ניתוח מושגי – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- ניתוח מושגי, טקסונומיה וחומר וצורה
- קונבנציונליזם מול אסנציאליזם והשלכותיהם
- מילון, מוסכמות ותצפית באידאות
- קניין, מעוכב גט שחרור והפני יהושע
- קניין ממון וקניין איסור והרחבת מושג הקניין
- איסורי הנאה, נזקי ממון ושביתת בהמתו
- סוכה, קדושת עצי סוכה והרשב״א
- גיור, קבלת מצוות ומהות מול פרוצדורה
- גבולות ההגדרה והשפה: דוגמת הדומינו ולוח השחמט
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תשתית פילוסופית לניתוח מושגי דרך טקסונומיה ורשימת מאפיינים, ומעמיד שתי תפיסות מתחרות של מושגים: קונבנציונליזם הרואה מושג כהסכמה שרירותית על אוסף תכונות, מול אסנציאליזם הטוען שמושג הוא ישות מופשטת בעלת מהות שהמאפיינים מתארים אותה. מתוך ההבחנה הזו נטענות השלכות על משמעות הוויכוח המושגי ועל האפשרות לשנות הגדרה של מושג, וניתנות דוגמאות הלכתיות ומושגיות שמטרתן להראות שמושגים כמו קניין וסוכה אינם מתמצים בהשלכותיהם או בהגדרות מילוניות, אלא מצביעים על זיקה או מהות שאינה ניתנת לתפיסה מלאה אלא דרך מאפיינים.
ניתוח מושגי, טקסונומיה וחומר וצורה
הטקסט מגדיר ניתוח מושגי כהעמדת מושג מול מושגים מקבילים, מושגים שתחתיו ומושגים שמעליו, באמצעות אבחנת מאפיינים המתארים אותו. הטקסט מבחין בין המושג עצמו לבין מאפייניו בדומה להבחנות פילוסופיות של עצם ומקרה או חומר וצורה. הטקסט טוען שהגדרה של מושג כאוסף תכונות בלבד מובילה לאבסורד שבו ניתן לייצר מושג מכל צירוף שרירותי של תכונות, ולכן נדרש קשר שמלכד את התכונות למכלול בעל משמעות, כמו בדוגמה של “מדינה דמוקרטית” מול צירוף מקרי של “מדינה ששוכנת לחוף ים” ו“פרלמנט מעל 450 אנשים”.
קונבנציונליזם מול אסנציאליזם והשלכותיהם
הטקסט מכנה את התפיסה שמזהה מושג עם הגדרה מוסכמת ואוסף מאפיינים בשם קונבנציונליזם, ומציג אותה כהטבלה של שם לאוסף תכונות לפי קונבנציה של קהילת דוברים. הטקסט מכנה את התפיסה שמזהה מושג עם מהות שקודמת להגדרה בשם אסנציאליזם, ומתאר את המושג כאידאה בעלת תכונות שאינן יוצרות את המושג אלא מתארות אותו. הטקסט קובע שלפי קונבנציונליזם אין משמעות אמיתית לוויכוח על מושגים אלא רק צורך בסנכרון מילון, בעוד שלפי אסנציאליזם יש מקום לוויכוח משום שמתווכחים על מאפייני המושג שבו “צופים” בעיני השכל. הטקסט מוסיף שלפי קונבנציונליזם שינוי הגדרה יוצר מושג אחר ולכן אינו שינוי של אותו מושג, בעוד שלפי אסנציאליזם מושג יכול להשתנות ועדיין להישאר אותו מושג, והדיון על שינוי “דמוקרטיה” מדגים את ההנחה האסנציאליסטית שמאחורי ויכוח על שינוי ההגדרה.
מילון, מוסכמות ותצפית באידאות
הטקסט טוען שהנטייה לראות מושגים כערכים במילון נובעת מאופייה השרירותי של המילה בשפה, כמו האפשרות לקרוא ל“שולחן” בשם אחר אם קהילה תסכים לכך. הטקסט דוחה את ההסקה שמכאן שמושגים עצמם הם מוסכמות, וטוען שהמילון אינו מכונן משמעות אלא מתאר “המסגות”, כלומר תובנות קיימות שהקהילה כבר הבינה ואפיינה. הטקסט מתאר את הבנת מאפייני מושג אסנציאליסטי כתהליך של תצפית בעיני השכל על אידאה שקיימת במובן מסוים מחוץ לראש הפרטי, באופן שמזכיר את תפיסת עולם האידיאות האפלטונית.
קניין, מעוכב גט שחרור והפני יהושע
הטקסט מציג את מושג הקניין כמקרה מבחן לשאלה האם מושג הוא קיצור לאוסף השלכות משפטיות או ישות בעלת מהות, וטוען אסנציאליסטית שהקניין קיים גם בלי מודעות אנושית וההשלכות הן תולדותיו. הטקסט מביא מגמרא בגיטין דף מ״ב עמוד ב׳ דין במי שחובל בעבד שהוא “מעוכב גט שחרור” ומשלם לרבו, ומציג את קושיית הפני יהושע על דימוי התוספות בין תשלום ל׳ של עבד שהוא קנס לבין דמי חבלה שהם פיצוי. הטקסט מציע הבנה בפני יהושע שלפיה גם לאחר הפקרת העבד נשארת בעלות במובן של זיקה, אף שהאדון ויתר על זכויות השימוש והמכירה, ולכן תשלומי החבלה ניתנים לבעל הממון אף אם הוא אינו מי שניזק בפועל. הטקסט משתמש במצב הפתולוגי הזה כדי לטעון שהבעלות יכולה להופיע בלי ההשלכות הרגילות שלה, ולכן המושג “בעלות” אינו זהה לאוסף זכויות השימוש.
קניין ממון וקניין איסור והרחבת מושג הקניין
הטקסט מציג את לשון האחרונים על “קניין ממון” ו“קניין איסור” ומנסח עמדה שלפיה אין כאן שני קווים נפרדים אלא זיקת בעלות אחת שלה שני סוגי השלכות במקרה של עבד. הטקסט טוען שהפקרת העבד מבטלת את ההשלכות הממוניות ומשאירה את ההשלכות האיסוריות, והזיקה עצמה נשארת אותה זיקה. הטקסט מרחיב שמושג “קניין” בהלכה אינו מוגבל לבעלות אלא כולל גם פעולות קניין המשמשות ל“גמירות דעת” ו“אלומי מילתא” גם במקום שאין קניית חפץ אלא יצירת התחייבות וזיקה חוזית.
איסורי הנאה, נזקי ממון ושביתת בהמתו
הטקסט דוחה ראיה מאיסורי הנאה לכך שקיימת בעלות בלי זכויות, משום שבאיסורי הנאה הזכויות המשפטיות קיימות ורק אסור לממשן, ולכן מי שייקח יהיה גזלן. הטקסט מביא בשם הרוגטשובר בבבא קמא (ליקוטים על דף יז) דיון בחיוב תשלומים כשממונו של אדם מזיק, וטוען שהחיוב יכול לנבוע מעצם היות הדבר “שלו” ולא רק מרשלנות שמירה, כך שבעלות מייצרת גם חובות ולא רק זכויות. הטקסט מביא את דין “שביתת בהמתו” כאיסור דאורייתא כאשר בהמתו עושה מלאכה בשבת גם בלי שמחמר בה, ומפרש זאת כהשלכה של זיקה מטאפיזית שבה הממון הוא “פריפריה” של האדם, כך שההשלכות הממוניות והאיסוריות הן תוצאות של הזיקה ולא מהותה.
סוכה, קדושת עצי סוכה והרשב״א
הטקסט מביא את קושיות העונג יום טוב ואחרים על ישיבת נשים בסוכה ועל ישיבה בסוכה בשעת גשם בהקשר איסור שימוש בעצי סוכה שלא לצורך מצווה, ומציג תירוץ שלפיו כאשר אין קיום מצווה בפועל המבנה אינו “סוכה” אלא “פרגולה”. הטקסט מביא את גמרא בביצה דף ל׳ שאוסרת להתנות על קדושת עצי סוכה מכוח ההיקש “חג לה׳” ו“סוכה לה׳”, ומציג את שאלת הרשב״א מול מחלוקת אביי ובר פדא בנדרים דף כ״ט על התניה בקדושת הגוף. הטקסט מציע שלפי הרשב״א אין כאן פקיעת קדושה אלא העלמות האובייקט המושגי של “סוכה” לאחר שמונה ימים, כך שנשאר מבנה זהה במאפייניו אך הוא אובייקט אחר שאינו סוכה. הטקסט מסיק שסוכה אינה מזוהה עם סט מאפיינים טכניים של דפנות וסכך בלבד, אלא עם אובייקט שמוגדר בהיותו עומד לקיום מצווה בזמן מסוים, והמאפיינים הם האופן שבו מדברים עליו.
גיור, קבלת מצוות ומהות מול פרוצדורה
הטקסט מציג דיון בן זמננו על השאלה האם “קבלת מצוות” היא תנאי מהותי לגיור מעבר למילה וטבילה, ומביא את עמדת אבי שגיא וצבי זוהר המתבססת על כך שהדרישה אינה מופיעה בשולחן ערוך. הטקסט טוען שקבלת מצוות אינה שלב נוסף בפרוצדורה אלא מהות הגיור עצמו, ולכן אין הכרח שתופיע כתנאי נפרד ברשימת פעולות, כשם ש“גמירות דעת” אינה מנוסחת בשולחן ערוך כתנאי נוסף לקניין משום שהיא עצם ההגדרה של “לקנות”. הטקסט קובע שהדינים פונים למי שבא במטרה לקנות או להתגייר, ומי שאין בו כוונה זו אינו נכנס מלכתחילה למסגרת המושגית של הפעולה.
גבולות ההגדרה והשפה: דוגמת הדומינו ולוח השחמט
הטקסט מביא חידה על כיסוי לוח 8×8 באבני דומינו לאחר הסרת שתי משבצות מהאלכסון, ומציג הוכחה באמצעות צביעה לשחור-לבן שמראה שמספר המשבצות מכל צבע אינו מתאים לכך שכל דומינו מכסה שחור ולבן. הטקסט טוען שהצביעה אינה חלק מהבעיה בעולם עצמו אלא כלי הכרה שמאפשר לחשוף תכונה קיימת של החלוקה לשתי קבוצות, ושבלעדיה קשה לנסח את התכונה באופן ישיר. הטקסט מסיק שכל דיבור והגדרה נעשים תמיד במונחי תכונות ותיאורים השאובים מהעולם ההכרתי, ולכן אי אפשר להגדיר את “הדבר עצמו” אלא רק להצביע על מאפייניו והשלכותיו, בדיוק כפי שנאמר ביחס להגדרת קניין או לזיקה המטאפיזית שמאחוריו.
תמלול מלא
בפעם הקודמת התחלתי, זאת אומרת אחרי שכבר ראינו כמה דוגמאות לניתוחים מושגיים, אז בפעם הקודמת התחלתי כבר לעסוק בתשתית התיאורטית של העניין, או הפילוסופית, הלוגית, הפילוסופית, הכרתית של העניין הכללי יותר, לאו דווקא בהקשר ההלכתי. מה זה ניתוח מושגי בכלל? אז התחלתי עם הטקסונומיה, כן? עם העמדת המושג מול אלו שנמצאים לידו באותה רמה, מול אלו שמתחתיו ומול אלו שמעליו. זה בעצם מה שאנחנו בדרך כלל מנסים לעשות כשאנחנו עושים ניתוח מושגי, ואת זה אנחנו עושים דרך אבחנה איזה מאפיינים מתארים את המושג הזה. ואז אני אומר שאם חלק מהמאפיינים האלה משותפים לו עם אחרים אז הם מקבילים לו, אם הוא מכיל אחרים אז הוא מעליהם, אם הוא מוכל באחרים אז הוא מתחתיהם. זאת אומרת רשימת המאפיינים היא בעצם המכשיר הטקסונומי היסודי שאנחנו בכל הקשר וכמובן גם ביחס למושגים. דיברתי על חומר וצורה של מושג, אמרתי שיש מושג, המושג כשלעצמו כמו בעצמים, שיש את העצם ויש את התכונות שמתארות אותו. אז גם במושג אמרתי שיש את המושג עצמו, עצמותו של המושג, והמאפיינים שלו, כן? העצם והמקרה או חומר וצורה, יש לזה כמה מינוחים בפילוסופיה יוונית שמשם בדרך כלל לוקחים את זה. ואמרתי שאם אנחנו רואים את המושג, דיברתי על אובייקטים אבל אני עושה פה קיצור רק בשביל הסיכום, לגבי מושג, אם אנחנו מגדירים את המושג כאוסף המאפיינים שלו, אנחנו לא רואים שיש בו עוד משהו חוץ מאשר אוסף, פשוט אוספים אוסף מאפיינים ומצמידים לאוסף הזה איזושהי מילה, וככה אנחנו בעצם מטבילים, כן? ככה הבאתי בשם קריפקה, אנחנו מטבילים את המושג. אם היינו מתייחסים לזה ככה זו כל מיני בעיות או אבסורדים, כמו שתיארתי מהסיפור הזה של בורחס שבעצם אתה יכול לקחת כל אוסף של תכונות ולייצר ממנו מושג, וכל אחד מאיתנו אני חמשב מרגיש או מבין שלא סביר לעשות את זה על סתם אוסף שרירותי של תכונות. זאת אומרת התכונות צריכות איכשהו להתקבץ ולייצר מכלול כלשהו. צריך להיות איזשהו קשר בין התכונות האלו כדי שאנחנו נאסוף אותם ונייצר מהם מושג. אז הבאתי את הדוגמה של מדינה דמוקרטית למשל, אז יש לה אוסף של תכונות שהיא הפרדת רשויות, בחירות, זכויות אזרח, לא משנה כל מיני דברים כאלה. למה אנחנו אוספים דווקא את אוסף המאפיינים הזה ולא מוסיפים מדינה ששוכנת לחוף ים וגם יש לה פרלמנט של מעל 450 אנשים? אולי נגדיר לזה גם כן מושג? לא סביר. למה לא סביר? כי זה נשמע כמו צירוף של שני מאפיינים שלא יוצר שום מכלול. זאת אומרת אין שום עניין לצרף אותם. לעומת זאת כשאני מצרף את המושגים ביחס למדינה דמוקרטית, יש לנו איזושהי תחושה שהמכלול הזה יוצר איזושהי כוליות שיש לה משמעות. זאת אומרת האוסף של הדברים האלה הוא לא סתם אוסף מקרי של דברים שלא קשורים אחד לשני, אלא הם קשורים אחד לשני ויוצרים ביחד מכלול ששווה להצמיד לו שם. וזה נקרא בעצם מושג, כן? להבדיל מהגרוטסקיות שהביא שמה בורחס. ואמרתי שבעצם שתי התפיסות האלה לגבי מושגים, לאחת אחת מכונה קונבנציונליזם ואת השנייה אני מכנה אסנציאליזם. זאת אומרת קונבנציונליזם זה התייחסות למושג כהגדרה שרירותית, קונבנציה, כן? משהו מוסכם. קהילה של דוברים מחליטים על קונבנציה כלשהי ומגדירים מושג, וזאת המשמעות של המושג. זאת התפיסה שבעצם רואה את המושג כאוסף המאפיינים. פשוט בוחרים אוסף של מאפיינים, מסכמים בינינו שלאוסף הזה קוראים בשם מסוים וזה בעצם יוצר את המושג. זאת התפיסה הקונבנציונליסטית. התפיסה האסנציאליסטית, כן? המהותנית, בעצם אומרת שיש למושג מהות. מה שתיארתי קודם. זאת אומרת אוסף המאפיינים לא יכול להיות סתם אוסף כלשהו אלא זה אוסף שבסך הכל מתקבץ או מצטרף לישות כוללת שהיא ניזונה מכל המ… מרכיבים, אבל יש משהו בחיבור שלהם שהוא מהותי. והטענה היא שזה בעצם מושג שהמאפיינים הם מאפיינים שלו, כמו שראינו בעצמים, שיש אובייקט שהתיאורים או המאפיינים הם המאפיינים שלו, כמו שהאובייקט הוא לא רק אוסף התיאורים, האובייקט הוא זה שמתואר על ידי התיאורים האלה, אותו דבר אני אומר לגבי המושג. כן, המושג בעצם הוא ישות מופשטת, אידאה אם תרצו, שיש לה אוסף של תכונות, ולא שאוסף התכונות הוא הוא המושג. אוקיי, לא בטוח שכל המושגים זה ככה, אבל לפחות ישנם, אני חושב שישנם מושגים כאלה. ואמרתי שבעצם הדרך להגיע להבנה מה יש במושג הזה, שזה בעצם מה שאנחנו עושים בניתוח מושגי, היא סוג של תצפית. אנחנו בעצם ישנה איזושהי אידאה שבמובן מסוים קיימת בעולם שמחוצה לנו, לא רק בראש שלנו או לא רק איזה קונבנציה או מוסכמה שאנחנו החלטנו עליה, אלא יש משהו כזה כמו בתפיסה האפלטונית כן, על עולם האידיאות של אפלטון, אז שמה האידיאות האלה קיימות באיזשהו מובן והם קודמות לי. אני תופס אותם, לא שאני יוצר אותם. אוקיי. והדרך להבין מה המאפיינים של מושג כזה, לייצר אולי הגדרה אם תרצו, היא בעצם דרך תצפית. אני צופה במושג הזה בעיני השכל או באיזשהו חלק בשכל שהוא חלק מכיר ולא חלק חושב. אני פשוט צופה באידיאות ודרך זה אני יכול לאפיין אותן, להגדיר אותן, ואולי גם להתווכח עליהם. והבאתי ובזה אני מסיים את הסיכום, הבאתי שתי השלכות לוויכוח הזה בין קונבנציונליזם לאסנציאליזם. השלכה אחת זה בשאלה האם יש משמעות לוויכוח על מושג. לפי הקונבנציונליסט אין שום משמעות לוויכוח. אנחנו פשוט משתמשים באותה מילה בשתי משמעויות שונות, אז זה פשוט מיותר. בוא נחליט שאתה תשתמש במילה איקס, אני אשתמש במילה וואי, וזה הכל והכל יהיה בסדר. רק צריך לסנכרן את המילון שלנו. אין פה ויכוח אמיתי. על מה אנחנו מתווכחים? אנחנו מתווכחים על מה להסכים, אז בוא נסכים, המילון, המילה היא דבר שרירותי. נבחר מילה להגדרה שלך, נבחר מילה לאוסף המאפיינים שלי, והכל בסדר ואז אנחנו נדע על מה אנחנו מדברים כל פעם שאנחנו משתמשים במושגים האלה. זו התפיסה הקונבנציונליסטית. לעומת זאת בתפיסה האסנציאליסטית יש בהחלט מקום לוויכוח על מושגים. בגלל שאנחנו בעצם שואלים מי בדיוק כמו שיש לנו ויכוח על מאפיינים של עצמים. אנחנו בעצם מתווכחים בשאלה מי המאפיינים של המושג שבו אנחנו צופים. אני צופה בו ואני מגלה מאפיינים כאלה, אתה צופה בו ומשום מה אתה רואה מאפיינים אחרים. אז יש לנו איזה שהוא ויכוח לגבי המאפיינים של המושג הזה, ואולי אחרי הוויכוח גם נצליח לשכנע אחד את השני ונסכים, או שלא נסכים, אבל יש משמעות לוויכוח רק בתוך מסגרת אסנציאליסטית. במסגרת קונבנציונליסטית אין מה לעשות ויכוח על מושגים. זה השלכה אחת. השלכה שנייה זה שינוי של הגדרה של מושג. בתפיסה הקונבנציונליסטית, כן זה פטנאם הזכרתי אותו, בתפיסה הקונבנציונליסטית אי אפשר לשנות הגדרה של מושג, כיוון שהמושג הוא הוא הגדרתו. אם אתה משנה הגדרה של מושג אתה בסך הכל מדבר על מושג אחר, למה להשתמש באותה מילה? הוויכוח והשינוי הם בעצם זה אותו רעיון בדיוק. אז בתפיסה במסגרת מחשבתית קונבנציונליסטית אין דבר כזה שינוי בהגדרה של מושג. לעומת זאת בתפיסה במסגרת אסנציאליסטית שם בהחלט יש מקום לשינוי, כמו שילד יכול לגדול או שולחן יכול להשתנות, או אני לא יודע מה, כל מיני דברים אחרים. אז גם מושג, האידאה הזאת שקיימת שם יכול להיות שהיא לובשת צורה חדשה עם הזמן או במקום אחר או בנסיבות אחרות, אז היא משתנה. ואז יכול להיות שינוי בהגדרה של המושג וזה עדיין אותו מושג. זה מוגדר כאותו מושג למרות שהמאפיינים שונים, כיוון שהמושג הוא לא אוסף המאפיינים. המושג זה אותו דבר שהמאפיינים מנסים לתאר. ולפעמים המושג עובר שינוי, למשל דמוקרטיה. אז אנחנו יכולים להתווכח אולי כדאי לשנות את חוקי הדמוקרטיה. אז יבוא הקונבנציונליסט ויגיד מה זה לשנות את חוקי הדמוקרטיה? אתה בסך הכל מציע שיטת ממשטר אחרת, אז בוא נמציא לה שם אחר, למה אתה מתעקש להשתמש במונח דמוקרטיה? בוא נשתמש במונח פופוקרטיה. בסדר, זה הכל, בשביל מה לבלבל ת'מוח עם שינויי הגדרות וכולי? ההגדרה היא בכבודה במקומה מונח, נציע עכשיו הגדרה חדשה. הגדרה אחרת ונשנה את המשטר שלנו לפופוקרטיה. אוקיי? מה מה יש להתווכח מה זאת דמוקרטיה או האם ראוי בנסיבות החדשות לשנות את חוקי הדמוקרטיה? אם אנחנו מנהלים דיון כזה על שינוי ההגדרה, פירוש הדבר שאנחנו מבינים שההגדרה החדשה מגדירה את אותו דבר שהיה מוגדר קודם אחרת. ולכן אני טוען שצריך לשנות את ההגדרה של הדמוקרטיה ולא להטביל מושג אחר במקום או על יד. אלא אני טוען שהמושג דמוקרטיה עצמו עבר שינוי. עכשיו הוא צריך להיות שונה. אוקיי? וזה בעצם מחביא מאחוריו איזושהי הנחה אסנציאליסטית, הנחה שיש מושג כזה שעליו אנחנו מדברים ולא שהמושג הוא רק אוסף המאפיינים. כי אז ברור שאי אפשר אין טעם לשנות הגדרה של מושג. עכשיו אני רוצה טיפה להדגים כמה מהרעיונות האלה שהבאתי קודם. אני אתחיל אולי בחומר וצורה של מושגים, כן המאפיינים של המושג והמושג עצמו. כי על פניו, ביחס לאובייקטים נדמה לי שדי קל להשתכנע שזה נכון, שאובייקט זה לא אוסף המאפיינים שלו. התפיסה הזאת של לייבניץ, הבאתי את זה בשם לייבניץ, התפיסה הזאת היא מוזרה. היא בלתי סבירה. והבאתי לזה כל מיני דוגמאות וטיעונים ושמה זה נראה לי די ברור. לגבי מושגים זה הרבה פחות טריוויאלי. כי מושג באמת אנשים בדרך כלל את צורת המחשבה הם יגידו לכם שהמושג זה בסך הכל הגדרה שאנחנו במילון. אנחנו מגדירים מילה במילון, מכניסים את המאפיינים, את ההגדרה המילונית של המילה הזאת, אם כולנו מסכימים זה נכנס לשפה, אז יצרנו מושג. למה להניח שיש איזשהו משהו שקוראים לו המושג שהוא קיים והמאפיינים רק מאפיינים אותו. שאנחנו כאילו כשאנחנו מגדירים מושג זה בעצם תוצר של תצפית על המושג, לא? אנחנו רק קובעים את אוסף המאפיינים האלה ונותנים להם שם. ולשם הזה זה מושג, כן. למה בעולם המושגים, להבדיל מעולם העצמים, יותר קשה לקבל את התפיסה האסנציאליסטית. שמה יותר מתבקש להיות קונבנציונליסט, לחשוב שזה בעצם עניין של מוסכמה. כמו שבשפה באופן כללי. כשאנחנו מגדירים מילה בשפה, נדמה לי שמעט מאוד אנשים יחשבו שזה לא רק הגדרה, לא רק מוסכמה. לא רק קונבנציה. זה שהחלטנו לקרוא לדבר הזה שולחן, בהחלט יכולנו גם לקרוא לו יקום פורקן. אם כולנו היינו מסכימים שקוראים לו יקום פורקן וזה מה שהיה כתוב במילון, אז היו קוראים לו יקום פורקן. זה שהחליטו לקרוא לו שולחן או באנגלית קוראים לו טייבל או לא משנה, בכל שפה אחרת, זו החלטה שרירותית, אפשר לבחור איזה מילה שרוצים. וקל מאוד מכאן לקפוץ למסקנה שבעצם מושגים אינם אלא ערכים במילון. כן, מילון שנוצר על ידי הסכמה של קהילת הדוברים. אני רוצה לטעון פה שזה לא נכון. המילון לא מתאר מוסכמות. המילון מתאר המסגות. זאת אומרת ברגע שהקהילה הבינה את המושג מדינה דמוקרטית ואפיינה אותו, עכשיו הוא נכנס למילון. ועכשיו המילון מתאר את מה שכולנו מבינים. המילון לא קובע את המשמעות של המושג דמוקרטיה, המילון מתאר את התובנות שלנו לגבי מהי דמוקרטיה. בסדר? זה לא המילון הוא לא הגדרה, זה לא הגדרה מכוננת, זה הגדרה מכוונת, כן, זה הגדרה שמנסה ללכוד משהו קיים, לא לכונן אותו, לא לייצר אותו מתוך ההגדרה. אז איך למה זה נכון? למה למה להגיד דבר כזה? אז אני רוצה להביא כמה דוגמאות כדי שהדברים יהיו יותר יותר מחודדים. אני אתחיל אולי אני אתחיל אולי עם מושג הקניין. דוגמה הלכתית. כשאנחנו כשתשאלו בן אדם מה זה נקרא קניין. אני יש לי קניין בכיסא הזה. מה זה אומר? אז אם אני אשאל אנשים אני מניח שהתשובות שאני אקבל יהיו זה שהוא שייך לך פירוש הדבר שאתה יכול להשתמש בו, שמישהו אחר לא יכול להשתמש בו בלי רשותך, שאתה יכול לקדש בו אישה אם תרצו, יש לזה כל מיני השלכות, אתה יכול להקדיש אותו, רק דברים שלי, כן. אז כל אלה זה השלכות של העובדה שהחפץ הזה הוא שלי. השאלה אם זה הכל. זאת השאלה האם להגיד שהחפץ הזה הוא שלי זה בסך הכל קיצור לאוסף המאפיינים האלה, זאת אומרת שאני יכול לעשות בו שימוש, שאחרים לא יכולים לעשות בו שימוש. או להשכיר אותו, להקדיש אותו, או לקדש בו אישה, או מה שלא יהיה. אוסף ההשלכות המשפטיות האלה, אוסף המאפיינים האלה, אנחנו קוראים לזה בעלות או קניין. כך יגידו הקונבנציונליסטים. אני כאסנציאליסט טוען: לא. המושג קניין זה מושג שיש לו קיום גם אפילו אם אף אדם לא היה מודע לזה ולא היינו מבינים את הדבר הזה ולא היינו עולים על זה, זה עדיין משהו שקיים. וכאשר זה נכנס לעולם המושגים שלנו, זה נכנס דרך העובדה שפשוט הבחנו בקיומו של הדבר הזה, לא שיצרנו את קיומו של הדבר הזה. אני טוען שמושג הקניין הוא לא מתכונן על ידי הסכמה חברתית. הסכמה חברתית עולה על זה שהוא קיים, כבר היה קיים מאז ומעולם. ולכן הטענה שלי זה שבמושג הקניין לא נכון לזהות אותו עם אוסף המאפיינים או ההשלכות המשפטיות של קיומו של קניין, אלא יש דבר כזה שנקרא קניין שאלה המאפיינים או ההשלכות שלו. אני אביא דוגמה הלכתית כמו שאמרתי קודם, נגיד הגמרא בגיטין מדברת על מי שחובל בעבד שהוא מעוכב גט שחרור. מה זה עבד כנעני אנחנו מדברים? עבד כנעני זה גוי שקנוי לי, עובר איזשהו תהליך של גיור מסוים, חייב במצוות כאישה, והוא קנוי לי. בסדר? עכשיו יש מצב שבו אני מפקיר אותו. הפקרתי אותו, הוא היה שייך לי, הוא רכוש שלי, הפקרתי אותו. כשאני מפקיר אותו עדיין הוא לא הופך להיות בן חורין. בשביל להפוך להיות בן חורין הוא צריך לקבל ממני גט שחרור. לא מספיק שאני מפקיר אותו ממונית, אני צריך גם לשנות את הסטטוס האיסורי שלו ולהפוך אותו מעבד ליהודי בן חורין. כי עבד כנעני כאשר הוא משוחרר הופך להיות יהודי, הוא לא חוזר להיות גוי, הופך להיות יהודי. אז בעצם מה שקורה פה, אני יכול להפקיר אותו ואז הזכויות הממוניות שלי בעבד פוקעות, אבל הוא עדיין נקרא עבד עד שהוא מקבל ממני גט שחרור ואז הוא הופך להיות יהודי בן חורין. אגב, אסור לעשות את זה, כן? 'לעולם בהם תעבודו' זה ביטול מצוות עשה לשחרר עבד, רק במקרים שפגע בו באחד מעשרים וארבעה ראשי איברים או צריך אותו למניין, יש דוגמאות בגמרא שבהם מותר לעשות את זה. מכל מקום זו ההגדרה ההלכתית. אוקיי. מה הסטטוס שלו בינתיים? זה מה שנקרא מעוכב גט שחרור. הוא לא שייך לי ברמה הממונית, אבל יש לו סטטוס איסורי של מעוכב גט שחרור. זאת אומרת הוא עדיין מבחינת היחס שלו, היוחסין, הוא נחשב עבד, אבל מבחינה קניינית הוא כבר לא קנייני. והוא לא חייב במצוות? הוא צריך להיות חייב במצוות כמו אישה? כן. אוקיי. יכול להיות שאני… לא, זה משהו אחר. אוקיי. עכשיו השאלה היא מה קורה כשיש מעוכב גט שחרור, הפקרתי אותו אבל עוד לא נתתי לו גט שחרור. עכשיו מישהו חובל בו. בא מישהו וחובל בו, הוריד לו יד. אז הגמרא אומרת שהכסף הולך לרבו. זאת אומרת התשלום שאתה צריך לשלם, כמו שאתה חובל במישהו אתה צריך לשלם לו פיצוי, במקרה שחבלת בעבד שהוא מעוכב גט שחרור, התשלום הולך לרבו. וזה הפקר? מה? אבל זה הפקר, איך זה מגיע לרבו? שואל התוספות, הגמרא אומרת יותר מזה: הגמרא אומרת כמו שמי שהורג אותו או שור שהורג אותו משלם ל' של עבד, כן, משלמים שלושים כסף, אז כמו מה לי לקטלא כולה מה לי לקטלא פלגא. זאת אומרת אם אתה הורג אותו אתה משלם ל' של עבד לרבו, למעוכב זה דין ידוע, אז גם חובל צריך לשלם לרבו. כי מה זה משנה אם הרגת אותו או רק חבלת בו? החבלה זה חצי הריגה, הרגת לו רק את היד, לא את כולו. אז הגמרא אומרת מה לי לקטלא כולה מה לי לקטלא פלגא. אז שואל שם התוספות… רגע לא, סליחה, זאת הייתה קושיה של תוספות וזה מה שתוספות אומר. תוספות אומר למה הכסף הולך לרבו? כי גם במי שהורג אותו משלם ל' של עבד לרבו, אז מה לי… מה לי כולה ומה לי פלגא. שואל על זה הפני יהושע, זה בגיטין בדף מ"ב עמוד ב', שואל על זה הפני יהושע, מה הדמיון? כאשר הורגים עבד אז משלמים ל' של עבד, שלושים כסף, שזה קנס. איך אני יודע שזה קנס? כי זה סכום קבוע. כל דבר שהוא סכום קבוע הוא קנס. זה לא לפי הערך של העבד, הגיל שלו, הוותק שלו, אלא סכום קבוע על כל הריגת עבד. אז אם זה סכום קבוע זה קנס. קנס זה כמובן תשלום עונשי, להבדיל מפיצוי שזה פיצוי כספי. גרמת נזק או לקחת הלוואה אז אתה מחזיר את הכסף, זה לא עונש, אתה צריך להחזיר את מה שעשית או לפצות את הבן אדם על מה שעשית לו או לפרוע הלוואה. אוקיי? אז קנס זה תשלום עונשי. עכשיו שואל הפני יהושע אם כך אז למה תוספות מדמה את התשלום של ל' של עבד לתשלום דמי החבלה? בל' של עבד זה קנס, אז התשלום שאותו משלם מי שהרג את העבד הוא תשלום שמיועד להעניש את ההורג, את הרוצח. זה לא לפצות את העבד או את מי שניזק פה, אלא זה להעניש אותי. נכון שבדרך כלל הכסף הולך למי שניזק, אבל בעצם המהות היא להעניש אותי, רק למי ניתן את הכסף? אז פה נותנים אותו למי שנפגע. אבל ברמה העקרונית יש היגיון רב לומר שגם אם העבד הזה מת והוא הרי לא שייך לאף אחד, הוא מעוכב גט שחרור, אין למי לשלם את זה. אוי נכון, אבל אני הרי רוצה להעניש אותך והעונש במקרה הזה הוא תשלום, אז תשלם לרבו של העבד. למרות שבאמת הוא לא הפסיד מזה כלום כי העבד לא היה שייך לו. הוא כבר מופקר העבד, מעוכב גט שחרור. אז זה לא שהבעלים של העבד הפסיד, הוא לא הפסיד שום דבר. אבל כיוון שאני רוצה לחייב את המזיק או את הרוצח, סליחה, לשלם כסף כי תשלום עונשי צריך לאיפה שהוא לשלוח את הכסף, אז תיתן את זה לרבו של העבד. אומר הפני יהושע זה הכל בקנס. אשים מיוט, מיוט, שלמה. לא לא זה אצלי, זה אצלי, הכלבה שלנו נובחת בחוץ. רגע אני אסגור את הדלת שיהיה שקט. מדי פעם אני שוקל להפוך אותו למעוכב גט שחרור. אז אפשר אבל אפשר גם לקבוע קנס שהוא עולה ויורד לפי נגיד סך הכל העבד הוא שלושים קנס, יד עשרה קנס. התורה לא קבעה את זה. התורה לא קבעה את זה. במי שחובל צריך לשלם כסף, פיצוי. אוקיי, ואז עכשיו השאלה היא אומר שואל הפני יהושע כאשר אתה משלם את דמי חבלה מדובר בפיצוי לא בתשלום עונשי. אבל פיצוי אתה נותן למי שהפסיד, למי שניזק. אז מה פתאום לשלם את הפיצוי לרבו של העבד? הרי העבד מופקר, הוא כבר לא שייך לרבו. עבד עם יד או בלי יד לרבו אין מזה שום השלכה כי הוא לא יכול לעבוד עם העבד הזה, הוא לא יכול להשתמש בעבד הזה, העבד הזה לא שייך לו. אז מה זה משנה לאדון אם לעבד הזה יש יד או שאין יד? גם זה לא משנה לאדון אם הוא חי או מת אם הוא כבר הפקיר אותו אז הרב אמר שיש איזה שהוא פתרון למי לתת, אין למי לתת נותנים לבעלים. זה הכל בקנס, זה בדיוק ההבדל. אם אתה מדבר על קנס אז קנס הוא תשלום עונשי. המטרה שלי זה בעצם שהרוצח ישלם. אז יש לי בעיה למי לשלם תיתן לאדון, נכון שלא הפסיד כלום אבל אני הרי צריך לאיפה שהוא לשלוח את הכסף, תן את זה לאדון. אבל פיצוי, המהות של התשלום זה לא להעניש את החובל אלא לפצות את מי שניזק. ואם זה כך, אז מה פתאום לתת את הכסף הזה לרבו של העבד? הוא לא ניזק פה. אין פה למי לשלם כי העבד, פה יש את מי לשלם בעצם, תן לעבד עצמו, הוא לא מת. כשהעבד מת אין למי לשלם, אבל כשהעבד חי תן לעבד עצמו, הוא זה שניזק. אז למה אתה נותן לאדון? אז הפני יהושע עונה שם משהו לא לגמרי ברור. אם אני מבין אותו נכון הוא מתכוון למה שאני אגיד עכשיו. היה לי על זה פעם דיון מעניין עם המגיד שיעור שלי בישיבה, בבני ברק. אני הבנתי את הפני יהושע כמו שאני אגיד לכם עוד רגע והוא לא קיבל את זה. אז היה לי על זה איזה ויכוח מעניין איתו. בכל מקרה אז הפני יהושע טוען את הטענה הבאה, גם אחרי שהאדון מפקיר לגמרי את העבד, העבד הוא ממונו של האדון. מה שהאדון עשה הוא בסך הכל ויתר על כל הזכויות שהבעלות מקנה לו. הוא לא יכול לעשות שימוש בעבד, הוא לא יכול למכור אותו, הוא לא יכול לעשות עם זה שום דבר, אבל העבד שייך לו. חידוש ראשון. חידוש שני, כאשר אתה חובל בעבד, התשלום שאותו אתה משלם, למרות שהוא פיצוי, אבל את הפיצוי אתה נותן לא למי שהפסיד אלא לבעל הרכוש. בדרך כלל זה אותו אחד, אם אתה בעל הרכוש, אז אתה גם זה שהפסדת אם פגעתי ברכוש שלך. אבל הנה פה יש לנו מקרה פתולוגי. בעל הרכוש זה הבעלים, רבו של העבד, אבל מי שהפסיד בפועל הבעלים לא הפסיד כלום, כי הוא בעלים באיזשהו מובן מופשט אבל אין לו שום זכויות בעבד. הוא לא יכול לעבוד, הוא לא יכול לעשות איתו שום דבר. מי שהפסיד באמת זה העבד, שעכשיו אין לו יד. החידוש השני של הפני יהושע זה שהתשלום פה הוא תשלום שאמנם פיצוי, אבל את הפיצוי אתה נותן לא למי שניזק אלא לבעל הממון שניזק. ואם במקרה בעל הממון זה לא אותו אחד שניזק, עדיין אתה נותן את זה לבעלים ולא לגורם שניזק. זה החידוש של הפני יהושע. כן, מה הייתה השאלה? ואם העבד הזה הזיק? הרי שהפקרת אותו, אז הוא גם הרכוש שלך באיזשהו מובן, אז גם תצטרך לשלם על הנזקים? העבד גם אם הוא שייך לי לגמרי והוא מזיק, אני פטור. העבד הקטן והאישה פגיעתן רעה, אומרת הגמרא בתחילת בבא קמא. עבד גם אם הוא לגמרי שלי, לא מעוכב גט שחרור, אם הוא מזיק אני פטור. אחת הסיבות היא שהוא בן דעת, הוא יכול ללכת להזיק לכל העולם להוריד אותי מנכסיי. בכל אופן אז אני חוזר, אומר הפני יהושע ככה, אם אני מבין אותו נכון, אני חושב שזה מה שהוא אומר. הוא רוצה בעצם לטעון שהמעמד של העבד כשהוא מעוכב גט שחרור זה שיש לי בעלות עליו למרות שזה לא נותן לי שום זכות משפטית וממונית. עכשיו זה נקודה מאוד מעניינת, כי זה בדיוק מראה לנו שלמושג קניין או למושג בעלות יש עוד משהו חוץ מאשר אוסף המאפיינים או ההשלכות. כי הנה פה הוא מופיע בלי כל ההשלכות שלו. זאת אומרת אני נחשב בעלים שלו למרות שאין לי שום השלכה רגילה של בעלות. אני לא יכול לעשות בו שימוש, לא יכול למכור אותו, לא יכול שום דבר לעשות איתו. אז באיזה מובן אני בעלים עליו? אני בעלים עליו רק במובן הזה שיש בינינו זיקה של בעלות. המושג בעלות קיים פה בלי אף אחת מההשלכות הרגילות שלו. וזה אני חושב אינדיקציה יפה לזה שהמושג בעלות או קניין הוא מושג שהוא לא סכום המאפיינים המשפטיים שלו, אלא הוא יכול להופיע גם בלי המאפיינים. בדרך כלל כאשר אני בעלים על משהו זה גם נותן לי כל מיני זכויות, זה אוסר על אחרים לעשות שימוש, יש איזה הרבה השלכות, אבל אלה השלכות של הבעלות, זה לא הבעלות עצמה. וההשלכה היא פה במקרה שלנו זה שמושג הבעלות יכול להופיע גם אם אף אחת מההשלכות שלו לא קיימת. עכשיו השאלה אם אפשר לקחת ממקרה כזה שהוא טיפה קיצוני ולהשליך אותו על הכלל? מה הכוונה שלי? כי מה שהרב מתאר פה בעצם שמבחינה ממונית באמת הבנאדם הפקיר, אלא שמה? בגלל הזיקה האיסורית נותר לו עוד איזשהו קו אחד קטן שמקשר אותו עדיין משהו לעבד ואז על פי זה הגמרא נכנסת והפני יהושע שואל את השאלה. השאלה אם מהמקרה הזה אני יכול לגזור את זה לכל הכלל, זה השאלה. קודם כל בקשר להגדרה שלך, זה חלק מהוויכוח שתיארתי קודם עם הר"מ שלי. אני הייתי מגדיר את זה אחרת בעקבות מה שהוא הציע. אני הייתי באחרונים קוראים לזה קניין ממון וקניין איסור. שיש לאדון בעבד קניין ממון זה הזכויות הממוניות ויש קניין איסור, זה בעצם הסטטוס האיסורי או היחס של העבד היותו עבד. והשאלה כשהלכנו לדין תורה בפני אחד הר"מים האחרים בישיבה, אז הוא ייצג אותי, למרות שהוא היה הבר פלוגתא שלי, הוא ייצג אותי והוא שאל אותו תגיד למה לקניין איסור קוראים קניין איסור? מה זה קשור? הקניין הוא הממון וחוץ מזה יש היבט איסורי, למה זה קניין איסור? אחרונים כך הם קוראים לזה. והטענה בעצם הייתה, או ככה הוא ניסח את העמדה שלי שהוא לא הסכים איתה, הוא טען שבעצם כל המושג קניין איסור זאת מהותו. קניין איסור פירוש הדבר אני בעל. בעלים על העבד. לבעלות הזאת יש השלכות איסוריות ויש השלכות ממוניות. במקרה של עבד, במקרים אחרים אולי לא, במקרה של עבד. ברגע שהפקרתי את העבד ביטלתי את ההשלכות הממוניות, נשארו ההשלכות האיסוריות. זה אומר שבעצם הקניין שלי בעבד הוא מלא. קניין איסור הוא קניין לכל דבר. זה קניין, זה לא קניין אחר, זה אותו קניין עצמו. זאת אומרת, קניין איסור זה אותו קניין שהיה לי גם קודם, רק על ההשלכות ויתרתי. אבל מה שנשאר זאת אותה זיקה שהייתה ביני לבין העבד שהוא קנייני, אני הבעלים עליו. עכשיו הטענה היא, וכאן כמובן אפשר היה להגיד, אני חוזר לשאלה, היה אפשר להגיד שזה מיוחד רק לקשר של אדון עם עבד, של רב עם עבד, ולא דווקא לכל החפצים שאני יכול להיות בעלים עליהם. אבל אני לא רואה סיבה לומר את זה. אפשר להגיד את זה, ואפשר לדון אם יש ראיות או לא, אני אולי אביא עוד משהו עוד רגע, אבל גם אם לא, אני מנסה להראות שלפחות אפשר להפריד אז רק ביחס לעבד. עדיין אבל מופיע פה המושג קניין בלי שיש אף אחת מההשלכות המשפטיות הרגילות שלו. אז זה אומר שהמושג הזה הוא לא רק אוסף ההשלכות. לא הבנתי, אז מה הוא מוותר כשהוא מוותר על החלק הקנייני שלו? הזיקה שביני, זיקה שיש ביני לבין הדבר, זה נקרא שאני בעלים עליו. לבעלות הזאת ישנן השלכות משפטיות שבמקרה הזה לא קיימות, אבל הזיקה המטאפיזית הזאת קיימת. ההשלכות, אתה שואל מה ההשלכות? רק עכשיו ראינו את ההשלכה שתהיה תשלומי… לא, אני שאלתי משהו אחר. אני שאלתי, יש בעצם לפי מה שהרב אומר, יש לאדון שתי נקודות, שני קווים שיש לו ביחס לעבד. יש את הממוני ויש את האיסורי. לא, זה מה שתיקנתי אותך קודם, לא. רק קו אחד, אני בעלים עליו, נקודה. לבעלות הזאת יש שני סוגי השלכות במקרה של עבד. יש שני סוגי השלכות, ולכן הקו האחד הזה שהיה נשאר במלואו גם אחר כך, רק ויתרתי על המאפיינים. כמו בן אדם שלא יודע מה, לקח כדור וביטל את המודעות שלו. אז עכשיו אין לו מודעות. זה אומר שהוא לא בן אדם? הוא בן אדם, רק המאפיין הרגיל של בני אדם רגילים שיש להם מודעות אצלו לא קיים. אוקיי? אני אביא אולי עוד דוגמה כדי להמחיש את זה, לא על עבד, כדי שתראה שזה יכול להופיע גם לא בעבד. אולי קודם אני אגיד מה לא מהווה ראיה. יש מחלוקת ראשונים לגבי איסורי הנאה, האם יש בעלות על איסורי הנאה. יש ראשונים שטוענים שיש בעלות על איסורי הנאה ולכאורה זאת ראיה גם כן למה שאמרתי קודם, שהמושג בעלות יכול להופיע גם בלי שום זכות שימוש שנובעת ממנו, כי באיסורי הנאה אני לא יכול לעשות שום שימוש. אז לכאורה זו גם כן דוגמה לזה שיכולה להיות מופיעה בעלות, יכול להיות קשר של בעלות ביני לבין חפץ מסוים בלי שיש לי זכויות שימוש בו. אבל זה לא נכון, זאת לא ראיה. למה? בגלל שפה יש לי גם את זכויות השימוש, רק אסור לי לעשות את זה. זה לא אותו דבר כמו מי שאין לו את הזכויות. מי שאין לו את הזכויות זה אומר שהן לא שייכות לו משפטית, זאת אומרת שאם מישהו לוקח את זה הוא לא גזלן. באיסורי הנאה זה שלי לגמרי משפטית, רק אסור לי לעשות בהם שימוש. אם מישהו ייקח את זה ממני הוא גזלן. אולי זה גזל של פחות משווה פרוטה, זה עוד דיון, אבל הוא גזלן באופן עקרוני, הוא לקח משהו שהוא שלי. זה כמו שאני מגדל חזיר, התורה אוסרת עליי לאכול אותו. זה אומר שהחזיר לא שלי? בטח שהוא שלי. מי שייקח את זה ממני הוא גזלן. אסור לי לעשות בו שימושים מסוימים כי התורה אסרה. אותו דבר באיסורי הנאה. העובדה, או הדעה הזאת שרואה בעלות גם באיסורי הנאה היא לא ראיה לענייננו. אם כבר אז להפך. הדעה שאומרת שאין בעלות על איסורי הנאה היא דווקא ראיה נגדית. כי למה להגיד שאין בעלות? ברגע שאין לי אף זכות שימוש, ממילא כנראה גם הבעלות פקעה. אז זה בעצם אומר שהדעה הזאת לפחות אומרת שהיא לא מוכנה לקבל שתהיה קיימת זיקה של בעלות בלי שתהיינה ההשלכות המשפטיות שלה. הנה הדעות האלה אולי. אבל אני אביא דוגמה כמו שאמרתי קודם לגבי רכוש רגיל. האור שמח עובר ומביא את זה. והרב, באיסורי הנאה למשל שור הנסקל. אז אם מישהו לוקח לי את זה יש לו… הוא גזל אותי? זו המחלוקת. אם הוא שלי אז יש פה גזל, אם הוא לא שלי אז אין פה גזל. אבל כמו שהרב הזכיר עכשיו. אין לו שווי ממונית כי אין… כל זה גזל של פחות משווה פרוטה. זה דיון אחר. זה דיון אחר. בכל אופן, הרוגטשובר בבבא קמא בדף יז נדמה לי החידושים שלו לבבא קמא, ליקוטים כאלה. אז הוא מביא שם, הוא דן שם בחקירה של האחרונים, למה אדם צריך לשלם כאשר ממונו מזיק. אז אחת, כן, זה חקירה ידועה. תפיסה אחת אומרת שבגלל שהתרשלתי בשמירה לכן מחייבים אותי לשלם. התפיסה השנייה אומרת שמעצם העובדה שממוני הזיק יש לי אחריות לפצות את הניזק, יש לי אחריות על מה שממוני עושה. שואל הרוגטשובר, אם זה לא בגלל הרשלנות שלי בשמירה אז למה שאני אהיה חייב לשלם על מה שממוני הזיק? אז הוא הזיק, לא אני. אם אתה אומר זה בגלל הרשלנות בשמירה, אז אני מבין, האשמה היא שלי, אני התרשלתי בשמירה, קרה משהו, אני צריך לשלם. אבל אם זאת לא הרשלנות בשמירה אלא עצם העובדה שפשוט ממון שלי הלך ועשה נזק, אז מה? למה זה מחייב אותי? אז אומר הרוגטשובר, זה מחייב אותי בגלל שהוא שלי. זאת אומרת, פה ישנה השלכה שהיא לא, צריך לשים לב, היא לא השלכה טריוויאלית. היא לא השלכה טריוויאלית כי פה העובדה שהדבר הוא שלי לא נותנת לי זכויות בדבר אלא להפך, מחייבת אותי בחובות מכוח הדבר. אני צריך לשלם אם הוא מזיק. זה לא המאפיינים הרגילים של מושג הבעלות שאנחנו מכירים. אבל אני אביא לכם את הדוגמה השנייה שהרוגטשובר מביא שם, זה עוד יותר קיצוני. הוא מביא שם את הדין של שביתת בהמתו. בשבת יש איסור שהבהמה שלי תעשה מלאכה. נגיד, לא יודע מה, תעקור צמח מהקרקע. אם הבהמה שלי עוקרת צמח מהקרקע בשבת, אני עברתי איסור דאורייתא. כך נפסק להלכה, שביתת בהמתו. אם היא עושה את זה כדי לאכול זה משהו אחר, היינו חיותה. אז זה משהו אחר, זה היא עושה בשביל חייה, חיותה. אבל אם היא עושה פעולה, היא מוציאה דברים מרשות היחיד לרשות הרבים, היא קוצרת, חורשת, מה שלא יהיה, לא איתי בכלל, אני בבית. עדיין אני עברתי איסור דאורייתא של שביתת בהמתו. עכשיו יש פה מחלוקות, ריטב"א, תוספות רי"ד בתחילת פרק מי שהחשיך בשבת, יש מחלוקת איך להגדיר את זה. אבל אחת ההגדרות לפחות זה עצם העובדה שהממון גם בלי הרשלנות שלי בשמירה, זה לא מחויבות עליי, זה מחויבות על הבהמה לשבות. כמובן האיסור הוא לא איסור על הבהמה, הבהמה היא לא יכולה לעבור איסורים או לקיים מצוות. האיסור הוא איסור עליי, אבל ההגדרה היא שהבהמה שלי תשבות. זה לא בגלל שאני עשיתי משהו שלא שמרתי עליה כמו שצריך או שעבדתי איתה, זה מחמר. זה איסור מחמר כשאני עובד איתה. שביתת בהמתו זה משהו אחר. אז אם זה כך, הטענה בעצם זה שהעובדה שהבהמה הזאת שייכת לי מחייבת אותה לשמור שבת. עכשיו, מה זה קשור? זה שהיא שייכת לי זה בסך הכל אומר שיש לי אוסף של זכויות בבהמה. מותר לי לקנות אותה, לשחוט אותה, לאכול אותה, לעשות מה שאני רוצה, ולאסור על אחרים להשתמש בה, וגם להקדיש אותה, ומה שאתם רוצים, לקדש בה אישה. יש לי אוסף של זכויות משפטיות בבהמה. איך זה קשור לחובה על הבהמה שתשמור שבת? מה זה קשור? זו חובה עליי לשמור עליה. לא, לא, זה מה שאני אומר, לפי ההגדרה הזאת זה לא חובה עליך לשמור עליה. אין מצב כזה. בהמה זה בהמה, ואם אתה רוצה שלא תשמור שבת, שלא תחלל שבת, אתה צריך לשמור עליה. אתה יכול להצטרף למפלגה של הראשונים שמגדירים את זה אחרת. אני מדבר לפי הראשונים שמגדירים לא כך. וגם אם אתה לא מסכים איתם, הם שם. לא תצליח להעלים אותם. לא בגלל שאתה לא שמרת, עצם העובדה שהבהמה שלך חיללה שבת, אתה עובר איסור. או שתהיה אנוס אם ניסית לשמור והיא עשתה לך בכוח. לא משנה. אבל עקרונית עברת איסור. והשאלה היא מה זה קשור? זה שיש לי אוסף של זכויות בבהמה אז לכן היא צריכה לשבות? לכן אני עובר איסור אם היא… מה זה קשור? אומר הרוגטשובר, רואים פה שהיחס של הבעלות שלי על הבהמה בעצם אומר שהבהמה היא איזשהו סוג של פריפריה שלי. יש לה איזושהי זיקה מטאפיזית אליי. ההשלכות המשפטיות הן תוצאה של הזיקה המטאפיזית הזאת, אבל הן לא מהותה של הזיקה המטאפיזית. הזיקה המטאפיזית אומרת שיש… קשר ביני לבין הבהמה. קשר כלשהו, משהו שקושר אותנו. יש לו הרבה השלכות לקשר הזה, במקרה הזה השלכות ממוניות, אבל גם השלכות איסוריות, כמו שביתת בהמתו. ואפילו אם אני אצליח להפקיר את כל ההשלכות, לוותר על כל ההשלכות הממוניות שיש לי בבהמה, להפקיר את כל הפירות שיש לי בבהמה, לא את גופה של הבהמה ואת כל הפירות, עדיין יש איסור שביתת בהמתו, ממש במקביל למעוכב גט שחרור. וכאן זאת כבר דוגמה שלא קשורה לעבדים, אלא לבעלות על בהמה, על רכוש רגיל. והוא אומר הערוגת הבושם שזה אותו דין כמו החיוב לשלם על נזקים שהבהמה עושה. כל אלה מראים לנו שמושג הבעלות הוא לא אוסף של זכויות קנייניות שיש לי בדבר. מושג הבעלות הוא קודם כל איזושהי זיקה שיש ביני לבין הדבר. הזכויות המשפטיות, הקנייניות הן השלכות של הזיקה הזאת. אז זאת דוגמה במושג הקניין למושג עצמו במנותק מההשלכות שיש לו. כאשר בדרך כלל כאשר יש בעלות, כמובן יופיעו גם ההשלכות של הבעלות. אבל הנה אנחנו רואים מצבים שבהם המושג בעלות קיים בלי ההשלכות שמתלוות עליו בדרך כלל, ובכל זאת הוא קיים. אז זה אומר שתחשבו על לייבניץ, כן? זה אומר שיש משהו במושג הבעלות שהוא מעבר לאוסף המאפיינים או ההשלכות המשפטיות שמתקשרות עליו בדרך כלל. ויש לו הגדרה מילולית? מה? זאת אומרת, למושג המהותי שללא השלכות שלו יש לו הגדרה מילולית או שהוא רק קיים מצד עצמו? קניין. אבל זה לא הגדרה, קניין זה המושג. מה ההגדרה שלו? זאת אומרת, יש לו איזה תכולת הגדרה? כן, מה זאת אומרת? דבר שהוא קנייני. אם קניתי אותו, אז הוא שלי. זה ההגדרה. לא הבנתי מה איזה הגדרה אתה מחפש. אם קבעתי אותו, אז הוא שייך לי. או פיל עלה על חבילת חציר, כן, איך מגביהים פיל? בסדר. כן, אבל הרב מתאר איך עושים קניין, לא איך מגדירים קניין, זו הכוונה שלי. איזה הגדרה אתה מצפה? יש זיקה ביני לבין הדבר. אני יכול לתת לך אוסף השלכות של הזיקה הזאת. מה איזה סוג הגדרות אתה מצפה? לא, כי זיקה בין משהו למשהו זה גם יש נגיד ביחסי אישות. גם שם יש זיקה, אבל זו זיקה אחרת. אז כאילו להגדיר שקניין זה רק זיקה, זה חסר. נכון, יש הרבה סוגים. זה קניין. בשלוש דרכים האישה נקנית. גם זה קניין. להפך, זה לא קניין של בעלות, אבל זיקה יש. נכון. זו הטעות של אלה שחושבים שהבעל הוא הבעלים של האישה. הוא הבעל הבית שלה כי היא שייכת לו. אז רגע, אז זה אומר שבקניין אין בכלל הגדרה, אין בהכרח תכולה של בעלות. נכון. זאת אומרת, קניין הוא רק זיקה, זה קשר בין לא רוצה להגיד אובייקט לאובייקט. אתה עושה בהלכה פעולה קניינית. פעולה קניינית היא לא רק פעולה שקונה דברים במובן הקנייני הבעלותי. פעולת קניין זו פעולה של גמירות דעת, לאלומי מילתא. גם כשאנחנו כורתים חוזה, אף אחד מאיתנו לא קנה כלום. אנחנו רק מתחייבים. אנחנו נעשה נרים איזה סודר כן או עט כלשהו לאלומי מילתא, כן להגדיר את הדבר שיהיה גמירות דעת. אז זה נקרא פעולת קניין בז'רגון ההלכתי. מה קניתי שם? לא קניתי כלום. יצרתי זיקה ביני לבין הפרטנר שלי בחוזה. זה הכל. המושג קניין בעצם הוא הרבה יותר רחב בהלכה מאשר בעלות. הבעלות זה ההשלכות המשפטיות שיש למושג הקניין הרגיל, המשפטי הרגיל. אוקיי? אבל יש גם דברים אחרים. אוקיי. עוד פעם צריך להבין שזה אולי גם קשור באמת לדברים שדיברתי בפעם הקודמת, כשאתה מנסה להגדיר מושג, אתה תמיד תאפיין אותו דרך המאפיינים שלו, אתה לא יכול להגדיר אותו עצמו. לכן גם את הזיקה המטפיזית הזאת שאני מדבר עליה כאן, אין לי דרך להגדיר אלא רק להצביע על המאפיינים או על ההשלכות שלה. לגביה מה שאני יכול להגיד רק שהיא קיימת, כיוון שהגדרה היא תמיד הגדרה שניתנת במונחי מאפיינים, תכונות, השלכות, דברים כאלה. אי אפשר להגדיר את הדבר עצמו. דיברתי בשיעור הקודם על כן על האור הצהוב או על הקול, שהם תופעות הכרתיות שמתוארות בשפה ששאובה מהעולם שלי. אני לא מתאר את הדברים עצמם, אני מתאר את איך אני תופס אותם. אי אפשר לתאר את הדבר עצמו, להגדיר את הדבר עצמו. תמיד תיאור או הגדרה מתייחסים לתכונות או למאפיינים של הדבר ולא לדבר עצמו. דוגמה נוספת אולי זה אפשרות מסוימת. להגדיר את המושג סוכה. יש, אתם יודעים, את קושיית העונג יום טוב. הוא אומר, נשים הרי פטורות מן הסוכה, אבל הן כמובן לא רק יכולות לשבת אלא רצוי שישבו, א', כי הן מקיימות מצווה למרות שהן לא מחויבות, וב', כחלק מהישיבה של הבעל, כן, תדורו, אז הוא חי עם אשתו, אז הם צריכים לשבת, היא גם כן ראוי שתשב בסוכה. שואל העונג יום טוב, אבל יש איסור שימוש בעצי סוכה. זה בשו"ת עונג יום טוב, אחד מהאחרונים. יש איסור שימוש בעצי סוכה. אם אני עושה שימוש בסוכה, בעצי הסוכה, שהוא לא למטרת המצווה, אז זה איסור. עכשיו, האישה לא מצווה במצווה, אז במקום שבו זה עניין ניטרלי, שתעשה את זה, זה משהו בעל ערך, למה לא? אבל במקרה של סוכה יש איסור להשתמש בסוכה אם זה לא לשם המצווה. אז אם היא לא מצווה, אז בעצם אין לה פה מצווה במובן המלא. אז השימוש שהיא עושה הוא לא שימוש לצורך מצווה. אז אם זה ככה היא עוברת איסור? אז למעשה היה צריך להיות אסור לה לשבת שם. או שאלה נוספת שואלים, אלחנן וסרמן ועוד, שואלים מה קורה עם ישיבה בסוכה בשעת גשם, שיורד גשם. הגמרא אומרת, בשולחן ערוך גם נפסק, שמי שיושב בסוכה כשירד גשם הוא הדיוט, כי הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. שואלים האחרונים, למה הדיוט? הוא עובר איסור. הדיוט זה אומר שסתם עושה מעשה חסר טעם, של עם הארץ, אבל פה אומרים זה לא סתם מעשה חסר טעם, זה איסור. הרי אתה יושב בסוכה, אתה עושה בה שימוש שלא למטרת מצווה, כי אין מצווה לשבת בסוכה כשיורד הגשם. אז בעצם זה לא רק הדיוט אלא עבריין, עובר איסור. אז אחד התירוצים, קובץ שיעורים אולי זה קרוב לניסוח שלו, הוא רוצה לטעון שהסוכה כאשר היא לא משמשת למצווה היא לא סוכה. זאת אומרת, הסוכה כאשר יורד גשם היא בכלל לא סוכה, היא פרגולה. סוכה זה אובייקט שעומד לקיום מצווה, אבל אם הוא לא עומד לקיום מצווה כי יורד גשם, אז זו פרגולה, שהיא בנויה בדיוק כמו הסוכה אבל היא לא סוכה. מה עם האישה? גם לגבי האישה הוא לא מדבר, אבל אני חשבתי פעם שאולי גם לגבי האישה אפשר להגיד ככה, שהאישה בעצמה הסוכה לא עומדת לשימושה כמצווה כי האישה לא מצווה, אז יכול להיות שגם היא לא אסורה בלעשות בסוכה שימוש. בסדר, אבל זה רק דיון אחר, לא ניכנס עכשיו לפרטים, אפשר לפלפל בזה עוד הרבה. מה שאני רק רוצה להראות פה, אני אתן דוגמה אחרת אולי, בהיבט אחר של העניין של סוכה. יש גמרא בביצה בדף ל', שמה הגמרא מדברת על איסור שימוש בעצי סוכה. אז הגמרא אומרת שמה שיש שמה, הגמרא אומרת שאסור להתנות על קדושת עצי סוכה. הגמרא לומדת חג להשם וסוכה להשם. חג זה קורבן חגיגה. כמו שקורבן חגיגה אסור בהנאה, הוא קדוש, כך גם הסוכה אסורה בהנאה. מכאן לומדים את איסור שימוש בעצי סוכה. עכשיו אומרת הגמרא, לכן גם אסור להתנות על עצי סוכה. מה זאת אומרת? אני מתנה שאני שם את העצים האלה ובלבד שהם לא יהיו קדושים, שאני אוכל לעשות בהם שימוש. אי אפשר. שואל הרשב"א, הגמרא בנדרים בדף כ"ט, הגמרא מביאה שם מחלוקת אמוראים, אביי ובר פדא, בשאלה האם אפשר להתנות על דבר קדוש. והגמרא אומרת שמה שלפי בר פדא קדושת הגוף לא פוקעת בכדי. מה זאת אומרת? אם יש משהו שהוא קדוש בקדושת הגוף, אז הקדושה שלו לא יכולה לפקוע סתם ככה. אולי אם אתה תעשה מעשה, זה יכול להפקיע את הקדושה, אבל סתם ככה הקדושה לא פוקעת. יש לזה שתי השלכות שם בגמרא. א', אתה לא יכול להקדיש את זה לזמן קצוב, נגיד לעשות קדושת הגוף לעשרה ימים, ואחרי עשרה ימים זה יפרח מאליו. אין דבר כזה. קדושת הגוף לא פורחת מאליה. וגם אתה לא יכול להתנות על קדושת הגוף, כי אם אתה מתנה והתנאי לא התקיים, אז הקדושה נעלמת. אוקיי? אז אי אפשר להתנות על קדושת הגוף ולא לעשות קדושת הגוף לזמן. שואל הרשב"א, זה דעת בר פדא, דעת אביי שאפשר להתנות על קדושת הגוף, קדושת הגוף פוקעת בכדי. שואל הרשב"א מהגמרא בביצה בדף ל', מוכח נגד אביי, כי רואים שמה שהסוכה הוקשה לקורבן חגיגה, היא קדושה בקדושת הגוף, ואי אפשר להתנות. אבל אביי הרי אומר שאפשר להתנות גם על דברים שקדושים בקדושת הגוף. קדושת הגוף פוקעת בכדי. כך שואל הרשב"א. מה? גם בסוכה אחרי שנגמר? קדושת הגוף רואים שבסוכה זה שאתה מקצה את זה לשמונה ימים קדושת הגוף, כי זה כמו קורבן, קורבן אי אפשר. נכון. אז אני באמת אתה צודק. אני חושב שמה שאני שאלתי על הרשב"א, באופן עקרוני רוב המוחלט של המפרשים חוץ מהרשב"א הזה מבינים שזה לא באמת קדוש בקדושת הגוף, לכן הקושיה הזאת בכלל לא מתחילה. זה פשוט צורה להגיד שזה אסור באיסור שימוש. ולרשב"א הבין שזה ממש קדושה, לכן הוא שואל את השאלה הזאת. אז אני שואל, אם זה ככה, אז איך הרשב"א מבין איך אחרי שמונה ימים הקדושה מתעופפת לה? הרי קדושת הגוף לא יכולה להיות לזמן קצוב, היא לא פורחת מעצמה. ואתה לא עושה מעשה בסוף השמונה ימים. עוברים השמונה ימים, נגמר החג, הסוכה מתאדה, כן, יש פה, היא לא קדושה יותר. נו, אז מיניה וביה לא ברור הרשב"א איך הוא מניח שיש לקדושה קדושת הגוף אם אחרי שמונה ימים זה פורח. אני טוען את הטענה הבאה, לפי הרשב"א אחרי שמונה ימים זאת לא סוכה, זאת פרגולה. כל השמונה ימים של החג הסוכה היא סוכה. סוכה, הקדושה שלה לא פוקעת מאליה. אחרי שמונה ימים זה לא שהקדושה שלה פקעה, הסוכה נעלמה. נשארה לנו פרגולה. אז גם בקורבן חגיגה אחרי שעבר הזמן של קורבן חגיגה כבר אין כלום. זה היה קורבן חגיגה לעכשיו לזמן שלו, עבר הזמן, כבר זה לא נמצא. אם אתה תפקיע את הקורבן אז אתה צודק. אתה לא יכול להפקיע את הקורבן, הרי הוא מיועד להקרבה. אבל לא, גם פה אתה לא יכול, אולי גם פה אתה לא יכול להפקיע את הסוכה. קדושת הגוף, אחרי שמונה ימים זה כבר לא סוכה, אין סוכה בעולם. אחרי שמונה ימים לא אין הסטטוס של סוכה. אבל גם אחרי שמונה ימים גם אין קורבן חגיגה, כבר אי אפשר להקריב קורבן חגיגה. לא, כי סוכה היא מורכבת גם מגוף וגם מזמן, זה המצווה, בניגוד לקורבן שזה גוף. הוא כשלעצמו הוא קדוש. מה זאת אומרת? הוא מיועד להקרבה. בדיוק. אבל בקורבן חגיגה אחרי שמונה ימים אתה יכול להקריב קורבן חגיגה? תקריב מתי שאתה רוצה, מה זה משנה? לא, אבל אי אפשר להקריב אחרי שמונה ימים קורבן חגיגה. אחרי שנגמר החג אי אפשר להקריב קורבן חגיגה. לא, זה לא משנה, אז זה קורבן שהוא נשאר קדוש בכל מקרה. זה לא חשוב, זה לא בגלל שלא מוגדר הקורבן חגיגה, קורבן חגיגה מוגדר למרות שהחג איננו. אולי אתה יכול להקריב אותו בחג הבא, יש מקום לדון על זה, אני לא בטוח. בכל אופן, אז לא משנה, זה גם לא מדובר דווקא על קורבן חגיגה, נדבר על קורבן חטאת, שלמים, עולה, נדבה, מה שאתה רוצה, לא משנה. תודה. בסדר. אז הנקודה היא שמה שאני רוצה לומר זה אותו עיקרון שאמרתי קודם, הסוכה זה לא האובייקט שאתם רואים מול העיניים. האובייקט שאתם רואים מול העיניים זאת פרגולה. סוכה זה לא מבנה שבנוי עם כך וכך דפנות, כך וכך סכך, בגובה כזה, ברוחב כזה, עם ההגדרות האלה. זה לא מגדיר סוכה. אלה המאפיינים של הסוכה. הסוכה זה איזשהו מבנה שעומד לקיום מצוות סוכה שיש לו כל מיני מאפיינים. במקרה הזה קורה המצב ההפוך ממה שתיארתי קודם. במקרה הזה המאפיינים נשארים והאובייקט נעלם. זה אובייקט אחר עם אותם מאפיינים. קודם דיברתי על זה שהמאפיינים נעלמו והאובייקט נשאר. כאן אני אומר האובייקט נעלם והמאפיינים נשארו. תחשבו למשל מה קורה אם יש קורבן שמתאדה אחרי חודש. הקדשתי אותו לקורבן תודה ואחרי חודש הוא התאדה לי. לא יודע, היה איזה מכשף עשה ככה, הקורבן התאדה. האם זה סותר את הטענה שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי? לא. כי מה שפקע פה זה לא הקדושה, הקדושה היא נצחית. מה שנעלם פה זה האובייקט. האובייקט הקדוש, לא הקדושה שלו. כל עוד האובייקט קיים לא תצליח להפריח ממנו את הקדושה, אלא אם כן במעשה אבל לא בכדי. אבל האובייקט בעצמו אם הוא מתאדה, אז הוא התאדה. מי אמר שאובייקטים לא יכולים להתאדות? וברגע שהוא התאדה אז הוא כמובן גם לא יהיה קדוש, כי הוא לא יהיה פה בכלל. הטענה שלי זה שסוכה אחרי שמונה ימים זה כמו קורבן שהתאדה, לא קורבן שקדושתו פקעה. הקורבן בעצמו נעלם. נסכים. כמו יין, נסכים ביין יכולים להתאדות, פתאום אין פה כלום. אוקיי. בסדר. אז מה שאני, הדוגמה הזאת בסך הכל באה לומר שהמושג סוכה גם הוא לא אוסף המאפיינים שאנחנו רואים מול העיניים. כל מסכת סוכה מלאה באוסף המאפיינים של סוכה, אבל היא לא עוסקת בסוכה, היא עוסקת במאפיינים של סוכה, כי הגדרות תמיד עוסקות במאפיינים. אבל מה זאת סוכה? סוכה זה האובייקט שהוא בעל המאפיינים, שהוא עומד לקיום מצווה, וזה קיים רק באותם שמונה ימים של חג הסוכות. עכשיו אני נזכר בעוד דוגמה שהולכת על הכיוון הזה, גיור. בוא נדבר על גיור. גיור יש כמה שלבים בתהליך הגיור, מילה, טבילה והרצאת דמים, קורבן. עכשיו בדור האחרון מתנהל דיון על קבלת מצוות. האם קבלת מצוות זה גם חלק מפרוצדורת הגיור? עכשיו אני לא מדבר על אקט קבלת המצוות, שהגר קם ואומר בפני בית דין אני מקבל על עצמי מצוות. אני מדבר על התודעה של הגר, האם הוא באמת מכוון לקבל על עצמו עול מצוות? אני לא מדבר על האקט בתהליך הגיור, אלא אני מדבר על מה שצריך להתקיים מהותית. האם באמת צריכה להיות קבלת מצוות? נגיד שבא אליהו ואמר לי שהגר הזה לא בכלל לא התכוון לקבל מצוות. הבעיה שלי עם הגיור שלו זה לא שהוא לא עמד בבית דין ואמר אני מקבל מצוות. זה לא שחסר שלב או אקט בתהליך הגיור, אלא בלי קבלת מצוות הוא לא גר. נגיד אפילו אם הוא היה עומד בבית דין ואומר אני מקבל על עצמי עול מצוות, אז הוא קיים את כל פרוצדורת הגיור, אבל בא אליהו ואמר לי הוא שיקר, בעצם לא התכוון לקבל מצוות, אז הוא נשאר גוי. הוא נשאר גוי בגלל שהוא לא, נתעלם כרגע מלא בשמיים וכולי, עזבו, נדבר רק עקרונית. אז הטענה היא שבעצם צריך קבלת מצוות בגיור. אחת הטענות שמעלים אלה שמתנגדים לזה שצריך קבלת מצוות בגיור, אבי שגיא, צבי זוהר וכולי, זה שבשולחן ערוך לא מופיעה הדרישה הזאת. מופיע מילה, טבילה, קורבן לא מופיע כי זה לא שייך בזמן הזה, ברמב"ם מופיע גם טבילה, אבל קבלת מצוות לא מופיע. אז כנראה לא צריך. ושוב אני לא מדבר על האקט של האמירה אני מקבל מצוות, אלא על זה שיהיה בתודעתו שהוא מקבל מצוות. אז אני טענתי במאמר שבו התווכחתי עם התזה שלהם, אז אני טענתי שלא צריך להופיע בשולחן ערוך העניין הזה. כי קבלת מצוות היא לא אחד המרכיבים בתהליך הגיור, היא הגיור. זה מהות הגיור. גיור פירושו קבלת מצוות. רק אתה שואל אותי איך עושים את זה? צריך לעשות את זה דרך מילה, טבילה והרצאת דמים. זאת הפרוצדורה, כמו שבפעולה קניינית, אני מגביה משהו ואני קונה אותו בהגבהה או במשיכה. ברור שההגבהה והמשיכה הן לא קונות כשלעצמן. הן מבטאות גמירות דעת. מה שקונה זה גמירות הדעת. עכשיו תסתכלו בשולחן, כתבתי שמה דוגמה, תסתכלו בשולחן ערוך ותמצאו לי מקום שבו השולחן ערוך אומר שצריך גמירות דעת כדי לקנות. הוא מונה את כל צורות הקניין, כל דבר איך הוא נקנה, איך הוא לא נקנה. לא תמצאו שמה שצריך גמירות דעת. למה לא? כי גמירות דעת זה מה שנקרא לקנות. זאת הגדרת המושג, זאת לא דרישה שצריכה להתקיים כדי שהקניין יחול. זה מה שנקרא לקנות. השולחן ערוך בעצם אומר ככה: אם אתה רוצה לקנות משהו, כך וכך אתה צריך לעשות לגבי כל סוג של חפץ. שדה קונים כך, פרה קונים כך, מטבע קונה כך, פרי קונה כך וכן הלאה. כל חפץ הוא אומר לך איזה פרוצדורה מעשית צריך לעשות כדי לקנות אותו. אבל עם מי הוא מדבר השולחן ערוך? הוא מדבר עם מישהו שבא במטרה לקנות. אם אתה לא מתכוון לקנות, השולחן ערוך פשוט לא מדבר איתך. הוא לא צריך לכתוב שמה כן אבל אתה צריך להתכוון לקנות. אתה לא צריך. רק אם לא התכוונת לקנות אז אני לא מדבר איתך. אתה פשוט לא תקנה כי אתה לא רוצה לקנות. אז הכוונה לקנות היא לא אחד התנאים כדי שהקניין יחול. זה מה שנקרא לקנות, שתהיה לך גמירות דעת, שתתכוון לקנות. רק יש פרוצדורה מעשית משפטית איך עושים את זה, איך מביעים את גמירות הדעת וכן הלאה. לכן בשולחן ערוך לא צריך להופיע שתהיה לבן אדם גמירות דעת. מי שאין לו גמירות דעת לא פותח את השולחן ערוך. מי שפותח את השולחן ערוך ורוצה לברר איך קונים משהו, זה אותו אחד שהחליט לקנות. מי שרוצה לקבל מצוות, זאת אומרת להפוך ליהודי ולקבל את התרי"ג מצוות, מה הוא צריך לעשות? פותח את השולחן ערוך ורואה שזה מילה, טבילה והרצאת דמים. שולחן ערוך לא צריך להגיד לך שאתה צריך להתכוון לקבל מצוות. לקבל מצוות זה מה שנקרא להתגייר. אותה הגדרה של המושג. זה המושג עצמו. אז זה לא צריך להיות חלק מהאקט. אלו מאפיינים, איך מבצעים את זה בפועל. אז זה אומר שקבלת מצוות היא לא חלק מהאקט. היא לא חובה כחלק מהאקט לפי זה. נכון. אם היא לא קיימת, הוא לא גר בכלל, כי הוא לא רוצה להיות גר. לא בגלל שהיא לא קיימת, אלא בגלל שהיא היא מהות הגיור בעצם. היא תוצאת הגיור. אם אין אצלך קבלת מצוות אז אתה גוי, אתה לא רוצה להיות יהודי, בסדר גמור, מותר, אין בעיה, מותר לך להישאר גוי. רק מה אתה רוצה מהחיים שלנו? אם אתה לא רוצה להתגייר, אל תבוא להתגייר. אתה לא רוצה לקנות, אל תבוא לקנות. דיני גיור פונים למי שרוצה להתגייר, דיני קניין פונים למי שרוצה לקנות. ועוד פעם, שימו לב, החלוקה פה היא חלוקה בין המושג של עצמו לבין מאפיינים, אלא שאני טוען שדבר שאנשים רואים אותו כמאפיין, אני טוען שהוא לא מאפיין, הוא הדבר עצמו. בגיור זה קבלת מצוות, בקניין זה הכוונה לקנות. אוקיי? והמאפיינים או איך מבצעים את זה בפועל, אלה כבר פרטים הלכתיים שצריך לבדוק בהלכה מה עושים. אני אביא דוגמה אחרת שהיא גם נוגעת לזה וגם נוגעת לעוד אספקט. יש חידה מאוד יפה שראיתי פעם. תחשבו על לוח של שמונה על שמונה משבצות, לוח שחמט. שימו לוח שחמט בראש, בסדר? שיש לו שישים וארבע משבצות, שמונה על שמונה. עכשיו יש לכם שלושים ושתיים תבליות דומינו כאלו, פלטות דומינו. כל פלטת דומינו היא שתי משבצות של הלוח שחמט. בסדר, זה מלבן כזה שהוא בנוי מגודל של שתי משבצות של הלוח שחמט, אוקיי? עכשיו אם אני לוקח שלושים ושתיים פלטות כאלה, אין בעיה לכסות את לוח השחמט איתן, נכון? שמים ארבע בכל שורה ומכסים את לוח השחמט. אוקיי? עכשיו הנה החידה. אני מוריד בלוח השחמט את המשבצת א' 1 ו-ח' 8. כן? את המשבצת התחתונה שמאלית והעליונה ימנית למשל, לא משנה או ההפך. שני הקצוות של האלכסון המרכזי. אוקיי? ויש לכם שלושים ואחת טבלאות דומינו כאלה. האם אפשר למלא את הלוח? עם שלושים ואחת טבלאות. מבחינת השטח זה אותו דבר. יש לי שישים ושתיים משבצות, כי מחקתי שתיים מתוך השישים וארבע. יש לי שלושים ואחת טבלאות דומינו, כל אחת בשטח של שתי משבצות, אז זה אמור להתאים. השאלה אם בפועל אפשר לכסות את הלוח או לא? אי אפשר. וכמובן להוכיח את התשובה. אז אנשים אומרים שזו בעיה ידועה בגיאומטריה חישובית, אבי אומר פה, אבל אפשר לפתור את זה בלי גיאומטריה חישובית בצורה מאוד פשוטה, למרות שכשמסתכלים על זה, תראו, זו חידה לא פשוטה. כשמנסים להתמודד איתה ולפתור את זה, אני יכול להגיד לך מה הפתרון? בבקשה. בבקשה, תצבע את זה שחור לבן כמו לוח שחמט, שני הקצוות הם באותו צבע, לא יכול. כן, זה ברור. זה הפתרון הידוע לעניין. שתחשבו על לוח שחמט, באופן עקרוני הבעיה הזאת כמובן קיימת גם בלוח לא צבוע, נכון? לא צריך צבע. אני שואל אתכם שאלה אם אתם יכולים עם שלושים ואחת טבלאות דומינו לכסות את הלוח. אבל עכשיו אני רוצה בהתנדבות לצבוע את הלוח כמו שצובעים לוח שחמט, אוקיי? שתי המשבצות שאותן מחקתי הן משבצות באותו צבע, מסכימים? תחשבו על האלכסון נגיד השחור. האלכסון השחור אז המשבצת התחתונה שמאלית והעליונה ימנית שתיהן שחורות, או באלכסון הזה שתיהן לבנות. אוקיי? אז בעצם יש לי שלושים משבצות שחורות ושלושים ושתיים משבצות לבנות. עכשיו כל אבן דומינו שתניחו על הלוח מכסה אחד לבן ואחד שחור, לכן ברור שאי אפשר לכסות את הלוח עם שלושים ואחת טבלאות דומינו. מה שהיה להוכיח. הוכחה אלגנטית יפהפייה שתחשבו על זה אם הייתי מציג לפניכם את הלוח ולא צובע אותו ונותן לכם את טבלאות הדומינו ואומר לכם תנסו ותבדקו תוכיחו, אני מהמר שרובכם לפחות לא הייתם מצליחים להוכיח. מה עשינו פה בעצם? תחשבו נגיד שלא היינו מכירים בכלל את לוח השחמט או הדמקה, זה לא היה מוכר לנו, לא היה שייך לנו. סתם אני נותן לך לוח כזה, אתה לא יודע מה זה שחמט, מה זה דמקה, לא מעלה על דעתך שאפשר לצבוע אותו בצבעים כאלה של שחור לבן. יש לך לוח ואני שואל אותך שאלה עם הדומינו. לא היית מעלה על דעתך לצבוע ולשאול את עצמך את השאלה הזאת, נכון? מצד שני ברור שהפתרון נכון גם ללוח לא צבוע. הבעיה והפתרון, נכון? שום דבר לא באמת תלוי בצבע של הלוח. הצבע של הלוח בסך הכל מיועד כדי להמחיש לנו או לעזור לנו לחשוב על הבעיה, אבל הפתרון לא דורש צבע. איך היינו מנסחים את הפתרון בלי הצבע? היינו צריכים למצוא תכונה, תכונה משותפת לכל המשבצות השחורות ותכונה משותפת לכל המשבצות הלבנות. תכונה A ותכונה B. בסדר? תכונה גאומטרית או אם תרצו, לא משנה, טופולוגית או מה שלא יהיה, שהתכונה הזאת מייחדת את כל השחורות, תכונה A, ותכונה B מייחדת את כל המשבצות הלבנות, שהן קשורות זו לזו באלכסון או לא משנה איך שלא תגדירו את זה. אוקיי? ועכשיו אפשר היה לחזור על ההוכחה ולהגיד כל אבן דומינו מכסה משבצת עם תכונה A ומשבצת עם תכונה B. אבל יש לנו 32 משבצות A ו-30 משבצות B, לכן 31 אבני דומינו לא יכולות לכסות את הלוח. יכולתי לעשות אותו דבר, אבל לא הייתי מעלה על דעתי להצמיד תכונה משותפת לכל המשבצות שבדרך כלל צבועות שחור או צבועות לבן בשחמט. למה בכלל לחשוב על הכיוון הזה אם אין לי לוח שחמט? זה אומר שהצבע, כשצבעתי את הלוח, בעצם עזר לי להבחין במשהו שקיים גם בלעדיו. נכון? זאת אומרת יש איזושהי תכונה לאוסף המשבצות הזה, ל-32 השחורות ול-32 הלבנות, יש איזושהי תכונה משותפת שאני לא יודע לבטא אותה בשפה רגילה, אני מניח שמתמטיקאים אולי כן יודעים, אבל לא משנה. אבל אם אני צובע אותם אז ברור לכל אחד שמדובר פה בשתי קבוצות מובחנות היטב. זה אומר שהצבע משמש אותי כדי לבטא או לשקף תכונה של שתי קבוצות המשבצות האלה. וברגע שהשתמשתי בצבע הפתרון כבר מובן מאליו. בלי הצבע לא הייתי יודע למרות שהפתרון לא תלוי בצבע, לא הבעיה ולא הפתרון. זה מדגים במובן מסוים גם את העובדה שיש דברים שקיימים במנותק מהתכונות שלהם. תחשבו על המשבצות השחורות והמשבצות הלבנות, יש להם איזושהי תכונה שאני לא יודע לנסח אותה, רק אחרי שצבעתי אותם בשחור לבן אני יכול להגיד אלה המשבצות השחורות ואלה הלבנות. כי יש להם כבר תכונות, יש לי דרך לדבר עליהם דרך התכונות שלהם. ללא התכונות אין לי בעצם דרך לטפל בדבר עצמו, במאפיינים של הקבוצה עצמה. מה זה בעצם המאפיינים האלה? זה היבט אחד וזה מדגים גם עוד נקודה שדיברתי עליה בפעם הקודמת וזה שכל דיבור או כל טענה שאני אטען על משהו תמיד מנוסחת בשפה ההכרתית שלי. הזכרתי את זה קודם, כמו אור או קול, העץ שנופל ביער אבל לא משמיע קול, או האור שבעצם הסברתי שקיים רק בהכרה שלנו. בעולם עצמו יש גל אלקטרומגנטי אבל אין אור. אוקיי? אז גם פה, בעולם עצמו אין צבע שחור לבן של המשבצות שחמט, זה רק האופן שבו המשבצות האלה מופיעות לעיניי. אבל הפתרון נעוץ בתכונה של המשבצות עצמן. אבל אני כדי שאני אצליח לדבר על זה, אני צריך לנסח את זה בשפה ששאובה מההכרה שלי. אז אני צובע את זה, משבצות שחורות משבצות לבנות. וכאן אפילו אם אתה מתמטיקאי קטן מאוד, קל מאוד להראות לך להסביר לך את ההוכחה של הטענה הזאת. אוקיי? אז זה מדגים שני דברים: א', שישנם דברים שקיימים מעבר לתכונות שלהם, לא התכונות הם הדבר אלא התכונות רק מאפיינות את הדבר אבל הוא קיים מעבר לתכונות, וב', שה- דיבור על הדברים עצמם תמיד נעשה במונחי התכונות, במונחי המושגים ההכרתיים שלי. ולא, אני לא יכול לדבר על הדבר עצמו, כמו ששאלו אותי קודם להגדיר את המושג קניין או זיקה מטפיזית. אני לא יודע לעשות את זה. אני יודע לעשות את זה במונחי ההשלכות המשפטיות, במונחי התכונות של הדבר. אני לא יכול לדבר על הדבר כשלעצמו, אלא רק באמצעות תכונותיו. אז אני חושב שהדוגמה הזאת מבהירה גם את העניין הזה. טוב, מישהו רוצה להעיר או לשאול? אז פה סיימתי. תודה רבה, יישר כוח, יישר כוח, תודה רבה.