נושאים במסכת מכות פרק ג – שיעור 6 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו סיימנו את הנושא הראשון, ההגדרה של הקורס הזה, אני לא יודע איך לקרוא לו, זה נושאים בפרק שלישי של מכות, אז אתם רואים, אנחנו לא קוראים את הגמרא ומסבירים מה הווא אמינא ומה המסקנה, אלא לוקחים נושאים שמופיעים פה בסוגיה ומנסים להבין אותם כשלעצמם. אז הנושא הראשון שבו עסקנו, שהוא יצא ממחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל, זה השאלה האם ואיזה הבדל יש בין דיני שמים לדיני אדם לגבי תשובה. האם, או במילים אחרות, למה תשובה לא מועילה, אם בכלל היא לא מועילה, לפטור אדם מעונש של בית דין בעוד שבעונש שמים היא כן מועילה, ומתוך זה נכנסנו למשמעות של תשובה ועד כמה באמת זה כן מועיל או לא מועיל, ובסופו של דבר הגענו למסקנה שזה בכלל לא מופרך לחשוב שזה מועיל. למרות שמקובל מאוד בעולם התורני, הלמדני, ההלכתי, לחשוב שזה לא מועיל, וניסיתי להראות, קודם כל יש את הבית שערים כמקור, אבל מבחינתי זה רק דוגמה. אני רציתי להראות שבסוגיות עצמן עולה אפשרות כזאת. הרבה פעמים אני עושה אבחנה בין פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני. פסיקה מסדר שני זה להגיד אני חושב ככה כי בשו\"ת צנצנת המן כתב שכך וכך, אז יש לי שיטה שאני יכול לסמוך עליה. אותי לא מעניין שו\"ת צנצנת המן, זאת אומרת, צנצנת המן זה יפה, אבל השאלה אם יש אופציה כזאת בגמרא. אם יש אופציה כזאת בגמרא, אז האופציה הזאת קיימת גם אם לא היה כתוב שו\"ת צנצנת המן. לפעמים אולי הוא יפנה את תשומת ליבי לאופציה הזאת, זה בסדר גמור, אבל הוא לא מבחינתי ערך לעצמו. אז גם כאן, לא למדתי את כל זה כדי להבין את הבית שערים. המטרה שלי זה לא להבין את הבית שערים. המטרה שלי זה להראות את האופציה הזאת שתשובה מועילה גם בדיני בית דין של מטה, כשהבית שערים הוא פשוט מקור שמצביע על האפשרות הזאת, אבל ניסיתי להראות את זה מתוך הסוגיות עצמן. טוב, אז לגבי הנושא הקודם, אבל עכשיו אני רוצה לעבור לנושא הבא וזה השלב הבא בגמרא. השלב הבא בגמרא בעצם עוסק בראינו מחלוקת משולשת של שלושה תנאים, לא חושב שצריך את הפרטים, אני לא אתחיל להסתבך עכשיו עם הדבר המעצבן הזה, נראה, אתם יודעים מה, אולי אני כן אכנס כי יכול להיות שבהמשך אני כן אצטרך מקורות לראות, אבל ראינו מחלוקת משולשת של שלושה תנאים, רבי עקיבא, רבי ישמעאל ורבי יצחק לגבי מלקות בכל מיני הקשרים. והשאלה בחייבי כריתות, בחייבי מיתות, השאלה אם יש מלקות בחייבי כריתות, האם יש מלקות בחייבי מיתות. יש כלל שאומר שבשניהם אין מלקות, בשניהם יש מלקות, או שיש מלקות רק בכרת ולא במיתה. זה בעצם מחלוקת תנאים משולשת. ההסבר של המחלוקת של רבי ישמעאל ורבי עקיבא, בפרט שרבי עקיבא הביא אותנו לנושא הקודם, שזה השאלה אם בית דין של מטה מושפע מזה שהאדם עשה תשובה. עכשיו אנחנו עוברים להסבר כל דעה מדעות התנאים האלה, והדעה הראשונה שהגמרא מנסה להסביר זה דעת רבי ישמעאל. והסבר בדעת רבי ישמעאל מביא אותנו לדיון על מהותן של מצוות עשה, לא תעשה וכדומה. אז הגמרא אומרת ככה: מאי טעמא דרבי ישמעאל? יודעים מה, אולי בכל זאת אנסה את כוחי, אולי הפעם עולה ישמע עני ואביון, אולי ירחם, אולי יחוס. הנושא הבא זה ההסבר של רבי עקיבא שגם הוא יעורר נושא, נושאים בפרק שלישי. יש תגובה בינתיים. מה סימנתי הובי?

[Speaker B] כן. ראית?

[הרב מיכאל אברהם] יפה. רואים, זה יותר מדי.

[Speaker C] אוקיי, אז פה

[הרב מיכאל אברהם] הבאתי את הקטע בגמרא, מאי טעמא דרבי ישמעאל. לפי רבי ישמעאל, גם חייבי מיתות וגם חייבי כריתות לוקים. שניהם לוקים. ולפי רבי עקיבא זה רק חייבי כריתות, ולפי רבי יצחק זה שניהם לא לוקים. מאי טעמא דרבי ישמעאל? דכתיב: \"אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת\", וכתיב: \"והפלא ה' את מכותיך\". הפלאה זו איני יודע מהי. וכשהוא אומר: \"והפילו השופט והכהו לפניו\", הוי אומר הפלאה זו מלקות. הפלאה והפלה, כנראה רואים את זה כאותו שורש. כן, בדיוק. אז \"והפילו השופט והכהו לפניו\"

[Speaker C] הוי אומר

[הרב מיכאל אברהם] הפלאה זו מלקות היא. וכתיב: \"אם לא תשמור לעשות את כל\" וגומר. זאת אומרת, כל דבר שאתה לא שומר לעשות אותו, מגיע לך מלקות. מה זה הדבר שאתה לא שומר לעשות אותו? כל הלאווין. זאת אומרת, בין לאווין של מיתה, בין לאווין של כרת, כל הלאווין שיש, אתה חייב גם מלקות. אי הכי, שואלת הגמרא, חייבי עשה נמי? אם כל עבירה, כל פעם שאתה לא שומע בקול התורה, אז מגיע לך מלקות, אז גם חייבי עשה, גם ביטול עשה זה המעבר על רצון התורה. אז אומרת הגמרא: \"אם לא תשמור\" כתיב. מה זה אומר? כדרבי אבין, אמר רבי אילאי, דאמר רבי אבין אמר רבי אילאי: כל מקום שנאמר \"הישמר\", \"פן\" ו\"אל\" אינו אלא לא תעשה. \"אם לא תשמור\" הכוונה אם אתה לא תישמר מלעבור את העבירה, זאת אומרת מדובר על לאו. \"הישמר\", \"פן\" ו\"אל\" זה מילות הקוד בתורה כדי לתאר לאווין. כמובן יש גם את \"לא\". לא מציינים פה בכלל את המילה \"לא\" כי זה מובן מאליו. \"הישמר\", \"פן\" ו\"אל\" זה גם, אבל ברור שהמילה \"לא\" גם היא, רק שיש כמה סוגי \"לא\" ונראה את זה אולי בהמשך. אז \"הישמר פן ואל\" אינו אלא לא תעשה. אז לכן ה\"תשמור\" אומר לי שזה לא שייך למצוות עשה. אי הכי, לאו שאין בו מעשה נמי? מה זאת אומרת? לאו שאין בו מעשה לא חייב מלקות. אבל לאו שאין בו מעשה גם הוא אמור להיכלל ב\"אם לא תשמור\", נכון? כי \"הישמר\" זה לאו. זה שאין בו מעשה, אז מה? אבל קטגורית הוא מוגדר כלאו. אם הוא מוגדר כלאו, אז גם הוא נכנס לתוך הכותרת הזאת של \"אם לא תשמור\". אז בעצם גם לאו שאין בו מעשה צריך ללקות. אז אומרת הגמרא: \"לעשות\" כתיב. מה הכוונה? \"לעשות\" כתיב זאת אומרת שיש לנו את המילה \"תשמור לעשות\". אז ה\"תשמור\" בא להוציא את העשין ולהישאר, להשאיר אותנו בתחום הלאווין. ה\"לעשות\" ממקד אותנו עוד יותר בתחום הלאווין עצמם, תלוי אם אתה עובר עליו בעשייה או שאתה עובר עליו באי עשייה. לאו רגיל עוברים עליו בעשייה, נכון? כשאתה אסור לאכול חזיר, איך עוברים על הלאו הזה? אוכלים חזיר. זאת אומרת פעולה. זאת אומרת בניגוד לביטול עשה שזה בדרך כלל עבירה במחדל, אם אתה לא מניח תפילין, אתה לא עושה משהו שאתה צריך לעשות. לאו, לעבור עבירת לאו, זאת עבירה שנעברת בקום עשה. אז כשכתוב \"לעשות\", זה בא לצמצם את הלאווין רק ללאו כזה שעוברים עליו במעשה. לכן כתוב \"לעשות\". אוקיי? אתם רואים שבעצם ברקע הפסקה הזאת יושבת איזושהי טקסונומיה של מצוות, כן? יש לאו ועשה, מיון כזה של מצוות. יש לאו ועשה, בתוך הלאו יש לאווין כאלה שעוברים עליהם במעשה ולאווין שלא עוברים עליהם במעשה. והפסוק מצמצם אותנו. זה בעצם הפסוק שממנו יוצאת הטקסונומיה הזאת. זאת אומרת הפסוק הזה בעצם אומר מצוות עשה לא קשורות כי זה \"לשמור\", ולאו שאין בו מעשה לא קשור כי זה \"לעשות\". זאת אומרת אנחנו מקלפים את כל השכבות של המצוות השונות ונשארים עם הלאווין האלה שעוברים עליהם במעשה, שזה הליבה שעליה חייבים מלקות, אבל הליבה הזאת כוללת בתוכה גם לאווין שיש עליהם כרת וגם לאווין שיש עליהם מיתה וגם סתם לאווין שאין עליהם לא כרת ולא מיתה אלא רק מלקות. אוקיי? כל מה שנכלל בלאו ועשייה ושעוברים עליו במעשה. אז אומרת הגמרא: לאו שניתק לעשה נמי? מה קורה בלאו שניתק לעשה? לאו שניתק לעשה זה לאו שעוברים עליו במעשה, למשל \"לא תגזול\". כן? אני עובר על לאו של \"לא תגזול\", אז זה נכלל בכל הקטגוריות שדיברנו עכשיו, אחרי שקילפנו את כל הקליפות, \"לא תגזול\" עדיין בפנים, נכון? כי קודם כל זה לאו ולא עשה. ב' זה לאו שעוברים עליו במעשה, נכון? אני גוזל. זה לאו שעוברים עליו במעשה, אז לכאורה על הלאו הזה היה צריך ללקות, נכון? אבל אנחנו יודעים שלא לוקים עליו. למה לא לוקים עליו? כי זה לאו הניתק לעשה. זאת אומרת, \"והשיב את הגזילה אשר גזל\", מצוות העשה הזאת מתקנת את הלאו. אם נצליח להגיע, זה גם נושא בהמשך הפרק, לאו הניתק לעשה, \"ביטלו ולא ביטלו\" וכל הסוגיות בהמשך הפרק. אני מקווה שנצליח להגיע לשם כי זה באמת נושא מעניין. אבל כרגע אנחנו רק מציירים את המפה. אז אומרת הגמרא, לא, לאו הניתק לעשה גם לא לוקים, מסיבה אחרת אבל לא מהפסוק הזה. דומיה דלאו דחסימה. \"והפילו השופט והכהו\" מופיע מיד אחרי \"לא תחסום שור בדישו\". בסדר? אז הגמרא אומרת, המלקות שמופיעות בפסוק הזה של \"והפילו השופט והכהו\" זה רק על לאווים כאלה שדומים ללאו דחסימה, בגלל ההיקש. כן? בגלל שהפסוקים צמודים, אז זה בא ללמד שרק לאווים שדומים ללאו דחסימה, רק עליהם לוקים. אוקיי? אז מה זה לאווים שדומים ללאו דחסימה? זה לאווים שעוברים עליהם במעשה, וזה לאווים שלא ניתקים לעשה, נכון? וזה לאווים קודם כל ולא עשה, כן? השתא דאתית להכי, אומרת הגמרא, כולהו נמי דומיה דלאו דחסימה. נכון? אחרי שאתה כבר אומר לי שמה שלוקים עליו זה רק מה שדומה ללאו דחסימה, אז עזוב, אתה כבר לא צריך את המיעוטים הקודמים. אז אתה שואל למה לא לוקים על עשה? כי עשה זה לא כמו לאו דחסימה, הוא עשה, ולאו דחסימה הוא לאו. למה לא לוקים על לאו שאין בו מעשה? כי הוא לא דומה ללאו דחסימה, לאו דחסימה זה לאו שיש בו מעשה. אז בעצם כל הסוגי מצוות או העבירות שלא לוקים עליהם, הם כולם יכולים להילמד ממקור אחד. לא צריך את כל המהלך שעשינו עד עכשיו. כולם בעצם עפים הצידה כי הם לא דומים ללאו דחסימה. ולכן כל המהלך מקודם היה מיותר. כמובן שיכול להיות שנגיד אם יהיה משהו שכן דומה ללאו דחסימה מאיזושהי סיבה, אבל הוא עדיין לא עומד באחד הלימודים הקודמים, יכול להיות שהוא עדיין יתמעט. אוקיי? זה לא אומר שמחקנו את השלב הקודם. רק אמרנו שהשלב הקודם הוא בעצם מיותר כי יש לנו לאו דחסימה שעושה כבר את כל העבודה בבת אחת. כן? זה קצת משל לדבר, הגמרא במסכת יומא כשהיא מדברת על פיקוח נפש ושבת, אז היא מביאה כמה מקורות למה פיקוח נפש דוחה שבת. כן? מחלוקת תנאים. יש שם איזה שש דעות נדמה לי בתנאים ועוד שמואל שזה דעה של אמורא. אז למסקנה בסוף נשאר רבי שמעון בן מנסיא שאומר \"חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה\". הגמרא דוחה את זה כי היא אומרת שזה מלמד אותי על ודאי פיקוח נפש אבל לא על ספק פיקוח נפש, ואז היא מביאה את שמואל של \"וחי בהם ולא שימות בהם\". עכשיו מה זה אומר? בגמרא בשבת ק' משהו ו' נדמה לי, הגמרא מביאה שמה את \"חלל עליו שבת אחת\" למרות שזה נדחה במהלך הסוגיה, מה שנשאר זה המקור של שמואל. למה הגמרא מביאה \"חלל עליו שבת אחת\"? מדברת שמה על תינוק נדמה לי, על חילול שבת להצלת תינוק. אז הגמרא מביאה את \"חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה\". רואים בגמרא שהמקור הזה לא באמת נדחה, המקור של רבי שמעון בן מנסיא של \"חלל עליו שבת אחת\". אבל למה הגמרא אומרת שהוא נדחה? הוא נדחה כי הוא לא מלמד אותי על ספק פיקוח נפש אלא רק על ודאי פיקוח נפש שדוחה את השבת, והמקור של שמואל מלמד אותי גם על ספק. אבל זה בדיוק הנקודה, זה בניין אב להמון מקומות. לא דחו את המקור הראשון, רק אמרו שהוא לא ממצה. זאת אומרת הוא מלמד אותי על ודאי פיקוח נפש, על ספק פיקוח נפש הוא לא מלמד. אוקיי, אז יש לי מקור שמלמד על שניהם. עכשיו נכון, המקור הראשון מיותר, אבל הוא לא שהוא לא נכון, הוא נכון. לגבי ודאי פיקוח נפש נשאר גם המקור הראשון. המקור השני מכסה את כל המקרים. איפה תהיה הנפקא מינה? אם נמצא איזה שהוא מקרה שהמקור השני לא מטפל בו, ואז אני אומר, טוב, המקור הראשון לא נדחה, הוא עדיין נכון. הוא לא מלמד על ספק אלא על ודאי, אבל הוא עדיין נכון, הוא לא נדחה. אז כיוון שכך באמת הגמרא מפרשים מדברים על זה שהגמרא בשבת כשהיא מדברת על תינוק המקור של שמואל לא שייך עליו, לכן מביאים את המקור של רבי שמעון בן מנסיא. זאת אומרת הרבה דברים שנראים כאילו שהם נדחו הם לא באמת נדחו. ותראו פה, הגמרא בסופו של דבר לא הסבירה שיש לה משהו נגד הלימוד המיעוט הזה מ\"לשמור\" ומ\"לעשות\", נכון? הגמרא לא מצאה פגם במיעוטים האלה. המיעוטים האלה בעינם עומדים. הגמרא אומרת, טוב, אבל עכשיו שאתה כבר נזקק להשוואה ללאו דחסימה, אז פשוט לא צריך אותם. לא צריך אותם כי הכל כבר יוצא מהשוואה ללאו דחסימה. זה שלא צריך אותם זה בסדר, אבל הם עדיין נכונים. אז אם יהיה משהו שלא יוצא מלאו דחסימה, מהדמיון ללאו דחסימה, יכול להיות שהוא עדיין יתמעט מהמיעוטים הקודמים. הם נשארים, הם נכונים, הם לא נדחו בגמרא. אוקיי? אז זה נקודה שכדאי לשים אליה לב. עכשיו… שאלה שאולי אני יכול לשאול, אפשר לשאול פה כל מיני שאלות מהגמרא כאן, אבל הגמרא כשהיא ממעטת עשין אז היא אומרת שכתוב אם לא תשמור. אחרי זה היא שואלת מה עם לאו שאין בו מעשה, זה מלאעשות. נכון? בשלבים הראשונים. ואני אומר עוד פעם, השלבים הראשונים לא נדחו, הם נכונים, פשוט לא נדרשים למסקנת הגמרא אבל הם נכונים. לכן אם אני אשאל על זה שאלה זה יזקוק תשובה, זאת אומרת, זה אמור להחזיק מים. הגמרא לא דחתה את זה כי זה לא נכון. אוקיי? אז עכשיו אני שואל, למה למה גם את העשה אני לא ממעט מלאעשות? הרי ביטול עשה זה גם משהו שלא עוברים במעשה. נכון? בדיוק כמו לאו שאין בו מעשה. לאו שאין בו מעשה מיעטו מלאעשות. נכון? כי רק דבר שכרוך בעשיה לוקים עליו. אוקיי? אבל גם ביטול עשה לא כרוך בעשיה. אז למה צריך מיעוט מתשמור ומיעוט מלאעשות? המיעוט מלאעשות מטפל גם בעשין, ביטול עשה גם לא ילקו כי זה אין בו מעשה. וגם לאו שאין בו מעשה, אין בו מעשה. אז בשניהם אין בו מעשה ולכן לא לוקים. הגמרא עושה פה מיעוט כפול. הגמרא ממעטת עשין בגלל שכתוב תשמור והיא ממעטת לאו שאין בו מעשה בגלל שכתוב לעשות. נראה מהגמרא שבעשין הנקודה היא לא העשייה, הנקודה היא שזה לא השמרות. אוקיי? למה? הרי ביטול עשה גם הוא עבירה שאין בה מעשה. עכשיו, האמת שעובדתית זה לא מדויק. קודם כל עובדתית.

[Speaker C] יש עשין שאנחנו מבטלים אותם בעשיה.

[הרב מיכאל אברהם] לא במחדל. בדרך כלל עשין, ביטול עשה אתה לא מניח תפילין, זאת עבירה בשב ואל תעשה, נכון? אתה לא הנחת תפילין. אוקיי? אבל יש עשין שאתה עובר עליהם בקום עשה, לא בשב ואל תעשה. יש למישהו דוגמה? פסח, חמץ, תשביתו, צריך להשבית את החמץ זה עשה, אוקיי? בשביל לקיים את העשה צריך לקנות חמץ ולהשבית אותו כי הם טוענים שהעשה הוא חיובי ולא קיומי. אוקיי? אז מה אבל עדיין עוברים עליו אם לא השבתת עברת, אז זה עבירה במחדל, זה לא עבירה בעשיה. לא השבתת, ככה עברת על העשה הזה. לא, אבל אתה צריך בפועל עכשיו ללכת לקנות. אני אומר יש עליך חובה לקנות כדי שתוכל לקיים את מצוות עשה של השבתה, אבל זה לא שאם לא קנית ביטלת את העשה. לא קיימת אותו פשוט. הביטול הוא ביטול במחדל, הוא לא בעשיה. אגב, גם לא לקנות זה מחדל זה לא עשיה. ומה עם בל יראה ובל ימצא? בל יראה ובל ימצא זה לאו. אני מחפש עשה שעוברים עליו בקום עשה. יש כהן גדול ובתולה אז זה גם עשה וגם לא תעשה. אוקיי אז נכון, יש הרבה דוגמאות. למשל, יש לאו של לצום ביום כיפור, יש מצוות עשה להתענות ביום כיפור. נכון? הלאו לא ברור שם, בפשטות זה מצוות עשה, הגמרא דנה כבר בשאלה מאיפה הלאו, אבל קודם כל יש שם עשה. איך עוברים על העשה הזה? אם אוכלים ביום כיפור, נכון? זאת את העשה הזה מבטלים במעשה. או העשה של שביתה בשבת. יש את השמור ואת הזכור. השמור זה הלאווין והזכור זה העשה. חוץ מקידוש והבדלה זה פרשייה אחרת. נדבר על לשבות בשבת, לא לעשות את המלאכה. זה גם עשה זה לא רק לאו. איך עוברים על העשה הזה? עושים מלאכה בשבת, נכון? זה ביטול עשה, חוץ מזה שיש פה גם לאו, שביתת עשה כל מלאכה, וזה ביטול עשה. זאת אומרת יש עשין שעוברים עליהם בקום עשה. לכן כשאתה רוצה למעט עשין, אתה לא יכול למעט את זה מלאעשות כי יש עשין שעליהם כן עוברים בקום עשה ולכן זה צריך להתמעט משמור לא מלאעשות. אוקיי? וזה מביא אותי לשאלה שבה אני רוצה להתמקד. אחרי זה אולי נחזור גם לגמרא, אבל עכשיו אנחנו פותחים את הנושא כמו שעשיתי עם התשובה. מה זאת אומרת? אני רוצה להבין מה היחס בעצם בין מצוות עשה לבין לאו. וזאת שאלה מאוד מאוד לא פשוטה, ומשום מה לא כל כך שואלים אותה, אבל עוד מעט תראו זו שאלה מאוד מאוד לא פשוטה. אז אני אתחיל אולי… מה? אולי לומר שכשאתה אומר לאו אתה בעצם מחיל איזו נורמה וכשאתה מחיל עשה אתה בעצם להפך, לפחות, אין פה אקטיביות נכון? לא עשה משהו. מה בעצם ההבדל? למה בעצם העשה נחשב בדרגה פחותה מלאו? לא אמרתי שהוא דרגה פחותה, קודם כל הוא שונה. דרגה פחותה או לא דרגה פחותה נדבר על זה, בכלל לא ברור. אבל הוא שונה. אני שואל במה הוא שונה בהגדרה, לפני השאלה אם הוא חמור יותר או פחות. מה ההבדל ביניהם? אוקיי? מה ההבדל בין מצוות עשה לבין לאו? אז העשה פה הוא בעצם דבר שהוא לא יתמצה מלעשות, כאילו הוא לא, שוב אני חוזר לגמרא, מה הגמרא אומרת? יש עשין שהם עוברים עליהם בעשייה. אתה לא יכול למנוע אותם מלעשות. לאו שאין בו מעשה בהגדרה מוגדר כלאו כזה שעוברים עליו במחדל ולא במעשה. אבל במצוות עשה יש מצוות עשה שעוברים עליהם בקום עשה, במעשה. ויהיה הבדל בדין ומשפט, אומרים למה בעצם פה כללית לא מחייב בן אדם לעשות דברים חוץ מללכת לצבא וכאלה, יש מחשבות שהמחשבה היא הפוכה. אומרים כשאתה עומד בלאו, אתה מגביל את החופש של הבן אדם לדבר אחד. אז אני אגיע לדיון הזה וגם בהיבט המשפטי שלו. היה לי איזה דיון מעניין עם משפטנים על הנושא הזה. לדעתי אין בחוק אף חובה שהיא עשה. אין בחוק חובות שהם עשה. כולל הגיוס לצבא ותשלום מיסים וכל הדוגמאות שתמיד מביאים. ולא תעמוד על דם רעך על זה הרי היה כל הוויכוח עם חנן פורת על החוק שלא תעמוד על דם רעך שהמתנגדים בעצם אמרו מה אתה רוצה, אתה לא יכול לחייב בן אדם לעשות משהו להציל את השני. אתה יכול לאסור עליו לפגוע בשני, אבל אתה לא יכול לחייב אותו להציל את השני. אני אגיע לזה. אבל קודם כל אני רוצה להגדיר את המושגים. אני אתחיל אולי מהרמב\"ם בשורש השמיני. מהשורשים של הרמב\"ם שזה הקדמה לספר המצוות. שורשים, שורש השמיני שורש מאוד מעניין, ההקדמה שלו מאוד מעניינת. שמיני. מגיע לעוד שני שורשים בהמשך אבל אני מתחיל בזה. השורש השמיני שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה. זה הכותרת, עוד מעט אנחנו נסביר מה הכוונה. דע שהאזהרה היא אחד משני חלקי הציווי. אזהרה זה לאוין, כן? אחד משני חלקי הציווי וזה כי אתה תצווה למצווה שיעשה דבר אחד או שלא יעשהו. כן זה שני חלקי הציווי, ציווי לעשות וציווי לא לעשות, איסור, כן, לא לעשות. כמו שתצווהו לאכול ותאמר לו אכול, או תצווהו להרחיק מן האכילה ותאמר לו לא תאכל. בסדר? אז יש מצוות עשה ולאוין נגיד אני כבר נותן להם שמות, אוקיי? ואין בלשון הערבי שם שיכלול שני אלו שני העניינים יחד. כן אצלנו יש מצוות עשה ויש מצוות לא תעשה אבל שתיהן מצוות. נכון זאת אומרת יש שם שכולל את שני הסוגים האלה כיחידה אחת או במילים אחרות זה בעצם שני מינים של סוג אחד כן מינים זה תת סוג, בסדר? אז זה שני מינים של סוג אחד. בלשון הערבית אין שם שכולל את שתי הקטגוריות האלה ביחד. וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההיגיון ואמרו, זה לשונם הוא מצטט, ואולם הציווי והאזהרה אין להם בלשון הערבי שם יקבצם ונצרכנו לקרוא שניהם בשם אחד מהם והוא הציווי. קוראים לשניהם מצווה למרות שבעצם מצווה זה מצוות עשה, זה לא לאו. אבל אין לנו שם שכולל את שניהם אז אנחנו קוראים לשניהם מצוות, מצוות עשה ומצוות לא תעשה אבל האמת שמצווה במקורה זה רק מצוות עשה, זה לא לאו. אוקיי? עכשיו צריך לזכור אולי עוד משהו פה זה יש פה לופים מעניינים, לופים לוגיים. הטקסט הזה היה כתוב בערבית במקורו, הוא מתורגם לעברית. עכשיו צריך לקרוא את זה במשקפיים שאנחנו קוראים כרגע טקסט בערבית, אוקיי? אז כשהוא מדבר אל הקורא הערבי הוא אומר תראו בשפה שלנו אין שם שכולל את המצוות עשה והאזהרות, נקרא לזה עכשיו לא מצוות לא תעשה אלא נקרא לזה מצוות עשה ואזהרות, אוקיי? אין לנו שם שמשתף את שניהם תחת כותרת אחת, אוקיי? ולכן בדרך השאלה אנחנו קוראים גם למצוות לא תעשה מצוות לא תעשה, אוקיי? זאת אומרת גם זה נקרא סוג של מצווה אבל זה בעצם לא נכון. והנה כבר התבאר לך כי האזהרה היא מעניין הציווי. והמילה המפורסמת בלשון הערבי המונחת לאזהרה היא מילת לא, כן לא זה לא, כן? וזה העניין בעצמו נמצא בלא ספק בכל לשון, כלומר שאתה תצווה למצווה שיעשה דבר או לא יעשה, זאת אומרת בעצם יש פה שתי תתי קטגוריות שיש מעליהם קטגוריה שכוללת את שתיהן. בסדר? אין לנו מילה בערבית, אין מילה לקטגוריה… כללית, ולכן אנחנו קוראים לשתי התת-קטגוריות באופן מושאל כמצוות עשה, שזה לא מושאל, זה ביטוי נכון, ומצוות לא תעשה זה שם מושאל. כי בעצם היית צריך להגיד אזהרות. ואתה רוצה לציין את העובדה שמצוות לא תעשה ומצוות עשה הם שני מינים של אותו סוג, אז אתה קורא גם למצוות לא תעשה אתה קורא להם מצוות לא תעשה, ואתה לא קורא להם אזהרות. אוקיי? אני לא זוכר כרגע אגב, האם בגמרא מופיע מצוות לא תעשה, הביטוי מצוות לא תעשה. איך הרמב\"ם מתאר, אני לא זוכר, צריך לחפש פעם, אבל הרמב\"ם פה מתאר את זה כאילו שזה המצאה בגלל הלשון הערבית. לא קשור, אצלנו אין דבר כזה מצוות לא תעשה, יש אזהרה. אוקיי? מצוות לא תעשה זה איזשהו ביטוי מושאל בגלל המגבלה שבשפה הערבית, אין מילה משותפת לשני הסוגים. ואז הוא אומר: אם כן המבואר שמצוות לא תעשה, שניהם ציווי גמור, דברים ציוונו לעשותם, דברים הזהירנו מעשותם. ושם המצווה לעשותם מצוות עשה, ושם המוזהר מהם מצוות לא תעשה. עכשיו הוא אומר: והשם שיכללם יחד בלשון העברית, זה בערבית, אבל בלשון העברית יש מילה משותפת למצוות עשה למצוות לא תעשה, זה גזירה. ולכן החכמים קראו כל מצווה, בין עשה ובין לא תעשה, גזירת מלך. אוקיי? הרמב\"ם טוען שבאמת המונח מצווה זה תרגום מערבית. המונח המצווה במשמעותו שאנחנו משתמשים היום, שמצוות עשה ומצוות לא תעשה, שכל המצוות האלה נקראות מצווה, זה תרגום מערבית. במקור זה בעצם היינו צריכים להשתמש במילה גזירה. יש גזירת עשה וגזירת לא תעשה. גזירת עשה זה בעצם מצוות עשה, שמה שייכת המילה מצווה. אבל גזירת לא תעשה, לא נכון לקרוא לה מצוות לא תעשה. אתה לא מצווה בכלום, זה רק מונע אותך מלעשות משהו. אוקיי? אז לכן זה רק ביטוי עברי שקיים שמשותף לשניהם. עכשיו סתם הערה, הערה פילוסופית-פסיכולוגית מעניינת. יש חוקר לשונות בשם וורף. הוא אוטודידקט כזה, אבל הוא חיבר ספרים ומאמרים. וגם יש את הספר של, אני לא יודע אם זה משם או מהדאטה שלו, ביסמלאין, דרשוף ביסמלאין. 613 מצוות. פמ\"ח עשה ושס\"ה לאוין. אוקיי, אז שמה באמת המצוות משמש כשם כולל. אוקיי. מכל מקום, הרמב\"ם משום מה טוען שבעברית זה צריך להיות גזירות, לא מצוות. בכל אופן, וורף הזה בעצם מדבר על ההשפעה של השפה על החשיבה. אוקיי? יש לו הרבה הרבה מאמרים ומחקרים על העניין הזה. בין היתר אני פעם קראתי, לא קשור לוורף אפילו אבל זה דברים דומים, איזה מאמר ב\"נייצ'ר\" שהלכו לאיזה שבט בברזיל, שבט הפיראהי, שהוא יש עוד שבטים כאלה גם בדרום מזרח אסיה יש ועוד, שזה נקרא, יש להם מערכת ספירה או מערכת מספרים שזה נקרא וואן טו מני סיסטם. זאת אומרת, המספרים שיש להם בשפה זה אחד, שתיים והרבה. זהו. אין להם שלוש, ארבע, חמש, שש, כל המספרים שלנו לא קיימים. יש להם אחד, שתיים והרבה. עכשיו, כשאתה שואל אותם נגיד, אתה שם להם, זה הניסוי שהם תיארו שם, אתה שם להם נגיד בטריות, יש פה שלוש בטריות ופה יש ארבע בטריות, ואתה שואל אותם איפה יש יותר? זה אותו דבר, זה הרבה וזה הרבה. ככה גם בין שמונה למאה, זה אותו דבר. עכשיו, הם לא יותר טיפשים מאיתנו. זאת אומרת, אחרי שלימדו אותם את המינוח לכל המספרים הם מיד הבינו שארבע זה יותר משלוש. אבל העובדה שלפני שלימדו אותם את המינוח הם לא ידעו. אגב, בשלוש מול מאה הם כן ידעו לומר מה יותר. זאת אומרת הם כן מבינים אינטואיטיבית את העניין הזה של יותר ופחות. אבל אתם רואים שהשפה היא מגבלה. זאת אומרת, אם אין לך מונחים בשפה, יש אבחנות שאתה לא תהיה מודע להם. או כן, הדוגמה שתמיד מביאים זה האסקימואים עם השלג, שיש להם איזה שלושים מונחים לשלג. שלג מסוג כזה, לשלג, כל אחד זה מונח אחר. עכשיו אני אראה את כל הדברים האלה, מבחינתי זה אותו דבר, זה שלג. מה פה נורא? כן, עכשיו חלק גדול מזה זה שאין לי מונחים נפרדים לשלג מהסוג הזה ולשלג מהסוג האחר. מבחינתי זה שלג. עכשיו גם תודעתי זה שלג, לא רק שפתית. זה לא שאני מבין שיש פה שני דברים שונים ולשניהם אני קורא שלג כי אין לי מילה. לא, אני בכלל לא רואה שזה שני דברים שונים. זה אותו דבר. אוקיי? כמובן אני יכול ללמוד את העובדה שיש פה שני דברים שונים. חלק מהלמידה הזאת תהיה כרוכה במינוח שונה לשני סוגי השלג האלה. זאת אומרת, השפה משפיעה מאוד על החשיבה שלנו. וגם להפך כמובן, החשיבה משפיעה על השפה ולהפך. הפיראהי נגיד נתקעו עם כל מיני שגיאות שם, דברים מעניינים. אוקיי, כן יש שם כל מיני דוגמאות. צבעים יש בכל מיני תרבויות. המון דברים. השפה משפיעה על החשיבה שלנו בהרבה מישורים. בכל אופן, למה אני אומר את זה? כי תחשבו רגע על דובר ערבית שלא למד מעודו ספרות הלכתית, תורה יהודית, כן? דובר ערבית שלא למד מעודו תורה, לא למד כלום. עכשיו הוא פוגש שיש מצווה לא לאכול חזיר, גזירה לא לאכול חזיר, ויש גזירה להניח תפילין. אוקיי? עכשיו בערבית אין להם שם משותף, נכון? יש אזהרה. מבחינתו זה לא גזירה, אלא יש אזהרה לא לאכול חזיר, ויש מצווה להניח תפילין. יש מצב שאדם כזה בכלל לא יראה בשני הדברים האלה שני מינים של אותו סוג. מה הקשר ביניהם? זה כמו לקשור כיסאות לאפיפונים. איזה סוג משותף יש לכיסאות ולאפיפונים? אין שום דבר, נכון? זה סתם שני דברים. או טוב לב ועננים, לא יודע, סתם. סתם שני דברים שונים. עכשיו מי שאין לו מילה משותפת כמו מצוות עשה ומצוות לא תעשה, או גזירת עשה וגזירת לא תעשה, יכול להיות שגם במחשבתו הוא בכלל לא יקשור את העניין הזה של מצוות עשה ומצוות לא תעשה. זה בכלל לא יראה אצלו כדברים ששייכים לאותו סוג. שני מינים שונים שייכים לאותו סוג. אנחנו כל כך רגילים לעניין הזה שיש מצוות עשה ומצוות לא תעשה, שהיום כבר ברור לנו מאליו שזה פשוט שני מינים של אותו סוג. ברור, יש מצוות עשה, יש מצוות לא תעשה, אבל זה אותו עניין, רק זה שני גוונים שונים של אותו עניין. זה בכלל לא מובן מאליו. בכלל לא מובן מאליו שיש להם איזשהו עניין משותף. עכשיו אם ננסה להגדיר מה זה העניין המשותף הזה, השפה מאירה קצת את עינינו בעניין הזה, אבל עכשיו צריכה לבוא המחשבה ולפענח את מה שמקופל בתוך האבחנה הלשונית. יש הבדל בשפה, עכשיו יש שאלה מחשבתית, למה באמת מצוות עשה ומצוות לא תעשה הם יש בהם את אותו עניין? והרמב\"ם אומר שזה מובן מאליו לכל אחד. אז אני אומר למה, מה הדבר המשותף? עשייה או אי עשייה? אנחנו חוזרים לשאלה שלנו. אחד אומר לך אל תעשה, השני אומר לך כן תעשה. מה הקשר? זה רוצה למנוע ממך משהו וזה אומר לך אתה חייב לעשות משהו. למה זה מאותו עניין, מאותו סוג? לא, לא, לעשות או לא לעשות. מה זאת אומרת לשמוע? להימשמע אולי, לא לשמוע, להימשמע, לא לשמוע, לציית, כן? אוקיי, אז אני אגיד את זה ככה, בפילוסופיה, בפילוסופיה של הלשון. רגע, לזה אני אגיע אחר כך עוד רגע. אתה כבר מדבר על הביטול עשה מול הלאו, אני עוד לא מדבר על הביטול עשה, אני מדבר על מצוות עשה. כן, מצוות עשה. אתה רק אומר שאם לא עשית יש גם עבירה, עבירת ביטול עשה, וזה כבר כן דומה ללאו. כן, כשמחייבים אותך לעשות, אז יש פה ביטול אם אתה לא עשית. וביטול הוא כבר עבירה, אז אני רואה למה הוא דומה ללאו. אבל יש גם מצווה קיומית למשל. מצווה קיומית אין לה ביטול. מה הקשר בין מצווה קיומית לבין לאו? מצווה קיומית, אם אתה לא עשית אותה לא קרה כלום, לא עשית עבירה. יש מצווה חיובית ומצווה קיומית. נכון? מה, לא קרה כלום אם לא עשית אותה? לא שלא קרה כלום, לא, אם עשית את זה אז יש לך מצווה ואם לא לא קרה כלום. ומה שפיינשטיין טוען שמצוות יישוב ארץ ישראל היא קיומית. אם אתה יושב בארץ ישראל יש לך מצווה ואם לא לא קרה כלום. אז אינהרנטי במצוות יישוב ארץ ישראל יש לא לא לשבת? לא, זה מה שהוא אומר, לא. מצווה קיומית אין את זה, זה בדיוק הנקודה, זה רק במצווה חיובית. במצווה קיומית אם לא ישבת בארץ ישראל לא קרה כלום, הכל בסדר. רק אם כן ישבת תקבל שכר כי עשית מצווה. זה הכל. מצוות בונוס כזאת. כן, בדיוק. אוקיי, יש עוד דוגמאות, זאת אולי הדוגמה היחידה למצווה שהיא כולה כזאת, אבל יש דוגמאות למצוות שיש להם רף שממנו והלאה זה קיומי. למשל תלמוד תורה, קריאת שמע בבוקר וערב זה חיובי, כל מה שאתה עושה מעבר לזה זה קיומי. אם עשית טוב, אם לא עשית לא קרה כלום. או צדקה מעבר לשליש השקל בשנה. שליש השקל בשנה זה חובה. מעבר לשליש השקל אם נתת יש לך מצווה, אם לא נתת לא קרה כלום, אם אתה אין פה עבירה. אוקיי? אז בוא נסתכל רגע על דווקא על מצוות קיומיות כי זה יותר יותר קל לדבר, מה הקשר בינם לבין לאווים? אין שום קשר ביניהם. אז הנקודה באמת אני חושב, זה בפילוסופיה של הלשון מדברים על זה, שיש טענות דסקריפטיביות ופרסקריפטיביות. מה זאת אומרת? דסקריפטיביות זה מתארות, כן, description, כן, זה תיאור. כן, יש טענות שמתארות עובדה, נגיד הקיר הזה הוא לבן, עכשיו השעה כך וכך. טענות שמתארות איזשהן עובדות, אלה טענות נייטרליות. אוקיי? יש טענות שהן פרסקריפטיביות, מה זאת אומרת? לא תרצח. ציווי, כן? מה פירוש? אתה יכול להגיד שהטענה לא תרצח היא אמיתית או שהיא שקרית? לא, כי לא טוענת שום דבר. טענה דסקריפטיבית היא טענה שמתארת עובדה. אם העובדה נכונה, זו טענה אמיתית. אם העובדה לא נכונה, זו טענה שקרית. נכון? אבל לא תרצח לא מתאר שום עובדה, הוא מצווה עליך משהו. אוקיי? אי אפשר להגיד שהמשפט לא תרצח הוא אמיתי או שהוא שקרי. אמיתי או שקרי זה תמיד השוואה בין המשפט לבין איזשהו מצב בעולם שאותו המשפט מתאר. אם יש הלימה, זה משפט אמיתי. אם אין הלימה, זה משפט שקרי. אבל את המשפט לא תרצח אין למה להשוות. למה אתה רוצה להשוות אותו כדי לקבוע אם הוא אמיתי או שקרי? אין עובדה בעולם שהמשפט הזה מתאר אותה. אוקיי? לכן הדבר הזה הוא לא נקרא טענה בשפה של אריסטו. כן? זה לא דבר שיכול להישפט במונחי אמת או שקר. הוא לא טוען שום דבר, הוא מצווה עליך. אם אני אשאל אותך מה השעה? זה גם משפט, נכון? האם אפשר להגיד שהמשפט הזה הוא אמיתי או שקרי? אפשר לשפוט אותו במונחי אמת או שקר? לא. למה? כי הוא לא טוען שום דבר. הוא משפט, משפט שאומר משהו, אבל הוא לא משפט שמתאר עובדה, הוא לא משפט דסקריפטיבי. הוא לא משפט חיווי. בסדר? הוא משפט שאלה או משפט ציווי. משפט שאלה או משפט ציווי הם לא משפטים שמתארים משהו ולכן אי אפשר להגיד עליהם שהם אמיתיים וגם לא שהם שקריים. עכשיו, בדקדוק, כן, מי שלמד דקדוק, לא כמוני, אז הוא למד שיש ארבעה זמנים, נכון? עבר, הווה, עתיד וציווי. למה ציווי זה זמן? כן, אני הלכתי זה בעבר, אני הולך זה בהווה, אני אלך זה בעתיד. לך, זה ציווי, נכון? למה זה זמן רביעי? מה זה קשור לזמן? אז לא לגמרי ברור, בסדר, לא נכנס שם לכל הניואנסים, אבל מה עומד מאחורי זה? נדמה לי שמה שעומד מאחורי זה, בדרך כלל ציווי הוא מקביל ללשון עתיד. לכן הרבה פעמים המשבשים אומרים מצווים עליך תלך. זה לא נכון בעברית. בעברית צריך להגיד לך, זה הציווי. אבל אני רוצה שתלך, כן, אני מצווה עליך תלך. למה? כי לך זה בעצם עתיד. יש פעלים שבהם זה ממש כמו עתיד, כן? לא זוכר כבר, לא משנה, יש הרבה דוגמאות לזה. ואת זה הרמב\"ם אני חושב מביא בהמשך השורש הזה. זאת אומרת ציווי דומה מאוד לעתיד, לכן מגדירים אותו כזמן. דע לך שזה לא עתיד, זה זמן מסוג אחר. אבל בעצם התכוונו לומר, לא רק שזה לא עתיד, זה בכלל לא משפט שקשור לזמן. כל הזמנים עבר, הווה ועתיד, זה זמנים של עובדות. עובדה שהייתה בעבר זה עבר, עובדה שנמצאת בהווה זה הווה, עובדה שתהיה בעתיד זה עתיד. משפטי הציווי הם לא עובדות, לכן לא שייך לדבר עם עבר, הווה או עתיד. בדרך כלל מצווים עליך שתעשה משהו בעתיד, כן? לא מצווים עליך בעבר, חוץ מהמלך בנסיך הקטן, כן? הוא מצווה על הכוכבים לעשות את מה שהם עושים מבין כה וכה. מה? סתם הערה. בערבית העתיד גם הווה. אה כן? אוקיי. יפה, מעניין. ההווה בעצם זה הרף עין כזה שאין לו קיום. מעניין. טוב, בכל אופן, אז הטענה היא שמה שמייחד את מצוות עשה ומצוות לא תעשה, כן, אני חוזר לענייננו, מה שמייחד את מצוות עשה ומצוות לא תעשה זה שהם שייכים לספירה הזאת של הציוויים, להבדיל מהספירה של התיאורים. גם מצוות עשה וגם מצוות לא תעשה זה לא משפטים שמתארים עובדה, נכון? הם לא שייכים לספירה של טענות החיווי, טענות שמתארות עובדה, דסקריפטיביות. אלא הן ספירה אחרת, זו ספירה נורמטיבית שמטילה עליך, מצפה ממך לעשות דברים או לא לעשות דברים, אבל זה משהו שהוא לא נייטרלי, הוא מנסה להניע אותך או לעשות או לא לעשות, הוא אומר לך משהו. משפט מתאר לא אומר לך כלום. נגיד, אם אני אגיד לך את המשפט לפי החוק הישראלי אסור לרצוח, זה משפט דסקריפטיבי לגמרי, זה בכלל לא משפט מהסוג של לא תרצח. זה משפט שמתאר עובדה שבחוק הישראלי אסור לרצוח, זה מתאר עובדה. אני יכול לקבוע אם זה נכון או לא נכון, אני אסתכל בספר החוקים ואני אראה אם המשפט הזה נכון או לא נכון. זו טענה דסקריפטיבית, זו טענת חיווי. אוקיי? לעומת זאת כשאני אומר לך לא תרצח, אני לא מצביע לאיזשהו כתוב באיזשהו מקום לא לרצוח. לא, לא תרצח זה ציווי שפונה אליך. זה לא משהו שמתאר איזושהי עובדה, לכן אין לך מול מה למדוד אותו כדי לקבוע אם הוא אמיתי או שקרי. אני מצווה עליך לא לרצוח, זה הכל, או לענות לציווי הזה או לא לענות לציווי. אבל מה שאני עושה פה, אני עושה פה פעולה של ציווי, לא של חיווי. אוקיי? וזה זה נכון גם למצוות עשה וגם למצוות לא תעשה. בשני סוגי המצוות המשפטים שייכים למשפטים הפרסקרטיביים ולא הדיסקריפטיביים. זה הסוג שמכיל את שני המינים האלה, אוקיי? וזה משפטים ששייכים לספירה הנורמטיבית, של הראוי והלא ראוי לעשות, לא לספירה העובדתית שהיא ניטרלית, אין בה ראוי ולא ראוי. אלה עובדות. גם אם מישהו רוצח עכשיו, אני מתאר מישהו שרוצח עכשיו. אין פה שום דבר לא ראוי. העובדה היא שהוא רוצח עכשיו. זה לא ראוי לרצוח, אבל העובדה שהוא רוצח עכשיו היא עובדה. עובדה היא לא ראויה או לא ראויה. זאת עובדה. זאת העובדה, הוא פשוט רוצח. אוקיי? אז לכן זה נקודה מאוד חשובה, זאת אומרת, צריך להבחין בין שני סוגי המשפטים האלה. אגב זה אתמול היה לי איזה דיבייט עם איזה פילוסוף אחד מהחברים, אז שלחתי לו אחרי זה בוואטסאפ. הוא דיבר על פרגמטיזם, אז אמרתי לו שהפרגמטיזם זה בעיניי כשל, שהוא הכשל ההפוך לכשל הנטורליסטי של יום. כן, יום בעצם אומר שאתה לא יכול לגזור את האוט מהאיז. האוט זה מה ראוי לעשות והאיז זה מה קורה בפועל. אתה לא יכול לגזור נורמה מעובדה. אתה לא יכול להגיד בגלל שרצח, לא יודע מה, גורם צער למשפחה, לכן אסור לרצוח. זה טיעון בטל. אתה צריך להוסיף שלגרום צער למשפחה זה דבר אסור. נכון? זאת אומרת, עצם העובדה שזה גורם צער למשפחה זאת עובדה. איך אתה גוזר מזה את המסקנה שאסור לרצוח? אסור לרצוח זאת נורמה. זה שזה גורם צער למשפחה זאת עובדה ניטרלית. אתה לא יכול לגזור נורמה, שהיא לא דבר ניטרלי, מתוך עובדה. עובדה זה דבר ניטרלי. לא גזרת, אמרת רצח דבר אסור, גזרת שזה פשוט. לא, לא גזרתי, אני מניח את זה. אני מניח את זה, אני לא גוזר. אני מניח שדבר שגורם סבל למשפחה הוא אסור. אם אני מניח גם את זה וגם את זה שרצח גורם סבל למשפחה, אז המסקנה היא שרצח הוא אסור. אסור זה נורמטיבי, למה לא נורמטיבי? עוד פעם מאיפה גזרת. זה שרצח גורם צער למשפחה זאת עובדה, נכון? זה שהרצח הוא אסור זאת נורמה. אי אפשר לגזור נורמה מעובדה. בשביל שאפשר יהיה לגזור אותה אתה צריך להוסיף עוד הנחה חוץ מההנחה העובדתית. מה תהיה ההנחה השנייה? היא תמיד תהיה הנחה שמעבירה אותך מהמישור העובדתי למישור הנורמטיבי. למשל, גרימת סבל זה פעולה אסורה. נכון? בדיוק. זאת הנחה, זה לא טיעון, זה טענה. צריך שבתוך ההנחות יהיה גם את המסקנה. צריך שיהיה גשר בין העובדות לבין הנורמות. אם בהנחה כולה, אם כל ההנחות שלך הן עובדות, המסקנה לעולם לא יכולה להיות נורמה. זה כשל האוט-איז של יום, שלפעמים מכנים אותו הכשל הנטורליסטי. אז יום מדבר על זה שאי אפשר לגזור את האוט מהאיז. מה אם לגזור את האיז מהאוט? אפשר לגזור עובדות ממה שראוי? ממה שראוי מעובדות אי אפשר לגזור. הפרגמטיסטים אומרים שכן. הפרגמטיסטים אומרים אני מאמין באלוקים כי זה עושה לי חיים יותר טובים, כי לא יודע מה, כי החברה יותר מוסרית, כי המשפחה בנויה יותר בריא. לא משנה, כל אחד והנימוקים שלו. אוקיי? זה הגישה הפרגמטיסטית. לא משנה, יש כל מיני פרגמטיסטים. יש באמריקה הפרגמטיזם זה נחשבת תפיסה פילוסופית. אין לי מושג איך הם הגיעו לשטות הזאת. שלום צדיק פה? כן, בדיוק, שלום צדיק זה ביטוי לפרגמטיזם יהודי, שזה הבל גמור כמובן. אז זה הבל גמור בגלל שאי אפשר, כמו שאי אפשר לגזור נורמות מעובדות, אי אפשר לגזור עובדות מנורמות. העובדה שהחיים האלה הם חיים יותר בריאים, גם אם זה נכון, לא אומרת שיש אלוקים. לא אומרת שאני מחויב למצוותיו. אתה יכול להגיד אני עושה את זה לא כי אני מחויב למצוותיו, אני עושה את זה כי זה יביא לי חיים יותר טובים. אוקיי, אתה לא יכול לגזור מפה שאתה חייב לעשות את זה. אתה יכול להגיד, להסביר למה אתה עושה את זה, אין בעיה, תסביר מה שאתה רוצה. אבל אתה לא יכול לגזור מפה את המחויבות לעשות את זה. זאת הטענה הנורמטיבית. אז פרגמטיזם זה הכשל הנטורליסטי ההפוך. כשל הנטורליסטי לגזור את האוט מהאיז, הפרגמטיזם גוזר את האיז מהאוט. אוקיי? זה… אוקיי. אותי לעולם מה שנקרא. בכל אופן, אז הדבר המשותף למצוות עשה ולמצוות לא תעשה שהם בעצם שייכות לספירה הנורמטיבית ולא לספירה התיאורית העובדתית. אוקיי? כן, עכשיו הרמב\"ם, עכשיו הרמב\"ם אומר אומנם שלילת החיוב הוא עניין אחר. והוא שתשלול נשוא מנושא ואין בו מעניין הציווי שום דבר כלל, באומרך לא אכל פלוני אמש ולא שתה פלוני היין ואין ראובן אבי שמעון והדומים לזה. כן? זאת אומרת אתה שולל עובדה מנושא כלשהו. השלילה הזאת היא לא מצווה עליך כלום. אני אומר לך לא תרצח, הלא הוא לא מצווה. נכון? אני אומר לך לא תרצח, אני מצווה עליך משהו. מצווה או גוזר עליך משהו, כן? בשפה היותר מדויקת לפי הרמב\"ם. אוקיי? זאת אומרת זה שייך לספירה הנורמטיבית. אבל כשאני אומר לך פלוני לא אכל אתמול בערב שום דבר. הלא פה הוא לא מתאר, הוא לא לא מצווה. נכון? הוא מתאר משהו, הוא שולל עובדה כלשהי מנושא כלשהו, בסדר? או תכונה מנושא או משהו כזה. נשוא כמו שהוא אומר, שולל נשוא מנושא. אז אומר, הנה זה כולו שלילת החיוב, אין ריח ציווי בו. המילה לא מופיעה כאן. עכשיו המילה לא היא אחת המילים שהם אינדיקציות ללאווין. הישמר פן ואל כמו בגמרא אצלנו, נכון? הישמר פן ואל ואני הוספתי גם לא. אוקיי? אלה המילים שהם אינדיקציות לציווי. אומר הרמב\"ם לא תמיד. המילה לא יכולה להופיע בהקשר של ציווי ויכולה להופיע בהקשר של שלילת החיוב. ולכן גם אולי היא לא מופיעה ברשימה של חז\"ל, כי המילה לא זו לא חד-משמעית, תלוי באיזה הקשר היא מופיעה. עכשיו הוא אומר, אז אין ריח ציווי בו. והמילה ששללו בה בערבית על הרוב היא מילת מא, ושללו גם כן במילת לא ובמילת ליס, ליס, לא יודע מה זה. אוקיי. אמנם העברים רוב שלילתם במילת לא בעצמה שבה יזהירו. זאת אומרת המילה לא בעברית היא גם משמשת לאזהרה וגם משמשת לשלילת החיוב. ושללו גם כן באין, לא רק בלא אלא גם באין, כן, המילה אין. ומה שיתחבר בו מן הכינוי כמו אינו, אינם וכולי. אולם השלילה בעברית במילת לא כאומרו ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, לא איש אל ויכזב, לא תקום פעמיים צרה וכולי, ורבים כאלה. והשלילה באין גם הוא מביא דוגמאות. כל אלה זה לא מצוות לא תעשה, זה מה שהוא טוען. טוב, בשביל זה לא צריך את השורש השמיני, נכון? זאת אומרת זה ברור. זאת אומרת מה, אם הייתי חושב שהלא הזה הוא כן לא מצווה, מה הוא מצווה? זאת אומרת לא איש אל ויכזב ולכן מה? אתה מצווה על הקדוש ברוך הוא לא לכזב? מה, איזה מצווה אתה רוצה שאנחנו נעשה פה? הוא אומר לא, אבל יש פה בהמשך הוא אומר, וכשהיה כן, אני עובר לפה. וכשהיה כן אין ראוי שימנו הלאווין שהם שלילה במצוות לא תעשה בשום פנים. הלאווין הכוונה מילות הלא, לא לאווין מצוות. מילות הלא שמשמשות במקרא כשלילה ולא כאזהרה לא צריכות להיכנס במניין המצוות, נכון? וזה עניין מופת לא יצטרך עליו עד זולת מה שזכרנו מהבנת עניין המילים. מי שמבין דקדוק מבין את זה, אני לא צריך להביא ראיות לזה, אומר הרמב\"ם. כן, זה ברור. עכשיו הוא אומר, וכבר נעלם זה מזולתנו, זולתנו פה זה כמובן תמיד הבה\"ג. השורשים הם תמיד נגד בה\"ג. עד שמנה לא תצא כצאת העבדים, ולא ידע כי זה שלילה לא אזהרה. עכשיו שימו לב, זה כבר משפט לא טריוויאלי. לא תצא כצאת העבדים זה לא לא איש אל ויכזב. לא איש אל ויכזב גם הבה\"ג לא מנה אותו במניין המצוות, אין מה למנות, שם ברור שזה שלילת החיוב. לא תצא כצאת העבדים, הבה\"ג כנראה הבין שהלא שמופיע כאן הוא לא הלכתי, לא תצא כצאת העבדים זו תורה הלכתית, אוקיי? אומר הרמב\"ם לא, זה שלילת החיוב ולכן זה לא נכנס במניין המצוות מצוות הלא תעשה. זה שלילת החיוב. ועכשיו הוא מסביר, וביאור זה כמו שאספר. וזה, כי האל כבר דן במי שיכה עבדו או אמתו הכנעניים ויחסרהו בעת ההכאה אחד מראשי האיברים, שהוא יצא לחירות. והיה עולה במחשבתנו אם הדבר הוא כן בעבד כנעני, כל שכן באמה עברייה, ושיא כשחיסרה אחד מראשי איבריה תצא לחירות. אם עבד כנעני יוצא אז אמה עברייה בוודאי תצא. ושלל ממנה זה הדין באומרו לא תצא כצאת העבדים, כאילו יאמר אינו מתחייב שתצא לחירות בחיסרון איבר מאיבריה. וזה שלילת דין ממנה ולא אזהרה. עכשיו הוא מביא לזה ראיה, אבל מה הוא טוען פה? בעצם הוא אומר, בניגוד למשפט לא איש אל ויכזב שהוא בכלל לא שייך לספירה ההלכתית של התורה, לא תצא כצאת העבדים כן מדבר בספירה ההלכתית של התורה. זה קובע דין, נכון? הלא תצא כצאת העבדים זה לא משפט דסקריפטיבי, זה לא משפט מתאר. ועדיין, אומר הרמב\"ם, זו שלילת חיוב. למה זו שלילת חיוב? כי הלא, המילה לא, הרי אמרו לנו חז\"ל אצלנו בסוגיה, הישמר פן ואל זה מילות מפתח שנותנות לך אינדיקציה שמדובר בלאו. אז בשביל לדעת אם זה לאו או לא תבדוק איך מתפקדת פה המילה לא. זה המפתח, נכון? עכשיו בוא נראה איך מתפקדת פה המילה לא. האם המילה לא מזהירה אותי פה ממשהו? לא תצא כצאת העבדים. אומר הרמב\"ם מה פתאום. נכון שהמשפט שייך לספירה ההלכתית, הוא אומר לך הלכה שיציאה בראשי איברים לא שייך באמה עברייה, רק בעבד כנעני. אוקיי. אבל הלא שמופיע פה הוא לא לא שמזהיר אותך ממשהו. איך עוברים על הלאו הזה? אפשר לעבור על הלאו הזה? אין דרך לעבור על הלאו הזה. אם חיסרת אחד מראשי איברים משפחה, מאמה עברייה, היא פשוט לא יוצאת. זה הכל. מה אם אם תוציא אותה אז עברת על לאו? אם תוציא אותה אז עשית טעות. היא לא יצאה, היא לא יוצאת. אוקיי? סתם הדין הזה שעבד יוצא בפגיעה בראשי אברים לא קיים באמה עברייה, זה הכל. יש דין של התורה שיציאה בראשי אברים על עבד כנעני והתורה פה באה לומר הדין הזה לא קיים באמה עברייה. אז מה הלאו הזה עושה כאן? הוא לא, הלאו הזה לא פונה אלי, הוא לא מזהיר אותי לא תרצח. כן? הוא לא מזהיר אותי במשהו, אלא הוא בא לשלול דין מהנושא שבו מדובר פה. הדין הזה שיציאה בראשי אברים לא שייך באמה עברייה. אז הלאו בעצם הוא לא דסקריפטיבי, הוא לא מצווה. הוא מתאר שהדין ההוא לא נאמר על אמה עברייה, זה הכל. אז לכן אתה לא יכול למנות את זה במניין המצוות כי הלאו הוא לא לא מזהיר. כן, יש פה שימוש במילה לא. בסדר? הוא לא שולל ולא לא מזהיר. אוקיי, אז אנחנו בעצם מתחילים להבין פה שיש לנו מצוות עשה ומצוות לא תעשה. הם שייכות לאותו סוג כי זה הכל שייך לעולם הנורמטיבי ולא לעולם התיאורי. זה פסוקי ציווי ולא פסוקי חיווי. אבל ביניהם, בתוך הקטגוריה הזאת, יש שתי תתי קטגוריות. לסוג הזה של פסוקי הציווי יש שני מינים, והמינים זה תת קטגוריה של סוג. אז המינים האלה זה מצוות עשה, מצוות לא תעשה או אזהרה ומצוות עשה. אוקיי? מה ההבדל בין אזהרה לבין מצוות עשה? זאת בעצם השאלה שלנו עכשיו. הבנו מה ההבדל בין שני אלה לפסוקי חיווי, את זה הבנו. עכשיו אני נכנס פנימה לתוך עולם הציווי. בתוך עולם הציווי יש שתי תתי קטגוריות, מצוות עשה, מצוות לא תעשה או אזהרות ומצוות עשה. מה שאצל הערבים אין בכלל מילה שמשתפת אותם ולכן אמרתי שמי שדובר רק ערבית יכול להיות שהוא באמת לא יראה בזה שני מינים של אותו דבר. זה פשוט שני דברים לגמרי שונים. אבל אנחנו יודעים שזה שני דברים, שני מינים של אותו דבר, שני מינים שונים אבל שהם שייכים לאותו סוג. במה הם שונים? עכשיו השאלה הפוכה. אז על פניו זה ברור במה הם שונים, נכון? האזהרה באה לומר לך למנוע אותך מלעשות משהו ומצוות עשה דוחפת אותך כן לעשות אותו, נכון? דורשת ממך כן לעשות אותו. אז בואו נאתגר את התפיסה הפשוטה הזאת וכאן אני נזקק לשורש השישי, אחרי שעשינו את השורש השמיני, עכשיו אני מדבר על השורש השישי. רגע, בהקדמה לזה… מה הסיבה ששאלה נחשבת לקטגוריה של ציווי? כי בעצם שאלה היא בעצם ציווי? לא, שאלה לא שייכת לציווי. היא רק לא שייכת לחיווי. לא, שאלה לא שייכת לציווי. יש לי אינדיקציה ככה לחשוב. למשל אתמול רציתי לומר… מצווה עליך לענות. מישהו שאל בתוך בתוך איזה פסוק כזה, אומר בדור העתיד בעידן של איי איי תישאל השאלה האם תמונה של נשים באיי איי זה אסור הלכתית או מותר הלכתית. עכשיו כולם בטוחים שזה לא טוב, להתפלפל בזה. אבל מה אמרתי? הבאתי את זה כתיאורי. כן, תיארתי שבזה אני לא שאלתי אתכם. למה? כי הוא לא ציווה על תשובה. זאת אומרת, אם הוא היה אומר… זה סתם משהו ששאלה זה כאילו היא מצפה לתשובה ויש בה איזה שהוא מימד של ציווי. אני יכול לצפות, אתה לא חייב לענות לי, אבל אבל כן יש פה איזו שהיא ציפייה לפעולה שלך וזה לא סתם עובדה ניטרלית. כן, אני חושב שאני חושב שניתן אולי לנסות אני לא יודע צריך לחשוב האם יש קטגוריה שהיא לא ציווי בשום צורה ועדיין היא לא חיווי. זאת אומרת משהו אחר, אני לא יודע מה. צריך לחשוב על זה. אולי. אבל אני לא חושב שזה מהותי. זה תמיד שייך להיות תמיד צריך להיות איזשהו גוון של ציווי. בסדר, זה לא נוגע לענייננו. עכשיו תראו את השורש השישי של הרמב\"ם. השורש השישי שהמצווה שיהיה בה עשה ולא תעשה ראוי למנות עשה שבה עם מצוות עשה ולאו שבה עם מצוות לא תעשה. כן, מה זאת אומרת? אולי אני אקדים אני אקדים הקדמה. בשורש התשיעי הרמב\"ם כותב… בשורש התשיעי… שורש תשיעי שאין ראוי למנות הלאווים והעשה אבל הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם. מה זאת אומרת? נגיד שהתורה מצווה שתים עשרה פעמים לשמור שבת. כן? אומר הרמב\"ם אנחנו במניין המצוות לא מונים את הציוויים. אם היינו מונים את הציוויים היו שתים עשרה מצוות עשה לשמור שבת. אנחנו מונים את הדבר שעליו הם מצווים, לא את הציוויים עצמם. או בלאווין נגיד אם יש לאו שחוזר כמה פעמים 'לא תבשל גדי בחלב אמו', בסדר? הלאו הזה חוזר שלוש פעמים. אני לא מונה שלושה איסורים על בשר בחלב. שם יש דרשה כן של הנאה ואכילה, לא משנה אבל עקרונית. אבל אני לא מונה את הציוויים, אני מונה את התוכן המצווה. אוקיי? ולכן לכן בעצם… אגב, אולי במאמר מוסגר על ההקדמה הזאת, רבי ירוחם פערלא בספר המצוות של רס\"ג, רבי ירוחם פערלא, יש לו שלושה כרכים כאלה של ספר המצוות של רס\"ג. ספר המצוות של רס\"ג זה בסך הכל שני עמודים או משהו כזה שיש שתי מילים על כל מצווה. ורבי ירוחם פערלא עשה מזה פלפולים עצומים על כל קטע וקטע, ספר אגב מופלא ממש. האיש היה גאון באמת עם חשיבה מסודרת יפהפיה, באמת ספר מופתי הספר הזה. זה קוראים לזה בבדיחות בישיבות אומרות שזה ספר המצוות של רבי ירוחם פערלא עם הערות של רס\"ג. הוא התעלק על רס\"ג אבל בעצם כתב את הספר שלו. בכל אופן אז רבי ירוחם פערלא שואל על הרמב\"ם שהרמב\"ם סותר את עצמו, כי בחלק השני של השורש התשיעי הרמב\"ם אומר שלא מונים לאו שבכללות. נגיד, לא תאכלו על הדם. לא תאכלו על הדם מכיל בתוכו כמה וכמה איסורים. למשל, זה אזהרה לבן סורר ומורה. זה אזהרה לבית דין שלא יאכלו ביום שהם גזרו מיתה. או כל מיני, יש אוסף שלם, שאדם לא יאכל אגב לפני התפילה גם הרמב\"ם מביא שם, נראה איכשהו ממנו שזה ממש לאו דאורייתא לאכול לפני התפילה, לא איזה שהיא הרחקה כזאת כמו בגמרא בפסחים כזה שלא ישב אדם אצל הספר סמוך למנחה או משהו כזה, אלא אלא זה ממש לאו דאורייתא לפי הרמב\"ם. ככה נראה, לא יודע, זה מוזר. אבל ככה ככה נראה. לא משנה, יש כל מיני אזהרות, הוא אומר לא מונים לאו שבכללות אלא רק פעם אחת. והרמב\"ם מביא את זה כאזהרה לבן סורר ומורה. בסדר? זה כלל בגמרא שלא מונים שזה רק לאו אחד. עכשיו רבי ירוחם פערלא טוען שהרמב\"ם סותר את עצמו. למה? כי בחלק הראשון של השורש, מה שראינו עכשיו, הרמב\"ם אומר תראה אם יש את אותו תוכן שחוזר בציווי כמה פעמים, אנחנו מונים פעם אחת, נכון? כי מה שקובע זה התוכן ולא מספר הציוויים. אוקיי? עכשיו מה קורה בלאו שבכללות? יש לנו כמה תכנים שונים תחת ציווי אחד. עכשיו אם מה שקובע זה התוכן ולא הציווי, אז הייתי מצפה שבלאו שבכללות נמנה דווקא כמה לאווים, מה אכפת לי שיש ציווי אחד? אני לא מונה את הציוויים, אני מונה את התכנים. נכון? אז אם יש כמה תכנים שונים, מה אכפת לי שזה ציווי אחד? אני מונה את התכנים. אז בהתחלה של השורש הרמב\"ם אומר שאנחנו הולכים לפי התכנים ולא לפי הציוויים, בחלק השני של אותו שורש הרמב\"ם אומר לא, הולכים לפי הציוויים ולא לפי התכנים. וצריך עיון. מה אתם אומרים? איך זה מתיישב עם הכלל של הרמב\"ם? ברור שזה משהו אחר. פה מספר הציוויים גדול ממספר התכנים ופה הוא קטן. אז מה? אבל עדיין, אם אתה הולך עם התכנים לך עם התכנים, אתה הולך עם הציוויים לך עם הציוויים. איך אתה יכול ללכת על שניהם? מה אתם אומרים? סותר? שאלה מוזרה. מה שהרמב\"ם מתכוון לומר שבשביל שמצווה תימנה צריך א', שיהיה לה תוכן ייחודי, וב', שיהיה לה ציווי. נכון? בחלק הראשון של השורש הוא מדבר על מצבים שבהם אותו תוכן חוזר ב-12 מצוות. הוא עצמו הביא את הדוגמה הזאת, 12 פעמים שהתורה מצווה לשמור שבת. אוקיי? אותו תוכן חוזר 12 פעמים בציוויים. כמה מצוות אני מונה? אחת. למה? כי יש לי רק פעם אחת גם תוכן וגם ציווי. במקרה הזה יש לי הרבה ציוויים אבל אין הרבה תכנים, חסרים תכנים. נכון? אז אני מונה מצווה אחת. בלאו שבכללות אני גם מונה פעם אחת, למה? כי יש לי רק פעם אחת גם תוכן וגם ציווי. לשאר התכנים יש תכנים אבל אין להם ציווי משלהם. ובשביל שמצווה תימנה צריך שיהיה לה גם תוכן עצמאי או מיוחד וגם ציווי ייחודי אליה. זה הכל, הרמב\"ם פשוט דורש את שתי הדרישות. וזה סתם בניין אב לחקירות למדניות. בחקירות למדניות הרבה פעמים אנחנו אומרים תלוי השאלה האם ממון המזיק מחייב אותי כי התרשלתי בשמירה או שממון המזיק מחייב אותי כי עצם העובדה שאני הבעלים שלו מחייב אותי לשלם. אני אחראי למה שהוא עשה. אוקיי? חקירה של אחרונים. אולי שניהם? אולי מה שמחייב אותי זה גם זה שאני הבעלים וגם שהתרשלתי בשמירה. זה אפילו נורא הגיוני. בגלל שאני בעלים הייתי צריך לשמור, ואם התרשלתי אז אני נענש בזה שאני משלם. או חייב, לא נענש אלא זה קונסטרוקציה להשיג הגדרה אחת חזקה כוללת שכולה הכל, ובמקום שיש את הצדדים שניהם רלוונטיים, אתה בעצם משמין מאוד את ההגדרה. בסדר, אבל זו עדיין אופציה. אגב, במקרה המסוים הזה כתבתי פעם מאמר על זה, יש לי אפילו הוכחה שהפני יהושע למשל החזיק בתזה המשלבת. וטועים כל מיני למדנים שעושים ממנו מחלוקת בינו לבין החזון איש, לא משנה כל מיני דברים כאלה. טעות, זה פשוט טעות בגלל שאנשים לא לוקחים בחשבון את האופציה שהדיכוטומיה הזאת לא מכסה את כל האפשרויות. או צד א' או צד ב', לפעמים זה שניהם, לפעמים אולי זה אפילו אף אחד מהם. גם זה יכול להיות, כל מיני דברים יכולים להיות. ואיכשהו בחשיבה הלמדנית אנחנו תמיד מחליטים או האגף הזה או האגף הזה. זה כמעט אף פעם לא באמת עובד ככה. אגב, זה אחת הבעיות בכל השטיקלך של רב חיים. עם רב חיים חלוקה נהדרת, באמת. להתחיל סוגיה עם רב חיים חובה, ולסיים סוגיה עם רב חיים טעות גדולה. זאת אומרת, הוא מציג שני צדדים ומראה את הנפקא מינות ביניהם בצורה נפלאה, אבל כשאתה נכנס לסוגיה אתה תמיד רואה שזה לא מסתדר. זאת אומרת, תמיד בשיטת הראשון הזה או האמורא הזה יש משהו מזה אבל גם משהו מזה. זה לא מתחלק בצורה כל כך אנליטית נקיה כמו שהוא מציג את זה בסימנים שלו. אוקיי? זה סתם צריך לדעת, צריך להתבגר מהחשיבה כאילו האנליטית הפשטנית הזאת. היא מאוד חשובה, אבל היא לא סוף הדרך. צריך להתחיל ממנה כי אתה צריך להבין טוב טוב את שני הצדדים כל אחד לעצמו. אבל אחרי זה כשאתה חוזר לסוגיה, תבין שיש גם אופציות שהם משתלבים זה בזה ולא שזה או זה או זה, או חפצא או גברא, או זה או זה, או סימן או סיבה, או כל מיני דברים כאלה. טוב, נחזור לענייננו. אז לכן, אבל זה מה שהרמב\"ם קובע בשורש התשיעי. בשורש התשיעי הרמב\"ם אומר שאנחנו צריכים גם ציווי וגם תוכן כדי למנות מצווה במניין המצוות, בין עשה בין לאו. אוקיי? ואם יש שני ציוויים עם אותו תוכן, אז זה מצווה אחת, נכון? אנחנו חוזרים לשורש השישי. שורש השישי בעצם בא לסייג את השורש התשיעי, למרות שהסדר שלהם לא מצביע על זה, אבל הוא בא לסייג את השורש התשיעי. מה הוא אומר? שהמצווה שיהיה בה עשה ולא תעשה, ראוי למנות בעשה שבה עם מצוות עשה ולאו שבה עם מצוות לא תעשה. דוגמה לדבר, נגיד שמירת שבת. יש לי מצוות עשה לשמור שבת ויש איסור על עשיית מלאכה בשבת. נכון? אז זה לאו ועשה, כן, זה בעצם מצווה שיש בה עשה ולא תעשה. נכון? זה לאו ועשה שיש להם אותו תוכן. שניהם דורשים ממני לא לעשות מלאכה בשבת. פה זה תעשה ופה זה לא תעשה מלאכה. זה לא משנה המילים. תכלס זה דורש ממך לא לעשות מלאכה. המילים הן בטח. נו, דורש ממך לא לעשות מלאכה. אם הרמב\"ם אומר, זה מה ששואל רבי ירוחם פערלא עוד פעם שואל, אבל הפעם רבי ירוחם פערלא על השורש השישי, לא התשיעי. בהקדמה לספר המצוות שלו הוא עובר על כל השורשים של הרמב\"ם ודן בהם בהרחבה רבה, האם רס\"ג מסכים להם והראשונים אחרים מסכימים, לא מסכימים, הוא דן בהם. באמת ספר נהדר. אני מאוד ממליץ למי שלא מכיר אותו. ספר נפלא ממש. אז בקיצור בהערות שלו לשורש השישי הוא שואל על הרמב\"ם, הוא אומר: זה סותר את השורש התשיעי שלך. הרי אתה אומר לי שאם יש אותו תוכן, גם אם הציווי חוזר פעמיים, אנחנו מונים מצווה אחת. נו, אז יש לך פה אותו תוכן. אסור לעשות מלאכה בשבת. פעם אחת אומרים את זה בצורה של מצוות עשה 'תשמור שבת', פעם אחת אומרים את זה בצורה של לא תעשה 'לא תעשה מלאכה בשבת'. אבל מבחינת התוכן זה אותו תוכן ויש רק שני ציוויים. למה אתה מונה את זה כשניים? תוצאות שונות. איזה תוצאות? עונש. עונש זה תוצאה, זה תוצאה של ההבחנה. אני שואל אבל למה יש הבחנה. זה לא הסבר. כשאני שואל מה ההבדל בין עשה לבין… זאת אומרת למה כשיש כפילות מהסוג הזה אתה מונה שתי מצוות, וכשיש כפילות מהסוג של שני עשין או שני לאוין אתה אומר שצריך למנות מצווה אחת בשורש התשיעי. מה ההבדל? תכלס זה הרי זה אותו תוכן ויש עליו שתי מצוות, אבל עם אותו תוכן. אז תמנה פעם אחת. נראה לי שפשוט ששם זה מופיע בשני מקומות שונים ושניהם קוראים לזה מצווה. לא הבנתי. שם אמרת שמצוות עשה ולא תעשה… אני אחשוב איך לאתגר את מה שאמר שם. זה בדיוק הנקודה. מה בעצם הרמב\"ם אומר פה? הוא אומר פה… יש לו שני חידושים. חידוש אחד, שימו לב, הוא אומר 'המצווה שיש בה עשה ולא תעשה ראוי למנות עשה שבה עם מצוות עשה ולאו שבה עם מצוות לא תעשה'. למה הוא לא אומר 'ראוי למנות אותה כשתי מצוות'? לאו ועשה. מופיע ציווי, פעם אחת ציווי בעשה ופעם אחת לאו. נכון. זאת אומרת יש לו שני חידושים. חידוש אחד הוא אומר: השורש התשיעי לא שייך כשהכפילות היא בין לאו לבין עשה. בין שני לאוין או שני עשין זה השורש התשיעי. אבל אם הכפילות היא בין לאו לבין עשה השורש התשיעי לא שייך. אני אומר יותר מזה, גם אם אתה אומר לי שמונים כשתי מצוות, עדיין היה מקום למנות את זה כשתי מצוות לא תעשה, נגיד שמירת שבת. אז אומרים לך לשמור שבת ואומרים לך לא. לא תעשה מלאכה בשבת. אבל כשאתה שואל את עצמך מה טיבה של המצווה הזאת, זה לאו, נכון? כי הרי איך עוברים עליו? עוברים עליו בעשיית מלאכה. אוקיי? אז אתה אומר לי כפילות כזאת כן מונים כשתי מצוות. אבל אולי מונים את זה כשני לאווין? מה מה זה משנה איך התורה מנסחת? זה הרי באמת שני לאווין. אוקיי, אז הרמב\"ם אומר: לא, יש לי חידוש שני. חוץ מזה שהם נמנים כשתי מצוות ולא אחת, זה לא כמו השורש התשיעי, העשה נמנה עם העשין והלאו נמנה עם הלאווין. זה גם חידוש. אני לא הייתי יודע את זה בלי בלי שהרמב\"ם היה מוסיף את זה. אני הייתי אומר: טוב, יכול להיות שמונים את שניהם כי התורה רמזה לי שזה שתי מצוות בזה שהיא ניסחה פעם כעשה ופעם כלאו. אבל תכלס אתה שואל את עצמך זה סתם זה שני לאווין, אז תמנה שני לאווין. אומר הרמב\"ם: לא. את הלאו מונים עם הלאווין ואת העשה עם העשין. זה שני חידושים שונים, אבל הם כמובן קשורים זה לזה. כי הרמב\"ם כנראה מבין שלאב ועשה זה לא באמת חפיפה. זה לא באמת חפיפה. לכן זה באמת לאב וגם עשה, אין להם את אותו תוכן. ממילא גם מונים אותם כשתי מצוות. זה לא שני חידושים. זה שמונים אותם כשתי מצוות זה בגלל זה. זה בגלל שכפילות בין לאב לבין עשה היא לא באמת כפילות, בניגוד למה שהיינו חושבים, שמה פתאום, הרי שתי המצוות האלה מצוות על אותו דבר, לא לעשות מלאכה. מה זה משנה? הוא אומר: לא, לא לעשות מלאכה, אבל משאר הפסוק, וביום השביעי תשבות, וביום השביעי שבת, לא תעשה כל מלאכה נכון, ובהם הוא מצווה. לא, לא, לא. אתה לא עובר לא על העשה ולא על הלאו. לא, אתה מדבר על הרמב\"ן עם השבות, שבות דאורייתא בשבת. אני לא מדבר על זה. אני מדבר על החובה לא לעשות מלאכה בשבת, על ל\"ט אבות מלאכה. יש חובת עשה ויש חובת לא תעשה. זה עוד משהו, השבות הזו של הרמב\"ן, גם לא מונים אותה, גם הרמב\"ן לא מונה אותה. וגם הרמב\"ם מסכים שיש שבות כזאת. רואים את זה בפרקי הכ\"פים שם בהלכות שבת על מוקצה. אז עכשיו אני רוצה לסגת צעד אחד אחורה. יש פה בעיה יותר יסודית. ההימצאות של מצבים כאלה שבהם יש מצווה שיש בה גם עשה וגם לא תעשה, היא בעצמה טעונה הסבר. איך יכול להיות מצב כזה? אנחנו צריכים עכשיו לשאול את עצמנו: ההגדרה המקובלת ללאו, להבדל בין לאו לבין עשה היא הבאה היא הגדרה נקרא לה הגדרה ביצועית. מה זאת אומרת? לאו זה דבר שעוברים עליו בקום עשה ושומרים אותו בשב ואל תעשה, או נשמרים ממנו בשב ואל תעשה. נכון? נגיד הלאו של אכילת חזיר, אז איך עוברים עליו? במעשה של אכילת חזיר. איך שומרים אותו, איך מקיימים את הלאו הזה? אם אני לא אוכל חזיר. אז עוברים עליו בקום עשה ומקיים אותו בשב ואל תעשה. זו ההגדרה של לאו לכאורה, נכון? ההגדרה של עשה היא הפוכה. עוברים עליו בשב ואל תעשה ומקיימים אותו בקום עשה. נכון? מצווה להניח תפילין, מעשה של הנחת תפילין זה קיום העשה. אי הנחת תפילין, המחדל, זה ביטול העשה, זה העבירה. אוקיי? אז ההגדרה המקובלת להבחנה בין עשה לבין לאו, תשאלו בני אדם מה ההבדל בין עשה לבין לאו, בדרך כלל תקבלו את התשובה הזאת: שעשה מקיימים בקום עשה ומבטלים בשב ואל תעשה, ולאו מקיימים בשב ואל תעשה ומבטלים בקום עשה. בסדר, זה בעצם ההבדל. אלא שאם זה כך, או אם זה היה כך, כי זה לא כך. אם זה היה כך, לא היו בכלל מצבים כמו שהרמב\"ם מתאר כאן. מה זה מצוות עשה ומצוות לא תעשה ששתיהן אותו תוכן? בוא נראה מה התוכן. אם התוכן אומר לי אל תעשה משהו, אז יש פה שתי מצוות לא תעשה. אם התוכן אומר לי תעשה משהו, אז שתי מצוות עשה. איך יכול להיות מצב שעל אותו דבר יהיה גם מצוות עשה וגם מצוות לא תעשה? איך זה יכול להיות? הרי אם ההגדרה היא הגדרה ביצועית ויש חפיפה בתוכן בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, אז מה התוכן הביצועי? זה דורש ממני כן לעשות או לא לעשות? תחליט. אם כן, אז שתי מצוות עשה. אם זה דורש ממני לא לעשות, זה שתי מצוות לא תעשה. איך יכול להיות מצב שיש מצוות עשה ומצוות לא תעשה עם אותו תוכן ביצועי? אגב, לאו שאין בו מעשה זו אותה שאלה. לאו שאין בו מעשה זה בעצם לעבור על לאו, אבל אני עובר עליו לא במעשה אלא במחדל, שזה בדרך כלל מאפיין את מצוות העשה. מזכיר לכם שבסוגיה שלנו מיעטו ממלקות את מצוות עשה ואחרי זה מיעטו ממלקות את לאו שאין בו מעשה. ואני מזכיר לכם שבסוגיה שלנו המיעוטים היו שונים. את מצוות עשה מיעטו מלשמור ואת הלאו שאין בו מעשה מיעטו מלעשות. למה? בגלל מה שאני אומר עכשיו. מה שאמרתי שם ועכשיו אנחנו מפרטים את זה יותר. שמה? שמצוות עשה לא נכון להגדיר אותה כמצווה שדורשת ממך עשייה. יש מצוות עשה שדורשות ממך מחדל, כמו המצווה לשבות בשבת. זה דורש ממך מחדל. וזה… זה עדיין מוגדר כמצוות עשה. עכשיו השאלה היא למה? ברור מה שאני אומר? אז השאלה היא למה? מה זה משנה? אז יש איזה, היה יהודי פה בשם אהרן שמש, מהמחלקה לתלמוד פה, נפטר צעיר, כן, בגיל שישים, משהו כזה, צעיר יחסית. הוא כתב מאמר פעם ב'תרביץ' על הנושא הזה, והוא שאל את עצמו למה באמת מה ההבדל בין מצוות עשה למצוות לא תעשה? והוא כדרכם של חוקרים אקדמיים, הוא עשה איזושהי חפירה ארכיאולוגית בסוגיות תלמודיות, והוא אומר שהסוגיות הקדומות יותר ההבחנה שלהם בין מצוות עשה למצוות לא תעשה הייתה הבחנה ביצועית. כמו שאמרתי קודם, האם עוברים על זה בקום עשה, עוברים על זה בשב ואל תעשה. אבל הסוגיות המאוחרות יותר לפי הגדרתו, ההבחנה בין עשה לבין לא תעשה היא הבחנה לשונית, לא ביצועית, של מה הלשון בתורה. אם התורה אומרת בלשון 'תשבות', שזה עשייה אקטיבית, אז זה מצוות עשה, למרות שמה שזה דורש ממני זה לא לעשות מלאכה, מבחינה ביצועית זה שב, וכיוון שהתורה משתמשת בלשון אקטיבית, אז זה עשה. זאת אומרת מה שקובע זה הלשון, לא המישור הביצועי. אוקיי, זאת הטענה שלו. ולכן למשל 'לא תעמוד על דם רעך', מה זה? 'לא תעמוד על דם רעך' זה לאו, נכון? כי הלשון היא לשון של לא. אוקיי, אבל מה נדרש ממך? נדרשת ממך עשייה. אם המצווה הזאת דורשת ממך עשייה זה היה אמור להיות מצוות עשה. אתה רואה מישהו שטובע בנהר אתה צריך לעשות מעשה להציל אותו, נכון? אבל 'לא תעמוד', 'לא תעמוד' זה העבירה. זאת אומרת שהעבירה נעשית פה בשב ואל תעשה. נו אז עבירה בשב ואל תעשה זה מצוות עשה, זה לא לאו. אז למה 'לא תעמוד על דם רעך' זה לאו? כי הלשון של התורה היא לשון של לאו. התורה לא אומרת 'תציל את רעך'. אם התורה הייתה אומרת 'תציל את רעך' זה היה מצוות עשה. כשהתורה אומרת 'לא תעמוד על דם רעך' זה לאו. אוקיי, זה הטענה שלו. הבעיה שלי עם הדבר הזה זה שזה טוב בשביל חוקרים, אבל זה לא באמת נותן תשובה. כי עכשיו אני שואל את השאלה למה התורה מגדירה את זה בלשון אקטיבית ושמה בלשון פסיבית? אם היא מתכוונת לומר שתעשה פעולת הצלה נגיד, אז למה היא לא כותבת 'תציל את רעך'? למה היא כותבת 'לא תעמוד על דם רעך'? כותבת את זה בשפה פסיבית כזאת של אוסרת עליך לעמוד. תכתוב 'תציל את רעך', מצוות עשה. למה היא כותבת זאת אומרת זה שהתורה כותבת, נכון שהיא כותבת, אבל מה עומד מאחורי זה? הלשון יכולה להיות סימן לזה שיש פה מצוות עשה, אבל זה לא יכול להיות המגדיר של מצוות העשה. העובדה שהתורה נקטה בלשון אקטיבית מסמנת לנו שזאת מצוות עשה. ועכשיו אני שואל מה זה אומר שזאת מצוות עשה. למה התורה מגדירה זה כמצוות עשה? מה ההבדל בין זה לבין לאו? אוקיי? הקריטריון הלשוני הוא קריטריון דיאגנוסטי. זאת אומרת אני יכול להשתמש בו כדי לאתר האם זאת מצוות עשה או לאו, אבל כשאני שואל את עצמי מהותית למה באמת הדבר הזה הוא עשה או למה הדבר הזה הוא לאו, אני צריך לקבל תשובה. עכשיו הרבה פעמים ישנה נטייה לענות על זה דרך ההשלכות, כמו שדיברו קודם עם העונש, כן, כי התורה רצתה שנטיל על זה עונש אז לכן היא נקטה בלשון של לאו, ופה היא רצתה שלא יהיה עונש בבית דין של מטה ולכן זה עשה. זה גם לא פותר שום דבר. למה באמת התורה לא רצתה פה עונש וכאן כן רצתה עונש? הרי זה לא שאלה של חומרה. גם בלאווין יש הרבה סוגי חומרה, יש לאווין שלא נענשים בכלל, יש לאווין שנענשים במלקות, יש מיתה, יש כרת, יש מיתה בידי שמיים, כל מיני לאווין, נכון? זה לא שאלה של חומרה. ההבדל בין לאו לבין עשה זה הבדל שבסוג, נכון? עכשיו אני אומר אם התורה לא רצתה להעניש, עשתה את זה לאו שאין בו מעשה או לאו שניתק לעשה או מאיזושהי סיבה אחרת לא ילקו שמה, אם היא לא רוצה להלקות, למה היא ניסחה את זה כמצוות עשה? אם היא ניסחה את זה כמצוות עשה זה אומר שברמה הקטגוריאלית היא רואה בזה מצוות עשה, זה משהו אחר מלאו. הניסוח מבטא משהו שבאמת קיים גם במציאות ההלכתית עצמה, זה לא רק ניסוח בעלמא. ההשלכות הן אינדיקציה לזה שיש הבדל, אבל הן לא ההבדל. אתה אומר לי יש הבדלים בין עשה לבין לאו, על לאו צריך להוציא את כל ממונו כדי לא לעבור נכון? על עשה זה עד חומש. אוקיי, לאו אי אפשר לעבור משום כבוד הבריות, בעשה אפשר. גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה בשב ואל תעשה, אוקיי? אבל זה דוחה עשה אבל לא דוחה לאו. על לאו נענשים בבית דין, על עשה לא נענשים. כל אלה זה השלכות. אבל למה באמת יש את ההבדלים האלה? למה באמת בעשה לא נענשים ולא צריך להוציא את כל ממוני, למה? כי יש משהו שונה בעשה מאשר בלאו, נכון? שהוא גורם לכל ההשלכות האלה. אני שואל מה זה הדבר ההוא, אל תביא לי את ההשלכות. ההשלכות הם פועל יוצא של ההבדל הזה, אני שואל מה ההבדל. לכן, פעם, עם חברותא שלי, אנחנו למדנו את רבי יוסי הגלילי, שאומר שקדשים קלים ממון בעלים. קדשים קלים זה ממון בעלים, להבדיל מקדשי קדשים שזה ממון גבוה. אמרתי לו, מה זאת אומרת ממון, באיזה מובן זה ממון בעלים? הרי הוא צריך להקריב את זה, הוא לא יכול לעשות בזה שום דבר, אז באיזה מובן זה ממון בעלים? אז הוא אומר, יש לו תשובה על הכל, אבל הוא אומר שאם שאתה יכול לקדש בזה אישה. מה אמרת? לא אמרת כלום. ברור, אחרי שאתה מגדיר שזה ממון בעלים, ההשלכה היא שאני יכול לקדש בזה אישה. אני שואל מה המשמעות של זה שזה ממון בעלים? למה זה ממון בעלים? מה שונה קדשי קדשים מקדשים קלים? אתה צריך להסביר לי למה זה ממון בעלים ומזה אני אוכל אולי לגזור את כל ההשלכות. ההשלכות יכולות לרמוז לך מה יכול להיות ההבדל ואז אתה אולי תבין גם למה ההשלכות הן כאלה וכאלה. אבל ההשלכות הן לא תשובה לשאלה מה הוא ההבדל. אוקיי? מה מהות ההגדרה המשפטית, מה זה לקחת משהו, לשדוד משהו? האמריקאים אפילו אמרו שמכיוון שההגדרה היא משפטית, למשל, אי אפשר להשליך אותה לכלל גורף. כל שופט שילך באזור הזה יהיה עם המון קושי לאשר, פשוט התייאשו מלהגיד מה זה. אז אני כותב עכשיו ממש טור באתר שלי, לא על זה, אלא על הבעיה הפילוסופית הזאת. על זה שבעולם מדעי פוזיטיביסטי תמיד משתמשים בהגדרות דרך הסימפטומים ולא הגדרה של הדבר עצמו, כי את הדבר עצמו אתה לא יודע להגדיר. אתה תמיד אוחז אותו דרך הסימפטומים וזה מוביל להרבה שגיאות, מוביל להרבה שגיאות. אבל זה הטור הבא, כן. בכל אופן, הבעיה שאני מחפש לה מענה, זה מה באמת ההבדל המהותי בין עשה לבין לאו. זאת השאלה. תענה לי מה ההבדל. אתה בסך הכל רוצה שאני לא אעשה מלאכה בשבת. מה זה משנה אם אתה אומר לי לשבות בשבת או שאתה אומר לי אל תעשה מלאכה בשבת? אמרת לי אותו דבר במילים שונות. ננסח את זה בצורה אחרת. אם הייתי אומר אני לא רוצה שלא תעשה מלאכה בשבת, זה לאו או עשה? אני לא רוצה שלא תעשה מלאכה בשבת או ביום חול. זה לאו או עשה? יש שם לא, נכון? לפי הקריטריון הלשוני זה לאו. אבל שלילה כפולה לא רוצה שלא תעשה מלאכה הכוונה אני רוצה שכן תעשה. אז בעצם אתם מבינים שיש פה שני ניסוחים שהם שקולים ברמה הלוגית, ובכל זאת אתה אומר לי שזה מצוות עשה וזה לאו. אבל זו שקילות לוגית. איך יכול להיות שזה יהיה לאו וזה יהיה עשה? מה זאת אומרת? אתה אומר לי את אותו דבר. אם היית אומר את זה בעברית או באנגלית זה היה הופך למשהו אחר? אתה אומר בשתי לשונות שונות את אותו דבר. איך יכול להיות ששני משפטים ששקולים לוגית אחד לשני אומרים דברים שונים? יש משמעות גם לצורת הביטוי, זה לא רק… אבל מה המשמעות? זה מה שאני שואל. מה המשמעות? אוקיי, גם כדי שזה אומר לוגית לעשות משהו, יש משמעות גם לעניין של השפה. זה מה שאני מחפש. אבל תבין, שאם יש משמעות לזה, אז זה אומר שאין שקילות לוגית. זו טעות להגיד שיש פה שקילות לוגית. לכן בסוף בסוף אנחנו נחזור ואנחנו נראה שזה גם לא שקילות לוגית אחרי שנבין מה ההבדל. זה אי אפשר להפריד. אם זה שקול לוגית אז זה אומר אותו דבר. אם זה לא אומר אותו דבר אז זה לא שקול לוגית. זו בדיוק הנקודה. ויש פה משהו שהקריטריון הלשוני לא נותן לו מענה. זאת אומרת, זה שיש הבדל לשוני אז מה? אם אתה אומר את אותו דבר בלשונות שונות, עדיין אמרת אותו דבר. מה זה משנה השפה, הלשון? אז אולי אני כבר אגיע לסוף, כי השיעור נגמר לי מהר מדי, אז אני רק אסגור את המעגל כדי שתראו לאן אני חותר ואנחנו נבנה את זה בפעם הבאה בצורה יותר הדרגתית. מה שאני רוצה לטעון זה את הטענה הבאה: יש הבדל מהותי בין לאו לבין עשה. מצוות עשה זאת מצווה שמתארת לך מצב חיובי, מצב שבו התורה רוצה שאתה תהיה בו. מצוות לא תעשה מתארת לך מצב שלילי, מצב שבו התורה לא רוצה שאתה תהיה בו. אוקיי? אבל המצב עליו אני מדבר, יכול להיות מצב פסיבי או מצב אקטיבי. כן לעשות פעולה או לא לעשות פעולה, זה לא משנה. השאלה היא אם מגדירים מצב חיובי אז זה מצוות עשה. אם מגדירים פה מצב שלילי אז זה מצוות לא תעשה. וזה ממש לא משנה אם המצב הזה זה מצב של עשייה או מצב של אי עשייה. זאת הטענה שלי. ננסח את זה עכשיו ככה, תראו. נגיד שאני אומר שיש לא תעמוד על דם רעך. לא תעמוד על דם רעך זה דוגמה טובה. כי שמה אין עשה מקביל. בשבת זה מבלבל כי יש גם עשה וגם לאו על אותו דבר. אבל לא תעמוד על דם רעך זה דוגמה יותר טובה כי זה בעצם לאו שהתוכן שלו הוא תוכן של מצוות עשה. תציל את הזולת ואין פה עשה מקביל, זה רק לאו. אוקיי? אז פה כבר עולה השאלה: אז מה אתה רוצה? למה אתה מנסח את זה ככה? נסח את זה כמו בן אדם. אוקיי? מה שאני רוצה לטעון זאת הטענה הבאה: התורה רוצה לומר לי שהמצב שבו אתה לא מציל הוא מצב שלילי. היא לא אומרת שהמצב שבו אתה כן מציל הוא חיובי. וזה לא אותו דבר להגיד את שני הדברים האלה. אם התורה הייתה מנסחת את זה כמצוות עשה, היא הייתה אומרת תראה: אם אתה לא מציל אין לי שום בעיה עם זה, זה לא דבר שלילי, אבל אם תציל זה מצוין, זה דבר חיובי. וזאת לא אותה אמירה. ניתן לכם אחת ההשלכות, למשל: נגיד אם לא הצלתי באונס. נגיד שהיה לי אונס ולא הצלחתי להציל את החבר שלי, לא יכולתי להציל את החבר שלי. אוקיי? אז אם זאת הייתה מצוות עשה, אונס לאו כמאן דעבד, נכון? את המצווה לא קיימתי. נכון אני אנוס, אין טענה אליי, אבל לא קיימתי את המצווה. אם זאת הייתה מצווה חיובית, נגיד נאנסתי מלהניח תפילין. לא קיימתי את המצווה למרות שהייתי אנוס. בצהריים הפסיק האונס. אני צריך לחזור ולהניח תפילין כי לא קיימתי את המצווה. נכון שהייתי אנוס, אבל האונס הוא לאו כמאן דעבד, נכון? זה לא נחשב שאני עשיתי את זה, רק אני לא אשם בזה שלא עשיתי את זה. אבל אם לא תעמוד על דם רעך זה לאו, ואני עמדתי ולא הצלתי, אז הייתי לא בסדר. זה לא שלא הייתי צדיק, הייתי רשע, כי הייתי במצב שלילי שהתורה אמרה לי אל תהיה בו, זה מצב שלילי. בתפיסה הזאת כשאני הולך להציל אני לא עושה פעולה חיובית, אני רק נמלט מלהיות במצב שלילי. אם התורה אומרת לי תציל, היא הייתה אומרת לי תציל כמצוות עשה, היא הייתה בעצם אומרת לי: תראה, זה שאתה עומד פה ולא עושה כלום זה לא מצב שלילי, רק שאתה לא נמצא במצב החיובי ואני מצפה ממך שתהיה במצב החיובי שתציל. אוקיי? זה בעצם ההבדל בין לאו לבין עשה, זאת הטענה שלי ולא השאלה של קום עשה ושב אל תעשה, זה ההבדל. ולזה עכשיו אפשר מזה להוציא את כל ההשלכות, ואני אביא לכם דוגמאות לזה וגם איך יוצאות ההשלכות מהעניין הזה, אבל זה כבר באמת… רק רציתי שהמעגל בכל זאת ייסגר איכשהו בסוף השיעור. יישר כוח. יפה. להתראות.