ניתוח מושגי – שיעור 4

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו בדיון על ניתוח מושגי והמטרה שלי זה להראות קצת את המשמעות של ניתוח מושגי והתועלת שיש בו. הבאתי, פתחתי בכמה דוגמאות שהדגימו את האיך עושים את זה ומה מרוויחים מזה. אז דיברתי על מה זאת קולא, דיברתי על מה זה שינוי, דיברתי על סבלנות ופלורליזם וכמובן פתחתי בניתוח של המושג סמכות. ובכל הדוגמאות האלה נדמה לי שהראיתי שכאשר עושים ניתוח של המושגים שמעורבים בדיון לפעמים השאלה מיתרת ולפעמים לפחות חלק מהעבודה נעשה עוד לפני שפתחנו את המקורות. זה נותן לנו הכוונה מה לחפש במקורות, איך להבין אותם, כך שבהחלט נדמה לי שהדוגמאות האלה מראות שבהחלט שווה לעשות את הניתוח הזה לפני שנכנסים לדיון או לסוגיה או בכלל. ואולי היום אני רוצה להיכנס לעוד דוגמה אחת ואחר כך אני אעבור לדיון על הניתוח המושגי עצמו, זאת אומרת הדיון התיאורטי נקרא לו, הפילוסופי. אז אולי עוד דוגמה אחת שבה אני ארצה לעסוק במושג מצווה. זה אחד המושגים הכי יסודיים נדמה לי בהלכה אם לא היסודי שבהם, ואני חושב שגם לגביו הרבה פעמים, אגב, ככל שהמושג יותר יסודי כך יש לאנשים איזושהי נטייה להתעלם מהצורך לנתח אותו כי זה מושג יסודי, כאילו זה ברור, זה נראה מובן מאליו, אז מה למה צריך לחשוב על המשמעות ועל ההגדרה המדויקת שלו? אבל גם במושגים יסודיים ואולי לפעמים דווקא במושגים היסודיים בהחלט שווה להסתכל ולנסות לנתח מה בדיוק כולל המושג הזה, מה המשמעות שלו. אז בואו נדבר קצת על המושג מצווה, ואחד היתרונות של הדוגמה הזאת זה שהניתוח הראשוני של המושג הזה מופיע ברמב"ם בצורה מפורשת. זאת אומרת הרבה פעמים אנחנו משתמשים באמירות של הרמב"ם ושואלים מה התפיסה שעומדת מאחוריהם. זאת אומרת יכולים אולי לחלץ מתוך אמירות כאלה או אחרות של הרמב"ם איך הוא תפס מושג או עיקרון או משהו שהוא מדבר עליו. במקרה הזה הרמב"ם, ואני חושב שזה לא מקרי כי הרמב"ם באופן כללי היה אדם שמאוד מאוד מודע להנחות המתודולוגיות שלו, מאוד עם רפלקסיה, איזושהי הסתכלות עצמית על איך אני עובד, כי הוא שאל את עצמו כל הזמן לפי אילו כללים, איך בדיוק אני עובד, מה שהרבה, רוב מוחלט של המפרשים, של הראשונים, אחרונים, פוסקים, לא שואלים. לכן לרמב"ם יש גם ספרי מתודולוגיה, יש לו הקדמות, כן, לפירוש המשנה ולשמונה פרקים וליד החזקה וספר המצוות וכולי. ויש לו גם את השורשים של ספר המצוות וכל מיני חיבורים כאלה שכל עניינם הוא עניין במתודולוגיה. השורשים זה כללים של מניית מצוות, איך בדיוק אנחנו ממיינים את המצוות, איך מגיעים לתרי"ג. בשורש השמיני, יש ארבעה עשר כאלה, בשורש השמיני הרמב"ם מדבר על המושג שהוא קורא לו "שלילת החיוב". והוא אומר ככה, אני שיתפתי את הטקסט אז אני אקרא בפנים: השורש השמיני שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה. אזהרה זה לאו כמובן. דע שהאזהרה היא אחד משני חלקי הציווי. זאת אומרת אזהרה זה אחד משני סוגים שנכנסים תחת הכותרת ציווי, וזה כי אתה תצווה למצווה שיעשה דבר אחד או שלא יעשהו, אלה שני הסוגים, מצוות עשה ומצוות לא תעשה. כמו שתצווהו לאכול ותאמר לו אכול, או תצווהו להרחיק מן האכילה ותאמר לו לא תאכל. אז זה מצוות עשה ולאו. הוא אומר ככה, וצריך לזכור שהחיבור הזה, גם ספר המצוות וגם השורשים נכתב בערבית. אז מה שאנחנו קוראים עכשיו זה תרגום. של זה לעברית, אבל צריך כל הזמן להחזיק בראש שבעצם מדובר פה בטקסט שכתוב בערבית. ואין בלשון הערבית שם שיכלול שני אלו העניינים יחד. כלומר בערבית אין שם או מילה, מושג, שכולל מצוות עשה ומצוות לא תעשה, משהו שיהווה כותרת לשני הסוגים האלה. וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההיגיון ואמרו זה לשונם. והוא מצטט עכשיו לא יודע בלשן ערבי או משהו כזה. ואולם הציווי והאזהרה, זה הציטוט, ואולם הציווי והאזהרה אין להם בלשון הערבי שם יקבצם. כן השם הזה מקבץ את שניהם תחת כותרת אחת, ונצטרכנו לקרוא שניהם בשם אחד מהם והוא הציווי. מה זאת אומרת? אז הוא אומר ככה, בערבית אין מילה שתחתיה, או מילה שאנחנו בדרך כלל כשאנחנו ממיינים, עוסקים בטקסונומיה של צמחים, של בעלי חיים וכדומה, אז המיון מחולק למיון ראשוני ואחרי המיון הראשוני כל חלק במיון הראשוני מחולק למיון משני. סוג ומין, כן. הסוגים זה המיונים הראשוניים והמינים זה המיון שבתוך כל סוג וסוג. כן כשאנחנו מגדירים משהו, אריסטו כתב שהדרך להגדיר דבר מסוים זה לקבוע את הסוג ואת המין. זאת אומרת כשאני רוצה לקבוע מה זה אדם, אז אני אומר זה חי מדבר. זאת אומרת זה בעל חיים, זה הסוג הכללי, ואחד המינים בתוך הסוג הזה זה המדבר, שזה האדם. זאת אומרת כדי להגדיר משהו אתה צריך להגיד לאיזה סוג הוא שייך ומה מייחד את המין שלו לעומת שאר המינים שנמצאים תחת אותו סוג. ככה מגדירים דברים. אז אומר הרמב"ם במיון הזה בואו ננסה לראות מה זה הסוג שכולל תחתיו יש לנו הרבה מצוות. המצוות מחולקות לשני מינים, כן המינים זה מצוות עשה ומצוות לא תעשה. מה זה הסוג שנמצא מעל שכולל את שני המינים האלה? מה שאנחנו היינו קוראים לו מצווה בתפיסה שלנו, אוקיי? אז אומר הרמב"ם או אלה שהוא מצטט כאן שבשפה הערבית אין לזה מילה, אין סוג כזה. עכשיו זה סתם זו נקודה מאוד מעניינת כי אני חושב שפעם דיברתי על הרמב"ם פה על השורש הזה ואני חושב שהבאתי אז את הדוגמה, יש בלשן שהוא בעצם היה חובב, הוא לא היה בעל השכלה פורמלית בתחום הזה, בנג'מין וורף. כתב כל מיני ספרים על מחקרים בלשניים וכולי. אז הוא אנתרופולוגיה בלשנות, זאת אומרת בלשנות תאורית, לא זאת אומרת הוא מתאר תופעות לשוניות שונות במקומות שונים. עכשיו הוא תיאר שם כל מיני תופעות שתלויות בשפה, הוא ניסה להראות שיש דברים מסוימים שאנחנו לא נצליח לחשוב אותם כי אין לנו כלים בשפה שיעזרו לנו לעשות את זה. הבאתי שם דוגמה דווקא לא מוורף אלא ממאמר שקראתי פעם בנייצ'ר, שהוא מביא שם מישהו שחקר שבט בברזיל ביערות ברזיל שם איזה שבט הפיראהי, משהו כזה. וזה יש אגב כמה שבטים כאלה בעולם שזה שבטים שמערכת המספרים שלהם כוללת רק אחד, שתיים והרבה. וואן טו מני סיסטם קוראים לזה באנגלית. זאת אומרת זו מערכת מספרית שיש בה שלושה מושגים למספרים, אחד, שתיים והרבה. זאת אומרת כל מה שמעל שתיים זה הרבה, אוקיי? עכשיו מתברר שם במחקר הם הראו את זה שהאנשים בשבט הזה קשה להם מאוד לחשוב חשיבה כמותית על כמויות שהם מעל שלוש. למשל כשאתה שואל מישהו מהם מה יש אתה מציב בפני מישהו מהם קבוצה של חמש בטריות מול קבוצה של ארבע בטריות ואתה שואל איפה יש יותר? אז הוא לא ידע לענות. זאת אומרת אם תציב לו מאה מול חמש הוא יגיד הוא ידע מה לענות כי הוא מבין שזה יותר. אבל בשאלות דקות יותר חמש מול ארבע זה פחות או יותר זה הרבה הנמוך, כן זה החלק הנמוך בתחום של ההרבה לעומת המאה נגיד שזה שייך לתחום יותר גבוה אז קל לו להבחין את זה מחמש. אבל חמש מול ארבע זה בסך הכל זה הרבה וזה הרבה, זה בתחום הנמוך של ההרבה, אז הוא לא יודע לענות איפה יש יותר. עכשיו זה לא שהאנשים הם טיפשים. אחרי שלימדו אותם שם את המספרים והכל הם ידעו לבצע את המשימות האלה בדיוק כמו כל אחד מאיתנו. היה להם חסך לשוני. השפה שלהם לא היה את המונחים לשלוש, ארבע, חמש וכן הלאה, ולכן יש הרבה דברים שהם לא הצליחו לחשוב עליהם, הם לא הצליחו לחשוב אותם או לחשוב עליהם. זאת שאלה מאוד מעניינת ושם היה לי סתם ויכוח עם מי שכתב את המאמר, לא אישית, אלא פתחתי על זה פעם איזה שרשור והתפלמסנו סביב העניין הזה. כי הוא תלה את הכיוון הסיבתי מהשפה לחשיבה, ואני טענתי שבה במידה יש גם את הזיקה בכיוון ההפוך. זאת אומרת, כיוון שאני לא יודע לחשוב את המספרים שלוש, ארבע, חמש, שש, ממילא אני גם לא טובע להם מונחים. והתימנוח הוא בסך הכל תוצאה של המשגה. כשאתה מבין מושג אתה קובע עבורו מילה, כן, אתה קובע מונח. כי מונח זה דבר לשוני, מושג זה הדבר שהמונח מבטא, מסמן. אז לכן היחס הוא יחס מורכב יותר. זה לא שהשפה היא הבסיס ואנחנו משתמשים בה כדי לחשוב. יש גם צד הפוך, שהחשיבה היא הבסיס והשפה מתארת את המושגים שהמשגנו לעצמנו ושאנחנו יכולים לחשוב עליהם. אז ההשפעה היא לשני הכיוונים. אבל בכל אופן דבר אחד ברור, שבהחלט ישנן מגבלות מחשבתיות כתוצאה מחוסר במושגים, כתוצאה ממבנה של שפה. כן, הדוגמה שתמיד מביאים, הדוגמה כבר נדושה, על מספר המונחים לשלג שיש בשפה של האסקימוסים. כן, שיש להם איזה, לא יודע מה, שלושים מילים לתאר שלג, כל אחד זה שלג טיפה שונה. וכשאנחנו נסתכל על זה, אנחנו שואלים אם יש שלג או אין שלג, אם יורד שלג או לא יורד שלג, התשובה היא כן או לא. יש לנו מילה אחת. עכשיו האסקימוסי יראה לנו את שני סוגי השלג האלה וישאל אותנו מה ההבדל ביניהם, אנחנו לא נדע לענות לו. זה שלג, מה זה משנה, זה או זה, אנחנו לא רואים שום הבדל ביניהם. אבל לו יש שתי מילים שונות שמתארות את שני סוגי השלג האלה. אז הוא יודע לעשות אבחנות ביניהם, לחשוב עליהם, לדבר על כל אחד מהם לחוד, הוא מבחין בהבדלים שאנחנו לא נבחין ביניהם. ולכן המגבלות השפתיות בהחלט מגבילות את החשיבה שלנו. זאת אומרת, זה ברור לגמרי. עכשיו אם אני חוזר לרמב"ם פה, תחשבו על אדם שדובר ערבית ובשפה שלו אין מילה משותפת למצוות עשה ומצוות לא תעשה. יכול להיות שהוא בכלל לא יבין שהם שייכים לסוג משותף. יש מצוות עשה ויש ציפורים. זה כמו שתשאל את עצמך מה הסוג המשותף למצוות עשה וציפורים. אין, נכון? זה לא שני מינים תחת אותו סוג, אין להם שום דבר משותף. בשביל להגיד ששני דברים הם שייכים לאותו סוג, אני צריך להבחין שיש להם משהו משותף ויש להם גם פרמטרים שמבחינים ביניהם. אבל יש להם משהו משותף והמשהו המשותף הזה זה הסוג. הפרמטרים המבחינים הם אלו שמגדירים את המין. אוקיי? אז עכשיו כשאני אשאל דובר ערבית כזה בעצם מה דומה למצוות עשה ומצוות לא תעשה, יכול להיות שהוא לא יבין מה אני רוצה ממנו. מה הקשר ביניהם? זה מצוות עשה וזה איסורים. מה זה קשור?

[Speaker B] זה לא חיוב? הרב, זה לא שניהם לא חיוב? אפילו בערבית אין מילה של חיוב?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע ערבית, אני ניזון מהרמב"ם.

[Speaker B] לא, אני אומר, חיוב זה גם, זה סוג שיכול לבטא את שני הדגמים, גם עשה וגם לא תעשה, זה חיוב. לעשות או לא לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] למה חיוב זה מילה שמה זה קשור לחיוב?

[Speaker B] כשאתה מחייב מישהו, יש למישהו חיוב, כן? עכשיו אנחנו קוראים לזה מצווה, אבל זה גם חיוב.

[הרב מיכאל אברהם] חיוב לעשות או לא לעשות, את שניהם קורא חיוב? אז גם את המילה הזאת אין. אלא מה, אתה כבר מנסה להמשיג לעצמך את הדמיון ביניהם אז אתה יכול אולי לחבר את זה לאיזושהי מילה. אבל תחשוב בעולם שבו בכלל לא עולה בדעתו שיש קשר בין שני הדברים האלה, שני דברים לגמרי שונים. תחשוב נגיד שבעולם שבו יש רק מצוות עשה, בסדר? אין בכלל מצוות לא תעשה. אז הבנאדם לא יעלה בדעתו שיש דבר כזה בכלל שנקרא מצוות לא תעשה. אין דבר כזה. יש רק מצוות עשה, או להיפך. או אדם שכפוף לשני ספרי חוקים, ספר החוקים הדתי מכיל מצוות עשה וספר החוקים המשפטי מכיל מצוות לא תעשה. אוקיי? או איסור. או איסורים, כן? האם הוא יחשוב שיש זיקה ביניהם? שזה אותו סוג? הוא גדל על זה שמה פתאום, יש מצוות עשה זה שמה, זה שייך לשמה, מצוות לא תעשה זה משהו אחר לגמרי, זה לא אין לזה אותה מילה, זה לא קשור, הוא לא יראה שום דמיון או שום סוג שמשותף לשני אלה.

[Speaker B] עכשיו עוד פעם, נכון אבל באסלאם, האסלאם, האסלאם שהרמב"ם מדבר עליו באסלאם, יש גם את זה וגם את זה שיוצא ממקור אחד כאילו.

[הרב מיכאל אברהם] זה שיש, זה שיש גם את זה וגם את זה זה לא משנה. השאלה אם הם מבינים ששני הדברים האלה הם שני מינים של אותו סוג. זה לא ש, זה לא שאין להם, הם לא מבינים מה זה מצוות עשה והם לא מבינים מה זה מצוות לא תעשה, הם מבינים את שניהם. רק השאלה אם הם שמים לב שיש פה משהו משותף. עכשיו אני אומר עוד פעם, הדיון על האסלאם ועל הערבית הוא לא מעניין אותי, אני לא מבין בזה, אני גם לא יכול לנהל אותו. אני משתמש בזה רק כהדגמה. אז בוא נניח כרגע לצורך הדיון שזה המצב שם. לא חשוב לי כרגע מה באמת קורה שם. אז הוא אומר, הנה כבר התבאר לך, אני ממשיך לקרוא, כי האזהרה היא מעניין הציווי. איפה זה התבאר? זה לא התבאר. והרמב"ם להפך, הוא תאר שם בערבית אין לזה מילה משותפת ולא באמת נוכל לראות שיש להם משהו משותף, כן? שהאזהרה היא מעניין הציווי, לא מעניין הציווי, שני דברים שונים. הרמב"ם מניח שהקורא שלו הוא כבר הקורא היהודי, אולי אפילו דובר עברית אם תרצו, שהוא יודע. ברור שזה אותו דבר. רק בערבית אין מילה שמחברת את שניהם. ואז הוא אומר, והמילה, והמילה המפורסמת בלשון הערבית המונחת לאזהרה היא מילת לא. לא זה לא. בעצם צריך לקרוא לזה לא כי זה תרגום לעברית. אבל זה כנראה מה שהיה במקור, אני לא יודע. אז זה, זו המילה שמונחת לאזהרה. וזה העניין בעצמו נמצא בלא ספק בכל לשון. כלומר שתצווה למצווה שיעשה דבר או לא יעשה. ברור שבכל הלשונות אפשר לצוות על בן אדם מצוות חיוביות ואפשר גם לצוות מצוות שליליות או איסורים. זה ברור שזה קיים. השאלה אם אנחנו מבינים ששני הדברים האלה הם שני מינים של אותו סוג. ואם כן, הוא מבואר שמצוות עשה ומצוות לא תעשה שניהם ציווי גמור, דברים ציוונו לעשותם ודברים הזהירנו מעשותם. עכשיו פה אתם רואים, שניהם ציווי גמור, עוד פעם זה תרגום לעברית, אני לא יודע מה היה במקור בערבית, כי בערבית אין מילה לזה. ואז הוא אומר, זה דברים שציוונו לעשותם ודברים שהזהירנו מעשותם. אתם שמים לב, ציוונו זה שייך לעולם של מצוות העשה. המצוות הלא תעשה זה אזהרות, זה לא מצוות לא תעשה, זה אזהרות. מצווה זה מצוות עשה. הלאווין זה אזהרות. לכן השימוש במונח מצווה כדי לתאר מצוות עשה ומצוות לא תעשה זה שימוש מושאל. מצווה באופן עקרוני זה מצוות עשה. מצוות לא תעשה זה אזהרה. זה לא מצוות לא תעשה. ושם המצווה לעשותם מצוות עשה, ושם המוזהר מהם מצוות לא תעשה. והשם שיכללם יחד בלשון העברית, בעברית יש מילה משותפת בניגוד לערבית, הוא גזרה. וכן החכמים קראו כל מצווה, בין עשה בין לא תעשה, גזרת מלך. אוקיי? אז הרמב"ם טוען שהמונח מצווה הוא לא המונח הנכון בעברית כדי לתאר מצוות עשה ומצוות לא תעשה. זה שימוש מושאל. אולי אפילו זה תרגום מערבית. בשימוש העברי השם המשותף הוא גזרה. כיוון שהמונח מצווה זה רק מצוות עשה. מצוות לא תעשה קרואות אצל חז"ל אזהרה. אני לא בטוח בכלל שיש את המושג מצוות לא תעשה אצל חז"ל. אני לא זוכר כרגע, אבל אני בכלל לא בטוח שיש את זה, המונח מצוות לא תעשה, יכול להיות שהוא מונח בכלל מאוחר. בוא נגיד, תרי"ג מצוות הצטווה משה בסיני, בעצם זה גמרא במכות. ובתוך התרי"ג האלה יש מצוות עשה ומצוות לא תעשה. אז בעקיפין כן קוראים לכל המכלול הזה מצוות, כן, אמר רבי שמלאי שם בסוף מסכת מכות. אבל בהתייחסות ישירה למצוות לא תעשה לקרוא להם מצווה, אני לא בטוח בכלל שיש דוגמה לזה בחז"ל. זה נקרא אזהרות או לאווין. עשין ולאווין, או אזהרות וציוויים. אבל המונח מצוות לא משמש בהקשר של מצוות לא תעשה, ולכן הרמב"ם כשהוא מחפש את המונח המשותף, אז הרמב"ם אומר המונח המשותף זה גזרה. גזרות מלך, שהמלך גוזר עלינו משהו, יכול לגזור עלינו לעשות, יכול לגזור עלינו שלא לעשות. זה בערך מה שהציעו קודם, כן החיוב, מה שהצעת קודם חיוב, בעצם זה מה שהרמב"ם פה מתכוון כנראה כשהוא אומר גזרה. אבל בערבית הוא אומר אין אין ביטוי, ולכן בערבית כנראה השימוש שמשתמשים הוא השימוש מצווה. וזה שימוש מושאל למצוות עשה ומצוות לא תעשה. סליחה, למצוות לא תעשה, למצוות עשה זה השימוש הנכון. במצוות לא תעשה זה שימוש מושאל, כיוון שבערבית אין מילה מתאימה אז משתמשים במונח מצוות לא תעשה. מה שמראה לנו שגם דוברי הערבית או המוסלמים, גם הם מבינים שיש קשר בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. כי עובדה שהשימוש המושאל שהם עושים זה במילה מצווה. זאת אומרת אתם מבינים שיש זיקה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. אבל עקרונית הם יכלו גם להיות במצב שבכלל לא רואים קשר ביניהם כי באמת אין להם מילה משותפת. כאן ברור שההמשגה הגיעה, המינוח הגיע אחרי ההמשגה. שהם פתאום הבינו שמצוות עשה ומצוות לא תעשה זה בעצם שני מינים של אותו סוג, אמרו טוב, אז בוא נשתמש במילה מצווה גם ביחס למצוות לא תעשה. ואולי משם זה נכנס גם לעברית. שגם בעברית יש מצוות לא תעשה זה שימוש עוד פעם, צריך לבדוק בחז"ל אני לא בדקתי אבל משום מה נדמה לי שבחז"ל לא יהיה את השימוש הזה. ויכול להיות שבכלל שהמינוח הזה הגיע מערבית, הכל ספקולציה לא בדקתי אני רק אומר עקרונית. ולכן בעצם הרמב"ם אומר שמצד אחד מבינים שיש להם משהו משותף אבל אין להם מילה בשביל זה. בעברית יש מילה בשביל זה, זה גזרה, ולכן חז"ל לא משתמשים במונח מצוות לא תעשה אלא מצוות ואזהרות. אנחנו היום כבר בדיעבד, אולי השפעה ערבית אולי לא אני לא יודע, משתמשים במונח מצווה כבר לשני הדברים האלה. הרמב"ם הרי כותב מצוות עשה ומצוות לא תעשה בספר המצוות שלו, אבל הרמב"ם כמובן מושפע מערבית. אז לכן זה לא אמור להפתיע אותנו. עכשיו הרמב"ם ממשיך למה הוא עושה את כל ההקדמה הזאת? כי הוא רוצה להסביר למה שלילת החיוב זה לא משהו שנמנה במניין המצוות. כי הוא ממש ניתוח מושגי קפדני, זה ממש היה יכול להיות קטע ממאמר בפילוסופיה אנליטית, השורש הזה של הרמב"ם. זה ממש מנוסח כמעט כמו מאמר בפילוסופיה אנליטית, מאמר מודרני בפילוסופיה אנליטית. אומנם שלילת החיוב הוא עניין אחר והוא שתשלול נשוא מנושא, ואין בו מעניין הציווי שום דבר כלל. באומרך לא אכל פלוני אמש ולא שתה פלוני היין ואין ראובן אבי שמעון והדומים לזה. הנה זה כולו שלילת החיוב, אין ריח ציווי בו. אוקיי? אנחנו יודעים שבלאווים חז"ל אומרים לנו הישמר פן ואל. צריך מינוח בתורה שרומז לנו שמדובר פה במצוות לא תעשה בלאו, צריך להיות או הישמר פן ואל. וכמובן גם לא, את זה לא ציינו כי זה פשוט. אז גם המילה לא. בעצם יש ארבעה ביטויים שהם אינדיקציה לזה שמדובר בלאו. אבל המילה לא משמשת אותנו גם בהקשרים שלא קשורים למצוות, אין בהם ריח ציווי כמו שאומר הרמב"ם, למשל לא שתה פלוני היין או לא אכל פלוני אמש. זה לא לא שאוסר משהו, זה לא שמתאר עובדה נגטיבית, עובדה שלילית. אין בו ריח ציווי. זאת אומרת זה לא מצוות לא תעשה כי זה משהו שהוא שלילי, הוא לא, אבל הוא לא מצוות לא. אין בו את הציווי. בסדר? לכן זה שלילה שהיא לא קשורה לעולם הציוויים. והמילה שישללו בה בערבית על הרוב היא מילת מא. אוקיי? בערבית לשלילת החיוב משתמשים במילה אחרת מאשר לשלילה האוסרת. השלילה האוסרת זה לא, שלילת החיוב זה מא. ככה הוא אומר, עוד פעם אני מבחינתי זה סינית אני לא מכיר. ככה הוא אומר. וישללו גם כן במילת לא ובמילת ליס וכולי יש להם כל מיני. אומנם העברים רוב שלילתם במילת לא בעצמה שבה יזהירו. לשלול ולהזהיר משתמשים באותה מילה. אוקיי? בעברית. וישללו גם כן באין, גם המילה אין, לא רק המילה לא. כמו שאמר למעלה אין ראובן אבי שמעון. ומה שיתחבר בו מן הכינויים כמו אינו אינם ואינכם וזולתם. אולם השלילי בעברית במילת לא כאומרו ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. לא איש אל ויכזב, לא תקום פעמיים צרה, ולא עמד איש, ולא קם ולא זע ממנו, ורבים כאלה, והשלילה באין כאומרו והאדם אין, והמתים אינם יודעים מאומה, וזולתם רבים. והנה כבר התבאר לך ההפרש בין האזהרה והשלילה, אז הבנו כבר שיש הבדל בין אזהרה לשלילה, וזה שהאזהרה מעניין הציווי, ולא תהיה אלא בפעולת הציווי בשווה. רצוני לומר שהוא כמו שפעולת הציווי לעולם עתידה, כן האזהרה. ולא ייתכן בלשון שיהיה הציווי בעבר, וכן הציווי הוא מאוד מזכיר את הביטויים בזמן עתיד. עשה משהו או תעשה משהו זה כאילו בעתיד, אבל בעצם עשה לא מדבר על העתיד, עשה מדבר על ציווי. הוא מצווה אותך. ומצווה אותך, אבל בדרך כלל ציווי מצפה ממך ללכת ולעשות משהו, לכן הוא פונה לעתיד, הציווי. אני לא מצווה אותך על העבר, חוץ מאשר המלך בנסיך הקטן, שגם שם הוא מצווה על הכוכבים לעשות את מה שהם בלאו הכי עושים. אבל ציווי רגיל זה ציווי שמצפה ממך ללכת ולעשות משהו, לכן הוא פונה לעתיד. ואז הוא ממשיך והוא אומר ואין פנים להכניס את הציווי בסיפור, כן, הוא אומר אז ציווי וסיפור זה שני דברים. השלילה, מה שקרוי שלילת החיוב, זה סיפור, זה לא ציווי. לכן זה לא שייך לעולם של הציוויים, כי הסיפור צריך נושא ונשוא, והציווי מאמר שלם, כמו שהתבאר בספרים המחוברים לזה. מה הכוונה? אני אומר לך לך. כשאני אומר לך לך, זה משפט שלם. אני מצווה אותך, אבל זה משפט שלם, המונח לך, נקודה. לא צריך נושא, לא צריך נשוא, לא צריך כלום. כשאתה מתאר משהו, כשאתה מתאר עובדות, כשאתה מספר משהו, צריך להיות למשפט נושא, נשוא, וכן הלאה. אז יש הבדל בין הציווי לבין הסיפור גם בהופעה הלשונית או הדקדוקית שלהם. וזה כולו מבואר בעצמו עם ההשתדלות. וכשהיה זה כן, אין ראוי שימנו לאוין שהם שלילה במצוות לא תעשה בשום פנים. הלאו, הכוונה מילת לא, שבאה לשלול, לא להזהיר, ודאי שלא צריך למנות אותם בין מצוות הלא תעשה, כי זה לאו שולל ולא לאו מזהיר. וזה עניין מופת, לא יצטרך עליו עד, זה ברור, דבר פשוט. זולת מה שזכרנו מהבנת ענייני המילים, עד שיבדיל בין האזהרה והשלילה. כל אחד שמבין קצת דקדוק, קצת לשון, יודע שזה שתי פונקציות שונות של המילה לא. וכבר נעלם זה, עד כאן זה נראה טריוויאלי, נכון? מה אפשר להתווכח על זה? מה, מישהו ימנה את לא יודע, ראובן לא אכל ארוחת בוקר, הוא ימנה את זה בתור מצוות לא תעשה? או לא קם נביא בישראל כמשה זה מצוות לא תעשה? לא, זה לא שולל, זה לא מזהיר, לכן אין מה להכניס את זה כמצוות לא תעשה, למנות את זה כמצוות לא תעשה. אז על מה הרמב"ם מתפלמס פה? מה הוא בא לחדש? אז הוא אומר ככה: וכבר נעלם זה מזולתנו, עד שמנה לא תצא כצאת העבדים. יש פסוק לא תצא כצאת העבדים. בה"ג מנה את זה במניין המצוות שלו. לא תצא כצאת העבדים, הכוונה באמה עברית שפגעו בה בשן ועין היא לא יוצאת לחופשי, בניגוד לעבד כנעני או שפחה כנענית. ולא ידע כי זה שלילה ולא אזהרה. וביאור זה כמו שאספר. וזה, הנה כבר גומרים, וזה כי האל כבר דן במי שיכה עבדו או אמתו הכנעניים ויחסרהו בעת ההכאה אחד מראשי האיברים, שהוא יצא לחירות. עבד או אמה כנעניים שאתה מכה אותם באחד מ-24 ראשי איברים, הם יוצאים לחירות. והיה עולה במחשבתנו, אם הדבר הוא כן בעבד כנעני, כל שכן באמה עברית, ושהיא כשחיסרה אחד מראשי איבריה תצא לחירות. ושלל ממנה זה הדין באומרו לא תצא כצאת העבדים, כאילו יאמר אינו מתחייב שתצא לחירות בחיסרון איבר מאיבריה. וזה שלילת דין ממנה ולא אזהרה. לכן טועה בה"ג שהוא מונה את זה במניין המצוות שלו, בגלל שמה שיש פה זו שלילת החיוב ולא אזהרה. עכשיו שימו לב, זאת נקודה עדינה, כי השלילות החיוב שהוא הביא למעלה, לא אכל ראובן את המאכל הזה, זה ברור. הוא גם בה"ג לא היה רואה בזה מצוות לא תעשה, זה אין מה לדבר, זה פשוט. הרמב"ם פה לוקח פסוק, שהוא פסוק הלכתי, הוא קובע הלכה, והוא משתמש במילה לא, אומר הרמב"ם הלא פה הוא לא שולל ולא לא מזהיר, ולכן את זה אין למנות במניין המצוות במסגרת הלאווין. למה? כי הפסוק הזה לא אומר שיש איסור להוציא אמה עברייה. לא תצא כצאת העבדים, כן? יש איסור להוציא את האמה העברייה אחרי שהיא נפגעה באחד מראשי האיברים? זה לא איסור, אלא הדין שעבד כנעני יוצא בשן ועין נשלל מאמה עברייה. אז הלא שיש כאן הוא לא לא שבא להזהיר אותך, זה לא שבא לשלול, הוא בא להגיד הדין ההוא לא קיים באמה עברייה.

[Speaker B] אתה לא חייב.

[הרב מיכאל אברהם] שימו לב זה נקודה עדינה, כי המשפט הזה הוא משפט שקובע הלכה, זה לא כמו לא קם בישראל עוד כמשה ששמה זה תיאור, זה ברור שהלא שם הוא לא קשור להלכה בכלל, זה סיפור דברים, זה תיאור של עובדה, אוקיי?

[Speaker B] פה הפסוק

[הרב מיכאל אברהם] עוסק בהלכה.

[Speaker B] אבל הרמב"ם גם פה יסכים שאם אתה רוצה להוציא אותה אתה יכול להוציא אותה. לא הבנתי. הרמב"ם גם פה יסכים שאם אתה רוצה להוציא אותה, עשית לה איזה נזק אתה רוצה להוציא אותה, אתה יכול להוציא אותה, רק אתה לא חייב כמו אצל העבד כנעני.

[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול להוציא אותה מתי שאתה רוצה, זה בלי קשר גם בלי ראשי איברים.

[Speaker C] כן, לא רק בגלל זה.

[Speaker B] אם לא תצא, כי לא אסור לך להוציא אותה בעקבות דבר כזה.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר, אין פה ברור שאין פה איסור. כל מה שיש פה זה שלילה של הציווי שנאמר על עבד כנעני. אז בעצם אומר הרמב"ם, למרות שהפסוק הזה הוא פסוק שקובע הלכה, אבל המילה לא היא לא מילה שבאה להזהיר, היא מילה שבאה לשלול, וכיוון שכך זה לא מצוות לא תעשה. זה כבר לא פשוט.

[Speaker D] רגע, אז זה בעצם, אפשר לשאול, זה בעצם הרמב"ם מנסח פה משהו ככה שזאת הוראה מצמצמת למצוות עשה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון.

[Speaker D] זאת אומרת הוא אומר זה משפט שבא לצמצם את התעשה במקום אחר.

[הרב מיכאל אברהם] לשלול דין שהוא לא יחול בסיטואציה אחרת, אבל המילה לא היא מילה ששוללת לא מזהירה, ולכן זה לא ייכנס למניין המצוות, אוקיי? עכשיו הנקודה הזו, אני אעצור כאן, זה דוגמה מעניינת לנקודה הזאת שבשביל להסביר למה לא תצא כצאת העבדים לא נכנס למניין המצוות, אתה חייב להגדיר טוב את המושג מצווה, להבין מה היחס בין מצוות לא תעשה למצוות עשה ולהראות בהדרגה, והוא עושה את זה ממש בדירוג יפהפה, זה ממש בנוי כמו מאמר בפילוסופיה אנליטית והוא ממש הוא מראה לך בכמה רמות את שלילת החיוב. יש את שלילת החיוב הטריוויאלית, לא אכל ראובן ארוחת בוקר, בסדר, זה גם בה"ג יסכים. עכשיו הוא אומר לך אני מביא לך שלילת חיוב כזאת שנמצאת בתוך העולם ההלכתי, זה פסוק שבא לדבר להגיד הלכה, אבל הלא שמופיע בפסוק הוא לא שולל הוא לא לא מזהיר ולכן זה עדיין לא מצוות לא תעשה. ופעם חשבתי, פעם חשבתי למה יש מצוות עשה קיומיות ואין לאווין קיומיים. מצוות עשה הרי אנחנו עושים אבחנות בין מצוות עשה חיובית למצוות עשה קיומית. מצוות עשה חיובית זה מצווה שצריך לעשות אותה, מצוות עשה קיומית זה מצווה שאם עשית אותה יש לך מצווה ואם לא אז לא, לא צריך לעשות, אם עשית יש לך מצווה, אבל זה יש רק במצוות עשה אין במצוות לא תעשה. מצוות לא תעשה כאילו מה היה אמור להיות האנלוגיה? זה היה אמור להיות שמה שאם אתה אתה לא איך זה הולך שם? איך זה יכול ללכת שמה? טוב צריך לחשוב איך בדיוק להגדיר את האנלוגיה במצוות לא תעשה שתהיה מצוות לא תעשה קיומית. אבל פשוט עכשיו קפץ לי לראש עכשיו כי חשבתי שאולי לא תצא כצאת העבדים לפי בה"ג יכול להיות מצוות לא תעשה קיומית. הרי גם הוא לא אומר שיש איסור להוציא את האמה העברייה, כן זה ברור, גם הוא יסכים לעניין הזה, אז יוצא שיש פה בעצם מצוות לא תעשה קיומית. זאת אומרת זה לא שיש איסור בדבר רק אין חובה, כי אם זה ה… לא יודע, צריך לחשוב עוד איך להגדיר בדיוק את האנלוגיה הזאת. בכל אופן לענייננו, אז ההקדמה הזאת של הרמב"ם בעצם ברגע שהוא ניתח את המושג מצווה ומצוות לא תעשה, מתוך כך הוא היה יכול להראות טענה. שהיא בעצם טענה שקשורה לעניין המצוות או בעקיפין אולי אפילו להלכה, למה לא תסגיר עבד אל אדוניו לא נכנס למניין המצוות. אולי עוד הערה שקשורה לעניין הזה, הסוג שכולל תחתיו מצוות עשה ומצוות לא תעשה, מה זה בדיוק? אני לא מדבר על המילה, המילה זה גזרה. בסדר? גזרה, האנטי-תזה לגזרה זה סיפור דברים, נכון? סיפור דברים מול גזרה, כשתחת גזרה נגיד המיון, דיברנו על סוגים ומינים, כן? מה עשיתי פה? סיפור דברים וגזרה. לא, הרב. כן.

[Speaker B] אי אפשר להגיד שאולי הרמב"ם באמת, כמו שהרב רצה להגיד קיומית וחיובית, כאן זה מצוות עשה שהרמב"ם מבין שכאילו הבה"ג אומר אסור לך להוציא אותה אפילו אם אתה רוצה.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא בדקתי את הבה"ג אבל אני לא חושב שזה מה שהוא אומר. זה לא סביר. כי אמה עברייה אתה יכול להוציא גם בלי שפגעת בה, אז למה אם פגעת בה אסור לך להוציא אותה?

[Speaker B] לא, במקרה הזה כאילו אסור לך להשוות אותה לעבד כנעני כי אז אתה מביא אותה לפי הבה"ג כאילו לדרגה של עבד כנעני.

[הרב מיכאל אברהם] הבנתי, אבל אני אומר שזה לא סביר. בגלל שלא סביר שמותר לי להוציא אותה אם לא פגעתי בה, אבל אם פגעתי בה אז אסור לי, לא נשמע לי סביר. אבל צריך לבדוק בבה"ג את הלשון שלו, אני לא יודע.

[Speaker E] אז תראו, אפשר לחזור על דברי הבה"ג? אני לא זכרתי טוב מה הבה"ג.

[הרב מיכאל אברהם] הבה"ג מנה את לא תצא כצאת העבדים במניין המצוות שלו.

[Speaker B] מצוות לא תעשה.

[הרב מיכאל אברהם] הבה"ג אגב לא מחלק נדמה לי למצוות עשה ולא תעשה. אני חושב, אני לא זוכר כרגע אבל נדמה לי. בכל אופן תראו, אני פשוט עשיתי פה את הציור כדי שתראו איך זה קשור לסוגים ולמינים. הרמב"ם בעצם אומר ככה, אלה הסוגים גזרה וסיפור, אוקיי? זה שני סוגים. תחת הסוג הזה יושבים שני מינים, עשה ולאו, אוקיי? אלה שני מינים שהם תת-קבוצות של הסוג. עכשיו אני שואל מה בעצם היחס בין שני אלה? מה מגדיר את ההבדל ביניהם בין שני הסוגים האלה? אז הסיפור הוא בעצם טענת עובדה, נכון? הוא מתאר משהו על העולם. בשביל לבדוק אותו אז צריך לבדוק אם הסיפור נכון או לא נכון, צריך להשוות אותו לעובדות שמתוארות בו ולראות אם זה תיאור נכון או לא נכון. גזרה היא לא טענת עובדה, גזרה היא הוראה נורמטיבית, לעשות או לא לעשות, אבל זאת הוראה נורמטיבית. זאת אומרת מדובר פה בעצם באיזושהי ספירה מושגית או לשונית שונה. גזרה זה הספירה הנורמטיבית, סיפור זה הספירה העובדתית. ויש גם את הכשל של האוט-איז, כן? של דייוויד יום, את הפער שיש בין עובדות לבין נורמות, שאי אפשר לגזור נורמה מעובדות, כי זה באמת שייך לספירה מושגית שונה. ובתוך הספירה המושגית הזאת הנורמטיבית יש חלוקה לשני מינים, לאווין ועשין. זה בעצם מה שטוען הרמב"ם. אוקיי? לכן זה הניתוח המושגי שהוא עושה למושג מצווה. הוא בעצם אומר קודם כל אני רוצה להבחין את המושג מצווה או גזרה ממה שאינו מצווה, ואז להיכנס לתוכו ולהבחין בין שני מינים בתוכו, לאו ועשה. זה ניתוח מושגי במובן הכי מובהק שיש, זה לשים את המושג מול מושגים אחרים שהם לא הוא, ולנסות לראות כמה מושגים שחוסים תחתיו. זה בעצם מה שאנחנו אמורים לעשות כשאנחנו עושים ניתוח מושגי. אז אם נחזור לדוגמאות הקודמות שהבאתי, אז גם כשדיברתי נגיד על המושג שינוי, אז במושג שינוי ניסיתי להבחין בכמה רמות של שינויים. דיברתי על שינוי פשטני ושינוי מדרשי או שמרנות פשטנית ושמרנות, סליחה, שמרנות פשטנית ושמרנות מדרשית. שמרנות פשטנית היא לא שינוי, שמרנות מדרשית היא שינוי וגם כפירה זה שינוי. זה שני סוגי שינויים ואפשר להכניס את זה לתוך הסכמה הזאת. יש מישהו שלא משנה, יש מישהו שכן משנה, ואותו אחד שמשנה יכול לשנות כך או יכול לשנות כך. עוד פעם אנחנו עושים ניתוח מושגי של המושג. המושג שינוי, אותו דבר המושג סמכות. אז המושג סמכות אני אכניס אותו גם כן לקטגוריה הזאת, אז אני אומר יש סמכות פורמלית ויש סמכות מהותית, שזה בעצם לא באמת סמכות, זה מה שמקביל לסיפור בהקשר שלנו. אוקיי? תחת הסמכות הפורמלית עכשיו אני שואל, סמכות ביחס לעובדות, סמכות ביחס לנורמות. אתם רואים, זה דפוס שחוזר על עצמו, שכשאנחנו עושים ניתוח מושגי, מה שאנחנו בעצם צריכים לחפש זה א', מה לא שייך למושג הזה, מה נמצא מחוץ לו, וב', מה חוסה תחתיו, או כמה דברים שונים שחוסים תחתיו לפעמים. צריך להבחין ביניהם. אוקיי? כי יהיו להם הופעות שונות. זה בעצם מה שאנחנו אמורים לעשות בניתוח מושגי. ובמובן הזה הרמב"ם הזה הוא ממש כמעט פרדיגמה של ניתוח מושגי. כך עושים את זה. בסדר? עכשיו בואו נמשיך רגע הלאה. אם אנחנו כבר בסוגיית המצוות, בואו ננסח את זה ככה, אולי לפני שאני ממשיך הלאה. בשפה הערבית שאין מילה משותפת למצוות עשה ומצוות לא תעשה, אז באמת בעצם מה שאנחנו אמורים להבין, מי שמבין שיש זיקה בין שני הדברים האלה, שהם שני מינים של אותו סוג, הוא בעצם מבין את המושג עניין נורמטיבי. הספירה הנורמטיבית זה בעצם מה שהרמב"ם קורא גזירה. גזירה לא באה לתאר משהו, זה סיפור דברים אצל הרמב"ם, אלא היא באה לגזור עליי משהו. זה נורמה. לגזור לעשות או לגזור שלא לעשות. אוקיי? המצווה זה הגזירה כן לעשות. מצוות לא תעשה זה הגזירה לא לעשות. אוקיי? אז המושג גזירה הוא משקף משהו, זה לא סתם משהו שמחבר מצוות עשה ומצוות לא תעשה. יש לו משמעות מצד עצמו. גזירה זה תרגום למה שאני כיניתי קודם הספירה הנורמטיבית. העולם הנורמטיבי זה עולם הגזרות. אוקיי? אז כשאני משווה אמירה נורמטיבית מול אמירה עובדתית, בעצם יש פה איזושהי הבחנה מושגית, שאם לא היה לי את המילה המתאימה, אולי היה לי קשה לשים עליה את האצבע. אגב, בהרבה מאוד מקומות אנשים גם בתוך הפרשנות ההלכתית ולומדי תורה וכל מיני כאלה, לא באמת מבינים את ההבחנה בין נורמה לעובדה. והרבה מאוד שאלות על התורה ועל פסיקות כאלה ואחרות נובעות מחוסר הבנה כזה. אנשים לא יודע מה, הם שואלים למה צריך לכתוב את לא תרצח, מה, זה לא מובן מאליו? לדוגמה. זאת שאלה שבטעות יסודה. למה? כי המושג מצווה פירושו שיש חיוב. עכשיו, מה פירוש החיוב? מאיפה בא החיוב? החיוב בא מכוח ציווי. אם לא היה ציווי, אז היה איסור מוסרי לרצוח. אבל איסור הלכתי לא קיים בלי ציווי. לכן אין מה לשאול למה התורה כותבת את לא תרצח, הרי זה ברור מאליו שאסור לרצוח. התורה כשהיא כתבה את לא תרצח לא באה לספר לי שאסור לרצוח, את זה אני יודע לבד. היא באה להגיד שחוץ מהאיסור המוסרי על רצח, יש גם איסור הלכתי על רצח. ובשביל שיהיה איסור כזה צריכה להיות גזירה, או ציווי בתורה, שיאמר לי שיש איסור הלכתי. אני לא יכול להחליט על דעת עצמי על איסור הלכתי. אני יכול להבין שיש איסור מוסרי על רצח. אבל איך אני אדע שיש פה איסור הלכתי?

[Speaker E] מה היה הצורך להוסיף איסור הלכתי על איסור מוסרי?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא שאלה של צורך, זאת עובדה. יש איסור הלכתי חוץ מהאיסור המוסרי. זה הכל.

[Speaker E] אני עובר על שני מישורים?

[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור. למרות שהמושג בעצם אומר, דיברנו על זה בסדרה של הלכה ומוסר, סדרה לפני הקודמת נדמה לי. אם אתה עושה נגיד רצח ביד שמאל, בלא יודע מה, בדרך שאתה פטור, כן, מצמצם, מקרב הדבר, חשוף חמה לבוא, כל מיני דברים כאלה, כל הסוגיה בסנהדרין שמה. אז אתה עושה את זה באופן כזה. ברמה המוסרית אתה רוצח גמור. לגמרי, אין שום הבדל בינך לבין רוצח באקדח. אבל ברמה ההלכתית אתה פטור. כי את האיסור ההלכתי לא עברת. האיסור המוסרי ודאי שקיים. ההלכה היא קטגוריה שעומדת לעצמה.

[Speaker B] המוסר הוא יותר מההלכה לפעמים.

[הרב מיכאל אברהם] לפעמים יותר מחמיר, לפעמים יותר מקל. כן.

[Speaker F] זה קשור לעובדה שגדול המצווה ועושה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, בהחלט קשור. גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, אז הריטב"א ותוספות ראש כותבים במקומות שונים שגדול המצווה ועושה בגלל שהמצווה ועושה חוץ מהתועלת שיש בעצם העשייה שלו, שזה קיים גם אם הוא לא מצווה, הוא גם נענה לציווי. זאת אומרת מבחינתו זה גם גזירה, זה לא רק מעשה טוב. אז ברור שהוא מבחינתו יש שני דברים חיוביים שקורים כשהוא מבצע את זה. א, הוא מציית לציווי, ב, הוא עושה משהו שיש לו כנראה את התוצאות החיוביות שבגללן זה מעשה חיובי. לכן גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. תחשבו על נשים במצוות עשה שהזמן גרמן, אוקיי? אז נגיד שלא יודע מה, לנענע לולב זה מתקן את ספירת הנצח שבהוד, אוקיי? אז עכשיו כשאישה מנענעת לולב, יכול להיות שהיא מתקנת את הספירה הזאת. אבל ציווי אין עליה. אז את התועלת שיש מהמעשה, החיוביות שיש במעשה, יכול להיות שיש גם באישה. עכשיו יש על זה קצת מחלוקות, אבל לרוב מוחלט של הפוסקים זה ככה. יש יש את זה גם באישה. אבל מצווה אין פה.

[Speaker E] כי מצווה צריך ציווי. זה לא, אולי אולי צריך לקשר, אני חושב שרק אחרי שיש ציווי הלכתי אז אפשר לשייך את המעשה לספירות כמו שהזכרתם. זה לא ייתכן לומר שבלי ציווי.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, לא מסכים איתך, לפחות לא בהכרח, אבל זה לא חשוב, אני רק רציתי להדגים, אז לא הולך להיכנס כרגע למה מתקן את הנצח שבהוד ומה לא, אני לא יודע מה זה נצח שבהוד ואיך קוראים לתיקונים האלה. אני רק מביא דוגמה כדי להמחיש את האמירה שלי, זה הכל. כן, הבנתי. נגיד עזוב, אני יודע מה, מישהו שנתן צדקה לזולת. עזוב את נצח שבהוד. אוקיי? נתן צדקה לזולת, אז ודאי שהוא עושה מעשה טוב, אנחנו יכולים להצביע על התוצאה הטובה של המעשה. יש לבן אדם עכשיו משהו לאכול, נכון? זה קיים גם בלי הציווי. אם יש מישהו שלא מצווה במצוות צדקה, בסדר? הגוי לא מחויב, הגוי לא מחויב לתת צדקה ליהודי. אוקיי? עכשיו הגוי נותן צדקה לעני יהודי. ברור שאת התוצאה החיובית של המעשה יש לו. הוא נתן צדקה לבן אדם שצריך לאכול, ויש לו אוכל עכשיו. מצווה הוא לא קיים. למה? כי בשביל לקיים מצווה אתה צריך לציית לציווי, אין לו ציווי. זה כמו ה… כן? כשאתה… אם אם לא היה חוק שאסור לעבור באור אדום. עדיין היה הגיוני לא לעבור באור אדום כי זה מסוכן. נגיד שכל האחרים כן מצייתים, לא חשוב, כן? אז היה מסוכן. אבל אבל חובה לא הייתה. כל עוד אין ציווי, אי אפשר לתבוע אותך אם עברת באור אדום. למרות שהתועלת… התועלת מהמעשה הזה קיימת גם בלי הציווי. שני דברים לגמרי שונים. הציוויים בתורה מטרתם להגדיר את הפעולות כפעולות שיש להן מימד הלכתי. זה לא בא לספר לי סיפורים שהפעולות האלה הן פעולות חיוביות. וזה ההבדל בין גזירה לבין סיפור דברים. אנשים חושבים שכשהתורה אומרת לא תגנוב זה סיפור דברים. היא בעצם מספרת לי שגניבה זה דבר שלילי. זה לא מה שהתורה עושה. כשהתורה אומרת לא תגנוב היא מצווה עליי לא לגנוב. היא לא מספרת לי כלום, היא מצווה. ה'לא' זה לא מזהיר, זה לא 'לא' מתאר, מה שהרמב"ם קורא שלילת החיוב. אחרת זה היה שלילת החיוב, לא היו מונים את זה במניין המצוות. הוא בעצם מספר לי שגניבה זה דבר רע. אוקיי, הבנתי. ואני בכל זאת רוצה לעשות את זה, אז אולי אני לא מוסרי, אבל אין פה איסור הלכתי. איסור הלכתי נוצר רק בגלל שה'לא' שמופיע כאן הוא 'לא' מזהיר. הוא 'לא' שמצווה עליך לא לגנוב. הוא לא רק מספר לך שגניבה זה דבר רע. הוא לא מוסר לך אינפורמציה, זה לא סיפור דברים. עכשיו אתם רואים שההבחנה שהרמב"ם עושה היא לא טריוויאלית גם לאנשים דוברי עברית. לאנשים שלומדים תורה ויודעים היטב את ההבדל בין לאו לבין עשה, את הקשר ביניהם, ועדיין הרבה מאוד שאלות מהסוג הזה עולות פשוט בגלל חוסר ההבנה של הקטע הזה ברמב"ם. הנה עוד דוגמה ללקחים שאפשר להרוויח מביצוע של ניתוח מושגי. הבא נמשיך רגע הלאה, אני ממשיך עם המושג מצווה. ובואו ניקח שורש אחר של הרמב"ם, שורש השישי. השורש השישי, שהמצווה שיהיה בה עשה ולא תעשה. ראוי למנות עשה שבה עם מצוות עשה, ולאו שבה עם מצוות לא תעשה. הרקע לדברים צריך להכיר, הרקע לדברים זה שורש התשיעי של הרמב"ם, ששמה הוא כותב שאם יש בתורה כפילות, היא חוזרת הרבה פעמים על אותה מצווה או על אותו איסור, מונים את זה במניין המצוות רק פעם אחת. לדוגמה, התורה כותבת שתים עשרה פעמים מצווה לשמור שבת, דוגמה שהרמב"ם מביא. במניין המצוות זה יופיע כמובן רק פעם אחת. למרות שהתורה חוזרת הרבה פעמים. שאלה טובה למה היא עשתה את זה, אבל אני לא אמנה שם שתים עשרה מצוות. כשהתורה חוזרת כמה פעמים על אותו דבר אנחנו מונים אותו פעם אחת. זה השורש התשיעי. בשורש השישי, זה השורש הזה, אומר הרמב"ם שאם יש מצווה שיש בה עשה ולא תעשה, אז אנחנו כן מונים את שניהם. העשה בין העשין והלאו בין מצוות הלא תעשה. יש פה שני חידושים. חידוש אחד, שמונים במקרה כזה למרות שיש כפילות, מונים במקרה כזה את שתי המצוות, בניגוד למה שקורה בשורש התשיעי. כשהכפילות היא בין שני עשין או בין שני לאווין מונים פעם אחת, כשהכפילות היא בין עשה לבין לאו מונים פעמיים. חידוש ראשון. חידוש שני של הרמב"ם, שאת העשה מונים במניין מצוות העשה ואת הלאו מונים במניין הלאווין. וזה חידוש נוסף. בואו ניקח דוגמה כדי שיהיה יותר ברור. דע שהדבר האחד יהיה בו עשה ולא תעשה על אחד משלושה פנים. אם שיהיה מעשה מן המעשים מצוות עשה והעובר עליו יעבור על מצוות לא תעשה, כמו שבת ויום טוב ושמיטה, שעשיית מלאכה בהם מצוות לא תעשה והמנוחה בהם מצוות עשה, כמו שהתבאר. וכן תענית צום כיפור מצוות עשה ואכילה בו מצוות לא תעשה וכולי. ההמשך כבר לא חשוב לענייננו. אומר הרמב"ם, למשל ניקח את שבת, בסדר? אז בהלכות שבת, במניין המצוות של שבת, אז לא לעשות מלאכה זה לאו, זאת אומרת מי שעושה מלאכה עובר על לאו, ומי שלא עושה מלאכה מקיים עשה של שביתה בשבת. אז זה בעצם כפילות. יש פה מצוות עשה של לא תעשה כל מלאכה, ומצווה של לשמור את יום השבת לקדשו, כן? זה שתי מצוות שיש להם אותו תוכן. שתיהן דורשות ממני לא לעשות מלאכה. אחת מהן זה מצוות לא תעשה, כי היא אומרת לי אם עשית מלאכה עברת איסור, והשנייה היא מצוות עשה, היא אומרת לי אם שבתת ממלאכה אז קיימת מצוות עשה. אבל בעצם יש פה כפילות. שתי המצוות האלה דורשות ממני את אותו דבר, לא לעשות מלאכה בשבת. אז למה מונים את שניהם? הרי יש פה כפילות. אומר הרמב"ם, בגלל שפה הכפילות היא בין עשה לבין לאו. כששתי המצוות עם התוכן הזהה, אחת מהן היא עשה והשנייה היא לאו, אז כן מונים את שניהם. זה לא כמו כשיש פעמיים עשה לשמור שבת או פעמיים לאו על עשיית מלאכה בשבת. כשיש עשה ולאו על עשיית מלאכה בשבת, מונים את שניהם. אבל יותר מזה אומר הרמב"ם, הרי היה אפשר להגיד מונים את שניהם מאיזושהי סיבה, התורה רמזה לנו, עשתה גם עשה וגם לאו, היא אומרת פה זה שתי מצוות, זה לא אחת. עדיין אבל יכול להיות שהייתי צריך למנות את שניהם בתור מצוות לא תעשה, את שניהם. כי הרי בסך הכל מה דורשות ממני המצוות האלה? לא לעשות מלאכה, נכון? גם מצוות העשה מה שהיא דורשת ממני זה בעצם אי עשייה. היא דורשת ממני לשבות ממלאכה, נכון? אז למעשה שתי המצוות האלה הן בעצם מצוות לא תעשה. אז יש לרמב"ם חידוש נוסף, לא רק כשהכפילות היא בין עשה לבין לאו מונים שתי מצוות, אלא שאת העשה מונים בין העשין ואת הלאו מונים בין הלאווין. זה לא שתי מצוות לא תעשה, זה מצוות עשה ומצוות לא תעשה. חידוש.

[Speaker B] כי מצוות עשה זה מצווה קיומית. לשבות זה מצווה קיומית.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. מצוות עשה לשבות זה אתה

[Speaker B] מקיים את זה גם אם אתה לא עושה אתה מקיים מצווה.

[Speaker E] זה לא נכון, אתה מצווה על שביתת שבת.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אתה נדרש לא לעשות מלאכה בשבת, מה ההבדל בין זה לבין הלאו?

[Speaker B] אז מה זה התשבות? למה זה נקרא מצוות עשה? למה זה נקרא מצוות עשה? מה?

[הרב מיכאל אברהם] לשבות ממלאכה. אז זה מצוות עשה?

[Speaker D] שהרמב"ם כבר במילים שלו כבר הוא מכניס אותך שהמצווה הזאת, שלא תחשוב שהיא מצוות לא תעשה, היא כבר מצוות עשה, הוא קורא לה מנוחה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, וזה לא רק הרמב"ם, התורה קוראת לזה לשבות.

[Speaker D] נכון, לא, אבל הוא קורא לזה מנוחה, לא אי עשיית מלאכה.

[Speaker B] התורה קוראת לזה מנוחה, למען ינוח.

[הרב מיכאל אברהם] לשבות זה אי עשיית מלאכה, נקודה. זה לשבות, זהו, רק זה. אין פה שום תוכן נוסף. אם היה פה תוכן נוסף לא היה צריך את השורש הזה. כי אם היה הבדל בין מצוות העשה לבין הלאו, אז לא הייתה עולה שאלה אם למנות את שתיהן, ברור. כל מה שהרמב"ם מדבר זה רק כאשר יש לי מצוות עשה ולאו שאין להם שום הבדל בתוכן. וחידושו שעדיין מונים את זה כשתי מצוות, אחת עשה והשנייה לאו, אבל אין הבדל בתוכן. שתי המצוות אומרות לי לא לעשות מלאכה בשבת. עכשיו השאלה שעולה בהקשר הזה היא כמובן, לפני שאני שואל את עצמי למה הרמב"ם כותב את מה שהוא כותב, וזה השאלה שרבי ירוחם פרלא למשל שואל, רבי ירוחם פרלא כן בספר המצוות של רס"ג במהדורת רבי ירוחם פרלא, זה שלושה כרכים כאלה שמנים, ושמה יש לו בהקדמה גם כן הוא עובר על השורשים של הרמב"ם ובודק לאיזה מהם רס"ג מתאים, מסכים, לאיזה מהם רס"ג לא מסכים. אז רבי ירוחם פרלא על השורש השישי הוא שואל על הרמב"ם, הוא לא מבין מה הוא רוצה. אם זאת כפילות ואין שום הבדל בין שתי המצוות, אז למה אתה מונה פה שתי מצוות? מה זה שונה ממה שאמרת בשורש התשיעי? כמו שכך הוא טוען שרס"ג באמת מונה רק מצווה אחת ולא שתיים, כי בסך הכל הן כפולות. מה זה משנה שאחד מנוסח בשפה חיובית ואחת בשפה שלילית? זה אותו, יש להם אותו תוכן. מצוות כפולות מונים פעם אחת. זה לא שונה ממצב שבו התורה מצווה אותי שתים עשרה

[Speaker B] פעמים לשמור שבת, ששם הרמב"ם אומר מונים פעם אחת. מה זה משנה אם היא נוקטת בלשון חיובית או בלשון שלילית? תכלס היא אומרת לי את אותו דבר פעמיים.

[הרב מיכאל אברהם] למה התורה אמרה את זה פעמיים? עד כדי כך? אז אולי זה כן? למה התורה אמרה את זה פעמיים? אתה יכול לשאול גם על שתים עשרה פעמים שהיא אומרת את זה בשפה חיובית. לא, אבל למה התורה פעם בלשון שלילית פעם בחיובית? לא הבנתי. כשהתורה חוזרת כמה פעמים אז אפשר להבין שזה אותה מצווה היא רק מדגישה את זה עוד פעם ועוד פעם, אבל כשהיא מצווה פעם בצורה שלילית פעם בצורה חיובית אז יש לזה איזה שהוא עניין, לא? היא מדגישה את הצד ההפוך. היא מדגישה את זה בדרך ספרותית יותר טובה. גם תשבות וגם אל תעשה מלאכה, כי משעמם לה לחזור כל פעם על אותו דבר.

[Speaker B] הרי שהגדרנו שיש מצוות עשה ולא תעשה כבר זה לא אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אני אומר עוד פעם, אז זה בדיוק השאלה. באיזה מובן זאת מצוות עשה? הרי הרמב"ם אמרת יש לו שני חידושים. א' שמונים פה שתי מצוות, וב' שהשביתה ממלאכה היא מצוות עשה. מונים אותה בין מצוות העשה. אני הייתי מוכן לקבל את החידוש הראשון מאיזו שהיא סיבה כי אם התורה כמו שאמרת קודם, אם התורה מנסחת את זה פעם חיובי פעם שלילי אולי היא רוצה להגיד לי שמונים את שתיהן. אבל איך הפכת את מצוות השביתה למצוות עשה? היא דורשת ממני לא לעשות מלאכה. זה הגדרה של מצוות לא תעשה.

[Speaker F] אולי כי צריך כוונה למצווה הזאת, להיות מודע למנוחה.

[הרב מיכאל אברהם] זה השלכה, אבל אני שואל לפני כן. באיזה מובן זה מצוות עשה? יכולה להיות השלכה אחרי שנגדיר את זה כמצוות עשה שמצוות עשה טעונות כוונה. וגם שמה צריך לדון כי מצוות שלא כרוכות בעשייה בכלל לא ברור שהן צריכות כוונה.

[Speaker D] או שנגיד שמצוות עשה חייב להיות שיהיה בהם איזה פעולה אקטיבית. זאת אומרת, אין מצב של מצוות עשה שאין בה פעולה אקטיבית.

[הרב מיכאל אברהם] אבל פה אתה רואה שיש.

[Speaker D] זהו, לא, כאן זה בדיוק מה שהוא מכניס את עצמו לפינה שקצת יוצרת לו איזה שהיא סתירה פנימית ברמב"ם. ובגלל זה הרב פרלא שואל את השאלה הזאת כי הוא אומר לא הגיוני, יש פה

[הרב מיכאל אברהם] איזה

[Speaker D] לופ שסוגר, לא סוגר על עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] אני מבין למה רבי ירוחם פרלא שואל את השאלה הזאת, זה מובן מאליו. אני שואל מה הרמב"ם אומר, לא מה רבי ירוחם פרלא.

[Speaker D] לא, אז כאן הרמב"ם מחדש פה חידוש שיש גם, זאת אומרת יש פה כנראה יש פה מחלוקת כנראה בפרשנות מה זה מצוות עשה. יש כאלו שיגידו שמצוות עשה רק במצווה שאתה עושה בה פעולה אקטיבית, ויש כאלו שיגידו לא, לא, לא, אם אין פעולה אקטיבית אז זה לא מצוות עשה.

[Speaker B] אמרת את אותו דבר פעמיים.

[הרב מיכאל אברהם] יש כאלו שאומרים איקס ויש אחרים שאומרים איקס.

[Speaker D] נכון נכון, צודק, אבל אני חושב שהובנה כוונתי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, כוונתך לא הובנה כי זאת בדיוק הנקודה אותה אנחנו שואלים. מוזכר בש"ס הנושא עליו אני מדבר. השאלה היא איך הרמב"ם מגדיר את המושג מצוות עשה.

[Speaker D] גם פסיבי זה עשה. גם פסיביות.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז גם לא תעשה כל מלאכה זה גם מצוות עשה?

[Speaker D] לא, אבל פסיביות שיש בה כמובן היגד שכתוב בתורה, לא פסיביות מ…

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה מציע הגדרה שלפי הניסוח בתורה. כן.

[Speaker D] חייב שיהיה ניסוח, על פי הניסוח אני יכול להיאחז באיזשהו משהו.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, ובכן, אז זה במאמר של אהרון שמש ז"ל, היה חוקר תלמוד בבר-אילן, בתרביץ. הוא פירסם פעם מאמר על העניין הזה, והוא באמת טען שיש שתי הגדרות אפשריות להבחנה בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה. הגדרה אחת זה הבחנה ביצועית. אם אתה נדרש לבצע משהו זה מצוות עשה, אם אתה נדרש לחדול, המחדל, אי עשייה, זה מצוות לא תעשה. ויש הגדרה לשונית, לפי הניסוח שזה מופיע בתורה. ואז זה לא חייב להיות קשור לאופן הביצועי, אלא אם זה מנוסח בתורה באופן אקטיבי זה מצוות עשה, אם זה מנוסח באופן פסיבי זה מצוות לא תעשה, אבל לא משנה אם בפועל הביצוע של זה הוא אותו דבר. אלא שאז אני אשאל את עצמי את השאלה. הוא הראה שאגב בדורות הקדומים של התלמוד, בשכבות הקדומות יותר של התלמוד, ההבחנה באמת הייתה הבחנה ביצועית. והדורות המאוחרים יותר, ואגב זה תהליך שקורה בהרבה סוגיות, הדורות המאוחרים יותר עשו איזושהי הפשטה וניתקו את הקשר בין אופן הביצוע לבין ההגדרה של המצווה כמצוות עשה או לא תעשה. ועכשיו זה הפך להיות לפי ההגדרה הלשונית ולא ההגדרה הביצועית. אלא שאני כתבתי על זה פעם בהקשר של ההבדל בין מחקר תלמוד לבין לימוד עיון. החוקר התלמודי מתאר את העובדות, ואני חושב שזה תיאור נכון ויפה של העובדות. אבל מה שהוא מציע כהסבר, לא יכול להיות הסבר. כיוון שאם התורה מנסחת באופן חיובי כדי להגיד לי שזאת מצוות עשה, עכשיו אני אשאל את הקדוש ברוך הוא למה אתה מתייחס לזה כמצוות עשה, לא איך אני יודע שזאת מצוות עשה. אני יודע שזאת מצוות עשה כי הניסוח הוא חיובי בתורה. ואני שואל למה הקדוש ברוך הוא כתב ניסוח חיובי בתורה, מה הוא רצה להגיד. מה מגדיר את זה כמצוות עשה? הרי צריכה להיות איזושהי הגדרה מאחורי הניסוח הזה. ואני שואל מהי. לא יכול להיות שיהיה משהו שיש לו תשובה במישור הלשוני בלבד. הלשון משקפת איזשהו הבדל בדבר עצמו. ההבדל הלשוני מתאר את זה. אבל צריך להיות איזשהו הבדל אמיתי בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה שהתיאור הלשוני מבטא אותו. אז עכשיו הראית לי שהקריטריון הלשוני הוא תחליף לקריטריון הביצועי. זאת אומרת, לא הקריטריון הביצועי מבחין בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. אבל הקריטריון הלשוני הוא לא יכול להיות הקריטריון שמגדיר מה זאת מצוות עשה ולא תעשה. הוא אינדיקציה. אם זה כתוב בשפה חיובית, זאת אינדיקציה שזאת מצוות עשה. אני שואל את הקדוש ברוך הוא שכתבת תורה, למה כתבת את זה בלשון חיובי? למה באיזה מובן מבחינתנו, איך אתה מגדיר מצוות עשה, אתה הקדוש ברוך הוא, איך אתה מגדיר מצוות עשה? הרי בסופו של דבר המצווה הזאת דורשת ממני בדיוק את אותו דבר שדורשת ממני הלאו. זאת שאלה כל כך יסודית שלא מצאתי אף אחד שטיפל בה. אף אחד.

[Speaker E] הסוגיה שמוזכרת בש"ס ישב ולא עבר עבירה כקיום מצווה לא פותרת את הבעיה שלך?

[הרב מיכאל אברהם] לא. לא?

[Speaker B] לא, באיזה מובן? למה

[הרב מיכאל אברהם] היא פותרת?

[Speaker E] אם אני מניח שכדי לקיים מצווה אני גם יכול על ידי זה שאני שולל כל עשייה וגם בזה יש כביכול מצווה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה כביכול מצווה? אבל המצווה הזאת דורשת ממני לא לעשות מלאכה. במה זה שונה מהלאו של לא תעשה כל מלאכה? למה זה עשה? באיזה מובן זה עשה? זה מילים, מה שזה דורש ממני זה לא לעשות מלאכה, זה הכל. אם היו מנסחים את מצוות הלא תעשה אחרת, אל… יש לך איסור לא לשבות בשבת. איסור לא לשבות. בסדר? מה זה היה? זה היה לאו או עשה?

[Speaker E] זה היה לאו לכאורה.

[הרב מיכאל אברהם] זה לאו, נכון? אבל בעצם אתה מבין זה שלילה כפולה על עשה. זאת מצווה לשבות. מה?

[Speaker E] זה דומה קצת לחוק של המינוס מינוס פלוס וכולי.

[הרב מיכאל אברהם] שלילה כפולה. אז ברגע שאתה אומר לי זה שלילה כפולה של מצוות עשה איך זה נהיה לאו? שלילה כפולה של מצוות עשה זה אותו מצוות עשה, זה זהות לוגית. להגיד שאני רוצה שתשבות ולהגיד שאני לא רוצה שלא תשבות זה להגיד אותו דבר. אז איך זה יכול להיות שהראשון זה עשה והשני זה לאו?

[Speaker E] נו, אז יש לך הסבר על הרמב"ם?

[הרב מיכאל אברהם] כן. יש לי הסבר על הרמב"ם. הטענה שלי היא הטענה… עכשיו פה, פה זה נקודה חשובה לענייננו, כי ההסבר שאני אציע כאן הוא לא ניתוח מושגי, הוא תוצאה של הניתוח המושגי. הניתוח המושגי בעצם, אני מסתכל על המושג מצוות עשה, מה שאנשים לא עושים את זה אף פעם, ואני שואל את עצמי מה ההגדרה שלו? מה זה מצוות עשה? ואני מגלה, להפתעתי, שההגדרה הביצועית היא לא ההגדרה. יש מצוות עשה שדורשות ממני אי עשייה. ואגב גם הפוך, יש מצוות לא תעשה שדורשות ממני עשייה. למשל, לא תשים דמים בביתך. מה, כן? צריך לשים מעקה, אבל זה לאו. הלאו דורש ממני עשייה. או לא תעמוד על דם רעך. כשאני רואה את החבר שלי טובע בנהר, אני צריך לקום ולהציל אותו, אבל זה לאו, לא תעמוד על דם רעך. הלאו דורש ממני עשייה. מה שאנחנו רואים באופן ברור שההבדל בין מצוות עשה למצוות לא תעשה הוא לא הבדל שקשור לאופן הביצוע שלהם. אם זה ביצוע במעשה או ביצוע במחדל. ואז אני שואל את עצמי, זה הניתוח המושגי. אז אני שואל את עצמי, אז מה כן? מה מגדיר מצווה כמצוות עשה או לאו כמצוות לא תעשה? ואז אני… הטענה, ועכשיו מה שאני מציע, זו… אני לא אכנס לזה בהרחבה, עשיתי את זה בעבר, אבל רק כדי שתראו את המשמעות של העניין, מה שאני בעצם מציע זה ההצעה הבאה: אני רוצה לטעון שמצוות עשה פירושו להצביע על מצב חיובי. מצוות לא תעשה זאת הצבעה על מצב שלילי. זאת אומרת, כשהתורה אומרת לי לא לאכול חזיר, אז היא אומרת לי מצב שבו אתה אוכל חזיר הוא מצב שלילי. לכן זה לאו.

[Speaker E] זה מושג אחר.

[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע, תראה. לכן זה לאו. כשהתורה אומרת לי תניח תפילין, אז היא בעצם אומרת לי כשאתה מניח תפילין זה מצב חיובי. אוקיי? עכשיו הטענה שלי זה שמצב חיובי או מצב שלילי, כל אחד מהם יכול להיות מצב של עשייה או מצב של מחדל. זאת אומרת, נגיד שהתורה אומרת לי לא תעשה כל מלאכה בשבת. אז היא אומרת לי בעצם שעשיית מלאכה היא מצב שלילי. לכן זה מוגדר כלאו. כשהתורה אומרת לי בשביעי תשבות, אז היא אומרת לי שמצב השביתה בשבת הוא מצב חיובי. אבל שימו לב, זה מצב שמבחינת העשייה הוא מצב פסיבי. נכון, אבל מבחינה ערכית זה מצב חיובי. וכיוון שהיא מצביעה לי על המצב הזה כמצב חיובי, זאת מצוות עשה.

[Speaker D] ערכית או תוצאתית? מה זאת אומרת ערכית או תוצאתית? אתה… זה נשמע כאילו אתה מתאר את התוצאה של כל פעולה או אי פעולה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, ערכית. אני מדבר… יש מצוות הלא תעשה של עשיית מלאכה, אין לה שום עניין בזה שאני אשבות. לא מעניין אותה אם אני אשבות או לא. מה שחשוב לה זה שאני לא אעשה מלאכה. אם אני אצליח למצוא מצב שבו אני לא עושה מלאכה אבל זאת לא שביתה, אין לי בעיה עם זה. מצוות העשה של שביתה היא אומרת, לא אכפת לי אם תעשה מלאכה זה לא מצב שלילי, השביתה ממלאכה היא מצב חיובי. אתן לכם דוגמה, למשל במצוות מעקה. אוקיי? אז יש לא תשים דמים בביתך, ועשית מעקה לגגך. ועשית מעקה לגגך זה מצוות עשה. לא תשים דמים בביתך זה לאו. לפי הפרשנות שלי, יש לזה שתי אמירות שונות. לא תשים דמים בביתך פירושו בית בלי מעקה זה מצב שלילי. נכון? בעשית מעקה לגגך היא אומרת, בית ששמת בו מעקה זה מצב חיובי. אוקיי? עכשיו נגיד שאין לי בית בכלל. אם יש איזה שהוא עניין לקנות בית ולהקים בו מעקה. לא שצריך להוציא את כל כספי בשביל זה, אבל רק עקרונית, יש איזה שהוא עניין הלכתי בזה? לא. מצד מצוות עשה, כן. כי מצוות עשה אומרת שאם אני אבנה בית ואני אשים בו מעקה, אני נמצא במצב חיובי. אין עליי תביעה כשאין לי בית, זה לא שביטלתי עשה.

[Speaker E] אני לא טוען שאני מבטל עשה כשאין לי בית. אני כן טוען שיש עניין לקנות בית ולהקים בו מעקה,

[הרב מיכאל אברהם] כי אז אני אמצא במצב חיובי. אם אני בלי בית, רגע, אם אני בלי בית ואין לי בית בכלל, אז אני במצב ניטרלי, במצב האפס. אם אני אקנה בית ואשים בו מעקה, אני במצב חיובי. אם אני אקנה בית ולא יהיה בו מעקה, אז אם הייתה רק מצוות עשה של ועשית מעקה לגגך, אז אני לא נמצא במצב חיובי, כי בית עם מעקה זה מצב חיובי. אבל כיוון שיש גם לאו, לא תשים דמים בביתך, אז כשאני נמצא עם בית בלי מעקה, אני נמצא במצב שלילי. להימצא במצב שלילי זה לא אותו דבר כמו לא להימצא במצב חיובי. ההשלכה למשל זה מה קורה במצבים ניטרליים. כשאני במצב ניטרלי אני גם לא נמצא במצב חיובי, אבל אני גם לא במצב שלילי.

[Speaker E] אבל אתה סותר כל הנושא של מצווה קיומית לפי האבחנה שלך.

[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה מצוינת, אבל בשביל לענות עליה אני צריך הרבה זמן. אם תרצה תקרא את המאמר שלי לשורש השישי.

[Speaker E] תשלח לי אני אין לי גישה, אני חסום.

[הרב מיכאל אברהם] אז תשלח לי מייל אני אשלח לך את זה אם תרצה. בסדר? שם אני מדבר בדיוק על זה, זאת שאלה טובה מאוד. כי לפי איך שאני מתאר את זה כאן, לכאורה מצווה קיומית אין בה שום דבר כי בעצם, סליחה, כל המצוות עשה הן מצוות קיומיות ולא מצוות חיוביות, כי בעצם אני אומר שאתה לא נמצא במצב החיובי אבל לא קרה כלום. במילה אחת אני רק אגיד כך, מצוות חיוביות זה מצוות שבהן נדרש ממני להיות במצב החיובי. יש עלי תביעה אם אני נמצא במצב האפס. אבל זה לא אותו דבר כמו מצוות לא תעשה שאומרת לי אל תהיה במצב שלילי. זה כמובן רק מילים, צריך לראות שמה, אבל זה התשובה בקצרה. אוקיי? לא קלטתי. לא, יש מצבים שבהם כשאני לא נמצא במצב החיובי יש עלי תביעה. יש נושאים שבהם דורשים מכל אדם לא להיות בינוני, להיות צדיק. אם אתה לא צדיק יש עליך תביעה. אתה לא רשע, אתה בינוני, אבל עדיין יש עליך תביעה. זה מצווה חיובית. מצווה קיומית אומרת אתה רוצה תהיה צדיק, אתה לא רוצה בינוני זה גם בסדר. מצוות לא תעשה אומרת אל תהיה רשע, אל תהיה במצב שלילי. בסדר?

[Speaker B] במקרה הזה של הבית של בניית מעקה, כתוב כי תבנה בית חדש. עכשיו אם אני קונה בית בלי מעקה, אז אולי אין לי מצווה חיובית, אבל אם אני מקיים, אם אני עושה מעקה, אז עשיתי מצווה? כי רק מי שבונה בית חדש חייב בזה? או מי שקנה בית?

[הרב מיכאל אברהם] זה מצווה חיובית לגמרי, אם קנית בית אתה צריך להקים בו מעקה, למרות שכתוב כי תבנה. אוקיי. טוב, אז אני עוד פעם, אני לא אכנס לכל זה כי זה באמת לא הנושא שלנו וזה נושא רחב, כתבתי על זה מאמר מאוד ארוך. מה שאני רק רוצה להראות פה זה עוד פעם את העניין של הניתוח המושגי. אני ממשיך את המושג מצווה שראינו ברמב"ם ואני מתאר את הסכימה הנורמטיבית הזאת שיש בתוכה הקטגוריה הזאת, הנורמטיבית, שיש בה מצוות עשה ומצוות לא תעשה, ומה שעשיתי בחלק האחרון ניסיתי להסביר מה ההבדל ביניהם. ומה שאני טוען זה שאני חוזר לרמב"ם, בעצם אני מסכם עכשיו את שני החלקים של השיעור ואני אומר כך. סיפור דברים זה תיאור של עובדות. עובדות זה דבר ניטרלי, הוא לא חיובי, הוא לא שלילי, הוא לא בינוני, הוא לא כלום. הוא לא קשור למושגי ערך. הוא דבר ניטרלי. עובדה זו עובדה. אוקיי? גזרות או העולם הנורמטיבי קשור להצמדת ערכים לסיטואציות. זה מה שמגדיר את המושג נורמטיבי. ערכים חיוביים, שליליים או ניטרליים או אפס. אוקיי? וזה ההבדל בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. מצוות עשה מצמידות ערך חיובי למצבים. מצוות לא תעשה מצמידות ערך שלילי למצבים אחרים. זה שני המינים בתוך הסוג הזה של הגזרות, כן, של האמירות הנורמטיביות. עכשיו אנחנו מבינים שאמירות נורמטיביות פירושו אמירות שמצמידות ערך למצבים. וההבדל הוא האם הערך הוא חיובי או הערך הוא שלילי. אוקיי. יפה. יש לזה הרבה מאוד השלכות אגב, אני לא, אין לי פה מספיק מקום כדי להיכנס לזה, אבל הניתוח המושגי הזה נותן הרבה מאוד השלכות ועונה גם על הרבה מאוד שאלות שחלקן לא נשאלו. אנשים שלא עושים את הניתוח המושגי גם לא שואלים את השאלות, הם לא שמים לב שיש פה בעיה. אוקיי, יפה, אני עוצר כאן.

[Speaker C] מה שם המאמר? וזה נמצא בספר שלח שורשיו או?

[הרב מיכאל אברהם] בספר שלח שורשיו, נכון, וגם באתר שלי בעצם אפשר לקרוא את זה.

[Speaker C] טוב, תודה.

[Speaker D] תודה רבה. תודה, תודה רבה. יישר כוח. שבת שלום.