בפסוק מה שכתוב כתוב. אני יכול, יכולות להיות לי השערות מה הסיבה שהדבר הזה כתוב. השערות יכולות להיות יותר טובות פחות טובות, לא דורשים טעמא דקרא. אוקיי? אבל בדרשה הדין בעצמו מבוסס על סברה, לא שאני דורש טעמא דקרא. בלי הסברה לא היה הדין. מה שכתוב בפסוק זה המילה את, לא כתוב שם שום דין. מה אני מרבה? את ה' אלוהיך תירא, מה אני מרבה? אני צריך להחליט מסברה את מה לרבות, אז אני מרבה תלמידי חכמים. אוקיי? טוב, אז אם אני השתמשתי בסברה כדי לייצר את הדין, אז אין שום סיבה בעולם לא לדרוש טעמא דקרא לגבי הדין הזה. נגיד תלמיד חכם שאין בו דעת גם צריך לכבד אותו? אז אני אגיד שלא. למה לא? כיוון שמראש החובה לכבד אותו זה כשהוא דומה לקדוש ברוך הוא, כי אני מרבה משהו שדומה לקדוש ברוך הוא. מי שלא דומה לקדוש ברוך הוא אני לא, סתם אני ממציא עכשיו משהו רק בשביל הדיון. עכשיו אי אפשר להגיד לי שאני דורש טעמא דקרא. הדין בעצמו הוא דרשת טעמא דקרא. בלי הטעמא דקרא לא היה הדין. אז איך אפשר להגיד שלא דרשינן טעמא דקרא בדברים שיוצאים מדרשות? אנשים חושבים שדרשה זה איזשהו הוקוס פוקוס על הפסוק והופ יצא לי דין. זה לא הוקוס פוקוס, זה סברה. אין דרשה בלי סברה. אין ביקום. אין דרשה בלי סברה. אין דבר כזה. נשמע כאילו אם אין סברה אז כל האופציות פתוחות, גם ספסלים. יש סברה שאתה נופל בתלמיד חכם ולא נכון, לא, סברה אתה יכול להגיע לדין האמת. אוקיי. חכמים החליטו מה הסברה שנראית להם יותר. חכמים החליטו בסברה נטו. סברה. אבל זאת סברה. הסברה אומרת מה הכי הגיוני, בסדר? גם זאת סברה, זה חלק מאותה סברה. גם יכולים להיות ויכוחים על הסברה הזאת, הכל בסדר. אז פוסקים הלכה כמו שפוסקים הלכה בכל ויכוח. אבל בסוף בסוף זאת הסברה שהתקבלה. זה לא פוסל את זה, אין פה איזה מקור איכשהו. לא, לא, שום מקור, מה פתאום? שום דבר. אמר את זה הרב היינמן אצלנו בישיבה, זאת אומרת הוא משמיעה בישיבה בחברון באחד השיעורים, הוא אמר את זה שחז"ל היה אינטואיציה וככה הם הוציאו דברים וגם כל זה הלך. אני אגיד לך משהו יותר אפיקורסי. לא, כשאתה אומר שהיה להם אינטואיציה פירוש הדבר שהם קלעו לאמת. אוקיי. זאת אומרת שיש איזשהו סוג של אמת והייתה להם אינטואיציה מה היא האמת. אני אומר לא, מי אמר שהם קלעו לאמת? זאת הייתה סברתם. עכשיו כיוון שהם סנהדרין יש להם סמכות ומה שהם קובעים מחייב אותי. לא בגלל שהם קלעו לאמת מה שהקדוש ברוך הוא התכוון. אין לי מושג אם הוא התכוון לזה או לא. אבל זה לא משנה, זה לא תלוי בזה בכלל. אני אומר צעד אחד הלאה. באמת אם היה אומר את זה אז לא היו דורשים אותו בכלל. זה שאלות אם הדרשות מקיימות שסומכות על, על משהו אחר. יש, אבל הרמב"ם אומר שיש, אמרתי קודם שיש, הרי הרמב"ם אומר שדרשות מקיימות זה הלכות דאורייתא לכאורה, והרמב"ם אומר כמו שלוש ארבע. כל הדרשות הן יוצרות חוץ מאשר כמו שלוש ארבע. אומר את זה באיגרת לרבי פנחס הדיין באלכסנדריה. אין כמעט דרשות מקיימות. יש פה ושם. לא חייב להיות שזה שלוש ארבע, יכול להיות שזה עשר. אבל בודדות. עכשיו עזוב, לא צריך להיכנס לספקולציות. הרמב"ם עצמו מביא את הדרשה הזאת של את ה' אלוהיך תירא בתור דוגמה לדרשה יוצרת. לא, אני מסכים שזה אפשר בהחלט לפרש שזו דרשה יוצרת ויש הרבה דרשות כאלו. אבל שיש גם דרשות פשוט שחז"ל, יש דרשות מקיימות, מן הסתם. אז זה אומר שגם הדרשות האלה אמורות להיות בקבוצה של הלא דורשים טעמא דקרא. בדרשות המקיימות? יכול להיות בהחלט, כן. הרמב"ם מבחינת המעמד שלהם הרמב"ם רואה אותם כדאורייתא, לא כמו דרשות יוצרות שזה דרבנן. תראו את הגמרא בפסחים מה אומרת, מביאה שמה לגבי דרשת את. ואידך את לא דריש, לא משנה באיזשהו מחלוקת אחרת שם בגמרא. זאת אומרת יש תנא שלא דורש את. כדתניא, ואז היא מביאה ברייתא, שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה. כיוון שהגיע לאת ה' אלוהיך תירא פירש. אמרו לו תלמידיו, רבי, כל אתים שדרשת מה תהא עליהם? אמר להם כשם שקיבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ודרש את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. עכשיו זה מהלך מרתק של הגמרא, גמרא מאוד ידועה, ואנשים לא שמים לב למה שמתחבא בין הכפלים של הסוגיה הזאת. הוא היה דורש כל אתים שבתורה. קודם כל אולי נתחיל מהסוף, אז בסוף שמעון העמסוני הסכים למה שרבי עקיבא אמר? הוא נסוג, נכון? ואז בא רבי עקיבא והציל לו את הדרשה, אמר את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. עכשיו הכל בסדר אנחנו מבינים, נכון? הגמרא אומרת שלא. הגמרא אומרת ואידך את לא דריש, כדתניא. זאת אומרת הגמרא אומרת שהמחלוקת נשארה גם אחרי שרבי עקיבא אמר את מה שהוא אמר, שמעון העמסוני לא קיבל את זה ממנו. הם נשארו במחלוקת. ומחלוקת התנאים הזאת ממשיכה למקומות אחרים, יש עוד תנאים שחולקים באותה מחלוקת, כמו שיש בין רבי עקיבא לשמעון העמסוני. מחלוקת נותרה בעינה. על מה המחלוקת? שמעון העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה. כמו שאמרתי קודם, כל דרשת את כזאת תמיד מבוססת על סברה. את בא לרבות, השאלה את מה לרבות, פה אתה מפעיל את הסברה. אגב אולי נגיד עוד משפט לפני שאני ממשיך, אז למה צריך, אם יש לך סברה למה צריך את הדרשה? תגידו בשביל להפוך את זה לדאורייתא, אבל לא, לפי הרמב"ם זה לא הופך את זה לדאורייתא, גם דרשה זה נשאר דברי סופרים. אז בשביל מה צריך את הדרשה? יש לך סברה תשתמש בסברה. מה מוסיפה הדרשה? לקשור אותה? למה אני צריך לקשור? מה? להתחייב על זה בשבת? מה? לא, כי אם זה בא מסתם… יש לי סברה, מה הבעיה? למה לי קרא? סברא הוא. מאיפה הבאת את זה? מהסברה. מה מאיפה אני מביא סברות? מהראש שלי. לא בטוח אם אומרים לנו מקור. נכון, אז יש בהרבה מקומות מצבים שבהם גם אם יש לי סברה, זה לא אומר בהכרח שאני אשתמש בה ואני אכריע כמוה למעשה. סברה זה דבר יפה, אפשר ללכת עם זה להרבה מקומות. הרבה פעמים נדרשת דרשה או תמיכה אחרת שאומרת לי תשתמש בסברה. איפה אנחנו רואים את זה? למשל, יש גמרא בפרק בן סורר ומורה. הגמרא דורשת שם בן וכי יהיה לאיש, לא כי תהיה, בן ולא בת, שאין דין בת סוררת ומורה. הירושלמי אומר זה גזירת הכתוב. בבבלי יש לשון אחרת אני לא זוכר כבר בדיוק אבל רש"י כותב שמה זה גזירת הכתוב. עכשיו הראשונים מסבירים אין דרכן של בנות ללסטם את הבריות, אתם יודעים בן סורר ומורה החשש הוא שילסטם את הבריות, בנות אין דרכן ללסטם את הבריות וכולי. בסדר, זה הכל לתת טעם בפה, זה לא מעניין. אבל המאירי כותב שמה, מביא את הנימוק הזה שבנות אין דרכן ללסטם את הבריות, ואז הוא שואל רגע אבל למה אמרו שזה גזירת הכתוב אם זה ככה? זה כבר מעניין. החינוך גם אומר את הדבר הזה, כמדומני גם הרמב"ם אומר את זה. אבל בסדר, הם אומרים טעמים, לא באמת מתכוונים להסביר באמת, זה משחקים. אבל המאירי אחרי שמביא את הטעם הזה הוא אומר רגע אז למה אומרים זה גזירת הכתוב? זאת אומרת הוא לוקח את הטעם הזה ברצינות. לכן הוא אומר אם זה הטעם אז למה קוראים לזה גזירת הכתוב? עכשיו הנימוק שלו לא לגמרי ברור אבל נדמה לי שהוא מתכוון למה שאני אגיד עכשיו. הטענה היא בעצם זה שיש לי סברה שבנות אין דרכן ללסטם, ובאותה מידה אני יכול להגיד בני טובים שגדלו בבית טוב גם הם אין דרכן ללסטם. אז גם בהם לא נעשה דין בן סורר ומורה? לאיפה ניקח את הסברה הזאת? איפה נעצור? איפה נתחיל? זה מספיק חזק בשביל להתחיל לעשות חילוקים? יש דין בן סורר ומורה אז דין בן סורר ומורה, מה? אבל כתוב בן. כל המודעות הבאות מיועדות לגברים ונשים כאחד. בתורה לשון גברים… יש… לא זה לא סברה חדשה, הסברה היא ישנה. הגמרא בכמה מקומות דורשת אנשים ולא נשים, שזה סברה חדשה. זה בדרך כלל זה משהו מוזר. כן, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה', אנשים ולא נשים, בשבועות הגמרא פוסלת נשים לעדות. כן? אנשים זה תמיד אחד אנשים ואחד נשים. במשמע. זה כן, אנשים. מה אנחנו, מירב מיכאלי? כשאנחנו רוצים להגיד כלל הציבור אנחנו אומרים אנשים. כן. רק הבוקר שמעתי עוד פעם את המעצבנים האלה שמדברים על ארבעים ושמונה חטופים וחטופ… ארבעים ושבעה חטופים וחטופה. ואתם לא יכולים להגיד ארבעים ושמונה חטופים כי זה נגד כללי הפוליטיקלי קורקט. אז לא, התורה הייתה לפני הפוליטיקלי קורקט, וכשהיא אומרת אנשים היא מתכוונת באופן כללי. וכשדורשים אנשים ולא נשים, זה בדרך כלל דרש סומך לדעתי. אז זה בדרך כלל משהו ששמים את המטרה אחרי החץ. שמה זה בכלל ברור לפסול נשים כי הרי ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני השם זה שני בעלי הדין בכלל, זה לא עדים. אז מה זה קשור איך אתה פוסל נשים לעדות מפסוק שאומר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני השם? ברור שזה משחק מכור שם. טוב, בכל אופן לענייננו, אז הטענה היא שאז המאירי אם אני צודק במה שהמאירי כותב, ואם לא אז אני אומר את זה, שהעובדה שהדבר הזה הוא גזירת הכתוב לא אומרת שאין מאחוריו סברה. יש מאחוריו סברה, רק בלי הפסוק יכול להיות שלא הייתי מיישם את הסברה הזאת. אגב, פה גם לא צריך את הפסוק כדי להפוך את זה לדאורייתא, כי אם הייתי דורש בן ולא בת זה פרט בתוך מצוות בן סורר ומורה שהיא יש לה מקור בתורה. זאת אומרת אם הייתי דורש בן ולא בת מסברה, אז הייתי אומר שדין בן סורר ומורה נאמר רק על בנים ולא על בנות מסברה פרשנית. אני לא צריך פסוק כדי להפוך את זה לדאורייתא, כי יש פסוקים על פרשת בן סורר ומורה. אוקיי, אז למה צריך את הפסוק? כיוון שהסברה כשלעצמה כנראה לא הייתי משתמש בה. לא הייתי מכריע כמותה, סברות יכולות להיות הרבה, זה לא מספיק חזק כדי להכריע כמותה להלכה. ולכן הפסוק בא ואומר או הדרשה באה ואומרת בן ולא בת. אבל הדרשה הזאת מלמדת אותי את הסברה. רק שהסברה לבדה לא הייתה יכולה, לא הייתי משתמש בה לולי היה לי אישור מהדרשה או מהפסוק או מה שלא יהיה. כמו שכן הזכרתי את זה בתחילת הסדרה, תחילת הסדרה, שלושה שיעורים היו פה, אבל בהתחלת השיעור הראשון אני חמשב שדיברתי על זה כשה… אה כן, כשמביאים… דיברתי על אין עונשין מן הדין קודם. אז רבי יוסף אנגל מביא שיש שלושה נימוקים למה אין עונשין מן הדין. נימוק אחד זה שמא יש פירכא. הנימוק השני זה יכול להיות שהעונש על הקל לא מספיק להעניש על החמור. והנימוק השלישי זה שלומדים מאחותו בת אביו ובת אמו. כן, למה צריך הרי בת אביו ובת אמו? היא בפרט בת אביו. אז אם על בת אביו אז אתה לא צריך להגיד בת אביו ובת אמו. אוקיי? ללמדך שאין עונשין מן הדין. וככה מעתיק באנציקלופדיה התלמודית וכולם מעתיקים שיש שלוש שיטות בדין אין עונשין מן הדין. עכשיו מעבר לזה שיש עוד שני הסברים שמשום מה אנשים לא מביאים, אחד מהם אמרתי קודם בשיטת הרמב"ם והם כנראה ההסברים הנכונים גם. אבל מעבר לזה, עצם זה שמתייחסים לזה כשלוש שיטות זה מגוחך. למה זה שלוש שיטות? יש פסוק שמלמד שאין עונשין מן הדין ויש שני הסברים מה לימד אותי הפסוק. למה העובדה שיש פסוק או דרשה היא אלטרנטיבה לשני ההסברים שמסברה? כי אנשים מניחים שאם יש פסוק אז עקרונית לא אמורה להיות שם סברה. אז אם אתה מביא לי סברות והבאת פסוק אז כנראה שאין סברה, זו שלוש שיטות. לא. הפסוק נותן לי מקור והסברות מציעות הסברים למה אומר המקור. יש שתי שיטות נגיד לשיטתם של רבי יוסף אנגל, כן? יש שתי שיטות, המקור הוא הפסוק הזה ויש שני הסברים מסברה מה אומר המקור הזה. האם זה בגלל שיש חשש לפירכא או בגלל שהעונש לא מספיק חמור. בסדר? זה שני הסברים. כן, זה ההנחה שתמיד אם משהו כתוב בפסוק, אם הוא גזירת הכתוב, אז אין מאחוריו סברה. לא. דבר שהוא גזירת הכתוב יש מאחוריו סברה כמו שראינו במאירי קודם. והסברות שאתה מציע הן הסברים לגזירת הכתוב. הם לא הם לא אלטרנטיבות, הם לא דברים אחרים. אוקיי. טוב, אז נחזור אלינו. אז הטענה בעצם זה ששמעון העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה, היה מוציא מסברה כל את כזה מה הוא בא לרבות. נכון עכשיו אני מתרגם את מה שראינו קודם. ואז כשהוא הגיע לאת השם אלוקיך תירא הוא פירש. אז קודם כל מה הייתה הבעיה באת השם אלוקיך תירא? באת לרבות, באת לרבות תלמידי חכמים, מה הבעיה? אז זה דרשה. לא, כל זה דרשה. את לרבות זה דרשה. לא, ותלמידי חכמים במעמד שכאילו השם אלוקיך. או, הבעיה שלו הייתה איך אתה יכול לרבות משהו ולדמות אותו לקדוש ברוך הוא. אל מי תדמיוני ואשווה, נכון? את ה' אלוקיך תירא, לרבות תלמידי חכמים. הכוונה כמו שאתה ירא מהקדוש ברוך הוא, אתה צריך לירא מתלמידי חכמים, שזה כמעט עבודה זרה בשיתוף. לכן שמעון העמסוני אמר אפריורי לא יכול להיות שיש פה משהו שמתרבה. הרי אני לא יכול לדמות שום דבר לקדוש ברוך הוא, נכון? אז מה הוא עשה? מה כוונה פירש? ויתר על כל הדרשות הקודמות שהוא עשה גם. בדיוק, זאת אומרת כנראה שלא נכון שאת בא לרבות. כתבתי על זה מאמר באתר שלי וטענתי שהוא היה פופריאני. פופר בפילוסופיה של המדע הוא אומר שתיאוריה מדעית זו תיאוריה שניתנת להפרכה. מה הכוונה? אם היא מציעה איזשהו סוג של ניבוי שאפשר להעמיד אותו למבחן ניסיוני, אז אם הניסיון יאשש את התיאוריה, אז היא אי אפשר להוכיח אותה, אז היא לא הופרכה. ואם הניסיון יפריך את התיאוריה, אז היא הופרכה. הוא אומר, יש לי תיאוריה שכל העורבים הם שחורים. אי אפשר להוכיח אותה, נכון? אף פעם לא יכול לראות את כל העורבים או לא יכול לדעת שראיתי את כל העורבים. אבל אם אני אראה עורב אחד ורוד, אז הפרכתי אותה, נכון? אז אפשר לפרוך תיאוריה, אי אפשר להוכיח תיאוריה. נכון? תומאס קון ואחרים טוענים כנגדו, דוגמה נגדית אחת לא פורכת תיאוריה טובה. אנחנו לא מוותרים כל כך מהר על תיאוריות טובות. הוא טוען את זה במישור הסוציולוגי, אני טוען את זה במישור המהותי. ונכון שכך. לא, זה לא אשמה כלפי השמרנות של הקהילה המדעית. כך נכון לנהוג. אם יש לך תיאוריה טובה, אם יש לך דוגמה נגדית, תישאר בצריך עיון כמו תעבור לתוספות הבא כמו רבי עקיבא איגר. אבל זה לא תיאוריה מתמטית, זה לא מתמטיקה. לא לא, תיאוריה מדעית אנחנו מדברים. תיאוריה מתמטית, כן, אין דבר כזה תיאוריה מתמטית, יש משפטים מתמטיים. אם יש לך דוגמה נגדית, אז או שטעית בדוגמה או שהמשפט לא נכון. כן, זה ברור. אבל באמת במדע, אז אתה צריך להיזהר. זאת אומרת העובדה שיש דוגמה נגדית לא אומרת כלום. אתה צריך, אתה צריך כמות מינימלית של דוגמאות נגדיות כדי לשבור פרדיגמה, להפוך, לחפש פרדיגמה אחרת. אוקיי? לא דוגמה אחת. עוד פעם, את הזה שהוא עושה, תלוי איך אתה מתייחס לכללי הדרש, אני לא מסכים שזה כלל מתמטי, אבל זו שאלה. יש כאלה שרוצים לראות את זה ככה. אני לא מסכים. לא, זה לא לוגי. זה, זה הנחיות, הנחיות קריאה. זה בעיניי ממש לא לוגיקה, אבל עזוב, לא נכנס לזה עכשיו. אז מה שבעצם שמעון העמסוני אמר: יש לי דוגמה נגדית, פופר, כן, יש לי דוגמה נגדית, אז התיאוריה שאת בא לרבות הופרכה. נכון? זהו, אז צריך לוותר עכשיו על כל הדרשות שהוא עשה. אגב בידינו נשארו מעט מאוד דרשות של את שבא לרבות, אבל כנראה שהוא היה דורש כל אתין שבתורה, היו לו מאות דרשות כנראה. כל אתין הכוונה כנראה כל את שרלוונטי לדרשה. אני לא בטוח שכל מילה את שמופיעה בתורה הוא דרש. בכל אופן, אז הוא זרק את כל הדרשות. וזה עצמו אגב אומר, סתם תראו כמה דברים חבויים בין הקפלים של הסוגיה הזאת. זאת אומרת, זה עצמו למשל אומר שאת בא לרבות זה לא הלכה למשה מסיני. זה לא מסורת מסיני. אם זה היה מסורת מסיני הוא לא היה יכול לזרוק את זה. זאת השערה של חכמים. חכמים שיערו שהמילה את באה לרבות, ושמעון העמסוני היה שותף להשערה הזאת עד שהופרכה ואז הוא ויתר עליה. זאת אומרת, זה עומד לדיון כללי הדרש. זה לא איזה הלכה למשה מסיני שטוב, יש לי דוגמה שהיא נגדית אז צריך עיון, אבל אני לא מוותר על מידות הדרש בגלל זה. אוקיי? אז לא, פה אנחנו רואים שכן, הוא כן מוותר. טוב, אבל זה דיון אחר. בכל אופן בא רבי עקיבא, עד שבא, כן, אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתין שדרשת מה תהא עליהן? אמר להם: כשם שקיבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. זה הקצות, אתם יודעים. בא אליו פעם מישהו, בא אליו פעם מישהו ואמר לו: תשמע, אני כתבתי ספר שבעיניי הוא לא פחות טוב מהספר שלך, למה הספר שלך זכה כל כך להצליח ושלי לא? יש לך רעיון? אז הקצות שואל אותו: תגיד, מתי כתבת את הספר? אז הוא אומר: על הבוקר, כשהייתי רענן עם ראש ככה בריא, אז כתבתי את הספר. הקצות אומר לו: אני כתבתי בלילה, בבוקר מחקתי. הרבה יותר, ואני אומר לכם מניסיון, הרבה יותר קשה למחוק מאשר לכתוב. אחרי שיש לך רעיון טוב, לוותר עליו זה קריאת ים סוף. כשמתברר לך שזה לא נכון, לא מחזיק מים, אתה תעשה כל תצדקי שבעולם. זאת אומרת, קשה מאוד לוותר על זה. והנה שמעון העמסוני, כן? הסיפור הידוע על הרב שך, יש סיפור בשיעור כללי שהוא נתן בפונוביז', שמישהו שאל איזושהי שאלה, הוא חשב רגע, וסגר את הגמרא וירד מהבמה. אמר: היסוד שלי לא נכון בשיעור הזה, עצר את השיעור. וזה סיפור, זה ממש, זה ממש מויפת הדבר הזה. יותר מויפס מכל המופתים שמספרים בעדת בני ברק. וזה קשה מאוד לעשות דבר כזה. טוב, שמעון העמסוני ויתר על כל האתין, ואז בא רבי עקיבא "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. מה הוא בעצם אומר? רבי עקיבא? רבי עקיבא הוא היה לא פופריאני. הוא אומר "תראה, את בא לרבות, זה עומד במבחן של הרבה מאוד דוגמאות. זו תיאוריה טובה, אוקיי? ויש לך דוגמה אחת שלא מסתדרת איתה, דוגמה נגדית אחת". זה תומאס קון, כן? אז הוא אומר "בסדר, דוגמה אחת לא מסתדרת אז נדחוק אותה איכשהו. אם יהיו לי הרבה דוגמאות ועל כל אחת אני אצטרך לדחוק אני אוותר על התיאוריה. אבל דוגמה אחת, על דוגמה אחת אני יכול למצוא פתרון". מה הפתרון? לרבות תלמידי חכמים. והאת בא לומר לך כן, למרות שזה נראה כמו עבודה זרה בשיתוף ולמרות שזה בעייתי, תבחר את מה שהכי פחות בלתי סביר. ובמילים אחרות, שימו לב מה בעצם הדבר הזה אומר. מורא תלמידי חכמים אין סברה. אין סברה שצריך לירוא מתלמידי חכמים. להפך, הסברה היא שלא צריך לירוא מתלמידי חכמים, כי אחרת זה עבודה זרה בשיתוף. רק בגלל שיש דרשת "את" שאני חייב לרבות משהו, מה לעשות? אז אני בוחר את מה שהכי פחות בלתי סביר. זאת הדגמה מצוינת לתפקיד של סברה בהקשר של הדרשות, להבדיל מסברה כמו ברכות הנהנין. סברה ברכות הנהנין הסברה אומרת לי צריך לברך לפני שאוכלים, הסברה אומרת את זה ישר. פה, הסברה נכנסת הפוך. אתה בעצם באופן בסיסי לא נכון לירוא מאף אחד רק מהקדוש ברוך הוא, כן? אבל יש לי "את" שבא לרבות, אני חייב לרבות, אין ברירה. אני משתמש בסברה, אני משתמש בסברה כדי לעשות אלימינציה כדי לבדוק את מה שהכי פחות בלתי סביר. אוקיי, אז זה כנראה בא לרבות אותו, זה תלמידי חכמים. לא משנה, אז זה כבר אפשר להתווכח, זה מה ששאלו גם קודם, אבל הם החליטו על תלמידי חכמים. הם היו תלמידי חכמים אז הם החליטו, זה לא חכמה, הם החליטו על עצמם. הטענה אבל בסופו של דבר שזה מדגים היטב את התפקיד של הסברה בהקשר של דרשות. הסברה בהקשר של דרשות לפעמים היא קיימת רק לא מספיק חזקה, לפעמים היא אפילו הפוכה. הסברה היא לא לירוא מאף אחד, אבל הדרשה מאלצת אותי כן לרבות משהו, אז אני בוחר את מה שהכי פחות בלתי סביר. אוקיי, אבל עדיין, תשאל אותי עכשיו האם אני אפעיל פה טעמא דקרא? האם אני אדרוש טעמא דקרא על מורא תלמידי חכמים כמו שאמרתי קודם על תלמיד חכם שאין בו דעת? האם צריך לירוא ממנו? דילמה מעשית שהייתה לי בזמן האחרון. ישבתי וראיתי ביוטיוב, יש איזה ערוץ גדולי הדור של דגל התורה. זו חוויה קשה, לא מומלץ לאף אחד, באמת. אנשים מתגלים שמה בקלונם ומערומיהם, נורא ואיום. זאת אומרת, אנשים שכנראה נותנים שיעורים כלליים טובים, מתגלים כשוטים מוחלטים. באמת, ואני מדבר על השורה הראשונה. השורה הראשונה. מה? ראית את הבונא? זה רב שאמר להם מה להגיד בדיוק לפי האג'נדות. אוקיי. פה הולכים בלי איי ויי, הרבנים האלה מנותקים, מנותקים מהעולם. לא, בסדר, לא משנה, עוד פעם אני לא נכנס לשאלה למה זה ככה, אבל העובדה היא שזה ככה. העובדה היא שזה ככה. כתבתי שם דברים חריפים ואנשים ככה קצת נעלבו, נפגעו, לא יודע בדיוק מה. אני חושב שתלמיד חכם שאין בו דעת נבלה טובה הימנו, עם כל הכבוד לשיעורים הכלליים שלו. בכל אופן, אז יש טענות שהם תמימים כאלה. למה ללכת נגדם? לא יודע, אם אתה תמים אז תישאר בבית. אם אתה לא נשאר בבית כשאתה תמים אז אתה גם טיפש, לא רק תמים. לא, אתה יכול להיות שאתה תמים ואתה נשאר בחדר שלך ולא מתבטא על דברים שאתה לא מבין בהם, אני מכבד את זה. אבל כשאתה לוקח מנהיגות ומורה לכולם מה לעשות ונותן הנחיות איך להתייחס לתופעות בעולם ומה לעשות פה כשאתה תמים, בוא נדבר בעדינות, אז אתה גם טיפש. טוב, בכל אופן, הדוגמה הזאת, אגב הדוגמה הזאת מובאת ברמב"ם בשורש השני. זאת אחת הדוגמאות שהרמב"ם מביא לדרשה שהיא יוצרת. "את ה' אלוהיך תירא". זאת אומרת אנחנו גם רואים פה מהסוגיה שהיא יצרה, נכון? כי אנחנו רואים שההלכה הזאת נוצרה מכוח אותה מצוקה שהייתה בין שמעון העמסוני לבין רבי עקיבא. יש "את" שבא לרבות, אני לא יודע מה לעשות עם זה. אה, אז זה בא לרבות תלמידי חכמים. זאת אומרת רואים שפה נוצרה הלכה חדשה, זה לא דרש מקיים. אם זה היה דרש מקיים אז מה הבעיה? אז מה שמעון העמסוני היה תקוע בכלל? למה רבי עקיבא היה צריך לבוא ולחדש את זה? רבי עקיבא בא וחידש, אגב עוד דוגמה לדרש. יוצר, לא מקיים, זה הדווה בנדתה גמרא בשבת דף ס"ד אני חושב, שכתוב שמה שדורות הראשונים היו נוהגים שאישה לא תגדל ולא תפקוס בימי נדותה. עד שבא רבי עקיבא ואמר יכול נמצאת מתגנה על בעלה. מה פתאום? ואז הוא דרש הדווה בנדתה עד שתבוא במים, אבל התיר לגדול ולפקוס. לסדר את השיער, להצטבע, כל מיני דברים מהסוג הזה. כן, נראה לי שמתגנה על בעלה אם היא גודלת ופוכסת, אבל לא יודע, הטעם שלהם כנראה היה אחר. בכל אופן אז הטענה, הטענה של רבי עקיבא היא שדורות הראשונים, הטענה של הגמרא, דורות הראשונים אמרו לא ככה, ורבי עקיבא בא ועשה דרשה ושינה את ההלכה שהייתה מקובלת עד אז. אז להגיד שכל הדרשות הם דרשות סומכות, כמו שהרלב"ג רוצה לטעון נדמה לי, זה מופרך, אין לזה שחר. אוקיי, אז זה לגבי דרשות ולגבי מהות. כדי להבין את היחס בין הסברה או המהות לבין הציווי, יש הרמב"ם בשורש התשיעי שלו, שזה פה בקצרה כי אנחנו צריכים לגמור היום את הסדרה הזאת, התקצר לי בשיעור אחד. על הכנס היה. ראית את הערוץ הזה שדיברו ככה שפה אנשים שואלים, אני לא זוכר את השם של הערוץ הזה ביוטיוב. ביוטיוב. גדולי הדור דגל התורה, משהו, תמצא שמה, כן. לא ממליץ, באמת לא ממליץ. אני דווקא נהניתי. חוויה קשה מאוד. לא, זה היה אמיתי, אני אומר את זה בצחוק, אמיתי, חוויה קשה מאוד. אבל זה הפתיע, כאילו כך הם מדברים. זה מאוד הפתיע אותי, מאוד הפתיע אותי. כי אני רגיל לזה שהפובליציסטים מדברים שטויות, שחברי כנסת מדברים שטויות, שאנשים שאתה מדבר בשמם מדברים שטויות, כשאתה רואה את האנשים עצמם. אבל הוא חייב להפחיד אותם שלא ילכו. לא יודע מה זה חייב להפחיד אותם. הוא אומר שמה את דעתו, תשמע, יש גבול לשטויות גם כשאתה רוצה את זה, גם כשאתה עושה את זה לתועלת. אז תסביר להם שיתקלקלו או משהו כזה. בסדר, אני לא מסכים, אבל אני יכול להבין את הטענה. מה שנאמר שמה זה פשוט, באמת, חוויה קשה מאוד. ואז התחלתי לחשוב אחרי זה מי יודע מה היה עם רבי עקיבא איגר. לך תדע, אם רבי עקיבא איגר היה עומד ומדבר שמה את הדברים האלה ממה שלא כתוב בכתב רש"י, בנושאים שקצת קצת הצידה. יכול להיות שהוא מדבר שמה שטויות כאלה שלא שערו אבותינו גם כן. לא יודע, אחרי שאתה רואה את הדברים האלה אתה כבר לא יכול לדעת כלום. זה נורא, הדבר הזה, חילול השם הגדול ביותר שראיתי אי פעם אני חמשב, הערוץ הזה. נורא ואיום. טוב, בכל אופן הרמב"ם, הרמב"ם בשורש התשיעי כותב, השורשים כן זה הכללים של מניית המצוות. בשורש התשיעי הוא כותב שאם התורה חוזרת כמה פעמים על אותה מצווה, אז מונים רק פעם אחת במנין המצוות. למשל, דוגמה שהוא מביא, התורה מצווה שתים עשרה פעמים על שמירת שבת, אנחנו לא מונים שתים עשרה עשין, מונים אחת. אוקיי? בחלק השני, זאת אומרת רבי ירוחם פערלא בהערות שלו על השורש הזה, מקשה על הרמב"ם סתירה מהחלק השני של אותו שורש. כי בחלק השני של אותו שורש הרמב"ם מדבר על לאו שבכללות. והוא אומר שם שאם יש פסוק שממנו יוצאות כמה הלכות שונות, אנחנו מונים את זה כמצווה אחת או כאיסור אחד. לא תאכלו על הדם, זה הדוגמה הכי מפורסמת, לומדים מזה כל מיני דברים, אזהרה לבן סורר ומורה, שלא יאכלו ביום שגוזרים את הדין, לא לאכול לפני תפילת שחרית, משום מה נראה ברמב"ם שזה דאורייתא, ועוד. אז מונים רק מצווה אחת. ככה כותב הרמב"ם. אז אומר רבי ירוחם פערלא, אפרופו החקירות הדיכוטומיות של חקירות ישיבתיות שהבאתי קודם, הוא שואל רבי ירוחם פערלא יש סתירה ברמב"ם מרישא לסיפא. למה? כי ברישא הרמב"ם אומר שאם יש כמה ציוויים אבל יש להם תוכן אחד אז מונים פעם אחת. זאת אומרת מה קובע את מספר המצוות? התכנים, לא מספר הציוויים אלא מספר התכנים, נכון? עכשיו בחלק השני, אומר אם יש כמה תכנים שיוצאים מאותו ציווי מונים מצווה אחת. אז מה קובע? הציוויים ולא התכנים. אז תחליט, הציוויים קובעים או התכנים קובעים? מה אתם אומרים? נתתי כבר רמז לזה. נכון, ברור שהרמב"ם אומר שבשביל שמצווה תימנה כמצווה דאורייתא צריך שילוב. צריך שיהיה ציווי וצריך שלציווי הזה יהיה תוכן מובחן שלא נכלל במצוות מנויות אחרות. אוקיי? שתי הדרישות האלה, הצירוף של שתי הדרישות האלה הוא בעצם תנאי לזה שמצווה תהיה מצווה דאורייתא. בחלק הראשון של השורש הוא מדבר על מצב שבו חסר התוכן ויש ציוויים, מונים פעם אחת כי יש רק תוכן אחד. בחלק השני הוא אומר יש כמה תכנים אבל רק ציווי אחד. שוב פעם מונים פעם אחת כי יש רק ציווי אחד. בשביל למנות צריך ציווי ותוכן. אוקיי? או לענייננו בעצם מה זה אומר? מה שצריך בעצם שיהיה מהות למצווה ושיהיה ציווי למצווה, נכון? שבת למשל, שתים עשרה פעמים יש שמירת שבת בעשה, יש לאווים גם, אבל העשה חוזר שתים עשרה פעמים, מונים פעם אחת. אז הטענה בעצם זה למה באמת צריך גם את הציווי וגם את התוכן? כי זה ההגדרה כמו שראינו קודם של מצווה דאורייתא. מצווה דאורייתא זה משהו שיש עליו ציווי ושיש לו איזשהו מהות. זאת אומרת שהוא בא להשיג משהו או למנוע משהו אחר. וכששני הדברים האלה מתקיימים יש פה מצווה דאורייתא. למשל בשבת אמרנו, אם מישהו מדליק אש, זה אותו דבר כמו שהוא לא יודע מה, תחומין או משהו כזה. יש פה מן השאלה אם תחומין זה דאורייתא או לא, אבל אם הוא בורר בשבת, כן? זה אותו דבר כמו להדליק אש, מה ההבדל? או אם הוא מעמר. השד יודע מה זה המלאכה הזאת. אבל אם הוא מעמר בשבת, כן? זה לאסוף פירות לתוך סלסילה. הורג אותי הדבר הזה תמיד, איך עשו מזה מלאכה? אתה אוסף פירות מפוזרים לתוך סלסילה. לא, לא, דאורייתא, זה אחד מל"ט אבות מלאכה. יש בעיות בהלכה בגלל זה. מלאכה שקשה להגיע לאיסור הזה. לא, כן, אבל סתם, עצם ההגדרה זה מוזר ביותר הדבר הזה. טוב, בכל אופן, הנה, לא תבשל גדי בחלב אמו זה מעניין, שלוש תכנים, הנאה, אכילה ובישול, כתוב שלוש פעמים. בגלל הכפילות אז אנחנו לומדים, זה הרמב"ן טוען כנגד הרמב"ם בשורש התשיעי, שאם התורה חוזרת זה לא סתם בשביל לחזור. הרמב"ם אומר שהתורה חוזרת כדי לחזק את העניין. הוא מונה פעם אחת בגלל זה? כן. והרמב"ן טוען שכששהתורה חוזרת כל דבר בא ללמד משהו, התורה לא חוזרת סתם. זה מה שאמרת על לא תבשל גדי בחלב אמו. בכל אופן זה שאלה אם זה אגב זה דרשה או פשט. כי כתוב בתורה שלוש פעמים לא תבשל גדי בחלב אמו. ואנחנו אומרים אחד זה לאיסור הנאה, אחד זה לאיסור בישול. השאלה אם הנאה ובישול זה דרשה, לא, לא תבשל זה ממש כתוב. הנאה ואכילה. השאלה אם זה דרשה או שזה לא, זה פשטיה דקרא. זאת אומרת כי יש כפילות, אתה צריך להסביר לי מה כתוב בכל אחד מהפסוקים. הדרשה עוזרת לך להבין מה כתוב בכל אחד מהפסוקים, אבל עכשיו זה מה שכתוב בפסוק. אין לו תוכן אחר שהדרשה רק מרחיבה אותו. זה התוכן שיש לפסוק הזה, אין לו תוכן אחר. זאת אומרת לפי ההלכה עבור בישול אין איסור דאורייתא לאכול בשר וחלב שלא עבר בישול. לא משנה, אבל עדיין, אבל אכילה והנאה זה איסורים דאורייתא או איסורים מדרשה? אם זה עבר בישול. אם זה עבר בישול. יש להם פרשנות אבל הם לא מחויבים לפרשנות אחת. זאת אומרת הם עושים את הפרשנות, כל אחד עושה לעצמו את הפרשנות. יש לי אחיין שלי נשוי לקראית. אז קצת הכרתי את העניינים. יש פה דור של קראים? יש, בטח שיש. בטח. רמלה, אשדוד, מושב מצליח, יש פה ישובים שלמים. לא ברור אגב רב השיא אותם, זאת אומרת איכשהו נראה לי שהם נחשבים יהודים, או לפחות הם, אני לא יודע בדיוק. לא כל יהודי סקפטי הוא קראי, זה פשוט קראים. לא, לא, קראים זה קהילה מובחנת. לא בתפיסות, אני לא מדבר על התפיסות. להשיא אפשר להשיא גם חילונים, זה לא הנקודה. קראים הבעיה אם הם נחשבים יהודים ברמה האתנית, לא ברמת התפיסות. טוב, לא משנה. בכל אופן, אז אנחנו רואים מהשורש התשיעי שם ברמב"ם שיקוף של העובדה שהלכה דאורייתא צריכה סברא או מהות וציווי. ובאמת המשמעות של הציווי בהקשר הזה, למה אם יש את המהות אז למה צריך את הציווי? אז לפעמים צריך את הציווי כדי לגלות שהמהות או הסברא מספיק חזקה. אבל זה לא רק זה, אלא הציווי נדרש פשוט כדי להפוך את זה לחוק. אני חושב שהזכרתי את הדוגמה הזאת, כן, אם לא היה חוק שאסור לעבור באור אדום. כן, אז מי שהיה עובר באור אדום הוא היה מסכן את עצמו או את אחרים, זה היה לא בסדר, אבל אי אפשר היה לתבוע אותו כי איסור אין כאן. כל עוד זה לא חוקק אין איסור. ולכן צורך בציווי הוא לא רק בגלל שהסברות הן חלשות או לא חד משמעיות, אלא הצורך בציווי הוא כדי להפוך את הסברא לחוק או בשפה שלנו קודם, לדין דאורייתא. דין דאורייתא פירושו חוק. בסדר? בהקשר ההלכתי. ובלי שיש חקיקה זה לא חוק, למרות שכל ההיגיון קיים גם בלי החקיקה, בגללו חוקקו. אבל כל עוד זה לא חוקק, אין חוק. אוקיי? עכשיו, בהקשר הזה לציווי יש עוד תפקיד. ברמב"ם כתוב בהלכות מלכים בסוף פרק ח', כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותם מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. ויש ולא מחכמיהם אלא מחכמיהם, הגרסה היא אלא. אז מה הרמב"ם אומר? שכשאתה עושה מצווה אתה צריך לעשות את זה בגלל המחויבות לציווי בסיני, לא כי זה נראה לך הגיוני. מה רואים פה? שלציווי יש עוד משמעות. כאשר אתה בא ומקיים את המצווה אתה צריך לקיים אותה בגלל הציווי, למרות שיש לה גם היגיון, וההיגיון כשלעצמו גם היה יכול לגרום לך, היה צריך אפילו, לגרום לך לקיים את המצווה. אבל זאת לא מצווה אלא אם כן עשית את זה בגלל המחויבות לציווי בסיני. מדבר על שבע מצוות בני נח אבל זה נכון גם ליהודים, זה ברור. מה? זה לא שתי מצוות? זה לא שתי מצוות? מה לא שתי מצוות? אתה מקבל שכר למצווה אחת. מה לא שתי מצוות? לא הבנתי את ההערה. מה זאת אומרת לא שתי מצוות? מהות והציווי? ברור שלא, זה מצווה אחת גם. אז אתה, אתה עושה את זה בגלל הציווי של הקדוש ברוך הוא. אותו דבר יש הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק ג' הלכה ו', זה מתחיל במחלוקת בסנהדרין בין אביי לרבא, האם עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה חייב או פטור. בסדר? הרמב"ם פוסק שהעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור. אבל מה הכוונה עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה? אז רש"י והריב"ש והראב"ד וכל הראשונים בעצם אומרים עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה הכוונה מאהבה או מיראה של אדם, לא מאהבה ויראה של האליל עצמו. למה? כי אם זה אהבה ויראה של האליל עצמו אין לך עבודה זרה גדולה מזו, אתה בעצם עושה כלפי האליל את מה שהיית אמור לעשות כלפי הקדוש ברוך הוא. וכשקוראים את הרמב"ם, אז ברמב"ם כתוב לא כך, העובד עבודת כוכבים מאהבה, כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהייתה נאה ביותר, או שעבדה מיראתו לה שלא תרע לו, כמו שהם מדמים עובדי השמש שהיא מטיבה ומרעה, אם קיבלו עליו באלוה חייב סקילה, ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה או מיראה פטור. מה הכוונה? סביב סביב. זה לא אהבה ויראה של אדם. והראב"ד פה במקום מעיר, הבאתי את זה, כן הבאתי את זה, ואנו מפרשים אהבת אדם ויראת אדם ולא אהבת עבודת כוכבים ולא יראתה. למה? כי אם זה עבודת יראה ואהבה של עבודת כוכבים עצמה זה ודאי חייב סקילה, זאת אומרת זה ודאי עבודה זרה, ולרמב"ם אומר שלא. אז מתי כן חייב בעבודה זרה? אם אתה עובד את האליל מאהבה או מיראה אתה פטור, אז מתי אתה חייב? זה הרמב"ם אומר, אם קיבלו עליו באלוה. מה הכוונה קיבלו עליו באלוה? אוקיי, מה הכוונה? מה זה אומר? מה זה אלוה? המילה מה זה אלוה? זה נפקא מינה לראש השנה שעכשיו עברנו. אבל אלוה פירוש הדבר מישהו שצריך לקבל את מה שהוא אומר בגלל מי שהוא, מישהו שיש לו סמכות פורמלית מעצם מי שהוא, אתה צריך לציית למה שהוא אומר. לכן דיינים בתורה קרואים אלוהים, כי לדיין אתה מציית לא כי הוא צודק, אולי הוא גם צודק, אבל לא בגלל זה אתה מציית לו, אתה מציית לו כי הוא הדיין. זאת אומרת יש לו סמכות פורמלית מוסדית מעצם העובדה שהוא דיין אתה חייב לציית לו. זה נקרא אלוהים. אלוה זה מישהו שאתה עושה את מה שהוא אומר כי הוא אמר, לא כי הוא צודק ולא כי אתה אוהב אותו ולא כי אתה ירא ממנו ולא בשביל שום דבר אחר, אלא שיש לו סמכות פורמלית שמה שהוא אומר צריך לעשות. זה נקרא אלוה. ואומר הרמב"ם, אם אתה עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה אתה בעצם לא עושה את זה כי הם אלוה, אתה עושה את זה כדי לפרנס רגשות שיש בתוכך של אהבה או יראה או משהו כזה, זה עבודה לא לשמה. אם אתה עובד אותו כי אתה מבין שהוא האלוה וצריך לציית בקולו, זאת עבודה זרה למהדרין. שגם כאן כמובן עולה השאלה אבל אז אתה אנוס, אתה באמת חושב כך, מה לעשות, אדם שאנוס בדעתו הוא באמת חושב שזאת עבודה שזה באמת האליל, אז מה אתה רוצה ממנו? דעתו אנסה אותו. אותו דבר, אותה שאלה, כן. אז בסדר אני לא אכנס כאן אבל הנקודה היא ש… הרמב"ם אומר לנו בעצם, זה שהמוטיבציה שבגללה אני מקיים מצוות, גם כלפי הקדוש ברוך הוא, לא רק כלפי עבודה זרה, צריכה להיות מחויבות לציווי. גם לא אהבה ויראה. מי שעובד את השם מאהבה או מיראה, לא עובד את השם, עובד את עצמו. כי הוא בעצם עובד את הקדוש ברוך הוא כדי לפרנס תחושות של אהבה או יראה שקיימות בו. עבודה לשמה, באמת, של הקדוש ברוך הוא, זה לעבוד אותו כי הוא אמר. כי יש מחויבות, כי הוא אלוה, השם הוא האלוהים, וזהו, בגלל זה אתה צריך לעבוד אותו, לא בגלל אהבה, לא יראה. עכשיו זה לא אומר שלא צריך לאהוב וליראה, יש מצווה אהבת השם ויראת השם, אלה שתי מצוות, בסדר, תעשה אותם. אבל המוטיבציה למה אתה מקיים מצוות, כולל מצוות האהבה והיראה, זה בגלל הציווי. וזה נקרא קבלה באלוה. קבלה באלוה זה שאני אומר אני מבין שזה אלוה, שמה שהוא אומר אני חייב לעשות כי הוא אמר, לא בגלל סיבות. מי שמחפש הסברים למה הגיוני, למה מוסרי, למה כל מיני דברים כאלה, אז הוא לא עובד השם. זה לא בגלל שזה לא הגיוני ולא מוסרי, זה עוד דיון, גם על זה אפשר לדון, אבל לא על זה אני טוען. אולי זה הגיוני ומוסרי, אבל מה שאני עושה את זה, זה לא בגלל הכרח הדעת, מה שהרמב"ם כתב בהלכות מלכים, אלא בגלל קבלה באלוה. אוקיי, זה מצד אחד. מצד שני, אני עושה את זה בגלל זה אבל לא חייב לסבול בגלל שאני, לא לא, אתה לא חייב לסבול. יש מצד שני, הרמב"ם כותב בפירוש המשנה, לא הבאתי את זה פה אני אגיד את זה בעל פה, בפירוש המשנה בחולין בפרק גיד הנשה, יש שם מחלוקת תנאים האם יש איסור גיד הנשה בבהמה טמאה או רק בבהמה טהורה. כן, בבהמה טמאה בלאו הכי אסור לאכול אבל לעבור עליו בשני לאווים, אתה תעבור גם בגיד הנשה וגם באיסור של הבהמה טמאה. אז יש הידיינות במשנה עצמה בין רבי יהודה לחכמים, וחכמים אומרים לרבי יהודה, סליחה, רבי יהודה אומר לחכמים, איך אתם יכולים להגיד שהאיסור הזה הוא רק בבהמה טהורה? הרי זה נאמר לבני יעקב, ואצל יעקב עוד לא היה הבדל בין בהמה טמאה לבהמה טהורה, זה עוד לפני מתן תורה. לכן ברור שזה גם בבהמה טמאה ובבהמה טהורה, אז חכמים עונים לו שזה נאמר בסיני וחזר בסיני. כן, חזר בסיני. זאת אומרת, נאמר ליעקב וחזר בסיני. הרמב"ם כותב שם שזה בעצם מלמד אותנו עיקרון כללי, שמה שאנחנו מקיימים מצוות זה לא בגלל ציווי אלוהי סתם אלא בגלל הציווי האלוהי שניתן בסיני, בגלל המחויבות לציווי האלוהי שניתן בסיני. ולכן למשל אצל בני יעקב כתוב על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד היום הזה, זה בסך הכל תיאור של מנהג, זה לא ציווי. הרשב"א בחידושי הגדות לברכות נדמה לי מעיר על זה, שמה איך הוציאו מזה לאו על גיד הנשה? השמר פן ואל? אין פה שום ציווי. על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, מספרים לנו סיפור שבני ישראל נהגו לא לאכול את גיד הנשה זכר למאבק של יעקב עם המלאך. איך יוצא מזה לאו? לאו צריך להיות ציווי, תורה אוסרת. אז באמת הנקודה היא שהתיאור הזה הוא תיאור של מה שקרה אצל יעקב, אבל בסיני אומר הרמב"ם היה ציווי. איפה? אני לא יודע. אבל היה ציווי. אנחנו מקיימים את זה בגלל הציווי שהיה בסיני. האם זה אותו דבר כמו הרמב"ם הלכות עבודה זרה והלכות מלכים שראינו? התשובה שלי היא שלא, למרות שתמיד מביאים את זה ביחד. זה לא אותו דבר. הרמב"ם הלכות מלכים והלכות עבודה זרה מדבר על השאלה למה מה המוטיבציה שלך בבואך לעשות את המצווה או את העבירה כמו בעבודה זרה. מה צריכה להיות המוטיבציה שלך כשאתה בא לעשות את המצווה או את העבירה. המוטיבציה שלך צריכה להיות מחויבות לציווי או מרד נגד הציווי בעבירה. אוקיי? בפירוש המשנה בגיד הנשה הרמב"ם בכלל לא מדבר על השאלה למה אתה בא לעשות מצווה. מדבר על השאלה העקרונית למה אנחנו מחויבים במצוות. אנחנו מחויבים במצוות לא כי זה רצון השם. אנחנו מחויבים במצוות בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה בהר סיני. בגלל הציווי. זה לא אותה אמירה. אתן לכם דוגמה בחוק הישראלי למשל. יש בהחלט דיונים דומים למה שאנחנו מוצאים בגיד הנשה שם בפירוש המשנה על השאלה מהו, איך זה נקרא, הנורמה הבסיסית, הגרונדנורם, כן? הנורמה הבסיסית של המערכת המשפט. בתפיסה פוזיטיביסטית מערכת המשפט זה איזושהי היררכיה לוגית של עקרונות שיש בראשם איזשהו עיקרון יסודי, זה נקרא נורמה בסיסית. למשל הנורמה הבסיסית במשפט הישראלי זה שמה שהכנסת מחוקקת זה מה שמחייב או משהו כזה, לא משנה. בסדר? אז יש דיון על זה. מכוח מה אתה שופט בן אדם על זה שהוא עבר עבירה? כי. הכנסת יש מעמד מחייב והוא עבר על חוקי הכנסת ולכן אתה שופט אותו, אוקיי? הדיון הזה הוא דיון שעוסק בשאלה מהי ההצדקה לפעולתו של השופט. הוא לא קשור בכלל לאדם עצמו. את המחוקק לא מעניין אם אני שילמתי מסים ואמרתי לפני כן לשם ייחוד קודשא בריך הוא לקיים מצוות תשלום מסים, או שאני שילמתי מסים כי אני מפחד שלא יכניסו אותי לכלא. לא מעניין אותו. כל עוד שילמתי מסים הכל בסדר. ואם לא שילמתי מסים שוב פעם לא מעניין אותו. אני אכנס לכלא כי לא שילמתי מסים. המוטיבציות שלי לא מעניינות את המחוקק ולא את השופט ולא את השוטר. אוקיי, כוונה פלילית כן אבל לא מוטיבציות. זה לא אותו דבר. זה כמו חפצא וגברא? כן, בדיוק. השאלה אם הייתה עבירה או לא הייתה עבירה. אבל השאלה מהי ההצדקה התיאורטית לזה שהחוקים האלה מחייבים זה דיון שעולה גם במערכת המשפט. מה זה, זה תורת המשפט. סוגיה בתורת המשפט. מה ההצדקה לתוקפו של החוק? למה לציית לחוק? שאלה שמעניינת מאוד גם בהקשר המשפטי הכללי. זאת לא שאלה שעוסקת בשאלה מה צריך להיות הכוונות שלי או המחשבות שלי כשאני מקיים את החוק, זה לא מעניין. זאת שאלה תיאורטית, מהי ההצדקה לזה שלחוק יש תוקף. עכשיו בהלכה שני הדברים קיימים. בפירוש המשנה בחולין זה דיון שקיים גם בחוק. מהי ההצדקה העקרונית למחויבות למצוות? המחויבות לציווי אלוקי בסיני. אוקיי. הדיונים בהלכות מלכים ובהלכות עבודה זרה הם דיונים בשאלה מה המוטיבציה של האדם שמבצע את זה? מה צריך להיות לו בראש כשהוא בא לבצע את העבודה? ושמה אומרים עוד משהו. לא רק שההצדקה העקרונית למה אתה צריך אתה צריך כי הקדוש ברוך הוא ציווה, אלא כשאתה עושה אתה אמור גם לחשוב על זה שאתה עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. בעצם סוג של מצוות צריכות כוונה. זה יותר מזה, זה מצוות צריכות אמונה ולא מצוות צריכות כוונה. אבל הרעיון הוא כמו מצוות צריכות כוונה. אוקיי, עכשיו אני רוצה בכל זאת להספיק עוד משהו אחד. אז ראינו בעצם שבכל מצווה יש היבט מהותי, הסברה, ויש את הציווי. הציווי הופך את זה לחוק אבל למהות יש חשיבות, למשל לגבי דיני ספקות. אז אם יש פה סברה או יש מהות, אז בספקות אני אחמיר. יש דיני דרבנן שיש להם מהות, יש דיני דרבנן שאין להם מהות. סברה באופן כללי לא מייצרת דין דאורייתא אבל היא כן אומרת שיש פה מהות, ולכן לגבי דיני ספקות למשל יכולות להיות לזה השלכות. עכשיו אני רוצה רק לסיים בעוד הערה שגם אם יש סברה ואין ציווי, יש כמו שאמרתי קודם, יש לדבר הזה מעמד הלכתי. זה לא דבר שהוא מנותק מההלכה. יש לו מעמד הלכתי למרות שזה לא דין דאורייתא במובן הפורמלי. איפה רואים את זה? בכמה מקומות. למשל יש כמה וכמה אחרונים. זה המפגש היחיד שהיה לי פעם עם רב דב לנדו על הנקודה הזאת. הערתי לו על זה, הבחור שלף לי רשימת, אני הייתי בסוגיה. הוא יצא מאיזה שהוא שיור אחר בכלל, הוא נתן איזה שהוא שיור בין הזמנים באז גרתי בבני ברק, אז הערתי לו משהו מהסתירה הזאת. אומר לי כן זה האיילת יצחק והחלקת יואב והביא שם רשימה, האיש פשוט ידע מטורף. ידע מטורף. בכל אופן אז כמה אחרונים דנים בסתירה בין שתי גמרות. מצד אחד גמרא בסנהדרין בדף נ"ו בסוגיה של תקלה וקלון. הגמרא אומרת שם שאם מישהו רבע בהמה או בהמה רבעה אישה, אז הורגים את הבהמה. יש דעה משום תקלה יש דעה משום קלון. מה זה קלון? אז רש"י אומר תקלה, מה זה תקלה? שנעבדה עבירה על ידה. כן. אז הגמרא שם בהמשך אומרת שגם בהמה שרבעה קטנה או קטן שרבע בהמה, גם אז הורגים את הבהמה. ורואים שם שגם למאן דאמר שזה משום תקלה. עכשיו למה? הרי קטן אין עבירה, הוא לא חייב. אז למה זה נקרא תקלה? זה מצד אחד. אז רואים שהעבירה של קטן היא עבירה. מצד שני יש גמרא ביבמות בדף ל"ג בסוגיה של אין איסור חל על איסור. הגמרא אומרת שם שהיא מדברת על בת אחת, שני איסורים שחלים עליך בבת אחת, אז שניהם חלים, אתה חייב בעונש מצד שניהם. אחרת זה אין איסור חל על איסור, אז איך זה בבת אחת? למשל קטן שהביא שתי שערות נכנס למקדש עבד בטומאה והביא שתי שערות. ברגע שהוא הביא שתי שערות חלו עליו גם איסור זרות וגם איסור טומאה ולכן שניהם חלו בבת אחת. אז מה רואים שם? שעד שהוא הביא שתי שערות האיסורים האלו לא רלוונטיים לגביו. איסורים של קטן הם לא איסורים. נגד. שדברים שיסודם בסברה מחייבים גם קטן. זה ניסוח שלי. הם אומרים שמה שמה שמחייב גם גוי, גם קטן חייב בו. כי בגוי לא נאמרו שיעורים, החתם סופר אומר, ושיעור של גדלות גם הוא שיעור. ממתי גוי חייב בשבע מצוות שלו? ממתי שהוא מבין. אין גיל 13 או שתי שערות או משהו כזה. ממתי שהוא מבין, כי השיעור של הגדלות גם הוא שיעור ושיעורים לא נאמרו לבני נח. אוקיי? עכשיו אם יש משהו שבבן נח חייב בו, הגמרא אומרת הרי ליכא מידעם שבני נח חייבים וישראל פטורים, שלבן נח אסור ולישראל מותר. אוקיי? זאת אומרת כל דבר שלבן נח אסור ברור שגם לישראל אסור. ההיפך יכול להיות, אבל זה לא יכול להיות. למה? כי בכל ישראל יש כמובן גם בן נח קטן, נכון? בת ישראל זה בן נח פלוס עוד קומה, אבל קודם כל יש בו גם בן נח, בכלל מאתיים מנה. אז אבל אני אומר בניסוח יותר כללי אני חושב, אם אני מסתכל על מה שהאחרונים האלו אומרים, הם בעצם רוצים לומר כך: מה שהבן נח חייב בו, יסודו בסברה. הסברה מחייבת את כל מי שמבין אותה. אין שיעורים ממתי אתה חייב בסברה. אם אתה מבין אתה חייב, אתה לא מבין אז לא. אוקיי? זה לא עניין פורמלי. עכשיו דברים שיסודם בסברה גם אצל ישראל קטן יהיה חייב בהם. הוא לא יהיה מצווה ברמה ההלכתית הפורמלית, אבל הוא יהיה חייב כמו בן נח, כי אם הוא מבין והסברה אומרת את זה, אז ודאי שהוא חייב. כל מי שמבין חייב. ולכן לגבי בהמה, תקלה של בהמה, שמה זה דבר שהסברה נוטה לו. יש מקום להתלבט על זה, אבל ככה נראה בפשטות. ואם זה ככה, אז גם בקטן זה נקרא תקלה. אבל בזרות ובטומאה במקדש שמה זה איסור הלכתי, זה לא דבר מוסרי, זה לא עניין סברתי. אז שמה עד שהוא מביא שתי שערות הוא לא חייב. אז קטן יהיה פטור, כן. כך למשל ברמב"ם, יש רמב"ם מוזר, כבר העירו עליו, שמסביר עוד משהו, דין רודף קטן. אז בתור הבחנה בין אחריות לאשמה לא צריך להיכנס לזה, פשוט הקטן מבין בסברה שאסור להרוג מישהו, ולכן מותר. השאלה אם הוא מבין. זה רק שאלה אם הוא מבין. בוא נגיד שדין רודף נאמר על קטן מתחת לגיל 13? ברור. חד משמעית. איך אנחנו יודעים את זה? הרי משעה שהוציא את ראשו הוא כבר רודף. הוציא את ראשו הוא בטח עוד לא הגיע לשום הבנה. לא, זה שכתוב שלא, שהורגים את האמא ולא את הילד. לא, בגלל שהוא הוציא את ראשו, אבל אם היה שם דין רודף אז כן היו הורגים אותו, נכון? רק אומרים משמיא קא רדפו ליה. נכון? למה? ואם היה רודף אז מה? הרמב"ם בהלכות טוען ונטען, הרמב"ם כותב: הורו רבותי שאין נשבעים על טענת קטן שבועה של תורה. אבל שבועת היסת נשבעים, ואפילו היה קטן שאינו חריף למשא ומתן נשבעים היסת על טענתו ואינו יכול להפוך על קטן, שאין משביעים הקטן כלל, ואפילו חרם סתם אינו מקבל, לפי שאינו יודע עונש השבועה. לא משביעים קטן כי הוא לא יודע את עונש השבועה. ואם יש קטן חכם מאוד שכן יודע את עונש השבועה אז משביעים אותו? אין עליו עונש שבועה. לא שהוא לא יודע את עונש השבועה. אין. קטן אין לו עונש, הוא לא חייב. אז מה זה קשור זה שהוא לא יודע את עונש השבועה? כי הוא לא בר דעת אז הוא לא מבין את עונש השבועה. אם הוא כן בר דעת תיזהרו ממנו עוד יותר, כי אז הוא מבין שהוא לא מוזהר ולא מעניין אותו להישבע לשקר. מה זה הדבר הזה? אתם רואים ברמב"ם שבדין שבועה קטן יש עליו עונש. אם הוא היה יודע היה אפשר להשביע אותו. כיוון שאני חושש שהוא לא יודע אל תשביע אותו. אבל יש עליו עונש שבועה. לא עונש מלקות אלא או אשם, אלא עונש בידי שמיים. אבל עונש. כי יש עליו עונש שבועה. ומקור הדברים לדעתי, כמו הרבה הלכות תמוהות ברמב"ם, זה הרימיג"ש. בסוגייה ה… איך קראו לו? אבני נזר, כן, האגלי טל אבני נזר, בתשובה שו ביורה דעה, דן שמה על שבועה בכתב. מחלוקת אחרונים גדולה שבועה בכתב, אבל הוא מביא תשובת הרימיג"ש. והרימיג"ש טוען שמי שנשבע בכתב הדבר הזה מחייב, למרות שצריך הפלאה בפה. מי שנשבע בכתב זה מחייב. מסביר האבני נזר למה? כי קיום שבועה זו סברה. וכיוון שזו סברה אז זה מחייב אותנו וזה לא נכנס לכל המגבלות שההלכה מטילה. שבועה שחייבים עליה באופן פורמלי, אז יש מגבלות הלכתיות: אם יש הפלאה וכולי, ואז יש מלקות והכל. אבל החיוב הוא המוסרי או הסברתי לעמוד בדיבורך אם נשבעת, הוא לא קשור להגדרות ההלכתיות. זה ודאי חיוב שקיים. והראיה הוא מביא מזה שהאבות בספר בראשית נשבעו. הרי עוד לא היה מעמד הר סיני, עוד לא הייתה, עוד לא היו דיני שבועה בכלל, אז מה הם נשבעים? ברור שיש מושג חברתי, אנושי, מוסרי, סברתי של שבועה ושצריך לעמוד בשבועה וזה ודאי מחייב כל אחד ובכל צורה. ולכן אומר הרמב"ם בדיוק מאותה צורה, ממילא זה גם מחייב קטן. כי מי שמחויב בדבר הזה זה מי שמבין אותו, כי זה חיוב שיסודו בסברה. מלקות הוא לא ילקה. למה הוא לא ילקה? כי זה לא דין דאורייתא, אין פה לאו. אבל להגיד שהוא חייב, ודאי שהוא חייב. על זה אפשר עוד להאריך הרבה, אבל אנחנו עוצרים כאן. טוב, תודה רבה. חתימה טובה. חתימה טובה. תהיה לשם שינוי שנה קצת יותר טובה.