ספק והסתברות – בהלכה, במחשבה ובכלל – שיעור 28 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, נתחיל. קודם כול סליחה על אתמול, באמת ככה לגמרי ברח לי מהראש מרוב כל הבלבולי מוח מסביב, אז אני מתנצל. אני רוצה עכשיו לעמוד על נקודה שכבר עלתה אצלנו בעבר, וזה איך אני מתייחס לפעולות של בני אדם מבחינה סטטיסטית. ואני אעשה את זה בשני חלקים. חלק ראשון, אני ארצה לדבר על למה לא הולכים בממון אחר הרוב. יש מחלוקת בגמרא בין רב לשמואל האם הולכים בממון אחר הרוב או לא הולכים בממון אחר הרוב, כשהדיון שם בעצם עוסק בשני אנשים שעשו עסקה. ראובן מכר שור לשמעון, ושמעון לקח אותו לחרוש בשדה והשור מת. התברר שהוא היה חלש, חולה, משהו כזה. אז שמעון תובע את ראובן שהוא מכר לו שור חולה. אז ראובן אומר: אני מכרתי לך שור לשחיטה, ושור לשחיטה לא צריך להיות חזק, אתה שוחט אותו ואוכל את הבשר שלו. ושמעון אמר: אבל אני התכוונתי לקנות שור לרידיא, לחרישה. ואז יש פה ויכוח, כן? זה אומר מכרתי לשחיטה, ההוא אומר קניתי לחרישה. ואם זה לחרישה, אז למכור שור חלש זה בעייתי, כטעות אפשר לומר, ואם זה לשחיטה, אז אין בעיה. הגמרא אומרת שרוב השוורים נמכרים לרידיא. זאת אומרת, רוב השוורים נמכרים לחרישה ולא לאכילה בשוק. לכן בעצם הדין צריך להיות עם התובע, כיוון שזה אומר שהוא קנה לרידיא. אז אומרת על זה הגמרא שאין הולכים בממון אחר הרוב. ואז הגמרא אומרת שזה מחלוקת רב ושמואל. זאת אומרת, לפי שמואל לא הולכים בממון אחר הרוב, ולפי רב כן הולכים בממון אחר הרוב. ובדיני ממונות אנחנו בדרך כלל במחלוקות רב ושמואל בדיני ממונות הולכים כמו שמואל. הלכה כשמואל בדיני והלכה כרב באיסורי. אז זה מחלוקת כללית האם הולכים בממון אחר הרוב או לא הולכים בממון אחר הרוב. עכשיו, מתברר שיש מקומות שבהם אנחנו רואים שכן הולכים בממון אחר הרוב. למשל, גמרא במסכת סנהדרין בדף ג עמוד ב, הגמרא אומרת, דנה שמה בהרכבים של בית דין. והיא אומרת שבדיני ממונות הבית דין הוא בית דין של שלושה דיינים, והיא אומרת יש שם ברקע דיון שצריך לעשות בית דין נוטה, כן, במספר אי זוגי של דיינים כדי שתמיד תתקבל הכרעה בדרך של רוב. אז על זה הגמרא אומרת: אפילו תימא רבי יאשיה, מייתי לה בקל וחומר מדיני נפשות. ומה דיני נפשות דחמירא אמר רחמנא זיל בתר רובא, דיני ממונות לא כל שכן? זאת אומרת, אם בדיני נפשות הולכים אחר רוב הדיינים, אז בדיני ממונות לא כל שכן שהולכים אחר הדיינים? אז על זה שואל התוספות, דיני ממונות לא כל שכן. תימא, דבריש המוכר פירות בתחילת בבא בתרא, כי אמר שמואל דאין הולכים בממון אחר הרוב. ואמאי לא נילף בקל וחומר מדיני נפשות כדיאמר הכא? בנפשות החמורים הולכים אחרי הרוב, אז בממונות שהם פחות חמורים ודאי שהולכים אחר הרוב בדיינים. אז אומר התוספות אז בעצם אותו דבר צריך להגיד באופן כללי בהליכה אחר הרוב. איך זה יכול להיות ששמואל אומר שבממון לא הולכים אחר הרוב אם בנפשות אנחנו כן הולכים אחר הרוב? אז אומר ואין לומר דדיני נפשות גופיהו לא אזלינן בתר רובא ברובא דליתא קמן אלא ברובא דאיתא קמן, דהא בריש פרק בן סורר ומורה משמע דבכל דוכתא אזלינן בתר רובא בדיני נפשות כגון רוב נשים לתשעה ילדן ורובא דאינשי דטעי בעיבורא דירחא. כן, אז אומר זה לא, אי אפשר לחלק בין רוב דאיתא ורוב דליתא קמן. אז אומר התוספות וצריך לומר דרובא לרידיא זבני לא חשיב כי הנהך רובא, הלכך לא סמכינן אהך רובא בדיני ממונות. מה שהרוב הזה שרובא לרידיא זה הרוב שמוכרים לחרישה, כן במחלוקת רב ושמואל לגבי שור שנקנה שם לחרישה או לשחיטה, אז התוספות אומר שהרוב לרידיא הוא לא נחשב כמו הרובים הרגילים שאנחנו מכירים, ולכן על הרוב הזה אומר שמואל שלא סומכים בדיני ממונות. אז הוא לא אומר שבאופן כללי לא הולכים בממון אחר הרוב. באופן כללי כן הולכים בממון אחר הרוב. ברוב כמו הרוב לרידיא זה שם לא הולכים אחרי הרוב בממונות. למה? זה רוב בעייתי יותר מאיזושהי בחינה. אוקיי? זאת אומרת מבחינת תוספות אז העיקרון הוא בעצם שגם לפי שמואל הולכים בממון אחר הרוב. רק ברוב לרידיא או ברובים מהסוג הזה שהם בעייתיים שם לא. אני אסביר בהמשך מה הבעייתי בהם אבל זה צד אחד של המשוואה. צד השני של המשוואה זה גמרא בבבא קמא. תנא שמה כן אם כד, חבית וכולי. בקיצור יש שמה איזשהו דיון, השאלה היא האם מכנים כד חבית או לא כד חבית. אומרת הגמרא בסופו של דבר קמשמע לן דאין הולכים בממון אחר הרוב. למרות שהרוב קוראים לכד חבית אנחנו לא הולכים בממון אחר הרוב. אז על זה מעיר התוספות שם קמשמע לן דאין הולכים ממון אחר הרוב. ומה התוספות תימא, מה הטעם אינו הולכים, למה לא הולכים בממון אחר הרוב? ליתי בקל וחומר מדיני נפשות. כדאמרינן בפרק קמא דסנהדרין ורבי יאשיה אמייתי לה בקל וחומר מדיני נפשות. ומה דיני נפשות דחמירי אמר רחמנא זיל בתר רובא דיני ממונות לא כל שכן? ואפילו רובא דליתא קמן אזלינן בדיני נפשות בתר רובא כדאמר בריש סורר ומורה. כן, לכאורה מהלך דומה למה שראינו בתוספות בסנהדרין. אבל צריך לשים לב להבדל. תוספות בסנהדרין מקשה על הגמרא שם. הגמרא שם שעושה קל וחומר של ממונות מנפשות שאם בנפשות הולכים אחר הרוב אז קל וחומר שגם בממונות הולכים אחר הרוב, אז שואל התוספות אז למה שמואל אומר שאין הולכים ממון אחר הרוב? הקושיה היא על שמואל. פה הקושיה היא על הקל וחומר. בתוך הקושיה היא שכן נלך בממון אחר הרוב קל וחומר מנפשות. בכל מקרה לענייננו אבל צריך לענות מה ההבדל. אז אומר התוספות ויש לומר דהתם גבי דיינים שאני דחשיב מיעוט דידהו כמי שאינו. וליכא למימר התם אוקי ממונא בחזקת מריה דבי דין מפקי מיניה. אבל לגבי שאר ממון דאיכא מיעוט וחזקה לא אזלינן בתר רובא. מה אומר התוספות? יש לנו בעצם סתירה בין שני דינים. מצד אחד בבית הדין בממונות אם יש מחלוקת הולכים אחרי הרוב. אז לכאורה כן הולכים ממון אחר הרוב. לעומת זאת בגמרא לגבי רוב לרידיא שם אנחנו פוסקים כמו שמואל שלא הולכים בממון אחר הרוב. אז מה התירוץ? אז תוספות בסנהדרין אמר שהתירוץ הוא שרוב לרידיא הוא רוב מפוקפק. זאת אומרת הכלל הגורף זה הדין בבית דין שכן הולכים בממון אחר הרוב. מה ששמואל אומר שלא זה רק בגלל שמדובר ברוב מסוים רוב חלש מאוד, רוב לרידיא הוא חריג. אבל הכלל הרגיל זה שהולכים בממון אחר הרוב כמו שרואים בבית דין שהולכים אחרי רוב הדיינים. וכבר ראינו שהליכה אחר הרוב נלמדת מהרוב בבית דין. תוספות. תוספות בבבא קמא אומר הפוך. תוספות בבבא קמא אומר בעצם הכלל הוא שלא הולכים בממון אחר הרוב. זה לא רק ברוב לרידיא, זה בכל סוגי הרוב. בכל סוגי הרוב בממונות לא הולכים אחר הרוב. אז למה בבית דין גם בדיני ממונות הולכים אחר רוב הדיינים? בגלל שבבית דין חשיב מיעוט דידהו כמי שאינו. והמיעוט בבית הדין נחשב כאילו שהוא לא קיים בכלל. ולכן זה לא נקרא ללכת אחר הרוב, זה כל בית הדין קבע את הדין הזה פה אחד. לכן גם בדיני ממונות הולכים אחר הרוב בבית דין, כי זה בעצם לא נקרא ללכת אחר הרוב. אז שימו לב שהמחלוקת בין התוספותים היא מחלוקת מקצה לקצה. זאת אומרת, תוספות בבבא קמא בעצם אומר שהכלל הוא שלא הולכים בממון אחר הרוב בכל סוגי הרוב, רוב לרידיא, לא רוב לרידיא, הוא לא רואה הבדל. לא הולכים בממון אחר הרוב. החריג זה המקרה של בית דין, שבבית דין הולכים אחר רוב הדיינים גם בממונות בגלל שהמיעוט הוא כמי שאינו. אבל הדין בבית דין הוא החריג. הכלל של שמואל הוא הכלל הרחב יותר, הוא הכלל הגורף, שאין הולכים בממון אחר הרוב. תוספות בסנהדרין הפוך בדיוק. הכלל הגורף זה מה שקורה בבית דין, שהולכים בממון אחר הרוב. מה קורה אצל שמואל ברידיא? זה החריג. כי זה רוב מסוים שהוא חלש מדי, אז ברוב המסוים הזה אומר שמואל שלא הולכים בממון אחר הרוב, אבל זה החריג. באופן כללי, בדרך כלל כן הולכים בממון אחר הרוב. וזה סתם ככה צריך לדעת שכשאנחנו הרבה פעמים באחרונים יש כל מיני דיונים כאלה שאנחנו מוצאים בכל מיני מקומות שהולכים בממון אחר הרוב ומיד כולם קופצים: רגע, אבל הלכה כרב שמואל שלא הולכים בממון אחר הרוב. עכשיו, זה תלוי בשני התוספותים האלה. כיוון שלפי התוספות בסנהדרין הכלל הוא שכן הולכים בממון אחר הרוב. רוב לרידיא הוא מיוחד, זה רוב חלש, אבל באופן עקרוני הכלל הוא שכן הולכים בממון אחר הרוב. ובדרך כלל מניחים את מה שאומר תוספות בבבא קמא. תוספות בבבא קמא באמת מבין את שמואל כפשוטו, לא הולכים בממון אחר הרוב באופן כללי. מה שקורה בבית דין הוא החריג, כי המיעוט הוא כמי שאינו. אז צריך לדעת שזה בעצם מחלוקת ראשונים האם הולכים בממון אחר הרוב או לא. ברידיא לא, אבל ברידיא יכול להיות שהוא חריג, אבל בדרך כלל כן הולכים בממון אחר הרוב. אז זה באופן כללי. הערה ראשונה שאני אעיר על זה. כשאנחנו אומרים שבבית הדין המיעוט הוא כמי שאינו, אז צריך בעצם להבין למה שמה המיעוט הוא כמי שאינו? מה זה שונה מכל מצב? למה ברוב לרידיא למשל המיעוט הזה שמוכר לשחיטה ולא לחרישה הוא כמי שאינו? למה לא נגיד גם את זה? יש רוב נגדו, אז המיעוט הוא כמי שאינו. אז כאן אני חושב שזה יהיה קשור לשאלה שגם רב שמעון שואל אותה ועוד אחרונים. ראינו באחד השיעורים הקודמים שמהפסוק הזה של אחרי רבים להטות לומדים כמה סוגים של דיני רוב. יש דין של הלך אחר הרוב, יש דין של ביטול ברוב, יש דין של רובו ככולו. אז הלך אחר הרוב זה כן, חתיכת בשר שאנחנו מוצאים שאנחנו הולכים אחר רוב החנויות. ביטול ברוב זה כשיש תערובת של רוב ומיעוט, נגיד מיעוט איסור נפל לתוך רוב היתר, אז רוב ההיתר מבטל את הרוב איסור. ורובו ככולו זה כן, אמרנו שאם רוב העם טמא בפסח אז כאילו שכולו טמא ומביאים בפסח ראשון בטומאה. אז זה בכלל לא קשור לענייננו. אני מדבר רק על שני הראשונים. והשאלה שאותה שואלים כמה אחרונים זה מילא ללכת אחר הרוב זה אנחנו רואים בבית דין שהולכים אחר הרוב, אבל מאיפה אנחנו יודעים את ביטול ברוב מהפסוק הזה? לא כתוב בגמרא אגב. בגמרא כתוב שהלך אחר הרוב לומדים מהפסוק של אחרי רבים להטות. את דין ביטול ברוב זה הראשונים כותבים שגם כן לומדים מהפסוק של אחרי רבים להטות. והשאלה איך זה נלמד משם? מה הקשר לביטול ברוב? אז חלק מהם מסבירים, יש רב שמעון ורב חיים ועוד בסגנונות קצת שונים. הם אומרים שכמו שראינו בגמרא בסנהדרין שראינו עכשיו, שהיא דורשת שלושה דיינים בדיני ממונות. עכשיו אם יש מחלוקת שניים נגד אחד, אז בסוף בסוף יוצא שהדין נפסק על פי שני דיינים, לא שלושה. אבל הדרישה של התורה שהיא תיפסק על פי שלושה. יש כאלה שמבינים שהדרישה היא שבדיון ישתתפו שלושה דיינים, אבל לא שהפסק יצא משלושה דיינים. אבל יש מאחרונים שרוצים לומר לא לא, הדרישה היא שהפסק יצא משלושה. אז למה כשיש שניים נגד אחד הולכים אחרי השניים? כי השניים מבטלים את האחד, מדין ביטול ברוב, לא הלוך אחר הרוב, ואז האחד הזה הופך להיות כמו בדעתם, ועכשיו יש לי שלושה דיינים שפוסקים את הדין. וכך מתקיימת הדרישה של התורה שדין בדיני ממונות יפסק על פי שלושה דיינים. ולמרות שאחד הדיינים הביע דעה מנוגדת, כיוון שיש דין ביטול ברוב. איך אני יודע את זה? כי אחרת אי אפשר היה ללכת אחרי הרוב בבית דין, כי דורשים שלושה דיינים ויש רק שניים. על כורחנו שגם השלישי נחשב ממי שחתום על פסק הדין יחד עם השניים האלה, ולכן זה פסק על פי שלושה. אז מה רואים מכאן? רואים שיש דין לא רק של הלוך אחר הרוב אלא גם של ביטול ברוב. זאת אומרת, כי אנחנו רואים שהמיעוט הוא כמי שאינו. זאת אומרת, זה כאילו שאין פה בכלל דיין שמתנגד, כל הדיינים בעצם הוציאו את פסק הדין הזה פה אחד.

[Speaker B] הרב, הרב, אי אפשר להסביר שהמיעוט כשאתה משתתף בהרכב, שדיין משתתף בהרכב והוא מודע לזה שהוא יכול להיות במיעוט ושהוא יהיה חתום ממילא בכל זאת על הפסק הסופי, אז הוא הסכים לזה מראש? כי אחרת היה יכול לא להשתתף פה בכלל בדיון.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, ברור שהוא הסכים, אז מה אתה בא לפתור פה?

[Speaker B] לא, כאילו הוא הסכים מראש שאם הוא יהיה במיעוט אז הוא גם חותם על פסק דין של הרוב.

[הרב מיכאל אברהם] טוב נו, זה מה שאומרים. זה מה שאומרים. יותר מזה, הרי אנחנו יודעים שלא תלך רכיל בעמך, הגמרא אומרת שהדיין שבמיעוט לא יכול לצאת החוצה ולהגיד תשמעו אני התנגדתי לפסק הזה, אבל מה לעשות חבריי רבו עליי. אסור לו להגיד את זה, לא תלך רכיל בעמך. זאת אומרת אתה צריך להציג כלפי חוץ איזושהי חזית אחידה, בית הדין הוציא פסק דין כזה וכזה.

[Speaker B] זהו, אז זה מה שאני אומר, לכן לא רוב, יש פה באמת בסוף זו הכרעה פה אחד.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה הטענה ולכן המיעוט הוא כמי שאינו. זה מה שאומר התוספות. זאת אומרת שבסופו של דבר רציתי לומר שזה משתלב היטב עם מה שאומרים האחרונים, הראשונים, שאנחנו לומדים גם את דין ביטול ברוב מבית דין, לא רק את דין הלוך אחר הרוב. איך? הלוך אחר הרוב זה אומר שאנחנו פוסקים על פי רוב הדיינים. אבל איך אנחנו יודעים את הביטול ברוב? ביטול ברוב פירושו שאני יכול לאכול את כל התערובת, גם את האיסור וגם את ההיתר כי האיסור בטל. התשובה, אנחנו לומדים את זה מכאן. כיוון שהפסק יוצא משלושה דיינים לא משניים, למרות שאחד מהם מתנגד אבל בסוף גם הוא צריך לחתום על הפסק, אז תכלס זה היה פסק של שלושה. אז זה אומר שכרגע אין לנו בעצם דעת מיעוט. כיוון שאין לנו דעת מיעוט המיעוט הוא כמי שאינו, אז לכן פה כן הולכים אחרי הרוב למרות שמדובר בדיני ממונות. כיוון שפה אין מיעוט שמתנגד. מה ששמואל אומר שאין הולכים בממון אחר הרוב זה כאשר יש מיעוט שמתנגד לרוב, אז רוב כנגד מיעוט זה לא מספיק חזק כדי להכריע דין בממונות. אבל אם אין מיעוט שמתנגד אז וודאי שאפשר ללכת גם בדיני ממונות אחר הרוב. אז לכן זה אני סוגר סוגריים, זה רק הערה על מה שתוספות מיישב בבבא קמא. מה שהוא מיישב, שמה שקורה בבית דין, למה בבית דין אנחנו הולכים אחר הרוב? כי המיעוט הוא כמי שאינו. או במילים אחרות בעצם בממון לא הולכים אחר הרוב, אלא אם כן זה לא רוב אלא באמת זה הכל. זאת אומרת כשהמיעוט הוא כמי שאינו זה לא הולך אחר הרוב, זה פשוט הכל. אבל באופן בסיסי הכלל הוא שלא הולכים בממון אחר הרוב. אוקיי? אבל תוספות בסנהדרין לא מקבל את זה. תוספות בסנהדרין אומר להיפך, שמה שקורה בבית דין הוא הכלל שהולכים בממון אחר הרוב. זה לא בגלל שהמיעוט הוא כמי שאינו. הולכים בממון אחר הרוב גם כשהמיעוט הוא כמי שישנו. אז למה ברוב לרידיא לא? כי רוב לרידיא הוא רוב חלש, ושם לא הולכים אחריו בממון. אוקיי? עכשיו איך אנחנו מבינים את התוספות הזה? אז פה אני רוצה לראות קטע מרבי שמעון שקופ. זה רבי שמעון שקופ שער ג' פרק ג' בשערי יושר. אז הוא קודם כל הוא מביא את התוספות הזה במסכת סנהדרין. תוספות מסכת סנהדרין שהבאנו, לא משנה הוא. אז ולכן הוא אומר, אז צריך להבין, אז אם הרוב הזה מועיל באיסור, למה זה לא יועיל בנפשות ולא יועיל גם בממונות? ואז הוא אומר ככה, באות מ"ז: ויש לומר שהטעם בזה הוא על פי דברי הרמב"ן במלחמות, פרק ב' דקידושין, ובא בשב שמעתתא שמעתתא ד' פרק ו', שכתב לעניין רובא דמסבלי והדר מקדשי, דקשה למה חוששין לסבלונות ולא אזלינן בתר רוב. מה זאת אומרת, מה הדיון שמה? יש שם דיון בגמרא מה קורה, רואים את מישהו שנותן כסף לאישה. עכשיו השאלה אם זה היה כסף קידושין. הבנאדם נגיד טוען שהוא קידש אותה והיא טוענת שהיא לא התקדשה. אוקיי? אז מה זה היה הכסף שואלים אותה? זה היה סבלונות, זה היה מתנה, הוא נתן לי מתנה לא בשביל לקדש אותי. עכשיו זה תלוי בשאלה האם אנחנו מה נהוג באותו מקום? האם באותו מקום נהוג קודם כל לשלוח סבלונות ואז לקדש או קודם לקדש ואז לשלוח סבלונות? כי הוא נתן את הכסף הראשון, זה לא היה הכסף השני, זה היה הכסף הראשון. השאלה אם יש מקום לטעון שהכסף הראשון היה כסף קידושין. אם באותו מקום תמיד הכסף הראשון הוא סבלונות ולפני שהוא נתן סבלונות הוא לא עושה קידושין, אז אתה לא יכול להגיד שזה היה כסף קידושין כי זה היה הכסף הראשון. האם באותו מקום קודם מקדשין ואחר כך מסבלי, שולחים סבלונות? אתה יכול להגיד שהכסף הראשון היה כסף קידושין ולא סבלונות. אז לכאורה זה תלוי בשאלה מה נהוג באותו מקום? מה רוב האנשים באותו מקום עושים? האם הם מסבלי והדר מקדשי או לא? אז שואלת הגמרא: אם יש רוב שהם קודם מסבלי והדר מקדשי, למה אנחנו למה חוששין לסבלונות? למה לא הולכים אחרי הרוב? למה אפשר להגיד שזה לא קידושין אלא סבלונות? אז אומרת הגמרא, אומר רבי שמעון שקופ, ואומר הרמב"ן שמביא רבי שמעון שקופ, וזה לשונו: אבל הטעם לשאלה זו, שאין רוב זה דומה לפלוגתא דרבי מאיר וחכמים. דהתם רוב חיוב וטבע הוא, ואי אפשר אלא כן. אבל כאן אינו אלא מנהג. רבי מאיר זה זה שחייש למיעוטא, אז הוא לא הולך אחרי הרוב, כן? אבל כאן אינו אלא מנהג, ופעמים הרבה שאדם נוהג כמנהג המיעוט, הלכך במקום איסור אשת איש החמירו. עד כאן לשונו. מה זאת אומרת? הרמב"ן טוען פה, מה הוא אומר שכאן זה מנהג? הכוונה שהאם לתת סבלונות או לתת כסף קידושין, מה לתת קודם, כל בנאדם מחליט בעצמו. נכון, רוב האנשים במקום הזה קודם מסבלי והדר מקדשי, בסדר? אבל הבנאדם ההוא יכול להגיד כן, אבל אני החלטתי לתת כסף קידושין לפני הסבלונות או בלי סבלונות. זה שרוב האנשים במקום הזה מחליטים לתת או נותנים קודם סבלונות ואחרי זה קידושין, זה לא אומר כלום, הרי זאת החלטה שלו. אם אני החלטתי קודם לתת קידושין, אז אני נותן קודם קידושין. מה זה מעניין שרוב האנשים אומרים לא כך? ואת הטענה של הרמב"ן היא שרוב שעוסק במנהג של בני אדם, הוא לא אי אפשר ללכת אחרי הרוב. למה? כי כשאתה נגיד שאתה מוצא חתיכת בשר בשוק, אתה שואל אם היא באה מחנויות הטרפה או מחנויות הכשרה. אני אומר זה תהליך טבעי, מקרי, לא בשליטה, לא תוצאה של הכרעה של בני אדם. אז כיוון שכך, אז אנחנו הולכים אחרי הרוב, יש סטטיסטיקה, הנחה שהמדגם הוא מייצג או מה שלא יהיה לא משנה, ואנחנו הולכים אחרי הרוב. אז פה יש מקום לשיקולים הסתברותיים. אבל במנהג של בני אדם, מה זה קשור שיקולים הסתברותיים? זה שרוב האנשים נותנים קודם סבלונות ואחרי זה קידושין, זה אומר מה אני אומר? אני הרי זאת החלטה שלי, יש לי בחירה חופשית. אני החלטתי לתת קודם קידושין. אז מה אתה אומר לי כי רוב האנשים לא עושים את זה? אז רוב האנשים לא עושים את זה, אני כן. הרי אתם מסכימים בעצמכם שיש מיעוט שכן עושה את זה? אני שייך למיעוט. זה כמו להגיד לא ייתכן שהגובה שלך הוא מטר תשעים וחמש כי הגובה הממוצע הוא מטר שמונים ומטה. טוב, בסדר, אבל אני גובה מטר תשעים וחמש. מה, לא הבנתי? יש גם מיעוט שהוא מעל מטר שמונים. ובטח ובטח כשאנחנו מדברים על מנהג של בני אדם, כשאתה מדבר על פעולה שנעשית כתוצאה מהכרעה של בן אדם, אתה לא יכול לטפל בה בכלים סטטיסטיים. כי הכרעה של בן אדם, זוכרים את הדוגמה של הכדורים? הרי היה לנו את הדוגמה של הכדורים, יש לנו חבית מלאה כדורים, מאה כדורים, שבתוכם תשעים ותשעה אדומים ואחד שחור. עכשיו בן אדם מכניס יד לחבית, מסתכל מה קורה שמה, בוחר כדור, לא אקראית, הוא בוחר כדור איזה שהוא רוצה, מוציא אותו החוצה. שואל מה הסיכוי שיש לו כדור אדום ביד? אז אנשים יגידו תשעים ותשעה אחוז, כי יש תשעים ותשעה כדורים אדומים ואחד שחור. אבל זה ברור שזה לא נכון. כי הוא לא בוחר את זה אקראית, הוא בוחר איזה כדור שהוא אוהב או שהוא רוצה, באיזה צבע שהוא רוצה. עכשיו אם הוא אוהב צבע אדום הוא יקח כדור אדום, אם הוא אוהב צבע שחור אז הוא יחפש את הכדור האחד השחור הזה ויקח אותו. אז מה אכפת לי שיש רק כדור אחד כזה? מספיק שיש כדור אחד כזה, אם אני אוהב אותו אז אני אקח אותו. אז לכן הסטטיסטיקה פה לכל היותר יכולה לעבוד סטטיסטיקה במישור של איזה כדורים אנשים אוהבים, אבל הסטטיסטיקה של התפלגות הכדורים בכד היא לא רלוונטית לחלוטין. למה? כי הפעולה היא לא פעולה מקרית, אלא היא פעולה מכוונת של הכרעה אנושית. בן אדם מכריע איזה צבע של כדור הוא רוצה. כי בפעולה הזאת זאת פעולה של החלטה, זו לא פעולה שאתה עושה הגרלה. אז מה פתאום להשתמש בכלים הסתברותיים כדי לנתח את זה? צריך לדעת איזה צבע הוא אוהב. אם הבן אדם אומר, תראו אני אוהב צבע שחור, זה שרוב האנשים בעיר פה אוהבים צבע אדום, זה שרוב הכדורים במיכל הם כדורים אדומים אז מה? אבל אני אוהב צבע שחור, אז לא פלא שבחרתי את הכדור האחד השחור שיש בכד והוצאתי אותו. זה שיש רק כדור אחד מתוך מאה זה מהווה איזושהי טענה לטובת העניין הזה? מה זה קשור? ברור שאני בוחר את מה שאני רוצה. ואם אני רוצה כדור שחור, ואני אומר לכם אני אוהב כדורים שחורים, זה הטעם שלי, מה אתם יכולים להגיד לי שאני לא אוהב כדורים שחורים בגלל שבכד יש תשעים ותשעה כדורים אדומים? מה זה קשור לנטיות שלי או לטעם שלי? מה שיקבע את התוצאה פה זה הטעם שלי, ההחלטה שלי. ולכן אומר הרמב"ן, במקום שבו הפעולה שבה אנחנו מתעסקים היא פעולה אנושית מתוך הכרעה, אי אפשר להפעיל כלים הסתברותיים. כי הכלים ההסתברותיים אומרים מה היה קורה אילו היינו עושים פה פעולה מקרית, בוחרים באקראי איזושהי תוצאה מתוך מאה תוצאות, אז אם יש רוב תוצאות מסוג אחד, אז כנראה שזאת תהיה התוצאה שתקרה. זה הסתברות. אבל במקום שבו זאת הכרעה אנושית, זאת לא פעולה מקרית, אני מחליט מה אני רוצה. אז אם אני רוצה את המיעוט כי זה מה שהחלטתי שאני רוצה או זה הטעם שלי או זה מה שאני מאמין בו, לא משנה מה, אז אני נאמן לגמרי להגיד שאני עשיתי את הפעולה שמיעוט האנשים עושים. כי זאת פעולה של הכרעה אנושית, פעולה של הכרעה אנושית היא לא פעולה מקרית ולכן אין טעם לטפל בה בכלים הסתברותיים. זה בעצם מה שאומר הרמב"ן. ולכן בסוגיה הזאת שמה על סבלונות וקידושין, מה מקדימים קודם? הרי זו הכרעה של בני אדם. עכשיו נכון, רוב בני אדם בעיר מקדימים קודם סבלונות לפני שהם נותנים את כסף הקידושין. אבל אני אומר, תשמעו, אבל הטעם שלי הוא אחר, אני אוהב כדורים שחורים, אני אוהב קודם לתת קידושין ורק אחרי זה סבלונות. ככה אני, זה מה שאני. אתם לא יכולים להגיד לי שזה שרוב האנשים בעיר הם לא כאלה אז מה? אבל אני טוען שאני כזה, אני נתתי את כסף הקידושין קודם כי זה מה שהחלטתי. אז לכן פה אין טעם להפעיל כלים הסתברותיים. זה בעצם מה שטוען הרמב"ן לגבי הסוגיה של הסבלונות. עכשיו אומר ר' שמעון שקופ: וגם דמוכח מדבריו שמדין תורה מהני רוב כזה, מועיל רוב כזה גם לעניין איסור אשת איש, אלא שהחמירו חכמים. ועל פי מה שכתבנו העניין שרוב כזה הוא רוב של תורה ולא רוב שכלי. ומהני מן התורה אלא שהחמירו חכמים. ומשום הכי גם רובא דהרי"ד דזבני אינו רוב שכלי, דאם אדם זה היה צריך לשחיטה אינו יוצא עניין זה כלל נגד חוקי הטבע ורגילות, אלא שהוא רוב מן התורה ולא מהני בדיני ממונות ובדיני נפשות מהטעמים שכתבנו. דלעניין ממון ודאי בעינן רוב שכלי כמו שכתבנו משום דסברא הוא. ולעניין נפשות משום דכתיב ושפטו העדה כמו שכתבנו. זה אני לא נכנס כרגע לדברים האחרים. אבל מה הוא אומר בעצם? הוא בעצם הולך לשיטתו, אני מזכיר שוב פעם, שיטתו היא שרוב דאיתא קמן הוא לא רוב שבסברה, הוא גזירת הכתוב. הוא לא מברר. אמרתי, הוא עקרונית צודק אבל לא מאה אחוז. הטעם שהוא הביא, הטעם שהוא הביא לא נכון. אבל העיקרון אני חושב שהוא עיקרון שהוא כן נכון. זאת אומרת, יש פה באמת מצב שבו אי אפשר להפעיל חוקים סטטיסטיים. אז הוא אומר שאם זה ככה, גם רוב לרידיא הוא לא רוב סטטיסטי, הוא רוב שהוא מדין התורה צריך ללכת, ופה מבחינת הסברא אין פה רוב. ובדיני ממונות לא מועיל רוב כזה. בדיני ממונות צריך רוב שיוצא שמתבסס על סברא, שמראה שכך באמת האמת. אבל רוב כזה שהוא רק דין התורה, רוב כזה לא יועיל בדיני ממונות. זה מה שהוא טוען. עכשיו בעצם אני חושב שהניסוח שלו הוא ניסוח חלש מדי.

[Speaker B] מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] הוא בעצם רוצה לתלות את זה בשאלה של האם הרוב הזה הוא רוב מברר או לא רוב מברר. אני טוען שלא רק בדיני נפשות ובדיני ממונות הרוב הזה לא יועיל, הוא לא יועיל בשום מקום.

[Speaker B] תחשבו על הכדור, כן,

[הרב מיכאל אברהם] על הבן אדם שבוחר כדור שחור או כדור אדום בתוך המיכל, יש תשעים ותשעה כדורים אדומים וכדור אחד שחור. אין פה פשוט רוב משום בחינה, זה לא גזירת הכתוב ולא גזירת הכתוב. אין פה דין רוב בכלל, לא פשוט דין הרוב פה לא יעבוד, זה לא רק בממונות. דין רוב לא יעבוד במצב כזה. ולכן אני חושב שבמקרה גם במקרה של הסבלונות ההסבר שהוא נותן לדברי הרמב"ם הוא חלש מדי. הרמב"ם מתכוון למשהו הרבה יותר חזק. הרמב"ם רוצה לטעון שרוב לסבלונות הוא בכלל לא רוב. הוא בכלל לא רוב, זה לא רלוונטי כי זה החלטה של בני אדם. ובהחלטה של בני אדם אי אפשר להפעיל הסתברות. עכשיו הוא אומר וזה המצב ברוב לרידיא. למה ברוב לרידיא? כי גם שם זה לא רוב מברר. לא, זה לא שאלה של אם הרוב הוא רוב מברר או לא רוב מברר. גם אם רוב דאיתא קמן הוא כן רוב מברר, זה לא מעניין. אבל פה אין לי רוב בכלל, זה לא בגלל שזה רוב דאיתא קמן, אלא שאין רוב. אין פה רוב. למה אין פה רוב? כי השאלה מה הטעם של אותו אדם. הרי יש את האנשים שהטעם שלהם זה שור לשחיטה, ויש אנשים שהטעם שלהם זה שור לרידיא, כן, לחרישה. אז אם הבן אדם אומר תראו אני שייך לאותו מיעוט שרוצה שוורים לשחיטה, לא לחרישה. בסדר, אז מה אתה רוצה? מה תגיד לו לא, אתה לא כזה, אתה לא מטר תשעים וחמש אתה מטר שמונים כי רוב האנשים הם מטר שמונים? מה זה קשור? אני מטר תשעים וחמש. אני החלטתי שאני רוצה שור לשחיטה. לא יכול להיות הרי רוב האנשים רוצים רוב לחרישה. טוב אבל יש גם אנשים שקונים לשחיטה, אני מאלה. אני מהקבוצה הזאת. אני בחרתי את הכדור השחור למרות שהוא אחד מתוך מאה. אבל אני בחרתי אותו כי זה מה שרציתי. אז זה לא רלוונטי שיש תשעים ותשעה כדורים אדומים ואחד שחור. כי הפעולה היא לא פעולה מקרית, היא פעולה של הכרעה. לכן מה שהוא כותב פה שזה מנהג בני אדם, אני חושב שבתרגום שאני נותן לזה זה מנהג בני אדם ולכן לא שייך להפעיל פה בכלל כלים הסתברותיים. אפשר קצת להתלבט על זה.

[Speaker B] אבל אנחנו הרי כן מפעילים כאן כלים הסתברותיים, כל הבחירות שאנחנו הרי כן מפעילים גם בשיקולי בני אדם.

[הרב מיכאל אברהם] מגיע לזה, מגיע לזה עוד מעט. לא, בחירות זה לא קשור. אתה מתכוון לסקרים לבחירות, לא לבחירות.

[Speaker B] סקרים, סקרים לבחירות.

[הרב מיכאל אברהם] נגיע עוד מעט. אז הטענה בעצם זה שגם אם רוב דאיתא קמן הוא כן רוב מברר, עדיין הרוב של רידיא הוא גם לא רוב דאיתא קמן, הוא לא רוב בכלל. אין פה רוב אם זה רוב של מנהג בני אדם. זאת הטענה. עכשיו אני אומר יש פה קצת מקום לערער על האמירה הזאת. נגיד עם הכדורים, הבן אדם שבוחר כדור מתוך מיכל הכדורים, אז נראה פשוט שהוא יכול, ברור שהסתברות, אם הייתי צריך להמר עכשיו. בן אדם, יש תשעים ותשעה כדורים אדומים וכדור אחד שחור במיכל הזה. אני אומר לבן אדם תבחר לך כדור, תבחר לך כדור ותוציא אותו. ועכשיו אנחנו מהמרים בינינו האם זה יהיה שחור או אדום. אני הייתי מהמר חמישים כנגד חמישים. שחור ואדום. לא תשעים ותשע כנגד אחת. כי אם הוא אוהב שחור הוא יוציא שחור, אם הוא אוהב אדום הוא יוציא אדום. עכשיו כיוון שאני לא יודע את מה הוא אוהב, אז חמישים חמישים. חמישים שהוא אוהב אדום, חמישים שהוא אוהב שחור. אבל זה חמישים חמישים, זה לא תשעים ותשע אחת. אוקיי? עכשיו מה שקורה פה זה שהבן אדם שקנה לחרישה הוא בעצם טוען טענות על הטבע שלו. הוא אומר, או הצרכים שלו לא חשוב. הצרכים שלו היו שור לשחיטה ולא שור לחרישה. למרות שרוב האנשים כשהם קונים שור זה שור לחרישה. אבל הוא אומר אבל אני הייתי צריך שור לשחיטה, מה אתם רוצים? זה צורך לגיטימי, זה לא יוצא נגד טבעו של עולם כמו שרוב. רב שמעון שקופ. זאת אומרת הרוב דאיתא קמן הוא לא רוב שבטבעו של עולם. רוב דליתא קמן זה רוב שבטבעו של עולם. כן, זה ראינו את זה. זאת אומרת במובן הזה זה דומה לרוב דאיתא קמן כי זה לא רוב בטבעו של עולם, זה בהתנהגות של בני אדם. אני רוצה לטעון לא רק שבהתנהגות של בני אדם, אלא אין פה רוב בכלל. לא רק שזה לא רוב בטבעו של עולם, אין פה בכלל רוב, זה לא רוב. כי הסטטיסטיקה צריכה להיות מה אנשים, איזה כדורים אנשים אוהבים, או איזה מה הטעם של הבן אדם הזה, האם הטעם שלו זה קודם סבלונות או קודם קידושין, ומה הוא החליט? יכול להחליט כך, יכול להחליט כך. ההסתברות פה לא משנה. אבל פה יש מקום קצת להתלבט. למה? כי הרי יש פה ויכוח. נגיד שהאישה אומרת שהוא קידש אותה והוא אומר שהוא לא קידש אותה, לצורך הדיון, אוקיי? עכשיו בעצם האישה כשהיא אומרת שהוא קידש אותה, היא בעצם אומרת אתה מאלה שעושים את מנהג רוב בני אדם. אתה בעצם קידשת אותי. ואתה טוען על עצמך לא, אני שייך למיעוט הזה שקודם מקדש ואדר מסבל. כן? אני שייך למיעוט. עכשיו, אז יש פה… אתה טוען שאתה שייך למיעוט, אבל היא טוענת שאתה משקר. אז יש פה כן ויכוח על מה האופי של הבן אדם. ואם היה ויכוח על האופי של הבן אדם, זה שהבן אדם אומר שהאופי שלי הוא כזה שאני עכשיו נתתי קידושין, אולי הוא משקר? הרי זה הוויכוח שלו עם האישה. האישה טוענת ששייך לקבוצה אחרת. עכשיו, אם הקבוצה האחרת היא הרוב, אז יש מקום להגיד שהוא באמת אנחנו מאמינים לאישה שהוא שייך לקבוצת הרוב ולא מאמינים לו עצמו שהוא שייך לקבוצת המיעוט. במקום שיש ויכוח, אז כן יש מקום להיתלות ברוב ובמיעוט ובהסתברות. אני מדבר על הכדורים בכד, אז בכדורים בכד ברור שזה תלוי בשאלה איזה כדורים הוא אוהב. אוהב שחור שחור, אוהב אדום אדום. אין לי שום מידע מה הוא אוהב, אז זה חמישים-חמישים, זה לא רלוונטי הרוב של הכדורים בכד. אבל אם למשל באותו מקום הייתי עושה סטטיסטיקה בין אנשים והייתי אומר שרוב האנשים אוהבים כדורים אדומים, והוא טוען כן, אבל אני אוהב כדור שחור. ומישהו אחר טוען לא, אתה לא אוהב כדור שחור, אני מכיר אותך, הטעם שלך זה שאתה אוהב כדורים אדומים. אז יש ויכוח על מה שאתה טוען. מישהו אחר טוען שאתה משקר. עכשיו כאן כבר יש מקום להסתמך על הרוב, כי אתה טוען שאתה שייך למיעוט שאוהב כדורים שחורים. הוא טוען שאתה שייך לרוב שאוהב כדורים אדומים. אז רוב הסיכויים שהוא צודק, כי יש ויכוח לאיזו קבוצה אתה שייך. אתה תהיה שייך לקבוצת הרוב. ואז יש כן מקום לראות בדבר הזה איזשהו דין של רוב. לגבי הוצאת כדור מתוך הכד, אם לא היה לי סטטיסטיקה על הנטיות של האנשים, על הטעם של האנשים, אז אין שום מקום לסטטיסטיקה, זה פשוט שטויות. אבל אם יש לי סטטיסטיקה על טעמם של אנשים, אז זה לא כל כך שטויות להגיד אם יש ויכוח, אז אנחנו מחליטים שאתה שייך לקבוצת הרוב ולא לקבוצת המיעוט. עכשיו גם בקידושין ובסבלונות, בקידושין ובסבלונות, אם לא היה שום ויכוח, פשוט היה שאלה, היינו שואלים אותו והוא אומר "תשמעו אני שייך לאלה שמקדשים קודם ואדר מסבלי", כן ואחרי זה שולחים את הסבלונות, למרות שרוב הציבור פה במקום נוהג אחרת. בסדר, אם אין טענה נגדית, אף אחד לא טוען שהוא משקר או שהוא טועה או משהו כזה, אז הייתי מקבל את מה שהוא אומר. אז מה אם הוא אומר שהוא שייך למיעוט? אבל יש מיעוט כזה, למה לא להאמין לו שהוא שייך למיעוט? אם מישהו היה טוען שהוא משקר, אז היה מקום… יש פה ויכוח לאיזו קבוצה אתה שייך. אתה טוען שאתה שייך לקבוצת המיעוט, אני טוען שאתה שייך לקבוצת הרוב. כיוון שאין לנו דרך לקבל את דעתך כי יש לנו ויכוח, אנחנו כן צריכים להמר עכשיו לאיזו מהקבוצות אתה שייך, ואז אני הייתי מהמר שאתה שייך לקבוצת הרוב ולא לקבוצת המיעוט.

[Speaker C] האם יש אולי מקום לומר לגבי בקידושין? שאם יש רוב ומיעוט, אז כל עוד שהוא לא פירש מה כוונתו, אז אני אומר שגם אם אני לא יודע למה הוא התכוון, במדינה הזאת בגלל שרוב האנשים מתכוונים לקידושין נניח, אז אני אומר שזו המשמעות של הפעולה הזו אם עושים אותה בלי להסביר למה מתכוונים.

[הרב מיכאל אברהם] כי בכל זאת צריך איזושהי…

[Speaker C] אבל יש פה ויכוח

[הרב מיכאל אברהם] בשאלה מה היה, זה כל זה לא רלוונטי. הבן אדם אומר נתתי לה כסף קידושין ואמרתי לה הרי את מקודשת לי והיא אמרה לי שהיא מסכימה. ויכוח על מה היה. והיא טוענת לא היה ולא נברא, זה לא ניתן לי לקידושין בכלל. זה לא שאלה שהוא נתן בשתיקה ואנחנו שואלים מה הייתה כוונתו, לא. יש ויכוח על העובדות מה היה פה. רק עכשיו כיוון שאנחנו לא יודעים, הוא אומר שהעובדות היו כאלה והיא אומרת שהעובדות היו כאלה, אז אני אומר בוא נראה מה קורה על פי הרוב. אם הרוב נותן כסף בשלב כזה לסבלונות, אז כנראה שהיא צודקת שזה לא היה לקידושין, אם זה לקידושין, אז הוא צודק. אבל ברור שזה מתחיל מוויכוח על עובדות מה היה. כן הבנתי. אוקיי, אז בעצם הטענה שרבי שמעון שקופ מסביר בדעת התוספות בסנהדרין זה בעצם טענה שאומרת שכאשר מדובר בהכרעה של בן אדם, של בני אדם, אי אפשר להפעיל כללים הסתברותיים. כמו עם הכדור השחור והכדורים האדומים, הבן אדם מחליט לעשות משהו, אז זה לא משנה גם אם הוא החליט לנהוג באופן שרוב בני אדם לא נוהגים, אז מה? זאת החלטה מודעת, יזומה, שהוא קיבל, וזאת ההחלטה שהוא קיבל. אם זה היה פעולה שהוא עשה באקראי, בלי לשים לב, אז הייתי אומר טוב, רוב הסיכויים שהוא עשה את הפעולה הנפוצה. אבל אם זאת פעולה שהוא מחליט עליה, אין שום מניעה שהוא לא יבחר כדור שחור. הוא מחליט. אוקיי? ולכן זה קצת מזכיר לי את הגמרא במכות בדף י'. הגמרא אומרת שמה היכי דמי רוצח בשוגג? אז היא אומרת ראובן רצח במזיד, שמעון רצח בשוגג. הקדוש ברוך הוא מזמנם לפונדק אחד. ראובן למטה ושמעון למעלה. שמעון על הגג או על העץ עם הגרזן וראובן למטה. ואז שמעון נשל הברזל מן הקת, בשוגג, והורג את ראובן שלמטה. אז ראובן שהוא הרוצח מגיע לו מוות, קיבל את המיתה שלו, ושמעון שהיה רוצח בשוגג והיה מגיע לו גלות, עכשיו הוא יגלה כי הוא רצח בשוגג. אז כל אחד קיבל את מה שמגיע לו. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא מארגן את המציאות באופן שכל מה שקורה זה מה שצריך היה לקרות. אוקיי, זאת בעצם הטענה של הגמרא. מצד שני יש ר"ח בסנהדרין בחגיגה בדף ה'.

[Speaker B] איך זה מסתדר עם בחירה חופשית שם?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז הגמרא מדברת שמה שיש נספה בלא משפט, ככה אומרת הגמרא. אז אומר הר"ח מה זה יש נספה בלא משפט? כגון אדם שהרג את חברו. מה זאת אומרת? אם אני מחליט לרצוח אותך, אז יכול להיות שאתה תמות למרות שלא מגיע לך למות. אתה נספה בלא משפט, לא בגלל שהבית דין של מעלה החליט שאתה צריך למות, רק אני החלטתי להרוג אותך, יש לי בחירה חופשית. אומר הר"ח כן, דבר כזה יכול לקרות, בן אדם יכול למות למרות שלא מגיע לו למות, כי אני החלטתי להרוג אותו. זה נספה בלא משפט. אז רואים שבעצם דברים כשבן אדם עושה פעולה, זה מסור לו, זה לא בידי שמים. אם אני החלטתי לרצוח, אז תוצאות המעשה תלויות בשאלה מה אני אעשה, לא מה שבשמים החליטו. מצד שני הגמרא במכות לכאורה סותרת את זה. היא אומרת שמה שבעצם קורה לבני אדם זה מסובב מלמעלה. הקדוש ברוך הוא איכשהו מארגן את העניינים באופן שיצא מה שצריך לצאת. אז מעבר לשאלה כמובן איך קרה הרצח בשוגג הראשון. כן, הרי אתה אומר לי שהוא היה חייב גלות כי הוא רצח בשוגג בעבר, וזה היה חייב מיתה כי הוא רצח במזיד לשעבר, הקדוש ברוך הוא מזמנם לפונדק אחד וכל אחד חוטף את מה שמגיע לו. והרצח בשוגג הקודם שאני עשיתי ועליו לא נענשתי בגלות, איך הוא קרה? גם שמה זימנו לפונדק אחד? זאת אומרת הרצח בשוגג הראשון איך הוא קרה וכל השרשרת הזאת? זה ודאי הסבר שלא יכול להחזיק מים לגמרי על כל המציאות, אבל זה רק הערה אנקדוטלית. אין סתירה בין הר"ח לבין הגמרא שם. למה? כי הר"ח מדבר על מישהו שהורג את חברו במזיד. אם אני הורג את חברי במזיד, אז ברור הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא נתן לי את האפשרות, בחירה חופשית, לעשות טוב או לעשות רע ואני יכול להצליח גם לעשות טוב וגם לעשות רע. אז אם החלטתי לרצוח מישהו, אז אני יכול להצליח בזה למרות שלא מגיע לו למות, כי אני בחרתי להרוג אותו ולבן אדם יש בחירה חופשית. הקדוש ברוך הוא נתן לאדם את הכוח לעשות דברים גם בלי שהקדוש ברוך הוא רוצה שהם יקרו, או נגד רצונו של הקדוש ברוך הוא. יש לנו את היכולת לפעול רע, לא רק לפעול טוב. אבל בגמרא במכות מדובר על רצח בשוגג. לא אבל הרא. שניה שמואל תן לי רגע לגמור. אז במצב כזה אז ברור שזה כן מסובב מלמעלה על ידי הקדוש ברוך הוא כי זאת לא החלטה שלי. דברים שהם לא החלטה של בני אדם הם דברים מקריים, הסתברותיים, או החלטה מלמעלה, לא חשוב אבל זה דרך הטבע, שמה שולטת ההסתברות. במקום שבו זה החלטה של בני אדם אז. התוצאה היא לא קשורה לא להסתברות ולא להחלטה של הקדוש ברוך הוא, אלא למה שהבן אדם החליט לעשות, שזה ממש אותו חילוק כמו שאמרתי לגבי ההסתברות. אם הבן אדם מקבל החלטות, אז זה לא מקרה אקראי, אתה לא יכול לדון בזה בכלים הסתברותיים. מה שהוא החליט זה מה שיקרה. אבל אם הפעולה היא פעולה שהוא עושה בשוגג, פעולה טבעית שקורית באופן אקראי, שם אתה יכול לטפל בה בכלים הסתברותיים. כן.

[Speaker B] אבל גם בשוגג הרי מדובר על רשלנות, ורשלנות זה גם פרי הכרעה של האדם, הוא אומר לעצמו שהוא לא הכריע, שזה תחושת רצון מדומה כזו, אבל האמת היא שהוא הכריע להיות רשלן, לכן הוא נענש, ולכן זה לא פותר את הבעיה.

[הרב מיכאל אברהם] רמזת כבר בעצמך על התשובה, זאת חולשת רצון, זאת לא הכרעה פוזיטיבית.

[Speaker B] מה זה משנה? אבל הוא גם מכריע הרי להיות חולשת רצון.

[הרב מיכאל אברהם] טוב זה הוויכוח, על זה דובר ארוכות בסוגיית חולשת הרצון, כן. עכשיו אני טוען שהחלטה על חולשת הרצון היא לא כמו החלטה פוזיטיבית לעשות משהו. בכל מקרה כשאני החלטתי להתרשל, ברור שלא החלטתי להרוג את ראובן. אז אפילו לשיטתך, היה מקום להגיד בסדר, אז אני החלטתי להתרשל, אבל ברור שהקדוש ברוך הוא לא ייתן לרשלנות הזאת להרוג את ראובן אם לא מגיע לו למות. שייתן לברזל הזה ליפול ואני אקבל עונש על זה שיכולתי להרוג את ראובן, אבל הוא לא ייתן לראובן למות אם לא מגיע לו למות. אבל אם אני מחליט להרוג את ראובן, לא מחליט להתרשל, אז פה כיוון שיש לי בחירה חופשית, אז הקדוש ברוך הוא מאפשר לי ממש להרוג את ראובן, לא רק להתרשל. אז בכל מקרה יש הבדל בין אם תקבל לגבי חולשת הרצון את התזה שלי ובין אם לא. אני חושב שפה אנחנו יכולים להסכים שיש הבדל בין החלטה להתרשל לבין החלטה להרוג, וזה לא אותו דבר. אפשר להגיד שפה הקדוש ברוך הוא מתערב, בהחלטה להתרשל, אוקיי התרשלת, אתה תיתן את הדין על הרשלנות, אבל זה לא אומר שאני אתן לראובן למות. אבל אם אתה החלטת להרוג אותו, זאת ההחלטה שלך, אז המשמעות שיש לך בחירה חופשית, שאם אתה מחליט להרוג אותו אתה יכול להרוג אותו.

[Speaker B] אני לא רואה הבדל קטגוריאלי בין השניים. מה? אני לא רואה הבדל קטגוריאלי בין השניים.

[הרב מיכאל אברהם] יש הבדל בכל מקרה, הבדל יותר קטן, אבל ברור שיש הבדל. ברור שאין סתירה בין הר"ח לבין הגמרא שם בכל מקרה. אתה יכול להגיד שאולי אתה לא מסכים עם הר"ח, בסדר, אתה יכול להגיד את זה, אבל סתירה מהר"ח לגמרא שם אין. אז אני חוזר לענייננו, אז זאת בעצם הטענה שכאשר בן אדם מקבל החלטות אז זאת לא פעולה מקרית. זאת לא פעולה שאתה יכול לדון בה בכלים סטטיסטיים, בכלים הסתברותיים. כלים הסתברותיים זה כלים שמטפלים באירועים מקריים, באירועים שרירותיים, אקראיים. אז אתה יכול להגיד שזה קורה אקראית אז זה כנראה יתפלג לפי הכללים ההסתברותיים. אבל אם אני מחליט משהו, אז ההחלטה זה משהו דטרמיניסטי, לא דטרמיניסטי במובן שזה נובע מסיבות קודמות, אלא במובן של אני קובע מה תהיה התוצאה, אני לא עושה פה הגרלות. אני קובע מה תהיה התוצאה, אם אני רוצה כדור שחור, אני אוציא כדור שחור, גם אם יש פה תשעים ותשעה אדומים ואחד שחור. לכן אני לא יכול לטפל בכלים הסתברותיים בהתנהגות של בני אדם. אז ההערה שרציתי עוד להוסיף, תוספות בבבא קמא כנראה לא הבין כך. וגם זה לא פשט הגמרא, כי פשט הגמרא אומרת שרוב לרדיא הוא כן רוב, ולכן לפי רב כן הולכים אחר הרוב גם במקרה כזה, רק לפי שמואל במקרה הזה לא הולכים אחר הרוב. אז יוצא שזה לא דבר מופרך לגמרי כמו כדור שחור ותשעים ותשעה כדורים אדומים. יש פה משהו, עובדה שיש שיטות בראשונים ובגמרא בין האמוראים אפילו בגמרא עצמה שגם במקרה של רוב לרדיא הולכים אחר הרוב. למה? הרי זה באמת אין פה בכלל רוב, זה כמו כדור שחור וכדורים אדומים. אז זה מה שאמרתי קודם, לא מדויק. כי הרי בסופו של דבר אנחנו מדברים על מצב שיש פה ויכוח האם מכרת לי את השור לשחיטה או מכרת לי אותו לחרישה. וברגע שיש ויכוח, אז אני כן יכול לטעון תשמע, אתה אומר שאתה שייך לאוכלוסיית המיעוט אבל אתה משקר. זאת אומרת רוב האנשים הם לא כאלה, ואני גם יודע שאתה לא כזה. זה שאתה טוען שאתה כזה, אתה משקר. עכשיו בית הדין צריך להחליט מי מאיתנו דובר אמת. אז בוא, בוא נתייחס לזה כאילו שאנחנו לא יודעים כלום. אף אחד לא טען שום דבר. מה הייתי אומר על בן אדם שמכר שור, שהוא מכר אותו לרידיא או מכר אותו לשחיטה? בהעדר כל מידע אחר, הייתי אומר שמכר אותו לרידיא, כי רוב האנשים מוכרים שור לרידיא. לכן יש פה מקום להפעיל את הכללים ההסתברותיים. וזה סובר תוספות בבא קמא ורב גם לפי תוספות בסנהדרין, זה מה שהוא סובר. אבל אומר רב שמעון כן, אבל לפי שמואל ולפי תוספות בסנהדרין, שמואל בתר תוספות בסנהדרין, הוא באמת תופס לא, רוב כזה בכלל לא יכול לעבוד, לפחות לא בממונות וגם לא בנפשות כמו שהוא אומר. זה לא, הרוב הזה לא יכול לעבוד כי זה אין פה רוב בכלל, זה לא, זה החלטה של בני אדם. עכשיו פה יש את ההערה ששמואל העיר קודם וזה אני רוצה להגיע כרגע.

[Speaker C] רק שאלה, כשמדובר במכירת שוורים, החלוקה היא לפי אנשים? זאת אומרת, יש סוג אנשים שמוכרים רק לרידיא וסוג אנשים שמוכרים רק לשחיטה, או שרוב השוורים? פה המקרה זה הרוב בעסקאות.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה רוב באנשים, רוב בעסקאות, מה זה משנה?

[Speaker C] אם זה רוב בעסקאות אז לא שייך פה לומר אני מכיר אותך ואתה מוכר רק לרידיא, או אני מכיר אותך ואתה מוכר רק לשחיטה?

[הרב מיכאל אברהם] פה אני לא צריך להגיד שאני מכיר אותך. אני יודע העסקה הזאת הייתה לרידיא כי דיברנו על זה.

[Speaker C] כי דיברנו על זה, אז בעצם יש פה מחלוקת

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם אותו דבר, מחלוקת במציאות. כיוון שיש פה מחלוקת, אז אני לא יכול להיזון מפיהם, זאת אומרת הם אומרים דברים מנוגדים. אז בית הדין עכשיו מתייחס לזה כאילו שאנחנו לא יודעים כלום. אז אני מסתכל על רוב העסקאות, רוב העסקאות הן לרידיא, אז בהעדר מידע אני אניח שגם העסקה הזאת היא לרידיא. אוקיי, אז ההערה ראשונה שאני רוצה להעיר, או עוד הערה שמסיימת רגע את הקטע הזה. אני מזכיר לכם שבסוף השיעור הקודם הבאתי את ההסבר של אורן, כן, אורן מרגלית, שבעצם זה גם ההסבר של אומן על הדין של קבוע. כן, דיברנו על דיני קבוע. אז הם אומרים שמה שדין קבוע זה בעצם מצב שבו מדובר על החלטה אנושית. כן, זוכרים שאני ניגש לחנות ומוציא חתיכת בשר. אז הספק התעורר כשחתיכת הבשר הייתה בחנות עצמה ולא כשהיא פרשה ומצאתי אותה על הרצפה ברחוב. אוקיי? אומר אומן ואורן בעקבותיו, הם אומרים שברגע שהשאלה היא לאיזה חנות נכנסתי, וזאת החלטה שבן אדם מקבל, לאיזה חנות להיכנס, אי אפשר להפעיל את הסטטיסטיקה שיש תשע חנויות כשרות ואחת טריפה. וזה דין קבוע. לכן לא הולכים אחר הרוב. אתם מבינים שזה אותו רעיון? ואת הרעיון של דין קבוע לפי ההסבר הזה הוא בדיוק הרעיון שאין הולכים בממון אחר הרוב לפי תוספות בסנהדרין. זה בעצם אומר שהחלטות שמקבל בן אדם, החלטות מודעות, כן, שמקבל בן אדם, אלה לא החלטות, אי אפשר לטפל בהם בכלים הסתברותיים. זה לא אירועים מקריים. זה אותו רעיון בדיוק, ולכן זה בעצם ממשיך את מה שראינו לגבי ההסבר האחרון שראינו בדין קבוע בפעם הקודמת. עכשיו אני רוצה באמת להתייחס להערה של שמואל מקודם. יש רמב"ם בהלכות… רגע… הרמב"ם הידוע בפרק ה' מהלכות תשובה, יש שם את השאלה על ידיעה ובחירה: שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה, וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע. אם ידע שהוא יהיה צדיק, אי אפשר שלא יהיה צדיק. ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו. כן, איך זה יכול להיות שהקדוש ברוך הוא יודע הכל מראש ובכל זאת יש לבני אדם בחירה חופשית? דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה, אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כן, שאין אנחנו, הקדוש ברוך הוא אינו יודע מדעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכולי וכולי. אוקיי, אז זה בעצם הטענה. לכן אין לנו כוח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים, אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך ולא מפני. מקבלת הדת בלבד נודע דבר זה, אלא בראיות ברורות מדברי החכמה. עכשיו הוא אומר, הראב"ד חולק עליו, הוא אומר כן, לא נהג זה המחבר מנהג החכמים. אם אתה שואל שאלה ואין לך תשובה עדיף שלא תשאל אותה. זאת אומרת, הוא הבין שהרמב"ם לא ענה תשובה אלא השאיר את זה פתוח. זה ויכוח גדול בין מפרשי הרמב"ם, אם הרמב"ם שמה ענה תשובה, או שהרמב"ם אומר, תראו, אין לנו כוח לידע, ולכן אין לי תשובה לשאלה הזאת. שאלה גדולה, ועדיין אנחנו צריכים להישאר באמונתנו שלבן אדם יש בחירה חופשית. והראב"ד אומר, אם אין לך תשובה טובה, אל תשאל את השאלה.

[Speaker B] חכם להגיד את זה? מה? חכם להגיד את זה, שאם אין לך תשובה אל תשאל שאלה? זה המשפט הבא שלי.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, שאלה מעניינת ברמה המתודולוגית לפני השאלה אם הרמב"ם באמת ענה או באמת השאיר את זה בלי תשובה. האם באמת לא נכון לשאול שאלות שאין לך עליהם תשובה? הראב"ד מניח כך, אבל בהחלט ייתכן שהרמב"ם חשב אחרת, אפילו אם הוא לא ענה. אני חושב שהוא ענה, אבל אפילו אם הרמב"ם לא ענה, בסדר, אז הוא חושב שאם יש שאלה טובה צריך לשים אותה על השולחן ולהגיד שאין לך תשובה. זה יושר אינטלקטואלי. ההסתירות המקודשות האלה, תפיסה רווחת אבל לא בהכרח מוסכמת. טוב, אבל זה באמת לא נוגע אלינו. אבל מה שאני כן רוצה לראות זה את הרמב"ם בפרק ו' מהלכות תשובה. רמב"ם בפרק ו' מהלכות תשובה. אומר ככה, והלא כתוב בתורה ועבדום וענו אותם, הרי גזר על המצריים לעשות רע? וכתיב וקם העם הזה וזנה אחרי אלוהי נכר הארץ, הרי גזר על ישראל לעבוד כוכבים ומזלות? ולמה נפרע מהן? הוא אומר, כתוב בתורה בברית בין הבתרים ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה. אז בעצם הקדוש ברוך הוא אומר לאברהם אבינו מראש, מאות שנים קודם, שהמצרים יענו וישעבדו את ישראל. אז אחרי זה כשהמצרים עושים את זה, אתה מעניש אותם? ידעת מראש שהם יעשו את זה, זה לא היה בבחירתם. ואותו דבר גם גזרו על ישראל לעבוד עבודת כוכבים, כתוב וקם העם הזה וזנה אחרי אלוהי נכר הארץ, אז רואים שעם ישראל יעבוד עבודה זרה, אז למה נפרע מהם? מה הוא רוצה מהם? זה כבר נובא מראש. אומר הרמב"ם, לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהיה הוא הזונה, אלא כל אחד ואחד מאותן הזונים לעבוד כוכבים ומזלות, אילו לא רצה לעבוד לא היה עובד. ולא הודיעו הקדוש ברוך הוא, לא הודיעו הבורא, אלא מנהגו של עולם. הא למה זה דומה? לאומר העם הזה יהיה בהם צדיקים ורשעים. לא מפני זה יאמר הרשע כבר נגזר עליו שיהיה רשע, מפני שהודיע למשה שיהיו רשעים בישראל. כעניין שנאמר כי לא יחדל אביון מקרב הארץ. וכן המצרים, כל אחד ואחד מאותם המצרים והמרעים לישראל, אילו לא רצה להרע להם הרשות בידו. שלא גזר על איש ידוע, אלא הודיעו שסוף זרעו עתיד להשתעבד בארץ לא להם. וכבר אמרנו שאין כוח באדם לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא דברים העתידים להיות. אז על זה מאיר הראב"ד,

[Speaker C] אמר אברהם,

[הרב מיכאל אברהם] אלו להם אריכות דברים שאינם מטובלים. וכי ראשי, כמעט אני אומר שהם דברי נערות. יאמר הבורא לזונים, למה זנית? ואני לא הזכרתיך בשם כדי שתאמר שעליך גזרתי? הרי זה מה שהרמב"ם אומר. זאת אומרת הרמב"ם מה הוא אומר? הייתה גזרה כללית שעם ישראל יעבוד עבודה זרה, אבל כל אחד לחוד יש לו בחירה חופשית. אומר הראב"ד, זאת אומרת אם עכשיו יבואו בטענות לבן אדם שעבד עבודה זרה, אז הוא יגיד מה, הקדוש ברוך הוא יבוא אליו ויגיד לו למה עבדת עבודה זרה? כי אתה אמרת שיעבדו עבודה זרה. הקדוש ברוך הוא יגיד לו מה פתאום? לא אמרתי שאתה תעבוד, אמרתי שבאופן כללי עם ישראל יעבדו עבודה זרה. אז יאמרו לו הזונים, אני ממשיך לקרוא פה בראב"ד, יאמרו לו הזונים, ועל מי חלה גזרתך? על אותם שלא זנו? הנה לא נתקיימה גזרתך. מה הוא אומר? אז על מי התכוונת שהוא יעבוד עבודה זרה? על השאר שלא עבדו עבודה זרה? אז שמה הגזרה שלך לא התקיימה, אז על מה זה דובר? עלי? נו, אז אם זה דובר עלי אז זה לא בבחירתי, אז מה אתה רוצה ממני? למה אתה מעניש אותי? בניסוח אחר אני אומר את זה ככה, נגיד שיש מאה מצרים, ונגיד ש-99 בחרו לא להשתעבד בישראל, אבל יש אחד שבחר כן להשתעבד בישראל. עכשיו יבוא אליו הקדוש ברוך הוא בטענות, אז יגיד לו הבן אדם "מה אתה רוצה שאני גם כן לא אשתעבד בישראל? אז אף אחד מהמצרים לא ישתעבד בישראל, אז על מי ניבאת מראש? מה, לא ניבאת נכון?" לכן ברור שמה שאני עבדתי עבודה זרה זה כפוי עליי, המזל תופס את הבחירה שלי, כך טוען הראב"ד. והוא מוסיף על זה עוד, הוא אומר אחר כך, חוץ מזה, רגע, חוץ מזה הוא לא מבין בכלל מה הרמב"ם מתחיל את הדיון הזה. כן, הוא אומר ככה: "כבר אמרנו שאין בעניין הזה ידיעת הבורא גזירה, וכל שכן בכאן." מה זאת אומרת? אומר, הרי אתה הרמבמ בעצמך אמרת כבר בפרק הקודם שזה שהקדוש ברוך הוא יודע מראש לא אומר שאין לנו בחירה חופשית. אז מה עכשיו פתאום אתה קופץ עוד פעם עם אותה שאלה? הקדוש ברוך הוא יודע מראש שהמצרים ישתעבדו, ועדיין יש להם בחירה חופשית, ואם הם משתעבדים אז זה ההכרעה שלהם ומגיע להם עונש, שישאו באחריות. אתה בעצמך בפרק הקודם הרי אמרת את זה, אז מה אתה מקשה את זה עכשיו שוב פעם ומתרץ תירוצים? כבר שמה לא תירצת שום דבר, יש לך תירוץ אז למה לא אמרת אותו שמה? אין לך תירוץ אז גם פה תשאיר בלי תירוץ. למה הדיון הזה הוא לא כפול עם הדיון שהיה בפרק הקודם? זה בעצם מה שמעיר הראב"ד. עכשיו את זה אפשר להבין באופן די פשוט. מה זאת אומרת? אם הקדוש ברוך הוא יודע דברים לגבי מה שעתיד לקרות, זה עוד לא הרמב"ם… נגיד שהרמב"ם אומר שזה עוד לא אומר שלנו אין בחירה חופשית. לנו יש בחירה חופשית למרות שהקדוש ברוך הוא יודע מראש. נגיד שזה מה שהרמב"ם אומר כי כך הראב"ד הבין. אבל פה הקדוש ברוך הוא אומר לאברהם אבינו "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה". אז פה כבר יש בן אדם שיודע מראש שזה מה שיקרה, זה לא ידיעה של הקדוש ברוך הוא. כשבן אדם יודע מראש, אז אתה לא יכול להגיד שאין ידיעתו כידיעתנו וכל הדברים האלו. אם הבן אדם יודע מראש, אז זה כן אמור להכתיב את התוצאה ולשלול את הבחירה, ולכן הרמב"ם מנהל פה את הדיון מחדש כי זה לא אותו דיון. שמה הוא מדבר על ידיעה של הקדוש ברוך הוא והוא אומר הידיעה הזאת לא כופה את האדם לעשות משהו, יש לו עדיין בחירה חופשית. אבל בפרק ו' הרמב"ם מדבר על ידיעה של בן אדם מראש, וזה לכאורה כן סותר ולכן פה צריך למצוא תירוץ. זה רק הערה בסוגריים, זה פחות קשור לענייננו. מה שחשוב לענייננו זה באמת מה הרמב"ם יענה לראב"ד. ואני חושב שמה שהרמב"ם יענה לראב"ד זה בעצם חוק המספרים הגדולים. מה זאת אומרת? נגיד שיש הרבה מצרים, מיליון מצרים, אוקיי? עכשיו אני אומר שהמצרים ישתעבדו בישראל. כשאני אומר המצרים ישתעבדו בישראל פירוש הדבר שתהיה קבוצת מצרים שישתעבדו בישראל. באופן כללי כשאני מסתכל על כלל המצרים יהיו מתוכה אחוז מסוים, לא יודע, קבוצה כלשהי שהיא תשתעבד בישראל. זו הגזרה מראש. עכשיו כל בן אדם לחוד יש לו בחירה חופשית האם להשתעבד או לא, בחירה חופשית. הוא יכול להשתעבד, יכול שלא להשתעבד. ועדיין אם מדובר במספר גדול אני יכול להגיד לכם מראש שיהיו כאלה שישתעבדו בישראל למרות שלכל אחד יש בחירה חופשית. וזה בעצם מה שטוען הרמב"ם. לא גזרו על בן אדם מסוים, גזרו על הקולקטיב באופן כללי. אז זה אומר שלכל בן אדם יש בחירה חופשית. אז תשאל "אם לכל בן אדם יש בחירה חופשית יכול להיות שכולם פתאום יבחרו לא להשתעבד בישראל?" נכון, זה יכול להיות, אבל זה לא יקרה כי חוק המספרים הגדולים אומר שבממוצע תהיה קבוצה שתשתעבד בישראל. זה כמו כשאנחנו מדברים נגיד על הטלת קובייה. אז בהטלת קובייה, דיברנו על זה כבר לא פעם, כל פעם שאני מטיל קובייה יש הסתברות שישית לכל אחת מהפאות, אוקיי? הטלה הבאה עוד פעם הסתברות שישית, אין תלות בין ההטלות. אותו דבר הסתברות שישית כל פעם. אבל אם הטלתי לא יודע מה, שש מיליארד הטלות, אז אני כבר עכשיו יכול להגיד לכם שיהיו מיליארד על אחת, מיליארד על שתיים, על שלוש, על ארבע, על חמש ועל שש. פלוס מינוס מעט מאוד. זאת אומרת הניבוי ששישית מההטלות יפלו על כל תוצאה הוא ניבוי בטוח מאוד, למרות שכל הטלה לחוד היא הטלה חופשית לחלוטין. כך, זה לא למרות, זה בגלל. זאת אומרת, בגלל שכל הטלה לחוד היא חופשית לחלוטין, רק אז מתקיים החוק הזה של חוק המספרים הגדולים, ואני יכול להגיד לך מראש ששישית מההטלות יפלו על כל פאה.

[Speaker B] לקובייה אין בחירה חופשית? לא שומע. לקובייה אין בחירה חופשית?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל התוצאה היא תוצאה אקראית, עוד מעט, לשם אני חותר. התוצאה היא תוצאה אקראית בכל הטלה של קובייה, ואין תלות בין ההטלות, ובכל זאת אני יכול לתת לך את התמונה הגדולה מראש. למרות שהכול לכאורה, הרי באופן עקרוני כל ההטלות יכלו ליפול על שש, נכון? יש סיכוי מסוים שזה יקרה. איך אני יודע מראש להגיד ששישית מההטלות יפלו על כל פאה במספרים גדולים? זה הפלא של חוק המספרים הגדולים. הפלא של חוק המספרים הגדולים הוא שלמרות שכל אירוע לחוד הוא אירוע מקרי לחלוטין, עדיין, לא למרות אמרתי בגלל, אבל לכאורה זה למרות, כן? עדיין כשתעשה מספר גדול של הטלות אני יכול להגיד לך מראש לפי חוק המספרים הגדולים מה תהיה התוצאה, התוצאה הקולקטיבית. איך ייראו כלל ההטלות. אני לא יכול להגיד לך על אף הטלה מסוימת איפה היא תיפול, אני כן יכול להגיד לך איך תהיה התפלגות ההטלות. זה שישית על אחד, שישית על שתיים, שישית על שלוש וכן הלאה. אותו דבר טוען הרמב"ם קורה ביחס למצרים. מה זאת אומרת? לכל מצרי יש בחירה חופשית. הוא היה יכול להשתעבד, היה יכול שלא להשתעבד. ברגע שיש הרבה מצרים, אז הקדוש ברוך הוא יכול להגיד לכם מראש תראו שלושים אחוז מהמצרים ישתעבדו בישראל. למה? כי חוק המספרים הגדולים אומר שאם יש מספיק מצרים, תמיד יימצאו שלושים אחוז שישתעבדו בישראל, וזה למרות, או כמו שאמרתי בגלל, שלכל מצרי לחוד יש חופש מוחלט להחליט אם לשעבד או לא לשעבד. ולכן לפי חוק המספרים הגדולים אומר הרמב"ם, אתה יכול לתת נבואה על מה יעשה הקולקטיב, למרות שלכל אחד מהפרטים יש בחירה חופשית לגמרי. בדיוק כמו הקובייה שמתנהגת באופן אקראי לגמרי. עכשיו כמו שאמר שמואל, וזה אני כבר לא אעשה כאן, זה אנחנו נדבר אולי בפעם הבאה, אבל כמו שאמר שמואל זה לא טריוויאלי מה שאמרתי עכשיו. כי הבחירות של המצרים זה בחירות, והטלות של הקובייה זה תוצאות מקריות. אז על אירועים מקריים ראינו שהסתברות עובדת. הסתברות נועדה לטפל באירועים מקריים. אבל אירועים שהם תוצאה של בחירה, אם לשעבד או לא לשעבד, זה כמו אם להוציא כדור שחור או כדור אדום, או האם לשלוח סבלונות קודם או קידושין קודם. זה החלטה של בני אדם. בהחלטה של בני אדם מה פתאום להגיד שהסתברות עובדת? הרי בהחלטה של בני אדם אנחנו אומרים שהסתברות לא אמורה לעבוד. יותר מזה אני אוסיף, הרי אנחנו יודעים שבהתנהגויות של בני אדם עדיין אפשר לעשות סטטיסטיקה. כמו שהעיר שמואל קודם בצדק שאנחנו עושים סקרים של בחירות, כן? הסקרים מנבאים בצורה מאוד טובה מה תהיה התוצאה של הבחירות. יצא להם שם רע אבל לא בצדק. הסקרים מנבאים ניבוי מדהים, באיכות מדהימה את התוצאות של הבחירות. ולכן מתעוררת שוב פעם השאלה הרי החלטה במי לבחור זאת החלטה מושכלת, יזומה, מודעת שכל בן אדם מקבל אותה. ואני אומר בכל זאת למרות שאם יש הרבה מאוד בני אדם, אז אני אקח מדגם מייצג אני יכול מתוכו לנבא מה יקרה אצל כלל בני אדם. למה? הרי יכול להיות שכולם החליטו לבחור בביבי פתאום. יש להם בחירה חופשית. למה אני יכול להשתמש בכלים הסתברותיים על פעולות שהבן אדם עושה מתוך הכרעה חופשית שלו? הרי קודם טענתי שאי אפשר, מה שהרב שמעון שקופ אמר על רוב בממונות וכן הלאה. ופה אנחנו רואים שכלים הסתברותיים יכולים לטפל גם בהתנהגויות או בהכרעות של בני אדם.

[Speaker B] והשאלה א' למה זה נכון? וב' איך זה מתיישב עם מה שראינו

[הרב מיכאל אברהם] קודם עם המיכל עם הכדורים, שזה באמת הגיוני כשהבן אדם מחליט על שחור הוא יוציא שחור, ההסתברויות לא משחקות שם תפקיד. אז למה פה כן? אוקיי זה זאת בעצם השאלה שצריך כדי להשלים את התמונה הזאת למה או איך מטפלים בכלים הסתברותיים בהתנהגויות של בני אדם. אני כבר לא אתחיל את זה כאן כי כבר הגענו לעשר אבל זה כבר אני אשלים בפעם הבאה. אבל זה אני עוצר כאן. אם יש שאלות או הערות.

[Speaker B] חמישי השיעור כרגיל?

[הרב מיכאל אברהם] כן. אוקיי אז להתראות לילה טוב.