ספק והסתברות – בהלכה, במחשבה ובכלל – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- אמת מול ודאות והצורך להגדיר ספק
- הגמרא בשבת דף ל' ועין איה של הרב קוק
- קנקן התה השמימי של ברטראנד ראסל ואפשרויות היפותטיות
- רצון, פסיכולוגיה וספק מול מישור פילוסופי
- חזקות בהלכה, “הורגים וסוקלים על החזקות”, ודררא דממונא
- שלב ההכרזה על ספק לפני הפעלת כללי הכרעה
- ספק במציאות, ספק בדין ושוגג בעובדות מול שוגג בהלכה
- ספקא דרבבתא ומחלוקת בין פוסקים
- פיר דיסאגרימנט וחוכמת ההמונים
- הסתברות מותנית והצבת האפשרויות לפני חישוב
- חוק הסתירה, חוק השלישי הנמנע ובדיקת השערות
- סתירות תלויות הקשר: סתירה פיזיקלית מול סתירה לוגית
- שבירת דיכוטומיות: עמימות, הנחות סמויות ואפשרויות שלישיות
- זהויות דתיות-חברתיות והדוגמה של “המקף”
- מיון טיעונים ולא מיון אנשים והערת המניין
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען שאין ודאות בעולם ולכן פועלים מתוך מצבי ספק, אבל מצב של ספק אינו נוצר מעצם העלאת אפשרות היפותטית אלא דורש סיבה שמכניסה את האפשרות לתחום האלטרנטיבות הלגיטימיות. הוא מפתח הבחנה בין ספק שנולד מן המציאות לבין ספק שנולד רק מטענות, ומחבר זאת לחזקות בהלכה ולכללים כמו רוב, ומוסיף טענה עקרונית שמחלוקת בין פוסקים או בין “עמיתים” אינה בהכרח מצב של ספק אם לאדם יש עמדה מגובשת. בהמשך הוא מדגיש שלפני הפעלת כלים להכרעה חייבים להכריז שהמצב הוא בכלל ספק ולהגדיר נכון את מרחב האפשרויות, ואז מציג את חוק הסתירה וחוק השלישי הנמנע כבסיס להצבת אפשרויות, לצד ביקורת על דיכוטומיות שגויות באמצעות עמימות, תקיפת הנחות סמויות, ודוגמאות מתחומי הלכה, פילוסופיה וסטטיסטיקה.
אמת מול ודאות והצורך להגדיר ספק
העמדה היא שהאדם נידון לפעול בלי ודאות, ולכן הוא נדרש להכריע בין אפשרויות כאשר חסרה ידיעה מלאה. הטקסט מציב שלב מוקדם לכל כלי הכרעה והוא קביעת מצב הספק עצמו, כולל שלילת מצבים שאינם באמת ספק. הקביעה היא שכדי להסתפק צריך סיבה, והסיבות אינן מכריעות מה נכון אלא קובעות אילו אפשרויות בכלל נכנסות למסגרת אפשרויות לגיטימיות.
הגמרא בשבת דף ל' ועין איה של הרב קוק
הטקסט מביא את הגמרא במסכת שבת בדף ל' על מי שבא לרבי ואומר לו “אמך אשתי ואתה בני”, ורבי מציע לו כוס יין והוא “שתה ופקע”, ומובא שם גם סיפור דומה על רבי חייא. הרב קוק מסביר ב*עין איה* שהסיפור מלמד שכדי להסתפק צריך סיבה, ושאפשרות היפותטית שאינה מופרכת עדיין לא הופכת מצב למצב של ספק. הטענה היא שכאשר המציאות מוחזקת וברורה, טענה בעלמא אינה מוציאה מן הבירור, וגם כדי “להיכנס לספק” דרושה עילה רצינית.
קנקן התה השמימי של ברטראנד ראסל ואפשרויות היפותטיות
הטקסט מביא את דוגמת קנקן התה השמימי של ברטראנד ראסל, שלפיה טענה על “קנקן קטן ושקוף” שמסתובב סביב צדק אינה מעוררת ספק בלי סיבה שמחברת אותה למציאות. הדגש הוא שאפשרות תיאורטית שאינה הסתברות אפס עדיין אינה אלטרנטיבה מעשית אם אין שום נימוק להניח שהיא קיימת. הדוגמה משמשת גם ביחס לטענות על טעויות ושיבושים במסורות, כאשר העמדה היא שלא כל “אולי” מחייב להחשיב את הדבר כספק בלי הצדקה שמבססת את ה”אולי” כאפשרות רלוונטית.
רצון, פסיכולוגיה וספק מול מישור פילוסופי
מועלית טענה מצד תלמיד שהספק תלוי ברצון ובפסיכולוגיה, כמו אדם שמעריץ תה ולכן יסתפק בקנקן התה השמימי, או רבי שהיה מואס בהוריו ולכן היה מסתפק בטענה על אביו. התשובה היא שהשאלה אם לקבל טענה צריכה להידון במישור הפילוסופי ולא הפסיכולוגי, ושנטיות רגשיות הן שיבוש שצריך להתגבר עליו. הטקסט מדגים זאת בדוגמת “בן של היטלר” שמתקשה נפשית עם ייחוסו, וקובע שאין קשר בין מיאוס באב לבין השאלה העובדתית מי האב.
חזקות בהלכה, “הורגים וסוקלים על החזקות”, ודררא דממונא
הטקסט מביא את הגמרא בקידושין על כך ש“הורגים וסוקלים על החזקות” ומסביר שחזקה כאן היא דבר שמוחזק וברור לנו, אף שקיימת אפשרות היפותטית שונה. הטענה היא שכדי להגדיר מצב כספק דרושה סיבה, ולא די בעצם העובדה שתיאורטית “יכול להיות אחרת”. הוא מבחין בין ספק שנולד רק מטענות לבין ספק שנולד מן הסיטואציה עצמה באמצעות מושגי דררא דממונא, ומביא דוגמאות של “ההוא ארבא” כספק שאין בו דררא דממונא, לעומת “ספק קרוב לו ספק קרוב לה” בגט כספק שנוצר מן המציאות הנצפית ולכן אינו ניתן להתעלמות גם מול חזקה קמייתא.
שלב ההכרזה על ספק לפני הפעלת כללי הכרעה
הטענה היא שכללי הכרעה כמו חזקות, רוב, או דיני ספקות פועלים רק לאחר החלטה מקדימה שהמצב מוגדר כספק, והגדרת הספק היא החלטה יסודית שלעתים שם מתרחש הכשל. נאמר שכל ארגז הכלים להכרעה אינו רלוונטי אם המצב אינו ספק, ושגם בתוך ספק יש להחליט בין אילו אפשרויות בדיוק מסתפקים ומאילו אפשרויות מתעלמים. הדוגמה של קובייה שבה ידוע שיצאה תוצאה זוגית משמשת להראות שמידע חלקי מסלק אפשרויות מן הדיון, ולכן חישובי הסתברות כלליים שאינם מותנים במידע הם שגיאה.
ספק במציאות, ספק בדין ושוגג בעובדות מול שוגג בהלכה
הטקסט מבחין בין ספק במציאות לבין ספק בדין, בדומה להבחנה במשנה בפרק כלל גדול בין מי שלא יודע שהיום שבת לבין מי שלא יודע שאסור לעשות מלאכה מסוימת בשבת. מובא המהרי"ק ברמ"א אבן העזר על שוגגת בזנות, שלפיו יש הבדל בין שגגה באיסור לבין טעות בעובדות לגבי זהות האדם, וההסבר הוא שהפגיעה בתא הזוגי נמדדת גם במישור העובדתי של בלעדיות יחסי אישות. הטקסט משתמש בכך כדי להדגיש שיש שני סוגי ספקות עיקריים, אף שבדרך כלל בהלכה נוטים להחיל עליהם דינים דומים.
ספקא דרבבתא ומחלוקת בין פוסקים
העמדה המוצהרת היא ש“ספקא דרבבתא” אינה בהכרח ספק, והטקסט טוען “אין חיה כזאת” כמושג מחייב. נטען שאם אדם בר-הכי ויש לו עמדה מגובשת, עליו לעשות כפי הבנתו גם אם הרמב"ם והרשב"א נחלקו, ואם אין לו עמדה אז זה ספק אישי ולא ספק שנוצר מעצם המחלוקת. מובא הסיפור על רבי יהונתן אייבשיץ והכומר שמנסה לטעון “אחרי רבים להטות”, והתשובה היא שהולכים אחרי רוב רק כשנמצאים בספק, ואם יש מסקנה ברורה אין משמעות לכך שרבים חושבים אחרת; מובאת גם דוגמת בשר בעיר עם תשע חנויות כשרות לעומת חתיכה עם “פלומבה של כשרות מהודרת” כדי להראות שרוב הוא כלי רק בתוך מצב ספק.
פיר דיסאגרימנט וחוכמת ההמונים
הטקסט מציג את טענת *peer disagreement* כטענה שמנסה לעורר ספק לא באמצעות טיעונים ענייניים אלא באמצעות העובדה שעמיתים חכמים חושבים אחרת, והוא דוחה אותה כבסיס מחייב לשינוי עמדה לאחר בחינה חוזרת של השיקולים. הוא דוחה גם טענות של “חוכמת ההמונים” כקריטריון אמת בשאלות עיוניות, ומסביר שחוכמת ההמונים פועלת במקרים מסוימים מכוח חוק המספרים הגדולים ובהנחת התפלגות סימטרית של טעויות סביב ערך נכון. הוא קובע שבשאלות מחשבתיות ותיאורטיות אין מבנה כזה של טעויות, ולכן ברירת המחדל שלו היא שהרוב בדרך כלל טועה “אלא אם כן הוכח אחרת”.
הסתברות מותנית והצבת האפשרויות לפני חישוב
הטקסט קובע שהשימוש הנכון בהסתברות תלוי בהצבת האלטרנטיבות ובהתחשבות במידע קיים דרך הסתברות מותנית, ושחישוב שאינו מותנה במידע מוביל לטעות. הוא מדגיש שמידע חלקי מסלק אפשרויות מן הדיון, ושמידע מלא מסלק את כולן ומבטל את מצב הספק. הדוגמה על רבי שמכיר את זהותו מול טענה חיצונית משמשת כדי להראות שהסתברויות כלליות אינן רלוונטיות מול ידיעה או חזקה מבוססת.
חוק הסתירה, חוק השלישי הנמנע ובדיקת השערות
הטקסט מציב את חוק הסתירה וחוק השלישי הנמנע כתשתית להצבת אפשרויות, וקובע שמצב ספק יכול לעמוד בין אפשרויות סותרות בלי לטעון ששתיהן נכונות. הוא מסביר שבסטטיסטיקה של בדיקת השערות חייבים להציב H0 ו-H1 כחלופות סותרות וממצות, כי אם אינן ממצות אז דחיית אחת אינה מוכיחה את השנייה. הוא טוען שכשל נפוץ הוא בהצבת האפשרויות ולא בחישוב המובהקות או ההסתברויות.
סתירות תלויות הקשר: סתירה פיזיקלית מול סתירה לוגית
הטקסט טוען שלא כל סתירה היא באמת סתירה באותו מובן, ומביא מהרמב"ם במורה ומהרשב"א בתשובה אבחנה בין סוגי סתירות. הוא מתאר סתירה “פיזיקלית” בין חוקי הפיזיקה לבין עצם בעל מסה העומד באוויר, וטוען שנס אינו סתירה לוגית כי הוא נשען על אפשרות שמי שפועל אינו כפוף לחוקי הפיזיקה. בהקשר הבחירה החופשית הוא טוען שהדיכוטומיה “או סיבה או מקריות” נשברת ביחס לרצון אנושי כליברטן, משום שאירוע “בלי סיבה” יכול להיות בעל תכלית ולא אקראי, וכך נוצרת חלוקה שאינה דיכוטומית.
שבירת דיכוטומיות: עמימות, הנחות סמויות ואפשרויות שלישיות
הטקסט טוען שחוק השלישי הנמנע נכשל לא מעט פעמים בשפת היום-יום מפני שמושגים רבים אינם בינאריים אלא עמומים. הוא מביא את פרדוקס הערמה ופרדוקס הקירח כדי לטעון שמושגים כמו “ערמה” ו“קירח” פועלים כרצף של דרגות, ולכן חשיבה של כן/לא מייצרת סתירות מלאכותיות, ומקשר זאת לבעיות דילמה נפוצות כמו “אם יש כישרון לא צריך אימון ואם אין כישרון אימון לא יעזור” או “אין טעם בבחינה כי חרוצים ילמדו גם בלעדיה ועצלנים לא ילמדו גם איתה”. הוא מוסיף כלי של “מי אמר שיש לי אחות” ושל “המלך הנוכחי של צרפת”, כדי להראות שלעתים שתי האפשרויות מניחות הנחה משותפת שגויה, ושתקיפת ההנחה המשותפת שוברת את הדיכוטומיה ומגלה מרחב אפשרויות נוסף.
זהויות דתיות-חברתיות והדוגמה של “המקף”
מובאת דוגמה של השאלה “אתה ציוני דתי או חרדי?” כדילמה שקרית שמייצרת לחץ לבחור צד, והטקסט טוען לקיומה של אפשרות שלישית. הוא מביא את דברי בורג על כך שהעיקר בציונות דתית הוא “המקף” בין ציונות לדתיות, ומציע הבחנה בין להיות “ציוני דתי” לבין להיות ציוני ודתי בלי מקף, כלומר בלי טענה שהציונות עצמה דתית או שהדתיות עצמה ציונית. מובאת בדיחה על הרב מפוניבז' שלא אמר הלל ולא אמר תחנון ביום העצמאות ותשובתו “אני ציוני כמו בן גוריון” כדי לבטא ציונות שאינה טעונה בממד דתי.
מיון טיעונים ולא מיון אנשים והערת המניין
בסוף הטקסט מתייחסים לדוגמה על צירוף רפורמים למניין, והתגובה היא שאין למיין אנשים דיכוטומית כי אנשים מורכבים ויכולים להחזיק רכיבים שונים. הטענה היא שתפיסה רפורמית “ברמה המהותית” אינה מצטרפת למניין, אך בפועל בוחנים את אמונת האדם, ונאמר שמי שמאמין באלוקים יש משמעות לתפילתו והוא מצטרף גם אם אינו מחויב להלכה. המסגור המסכם הוא שהסיווג הנכון הוא של טיעונים ולא של בני אדם, ושפירוק דיכוטומיות הוא כלי חיוני להצבה נכונה של אפשרויות לפני הכרעה בספק.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אנחנו בעניין של ספק והסתברות ובפעם הקודמת דיברתי על, התחלתי לדבר על אמת מול ודאות ועל זה שאנחנו בעצם נידונים לפעול בעולם שבו אין לנו ודאות, כשאין ודאות אז יש כמה אפשרויות שאנחנו צריכים להכריע ביניהן, וכאן נכנסים כל מיני כלי הכרעה, איך אנחנו בוחרים את האופציה הנכונה או הנכונה מבחינתנו. אבל לפני שאני מגיע לכלי הכרעה אני רוצה לדבר יותר על הגדרה של מצב הספק עצמו או לשלול אפשרויות שהן לא ספק, או לדון קצת בהצבת מצב הספק עצמו, כשנקודת המוצא בעצם, גם דיברתי על זה בסוף הפעם הקודמת, הבאתי את הגמרא במסכת שבת בדף ל', שהגמרא בא מישהו לרבי ואומר לו אמך אשתי ואתה בני או משהו כזה, ובעצם הוא מתכוון לומר שרבי הוא בנו הממזר, זאת אומרת הוא בעל אמא של רבי ורבי הוא בנו. אז רבי אומר לו רצונך שתשתה כוס יין? הציע לו כוס יין, שתה ופקע, כאילו מת או התנפנף משם או איך שלא תפרשו את זה, ועוד יש שם עוד סיפור דומה על רבי חייא. והרב קוק מסביר שם בעין איה שהסיפור הזה בעצם בא לומר לנו שבשביל להסתפק צריך סיבה. זאת אומרת, אנחנו לא כל פעם כשיש לפנינו כמה אפשרויות הדבר מוגדר כמצב של ספק. יש לפעמים מצב שבו לנו ברור מה היא המציאות, מישהו מעלה איזושהי אפשרות היפותטית אחרת שיכולה להיות, שהיא לא הסתברות אפס, זאת אומרת היא לא מופרכת על פניה, אבל אין שום סיבה להניח שהיא נכונה. במצב כזה אנחנו לא אמורים להתייחס למצב הזה כמצב של ספק. זה שמישהו מעלה איזושהי אפשרות היפותטית אחרת זה לא הופך את המצב לספק. בשביל להניח שיש אפשרות אחרת צריך סיבות לכך שהאפשרות הזאת באמת קיימת. שימו לב, הסיבות לא מכריעות מה נכון, אלא הסיבות מכריעות איזו מהאפשרויות תיכנס כאפשרות לגיטימית. זאת אומרת, האם המצב שלנו מצב של ספק? בהקשר הזה יש את הדוגמה, אני לא חושב שהזכרתי, אני אזכיר את זה עכשיו, הדוגמה של קנקן התה השמימי של ברטראנד ראסל, שהוא מתייחס לטענות של מאמינים על קיומו של אלוהים או על התגלותו או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז הוא אומר שהוא מבחינתו הטענות האלה הן לא עומדות בכלל לדיון, ולמה? אז הוא מביא דוגמה, נגיד שמישהו היה בא אליך והיה אומר סביב הכוכב צדק מסתובב קנקן קטן ושקוף. עכשיו באופן עקרוני אין לך מידע, אתה לא יודע אם זה נכון או לא נכון. טוב, אז אם ככה אנחנו בספק, חצי חצי, או שזה נכון או שזה לא נכון. לא יודע חצי חצי, אבל בספק. אז ברטראנד ראסל אומר שלא, לא כל אפשרות היפותטית יכולה לעורר ספק. זאת אומרת, אם אין לי שום סיבה בעולם להניח שקנקן תה קטן ושקוף הגיע לאזור כוכב צדק, כי בדרך כלל קנקנים כאלה נוצרים בכדור הארץ, אז למרות שזה יכול להיות ברמה העקרונית, אבל אם אין לי שום סיבה להניח שזו אפשרות שנוצרה, אני לא מתייחס לסיטואציה הזאת כסיטואציה של ספק. זאת אומרת, ויש לאנשים נטייה לחשוב שכל אפשרות היפותטית שעומדת על הפרק בעצם היא אפשרות לגיטימית ועכשיו אנחנו במצב של ספק. כי הנה הרבה פעמים יש טענות, נגיד כלפי המסורת היהודית, או לא משנה כל מסורת, זאת אומרת רגע, אבל אולי נפלה טעות, אולי היו שיבושים? זה אפילו סביר שהיו שיבושים. מה עושים עם דבר כזה? אז כל אחד כמובן לפי תפיסתו, אבל אם בן אדם אומר תראו המסורת הזאת נראית לי אמינה, הכל בסדר גמור ולכן אני הולך עם זה, ויבוא מישהו ויאמר כן, אבל מי אמר לך? אולי לא? זאת אומרת יכולים לקרות שיבושים, זאת אומרת זו לא טענה מופרכת ברמה ההסתברותית. אבל זאת טענה שאומרת יש דברים שאותם אני לא מוכן להציב בתור אלטרנטיבה, כי בשביל שזה ייחשב כאלטרנטיבה לגיטימית צריך סיבה טובה להניח שזה באמת כך. עכשיו עוד פעם, בהחלט יכול להיות שיש פה סיבות וכן צריך לטפל בזה, אבל יש אנשים שיגידו לא, מבחינתי אין. ספק ולכן אני לא אמור להתייחס בכלל לסיטואציות האלה. הן אפשריות ברמה התיאורטית, כמו רבי, כן? רצונך שתשתה כוס יין ותתנפנף לי מהעיניים. זאת אומרת, אני לא חושב שהאפשרות הזאת היא אפשרות רצינית.
[Speaker B] וזו דווקא דוגמה לא כל כך מובנת. על הקנקן מים אני מסכים, שזה סברה, אז בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] מה, הדוגמה הזאת? הדוגמה הזאת?
[Speaker B] אבל בדידי הוה עובדא, הוא בא ומעיד על עצמו, אז זה אותו הדבר כמו קנקן אי שם בשמיים?
[הרב מיכאל אברהם] מי מעיד על עצמו? הוא מעלה ספקות לגבי מה שהיה לפני אלף שנה.
[Speaker B] לא, אז אני אומר, זה בסדר, אבל הסיפור עם זה שבא ואומר לרבי שהוא אבא שלו, זה עדות, בדידי הוה עובדא, אני מעיד.
[הרב מיכאל אברהם] או שקודם כל עד אחד לא נאמן במצב כזה, אבל או שאתה חושב שיש פה, לא יודע, ניסיון לשגע אותך או מסיבות אחרות, ולכן מבחינתך זאת לא בכלל אפשרות אפילו היפותטית, כי אתה יודע איפה נולדת, המצב הוא בסך הכל מצב ברור, וכדי להוציא ממצב ברור צריך סיבה טובה, גם כדי להכניס אותי לספק, לא כדי להכריע שאני לא צודק.
[Speaker B] הסיבה היא הגיונית,
[הרב מיכאל אברהם] הסיבה היא לא מופרכת, זאת אומרת כי יש מצבים כאלה, יש מקרים כאלה. אבל אם רבי הכיר את הסיטואציה והוא ידע שאין שום אינדיקציה, זה מאוד ברור שהוא הבן של ההורים שלו, ואם הם לא היה ככה הם היו אומרים לו, לא משנה, כל מיני שיקולים, כל אחד והשיקולים שלו, אז מבחינתו זה לא מעורר ספק, מבחינתו זה פשוט אפשרות היפותטית ולא מעניינת. זה כמו מה שגמרא בקידושין.
[Speaker C] הרב, כל הדוגמאות שהרב הביא הם לא ממש מדגימות שבעצם עניין של ספק זה לא עניין אפיסטמי, זה עניין של רצון. הרי אם נניח אדם היה סוגד לאיזה אנגלי קלאסי שכל עולמו זה לשתות תה, וזה הרגע שלו להתעלות הכי רוחנית נפלאה שלו, לשתות את התה של ארבע, וסוגד לעניין הזה, מן בריטה כזאת, ופתאום עולה הרעיון שיש איזה קנקן תה שמימי שמסתובב סביב כוכב צדק, זה נראה לו לגמרי ברור שהוא יסתפק בזה. ואם חלילה רבי היה מאוד מאוד סולד מאבא שלו ומאמא שלו והיה חולם לצאת מהשרשרת דורות הזאת, ופתאום מישהו היה אומר לו דבר כזה, אני מניח שהוא כן היה בספק, וזה מוכיח שהרצון הוא המהותי בספק ולא העובדות, הסטטיסטיקה, אם בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה מניח את ההנחות שלך זה באמת מוכיח, אני רק לא בטוח שאני מסכים איתן. זאת אומרת, העובדה שאני סוגד למשהו או העובדה שאני מואס באבא שלי או משהו כזה, זאת עובדה פסיכולוגית. והשאלה אם אני מקבל את הטענה שמולי היא צריכה להידון במישור הפילוסופי ולא במישור הפסיכולוגי. עכשיו, זה שאנשים הרבה פעמים לא עושים את האבחנה הזאת וכן נותנים לפסיכולוגיה להשפיע עליהם, זה נכון, אבל השאלה אם אנשים צריכים לעשות את זה, שאלה אחרת לגמרי. זאת אומרת, העובדה שאני מואס באבא שלי לא אינדיקציה לזה שהוא לא אבא שלי, אלא אם כן באמת יש לי שיקול הגיוני שאומר שאם הוא היה אבא שלי הוא היה דואג לי יותר טוב, או בסדר, זה שיקול לגיטימי ואז צריך לבדוק באמת אם זה ככה. אבל אם סתם הוא לא "מאיי קאפ אוף טי", כן? אני לא אוהב אותו.
[Speaker C] באים לבן של היטלר נניח, אם היה לו בן כזה, והוא כל עולמו קשה לו עם התודעה שהוא נצר לרשע הזה. הוא צריך לקחת כדור, הוא צריך לקחת כדור ולהתגבר.
[הרב מיכאל אברהם] ופתאום בא אליו אותו גוי
[Speaker C] ואומר לו אמך שטפת וזנית, אז אני אומר, אז הוא
[הרב מיכאל אברהם] היה צריך לקחת כדור ולהתגבר. זה הכל. זה שהוא מואס וזה שהיטלר הוא רשע, זה לא אומר שהוא לא אבא שלו. אין שום קשר בין שתי השאלות האלה. אם הוא אבא שלו או לא אבא שלו זאת שאלה עובדתית, האם אתה מואס בו או לא מואס בו זאת שאלה פסיכולוגית. אין שום דבר בין פסיכולוגיה לבין עובדות.
[Speaker C] אני מדבר על הספק, על המושג ספק שהוא לכאורה מאוד מאוד תלוי ברצון, מאוד.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הספק יכול להיות תלוי ברצון אבל צריך להימנע מזה. זה בדיוק הטענה. אני מסכים, לאנשים יש פסיכולוגיה, אף אחד לא מושלם, אבל צריך להשתדל להימנע מזה, כי זה שיבוש. ההשפעות הפסיכולוגיות האלה הן שיבוש. הן קיימות, מסכים שעובדתית הן קיימות. אני רק חושב שזה שהן קיימות זה כשל, זה שיבוש שצריך להתגבר עליו, ושאין קשר בין השאלה אם אני מואס בו לבין השאלה אם הוא אבא שלי. גם לרשעים יש ילדים. ולכן הטענה היא שהטענה שלי היא טענה במישור הפילוסופי, לא הפסיכולוגי. במישור הפילוסופי, אני צריך אם הגעתי למסקנה ברורה שהיא איקס וככה מוחזק להיות איקס, אם מישהו מעלה טענה היפותטית של אולי לא איקס, אז אני לא בהכרח אתייחס לזה, כי מבחינתי זאת לא אופציה שיש לי סיבה להסתפק לגביה. גמרא בקידושין אומרת שהורגים וסוקלים על החזקות. מה זאת אומרת הורגים וסוקלים על החזקות? אז באופן פשוט הכוונה כנראה לאותו עניין. נגיד שמישהו, כתוב מכה אביו ואמו מות יומת. עכשיו, אתם יודעים שאבא זה רק עניין של חזקה. החזקה היא רוב בעילות אחר הבעל. האמא ידועה, אנחנו יודעים מבטן מי יצאת, אבל האבא זאת חזקה, יש רוב בעילות אחר הבעל. על בסיס חזקה כזאת אני יכול להרוג בן אדם? זאת אומרת, מי אמר שהכית את אבא שלך, אולי הוא לא אבא שלך? אז התשובה היא שהורגים וסוקלים על החזקות. מה הכוונה? לא מדובר על חזקה במובן הראייתי הרגיל, חזקה אין אדם פורע תוך זמנו או כל מיני דברים מהסוג הזה. מדובר על חזקה במובן דבר שמוחזק להיות נכון, דבר שברור לנו שהוא נכון. אם ברור לנו שהוא נכון, למרות שיש אפשרות היפותטית שלא. זאת אומרת, יש מצבים, יש ילדים ממזרים, זאת אומרת, יש ילדים שאבא שלהם מוחזק להיות אבא שלהם והוא לא באמת כזה, הוא לא באמת אבא שלך. זה יכול לקרות. אבל אם הוא מוחזק שכך, צריך סיבה טובה כדי שאני אכניס את עצמי לסיטואציה של ספק. כדי שאני אגיד אוקיי, בעצם אני לא בטוח, למרות שתמיד אתה יכול להיות לא בטוח, יש איזשהו סיכוי היפותטי שזה לא נכון. אבל זה בדיוק המשמעות של החזקות, שדבר מוחזק להיות ככה, אז מבחינתנו הוא ככה. ובשביל לטעון שיש ספק גם צריך סיבות, לא רק כדי לטעון שהוא לא נכון, זה ודאי צריך ראיות, אבל כדי לטעון שאני אפילו צריך להסתפק בין כמה אפשרויות, גם לזה צריך סיבות. זאת אומרת, ספק זה לא משהו שנוצר בלי סיבה. יש הגמרא בתחילת בבא מציעא מדברת על אם יש או אין דררא דממונא, כן, אם יש לך זיקה לממון הזה וזה סוג אחר של ספק מאשר ספק שמתעורר כשאין לך שום זיקה לממון. למשל ההוא ארבא, כן, בגמרא בחזקת הבתים, מדובר על איזו סירה ששטה בנהר ושני אנשים מתווכחים בשאלה למי שייכת הספינה. עכשיו, אין שום אינדיקציה שהיא בכלל של אחד משניהם. אולי היא בכלל שייכת למישהו אחר. אז זה נקרא ספק בלי דררא דממונא. אין בכלל זיקה, לפי ההסבר המקובל, יש שם מחלוקת רש"י ותוספות, אבל זה ההסבר המקובל לדררא דממונא, שבעצם הספק נוצר רק מחמת טענותיהם. הסיטואציה כשלעצמה לא מעוררת ספק. הספק נוצר רק מחמת טענותיהם. זה נקרא ספק שאין בו דררא דממונא. לעומת זאת, אם קרה משהו מול העיניים, שנגיד מישהו זרק גט, ספק קרוב לו ספק קרוב לה. כן, אנחנו לא יודעים אם זה נפל קרוב אליה ואז היא מגורשת, או נפל קרוב אליו ואז זה לא יצא מתחת ידו, זה בעצם לא גט. עכשיו פה הספק הוא לא מחמת טענותיהם, אני רואה. אני רואה שהגט נפל באיזשהו מקום ואני מסתפק האם המקום הזה קרוב לה או קרוב לו. אז הספק נוצר מחמת הסיטואציה עצמה, לא מחמת הטענות. זה נקרא ספק שיש בו דררא דממונא. כן, או לא משנה, כל מיני דברים מהסוג הזה. זה לא דררא דממונא כי זה לא ממון, אבל זה סוג הספק הזה. אז ההבדל הזה הוא בדיוק הנקודה. אם יש לך ספק ללא דררא דממונא, ויבוא עכשיו מישהו ויראה שהספינה הזאת הייתה שלו, הוא אמר קמה, במצב כזה אני בכלל לא רואה את זה כסיטואציה של ספק. זה שמישהו טוען משהו, הוא טוען, יכול לטעון עד מחר. למה שאני בכלל אקח בחשבון, הרי יכולים גם כל העולם לבוא ולהגיד שהסירה הזאת היא שלהם. זה שאתה אומר אז מה? אוט געזאגט. זאת אומרת, כשהספק נוצר מחמת הטענות שלך, אז זה לא באמת מצליח לעורר ספק אם אכן ישנו מצב מוחזק. זאת אומרת, אם אכן ישנה סיטואציה שאני יודע, יש לי ידע ברור, ואתה עם הטענות שלך בא להוציא מהמצב הברור הזה, זה לא. טענה לבד לא מוציאה ממצב ברור. אתה צריך להביא ראיה כלשהי שקושרת אותך לסירה הזאת. לא יודע, מישהו ראה אותך פעם משייט על הסירה הזאת באיזשהו מקום או לא יודע בדיוק מה, אז כבר מתחיל להתעורר ספק שהוא כן דררא דממונא. ואז צריך להיכנס לדיני ראיות. בספק שאין דררא דממונא אתה לא נכנס לדיני ראיות, החזקה נשארת בעינה ואף אחד לא הצליח לערער אותה. אבל אם מישהו זרק גט, ספק קרוב לו וספק קרוב לה, גם כאן הייתה חזקה, קודם כל היא הייתה נשואה לו. עכשיו רק השאלה אם הייתה פעולת גירושין או לא הייתה פעולת גירושין. אז גם כאן אני בא להוציא ממצב מוחזק, כן, היא הייתה נשואה לו, זה הידוע. עכשיו השאלה אם הייתה, אבל כאן הספק, יש סיבה להסתפק, כי ראיתי שהוא זרק גט. אני לא יודע אם זה נפל קרוב לו, נפל קרוב לה, אז אני מסתפק. אבל אי אפשר להגיד שהספק הזה בכלל לא מצליח לעורר, כן, שהמצב הזה לא מצליח לעורר ספק. ודאי שהוא מצליח לעורר ספק. לכן כאן, למרות שיש חזקה קמייתא, זאת אומרת האישה היא הייתה נשואה לו וזה ברור, וכרגע השאלה אם היא יצאה מהסיטואציה הזאת או לא יצאה מהסיטואציה הזאת, לכאורה זה דומה ל… להוא ארבא, כן, להוא ארבא, לדיונים על הסירה. אבל לא, זה לא דומה. בגלל שבמקרה של הסירה זה ספק שאין בו דררא דממונא, ספק שנולד רק מחמת טענותיהם. אתה טענת ולכן אתה חושב שאם אתה טוען אז זה צריך לעורר אצלי ספק. לא, אז אתה טוען. אז מה אם אתה טוען? אני יודע שזה המצב וטענה לבד לא מוציאה ממנו. ולעומת זאת, אם הספק נוצר מחמת המציאות האובייקטיבית, אני פשוט רואה שניתן פה גט ואני מסתפק האם זה קרוב לו, קרוב לה, אז הספק התעורר בעל כורחי. זה לא בגלל שמישהו טוען משהו. וברגע שהספק מתעורר, אז זה שהייתה חזקה קמייתא, אז הייתה. אז מה? אבל הספק, הספק אני לא יכול להתעלם ממנו. צריך לדון. יכול להיות שאני עדיין אלך אחר חזקה קמייתא, אבל זה כבר נקרא מצב של ספק. ואותו דבר בקשר לקנקן התה השמימי של ברטראנד ראסל, ואותו דבר ביחס לאמך אשתי ואתה בני וכל הטענות מן הסוג הזה. יש מצב שהוא ברור, טענה בעלמא לא מצליחה לעורר ספק. זאת אומרת, טענה בעלמא זה לא משהו שמעורר ספק. אם יש סיבה טובה להסתפק, אז אולי כן. ושוב פעם, זה לא בגלל שאני בטוח שאני צודק, אין ודאות בשום דבר. דיברנו על זה. אין ודאות בכלום. אבל אם המצב מוחזק להיות כך, בשביל להוציא מזה צריך סיבה. זאת הנקודה, למרות שזה רק תשעים וחמישה אחוז ולא מאה אחוז. לא בגלל שזה מאה אחוז נכון, אלא בגלל שככה המתודולוגיה הנכונה של הדיון. אז אחת, פן אחר אולי של אותו עניין זה סיטואציה שנקראת ספיקא דרבבתא. מה זה ספיקא דרבבתא? יש לי מחלוקת בין הפוסקים או בין הראשונים בשאלה הלכתית מסוימת. בדרך כלל בעולם ההלכתי רגילים להתייחס לסיטואציה כזאת כסיטואציה של ספק. ובעצם מבחינים בין שני סוגי ספקות או אפילו שלושה סוגי ספקות. ספק אחד זה ספק במציאות, ספק שני זה ספק בדין וספק שלישי זה ספיקא דרבבתא. זאת אומרת שיש מחלוקת בין הפוסקים, אז גם כן זה בעצם מעורר בנו איזשהו סוג של ספק. ובכל סוגי הספקות האלה בדרך כלל מיישמים את דיני הספקות, ספיקא דאורייתא לחומרא, ספיקא דרבנן לקולא, או חזקות או כל הכללים של הכרעה בספקות. אבל כן, למשל הגמרא בתחילת, המשנה בתחילת פרק כלל גדול, לא בהתחלה בעצם, בהמשך, המשנה מבחינה שמה בין מישהו שלא יודע בין שני סוגי שוגגים. מי שלא יודע שהיום שבת ומי שלא יודע שאסור לעשות את זה בשבת. נגיד מישהו בורר בשבת. אז הוא יכול להיות שוגג בזה שהוא לא ידע ששבת היום, זה שוגג בעובדות. יכול להיות מישהו יודע ששבת היום אבל הוא לא יודע שאסור לברור בשבת. אז זה שוגג לגבי ההלכה, לא לגבי העובדות. אז כמו שיש שני סוגי שוגגים יש גם שני סוגי ספקות. כן, יש את המהרי"ק הידוע שמובא ברמ"א באבן העזר, מה קורה אם אישה מזנה אז היא נאסרת על בעלה. אבל אם זה בשוגג אז בכהן היא נאסרת אבל בישראל היא לא נאסרת. אבל אומר המהרי"ק יש הבדל בין שני סוגי שוגגים. אם היא שגגה באיסור לזנות, זאת אומרת היא הבינה שהיא אשת איש והיא הבינה שמי שהיא מקיימת איתו יחסים הוא לא בעלה, אבל היא לא ידעה שאסור. אומר המהרי"ק זה לא השוגג שעליו מדובר. במצב כזה היא כן נאסרת על בעלה. רק אם היא לא יודעת שזה בכלל לא בעלה, היא חשבה שהיא מקיימת כאן יחסים עם בעלה ובזה היא טעתה, היא טעתה בעובדות, לא בהלכות, אז היא באמת לא נאסרת על בעלה. מה הרעיון? הרעיון הוא שבמקרה הראשון כשהיא שוגגת בהלכה ולא בעובדות היא עדיין קיימה יחסים עם מישהו שלא בעלה, זאת אומרת היא פגעה בתא הזוגי לא במימד ההלכתי שלו, במימד העובדתי שלו. התא הזוגי אמור להיות אקסקלוסיבי מבחינת יחסי אישות, כן, פוליאמוריה לא מומלצת בהלכה. אז לכן, לכן ברגע שהיא הרשתה לעצמה לעשות משהו שהחריב את התא הזוגי לא בגלל האיסור שבזה. אבל אם היא בכלל לא ידעה שזה בעלה, אז היא לא פירקה את התא הזוגי, היא חשבה שזה בעלה, היא פשוט טעתה. אז פה אם היא שוגגת אז זה באמת לא אוסר אותה על בעלה, התא הזוגי לא התפרק. אבל לענייננו שוב פעם זה בעצם אבחנה בין שוגג בעובדות, שוגג עובדתי, לבין שוגג בהלכות, ואותו דבר בהקשרים ההלכתיים האחרים לא עושים חילוק. זאת אומרת שני סוגי השוגגים נקראים שוגג. וגם לגבי ספקות יש ספק שהוא ספק בעובדות ויש ספק שהוא. ספק בהלכות. כן, משל הספק שתיארתי קודם על הגט, ספק קרוב לו ספק קרוב לה, אז ספק בעובדות. הרי אם יש לי גט שהוא כתוב בצורה שספק אם היא כשרה או לא. אני לא יודע. או שיש לי ספק על הכשרות של העדים בגט או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז זה, לא, זה ספק עובדתי בעצם, ספק על הכשרות של העדים. אם יש לי ספק הלכתי לגבי הכשרות, אני לא יודע אם עד כזה הוא כשר או פסול הלכתית, אז זה ספק הלכתי ולא ספק עובדתי. בדרך כלל הספק הלכתי וספק עובדתי אנחנו רואים אותם בצורה מאוד דומה. פה ושם כן עושים חילוקים בין סוגי הספקות. יש רבי עקיבא איגר לגבי ספק ספיקא, שבספק הלכתי ספק ספיקא יכול להיות שאנחנו כן נחמיר ובספק עובדתי לא. אבל הגישה הרווחת היא שאין הבדל בין שני סוגי הספקות. אבל יש ספק שלישי כמו שאמרתי קודם, שזה ספקא דרבתא. ספקא דרבתא זה מצב שבו יש מחלוקת בין הפוסקים, ועכשיו השאלה היא מה לעשות. אז הגישה המקובלת בהלכה שאם יש מחלוקת בין הפוסקים אז אני נוהג על פי דיני ספקות. זה בעצם סוג של ספיקא דדינא. יש ספיקא דדינא וספק במציאות. ספיקא דדינא ספק בהלכה. אז גם פה זה בעצם ספק בהלכה. ספק אם ההלכה כמו הרמב"ם או הלכה כמו הרשב"א. לכן זה בעצם סוג של ספיקא דדינא. ואני כתבתי ואני טוען, ואמרתי את זה כבר בהרבה שיעורים גם בעבר, שאני לא חושב שבכלל מצב כזה מוגדר כמצב של ספק. זאת אומרת אני לא מקבל בכלל את ההגדרה של ספקא דרבתא. אין חיה כזאת. למה? בגלל שבאופן עקרוני אני אמור, נגיד לפחות אם אני בר הכי, כן, אם אני איש שיכול לפסוק הלכות לגבי לפחות לגבי עצמי. אז אם אני רואה את הסוגיה ההלכתית הזאת ואני רואה שנחלקו בה הרמבום והרשב"א, אז אם יש לי עמדה מגובשת משלי, אז אני בעצם אמור לעשות את מה שאני חושב. מה אכפת לי שהרמב"ם והרשב"א נחלקו ביניהם? אם אין לי עמדה מגובשת משלי, אז אני נמצא בספק לא כי הרמב"ם והרשב"א נחלקו, אלא כי לי אין עמדה מגובשת. אז שוב פעם זה לא ספקא דרבתא אלא ספק רגיל, ספק שלי. זאת אומרת העובדה שהרמב"ם והרשב"א נחלקים היא לא סיבה כדי להיות בספק. יכול להיות שזה שהרמב"ם והרשב"א נחלקים זה מה שעורר אצלי את הספק, אחרת אולי לא הייתי שם לב שיש גם צד שני. אבל אחרי שזה עורר אצלי את הספק עכשיו המצב הוא מסופק בגלל שאני נמצא בספק, לא בגלל שהרמב"ם והרשב"א חלקו. והנפקא מינא היא שאם אני לא נמצא בספק, הם לא הצליחו לעורר אצלי ספק, יש לי עמדה ברורה, אז זה לא מצב של ספק, אז אני אמור לעשות את מה שאני חושב, ולא משנה שהרמב"ם והרשב"א נחלקו. יש בהקשר הזה, כשאני כתבתי את זה במאמר כבר לפני הרבה שנים, אז הבאתי את הסיפור הידוע על רבי יהונתן אייבשיץ שאמר לו הכומר, בא אליו ואומר לו למה אתם לא מתנצרים? כן, למה אתם לא הולכים אחרינו? הרי כתוב בתורה שלכם אחרי רבים להטות, ואנחנו הרוב. אז כן, אפשר לדון בזה מהרבה סיבות, אבל רבי יהונתן אייבשיץ אומר לו: אני הולך אחרי הרוב כשאני נמצא בספק. אם אני לא נמצא בספק אני לא הולך אחרי הרוב. עכשיו זה הרבה פעמים מובא כסוג של בדיחה, אבל זה לא בדיחה, זו טענה רצינית לגמרי. זו טענה רצינית שבעצם אומרת, דומה מאוד אגב לרב קוק שהבאתי קודם, או סוקלים על החזקות. אומר, אם אני מגיע למסקנה שאני צודק, שהיהדות היא נכונה והנצרות לא נכונה, אז זה שהרוב חושב שהנצרות היא נכונה, אז מה? אז הוא חושב. אבל לי יש עמדה ברורה משלי. זה שמישהו אומר משהו זה לא מעורר אצלי ספק. אז מה אם הוא אומר? אם אני נמצא במצב של ספק ואין לי עמדה משלי, שם יש מקום לטענה בוא נלך אחרי הרוב. אבל בשביל ללכת אחרי הרוב אני צריך קודם כל לקבל החלטה שאני נמצא במצב של ספק, כי רק במצבי ספק הולכים אחרי הרוב. כן, תחשבו על מצב, הגמרא מדברת על מי שמוצא חתיכת בשר בשוק. ובעיר, כן, במקום כלשהו, ויש בעיר עשר חנויות, תשע מתוכן כשרות ואחת טרפה, אז מעיקר הדין אתה יכול לאכול את חתיכת הבשר הזאת בגלל שהולכים אחרי הרוב. אם היו תשע חנויות טרפה ואחת כשרה, אז היית אמור להחמיר ולא לאכול את החתיכה הזאת כיוון שרוב החנויות הן חנויות שמוכרות בשר לא כשר. מה קורה בעיר שיש בה תשע חנויות טרפות ואחת כשרה, אבל מצאתי חתיכת בשר עם פלומבה של כשרות מהודרת? האם במצב כזה אני אלך אחרי הרוב ואני אגיד: לא, החתיכה כנראה טרפה? התשובה היא ודאי שלא. למה? כי אם יש פלומבה מהודרת אז אני לא בספק, אני יודע שהחתיכה כשרה. דיני רוב חלים רק על מצבים שמוגדרים כמצבי ספק. אם אני לא במצב של ספק, מה אכפת לי שיש רוב לכיוון זה או לכיוון אחר? רוב לכיוון זה או לכיוון אחר זה רק כלל כדי להגיד לי מה לעשות אם אני בספק. אם אתה בספק, לך אחר הרוב. אבל אם אני לא בספק, אז לא מעניין אותי מה הרוב. בדיוק אותו דבר מה שעם הוויכוח עם הכומר, כן? שכמובן לא היה ולא נברא, אבל כל הסיפורים הטובים מסופרים על רבי יונתן אייבשיץ. אז הטענה היא שאם אני בטוח בדרכי, אז העובדה שמישהו טוען אחרת או אפילו שהרוב טוען אחרת, לא אמורה להניע אותי מזה. זאת אומרת, בסופו של דבר בשביל להסתפק צריך סיבה. ולכן אם אני לא מסופק, אז לא, אז אין סיבה להסתפק. זה שמישהו אומר משהו, זה לא מספיק כדי להסתפק. אבל זה באמת מחדד לנו את הנקודה החשובה הבאה: שכדי להפעיל כללי פשיטת ספקות, כללי הנהגה או כללי הכרעה בהלכה, אני חייב קודם כל שלב ראשון להכריז על המצב כמצב של ספק. זאת ההחלטה הראשונה שאותה אני אמור לקבל. ואם קיבלתי את ההחלטה שזה מצב של ספק, עכשיו אני ניגש לארגז הכלים שלי ומתחיל לדון באיזה כלי להשתמש כדי לפשוט את הספק. אבל חשוב מאוד לעבור קודם כל את השלב הראשון, קודם כל לקבוע שהמצב הזה הוא אכן מצב מסופק. כי אם לא, אין טעם, כל ארגז הכלים אינו רלוונטי. זאת אומרת, הוא רלוונטי רק במקום שהחלטתי שאני נמצא במצב של ספק. וזה מחזיר אותי למה שאמרתי קודם שכדי להסתפק צריך סיבה. ולכן לפני שאנחנו דנים בשאלה באיזה כלים להשתמש ומה משמעותם של הכלים לפשוט ספקות, אנחנו קודם כל צריכים לדון בשאלה מה בכלל נקרא מצב של ספק. ואז אפשר לדון באיזה כלים להשתמש ומה משמעותו של כל כלי כזה. עכשיו, כן יש שאלה דומה, מה שנקרא פיר דיסאגרימנט, כן? מחלוקת בין עמיתים. כן יש מחלוקת, אני לא יודע מה, לגבי כל סוגיה שתהיה, סוגיה פילוסופית או מדעית או מה שלא יהיה. תמיד עולה מי אמר שאתה צודק? הרי יש אחרים חכמים לא פחות שחושבים אחרת. כן, ביחס לאמונה זה עולה הרבה, אבל לא משנה, ביחס לכל דבר עלי אדמות. מי אמר לך שאתה צודק במאבק מול הפלסטינים? יש הרבה אנשים חכמים בעולם שחושבים שלא. למה אתה חושב שכן? אז אני אומר, זאת טענה מהסוג ה… זאת אומרת, זו לא טענה לגופו של עניין, אלא טענה, הייתי אומר, אולי לגופו של אדם. זאת אומרת, מנסים לעורר בי ספק לא באמצעות טענות לגופו של עניין, אלא באמצעות הצבעה על זה שיש הרבה מאוד אנשים שהם חכמים שחושבים אחרת. זה נקראת הסוגיה בפילוסופיה שנקראת פיר דיסאגרימנט. זאת אומרת, חוסר הסכמה או מחלוקת בין עמיתים. העובדה שיש עמיתים שחולקים עליי לכאורה אמורה לעורר בי ספק, אולי אני לא צודק? מה, אני החכם הכי גדול? עכשיו זאת טענה שנורא מבלבלת הרבה מאוד אנשים ותשובתי היא באמת לא פשוטה. לא אכנס לזה, כתבתי על זה טור באתר שלי. אבל אני לא מקבל את הטענה הזאת. זאת אומרת, מבחינתי אם יש לך טענות ענייניות אז תעלה אותן. אבל העובדה שמישהו חושב אחרת לא עוזרת לי בשום צורה. אם הוא חכם, לכל היותר זה יכול לגרום לי לשקול שוב פעם את שיקוליי. יכול להיות שפספסתי משהו כי הוא אדם חכם, ואם הוא חושב אחרת, אז צריך לשקול עוד פעם את שיקוליי. אבל אחרי ששקלתי עוד פעם את שיקוליי ועדיין הגעתי למסקנה שאליה הגעתי, אז זה שאחרים חולקים עליי זה לא אמור להזיז לי בשום צורה. זאת אומרת, זה לא משהו שמעורר בי ספק. שוב פעם, לא בגלל גאווה או בגלל שאני משוכנע שאני צודק, אלא בגלל שאין לי דרך יותר טובה לברר את העניין חוץ מאשר לשקול את מיטב השיקולים שיש לי. ואת זה עשיתי. ואם הגעתי למסקנה כלשהי, אז זאת המסקנה שלי. זה שמישהו חושב אחרת, מה אני אמור לעשות עם זה? זאת אומרת, הרבה פעמים דברים כאלה עולים כאיזו טענה כאילו שיש פה איזושהי טענה ניצחת. הטענה הזאת היא ממש לא טענה ניצחת. אני כבר לא מדבר על כל מיני טענות מכוח חוכמת ההמונים, כמו אותו כומר ורבי יונתן, אנחנו הרוב, אז סימן שהאמת אצלנו. או אם הרוב לא מאמינים באלוקים, אז סימן שהאמת איתם. או אם, כן, הרבה פעמים כל מיני גרסאות, האנשים היותר משכילים בדרך כלל נוטים להיות יותר אתאיסטים או פחות מאמינים, אז סימן שאין אלוקים, או כל מיני טענות מהסוג הזה שהן טענות לגופם של אנשים ולא טענות לגופו של עניין. אני כשאני רוצה להכריע בשאלות מהסוג הזה, אני צריך לשקול את הטיעונים עצמם. תביא לי את הטיעונים של אותם אנשים חכמים ואני אצטרך לחשוב עליהם. אבל זה שאנשים חכמים חושבים משהו, נו, אז הם חושבים משהו. אני חושב אחרת. זאת אומרת, זה לא אמור לשנות אצלי הרבה. כן, על חוכמת ההמונים כבר דיברתי גם כן בעבר. חוכמת ההמונים מבחינתי זה דבר מאוד חשוב. זאת אומרת, קח מה שההמונים אומרים ותעשה. בדרך כלל הרוב טועה אלא אם כן הוכח אחרת, זאת אומרת זאת הגישה שלי לעניין. אז אם אתה אומר לי שהרוב חושב משהו, אז כנראה שהמשהו הזה לא נכון, אלא אם כן במקרה הרוב קלע לאמת, כי יש טיעונים טובים אז אני פתוח להשתכנע. אבל ברירת המחדל היא שהרוב כנראה טועה. אז זה כמובן קצת על דרך המליצה אבל אבל לא לגמרי. צריך לבדוק, להבחין בין סיטואציות, כן? מה שמביאים הרבה פעמים בחוכמת ההמונים זה נגיד כשעושים הערכה למשל כמה עלים יש על עץ. או כמה בהמות רועות באחו, פרות רועות שם באחו, למשל נגיד יש מאות פרות, אי אפשר לספור. נגיד כמה פרות רועות כאן? אז יכול להיות בנאדם אולי שיש לו איזשהו ניסיון בהערכה של מספר פרות בשטח מסוים, אז הוא יזרוק איזושהי הערכה שהיא יותר טובה מההערכה של ההדיוט, כן, של מי שלא אין לו ניסיון בעניין הזה. אבל אם יבואו עכשיו אלף אנשים ויתנו הערכות ואני אעשה ממוצע בין ההערכות, הטענה של חוכמת ההמונים אומרת שהם יקלעו יותר מאשר המומחה. שיש עוצמה לכמות של האנשים ולכן מכאן בא הרעיון של חוכמת ההמונים. אבל חוכמת ההמונים בהקשר הזה זה מבוסס על פשוט על חוק המספרים הגדולים. והטענה, הטענה היא חוק המספרים הגדולים והנחה על ההתפלגות. שתי הנחות יש פה. יש פה הנחה שההתפלגות של הטעויות של ההדיוט, לא של המומחה. ההדיוט טועה, טועה לגמרי, יכול לטעות במרחקים גדולים מאוד מהתשובה הנכונה, אבל ההנחה היא שההתפלגות של הטעויות היא התפלגות סביב הממוצע הנכון ואתה יכול לטעות לשני הכיוונים באותה צורה, סוג של גאוסיאן. אוקיי? שהמרכז הוא התשובה הנכונה. בהנחה שכך מתפלגות הטעויות, אז אם תיקח הרבה מאוד אנשים שכל אחד מהם נמצא במקום אחר על הגאוסיאן ותעשה ממוצע, אתה תגיע לתשובה הנכונה. וחוק המספרים הגדולים אומר שככל שמספר האנשים יותר גדול הממוצע ילך לתשובה הנכונה או לתשובה הצפויה אפריורי או משהו תלוי בהקשר. ובמובן הזה באמת חוק המספרים הגדולים נותן כלי שהוא יותר טוב מאשר חוות דעת של מומחה. אבל זה הכל במקרים שבהם יש לך איזושהי נגישות לאמת ויש לך אפשרות לטעות כי אתה הדיוט והטעות מתפלגת כמו שתיארתי קודם סביב הממוצע באופן סימטרי, ואז אתה אומר טוב, אם כל האנשים טועים באותה צורה אז חוק המספרים הגדולים עובד. אבל בשאלות תאורטיות או בשאלות מחשבתיות, לא בשאלות של הערכת מציאות שאתה יכול להתפלג על טעויות לדבר על טעויות שמתפלגות בצורה כזו או אחרת, אלא שאלות שבהן אתה צריך להפעיל את הראש שלך ולחשוב מה נכון ומה לא נכון. זה לא שאלה של התפלגויות של טעויות או של הערכת מספרים, כן, כמה עלים יש בעץ או כמה פרות רועות באחו, אלא שאלה עיונית כזו או אחרת. אז במקרה הזה אני חושב שמה שהרוב אומר הוא בדרך כלל טעות. אלא אם כן יוכח אחרת. אז לכן חוכמת ההמונים גם היא לא כלי שאני מאוד מחזיק ממנו. בכל מקרה כל הטיעונים והדברים האלה בעצם אומרים שכאשר לפני שאני ניגש לפתור בעיה ולהשתמש בכלים הסתברותיים או כלים הלכתיים לפשוט את הספק, אני חייב לעבור את השלב שבו אני מכריז על המצב הזה כמצב של ספק. זאת אומרת ההחלטה שהמצב הזה הוא מצב של ספק היא החלטה מאוד חשובה והרבה פעמים הטעות שלנו נופלת שם. זאת אומרת כי המצב הוא בכלל לא מצב של ספק אז לכן אין מה לדון על הסתברויות ועל שאלות של אם הולכים אחרי הרוב או לא הולכים אחרי הרוב, כי אנחנו בכלל לא במצב של ספק. כן, אם אני מישהו אומר לי תראה, הטלתי קוביה ויצאה תוצאה זוגית. בסדר? עכשיו מישהו אומר לי תראה, אני חושב שיצא חמש. למה? כי הסיכוי הוא שישית, חמש לא יותר גרוע מכל תוצאה אחרת. אם אני יודע שיצאה תוצאה זוגית, אז לא מעניין אותי שהסיכוי התאורטי בקוביה כזאת לקבל חמש הוא שישית. כי יש לי מידע שאומר לי שההתפלגויות האלה לא רלוונטיות. כשאני נמצא במצב שבו יש לי מידע אני לא בספק. אם יש לי מצב שיש לי מידע חלקי אני בספק חלקי. גם ספק חלקי מסלק החוצה מהדיון חלק מהאפשרויות, את כל התוצאות האי-זוגיות. אם אני יודע שיצא שתיים, אז זה מסלק מהספק את כל האפשרויות כי אני יודע את האמת. התוצאה היא שתיים. אז לכן אין מה, אולי יצא שלוש הרי ההסתברות היא שישית לשתיים ושישית לשלוש, מי אמר לך שזה שתיים? מי שאמר לי זה העיניים שלי, ראיתי שיצא שתיים. אז אין לך מה לדבר איתי על שאלות של הסתברות. אם אני יודע אז אני לא במצב של ספק. אם אני במצב של ספק בין האפשרויות. אותן המסופקות אני יכול להשתמש בכלים הסתברותיים. אבל אם אני לא בספק או האפשרות היא לא אחת מן האפשרויות שביניהן אני מסופק אז אין מה לדבר על כלים הסתברותיים. בדיוק כמו בהלכה כך גם בהסתברות. אנחנו נדבר על הסתברויות מותנות, הסתברויות מותנות זה בעצם המשמעות שלהם. הסתברות מותנה בעצם אומרת שההסתברות צריכה להיות מחושבת בהינתן המידע שאותו אני יודע, וצריך להתחשב במידע הזה. הסתברויות שלא מתחשבות במידע הזה מובילות לשגיאה, מובילות לטעות. וזה בדיוק הרעיון. כשאתה משתמש בהסתברות מותנה אתה בעצם אומר אני עושה את החישוב ההסתברותי על בסיס מידע חלקי שכבר יש לי. המידע הזה שולל חלק מהאפשרויות אבל משאיר חלק אחר. בין האפשרויות שנשארו אני מנסה לעשות חישוב סטטיסטי כדי לראות מי יותר סבירה או מי צודקת, אבל אני לא אשתמש בהתפלגות הכללית על כלל האפשרויות כי סילקתי חלק מהן, יש לי מידע חלקי. אם יש לי מידע מלא אז כמובן סילקתי את כולם. כן, אצל רבי היה לו מידע מלא, הוא ידע שהוא הבן של ההורים שלו. אז העובדה שמישהו בא ואומר לא לא לא אתה הבן שלי, לא מעניין אותי. אתה, כן, יש אפשרות כזאת, יש ממזרים, אני לא יודע מה חצי אחוז מהאנשים הם ממזרים נגיד, סתם אני זורק, אז אולי זה ככה? איך אתה יכול לשלול את זה? התשובה היא אני יכול לשלול את זה כי אני יש לי מידע אחר ואני לא לוקח בחשבון את ההסתברויות האלה. זאת אומרת זה, כל הדברים האלה מובילים לאותו לאותה נקודה אני אומר, שחייבים להציב טוב את האלטרנטיבות, להחליט שאני בספק, ולהחליט שאני בספק בין האפשרויות האלה והאלה ולא אחרות. ורק אז מתחיל הדיון שלנו איך לפשוט את הספק. הסתברות או כלי, כלים הלכתיים אחרים או כלים מחשבתיים אחרים, זה כבר השלב האחרון. אבל מאוד חשוב להציב נכון את הספק. א', להחליט שיש ספק, וב', להחליט מה הן האפשרויות שביניהן אני מסתפק ומה אפשרויות שלא. כי יש גם אפשרויות, גם אם אני במצב של ספק, יש אפשרויות שאני לא מסתפק לגביהן. לכן מאוד חשוב להציב את האפשרויות לפני שאני מתחיל לעשות פה חישובים. עכשיו כשאני מדבר על הצבת האפשרויות, ולכן אמרתי שאני אדבר היום על הגדרת מצב הספק עצמו, עוד לא איך פושטים אותו, אז כשאני מציב את האפשרויות עצמן יש כמובן שני כלים לוגיים בסיסיים שאני צריך לקחת בחשבון. יש חוק הסתירה וחוק השלישי הנמנע. כבסיס, כן, הם בדרך כלל לא מכסים את הסוגיה אבל הם התשתית ההכרחית. זאת אומרת חוק השלישי הנמנע אומר שאו איקס או לא איקס, אין אפשרות שלישית. אוקיי? אז ברגע שיש לך שתי אפשרויות כאלה אל תחפש שלישית, אין שלישית. וחוק הסתירה אומר שלא יכול להיות גם איקס וגם לא איקס בו זמנית. זאת אומרת אתה לא יכול להחזיק בשתי אפשרויות כאלה בו זמנית. אבל בעולם ההסתברותי אתה כן יכול, כי בעולם ההסתברותי אתה הרבה פעמים מסתפק בין איקס לבין לא איקס ואתה רוצה לדעת מי משניהם נכון. אז אתה לא טוען ששניהם ביחד נכונים, אתה טוען ששניהם ביחד ניצבים מולך להכרעה. זה כן, זה אין שום בעיה, להפך, הרבה פעמים זה המצב, אתה מכריע בין אפשרויות סותרות. אז לכן כשאתה מחליט על מצב כמצב של ספק אל לך להירתע מזה שהספק הוא בין אפשרויות סותרות, להפך, הרבה פעמים רוב הפעמים הספק הוא בין אפשרויות סותרות. אני לא יכול להגיד גם איקס וגם לא איקס, אני כן יכול להגיד שאני מסתפק בשאלה האם איקס או לא איקס, שתי אפשרויות עומדות לפניי ואני עכשיו צריך להחליט מי משתיהן צודקת. אבל זה נכון שאם שתיהן עומדות לפניי אין שלישית שעומדת לפניי. במובן הזה זה נכון גם חוק השלישי הנמנע מדבר גם על מצבי ספק. חוק הסתירה מדבר רק על התוצאה של החישוב, לא על מצב הספק עצמו. מצב הספק עצמו שתי אפשרויות סותרות בהחלט יכולות לעמוד מולי. אבל חוק השלישי הנמנע מדבר על מצב הספק עצמו. אין שלוש אפשרויות שעומדות לפניי, או איקס או לא איקס, אין אפשרות שלישית. מי שמכיר בדיקת השערות, כן, בסטטיסטיקה, בדיקת השערות תמיד מציבה היפותזה אייץ' אפס ואייץ' אחד. ותמיד היחס בין אייץ' אפס לאייץ' אחד חייב להיות יחס של סתירה. כי אם היחס הוא לא יחס של סתירה אז מי אמר שאייץ' אפס ואייץ' אחד הם האפשרויות היחידות? יכול להיות שיש גם אייץ' שתיים, אייץ' שלוש, אייץ' ארבע. ולכן זה ששללת את אייץ' אפס זה לא אומר שהוכחת את אייץ' אחד, או להפך. כי יכול להיות שיש עוד אפשרויות. לכן בסטטיסטיקה וזו טעות מאוד רווחת בסטטיסטיקה, כשאתה מציב שתי אפשרויות אתה חייב להציב שתי אפשרויות כאלה שמוציאות אחת מהשנייה. זאת אומרת אלה שתי האפשרויות היחידות שיש. או זה או זה, יש סתירה ביניהם, ולא יכולה להיות שלישית. שני הכללים האלה חייבים להתקיים. ואז אתה יכול להתחיל לבדוק בדיקת השערות, זה תורה בסטטיסטיקה, איך בודקים השערות עם כל מיני חישובי הסתברויות וסטטיסטיים וכדומה. אבל הצבת האפשרויות, וכל אחד שעסק קצת בסטטיסטיקה יודע שהרבה פעמים, במקרים רבים, הכשל הוא בהצבת האפשרויות ולא בחישוב מה הסיכוי שאייץ' אפס נכון או שאייץ' אחת נכון, או מה המובהקות של הקביעה הזאת. אלא השאלה אם אייץ' אפס ואייץ' אחת הם באמת שתי אפשרויות שמוציאות זו מזו, האם אלו שתי אפשרויות סותרות, האם יש אין אפשרות שלישית. וכאן יכולות להיות המון טעויות שאנחנו באים לעשות חישובים הסתברותיים או להכריע ספקות. לכן כשאנחנו דנים בשאלה איך מציבים את האפשרויות בפנינו כשאנחנו צריכים לקבל החלטה ביניהם, חשוב מאוד לקחת בחשבון את חוק הסתירה ואת חוק השלישי הנמנע. עכשיו על העניין הזה אני אעיר הערה, הערות על חוק הסתירה והערות על חוק השלישי הנמנע. לגבי חוק הסתירה, אז זה נכון ששתי אפשרויות סותרות לא יכולות להיות נכונות ביחד, אבל יכולות לעמוד בפניי להכרעה כמצב של ספק. אני מסתפק בין איקס לבין לא איקס. אבל לא תמיד מה שאנחנו רואים כסתירה הוא באמת סתירה. זאת אומרת, גם הרמב"ם במורה והרשב"א בתשובה בעקבות הרמב"ם עושים אבחנה בין שני סוגי סתירות. אני אקרא לזה בשפה מודרנית יותר, סתירות פיזיקליות וסתירות לוגיות, אפשר לומר נמנעות פיזיקליות ונמנעות לוגיות. מה זאת אומרת? אם אני אומר יש סתירה בין חוק הגרביטציה לבין האמירה שגוף מסוים בעל מסה נשאר לעמוד באוויר. אני לא יכול לאמץ את שתי הטענות האלה, הן סותרות. האם זה שולל את האפשרות של ניסים? והקדוש ברוך הוא יכול להשאיר עצם בעל מסה לעמוד באוויר. התשובה היא לא. למה לא? כי הסתירה היא סתירה פיזיקלית. זאת אומרת חוקי הפיזיקה אוסרים את זה שהעצם הזה יעמוד באוויר. אבל אם הקדוש ברוך הוא יודע להקפיא את חוקי הפיזיקה או לא כפוף לחוקי הפיזיקה, אז הוא יכול להשאיר את האבן באוויר. זאת אומרת, כאשר אני מדבר על סתירה פיזיקלית אני מניח שנושא הסתירה כפוף לחוקי הפיזיקה. אבל אם מעורב פה משהו שלא כפוף לחוקי הפיזיקה, אז אין פה סתירה. כן, באותו הקשר דומה מדברים הרבה פעמים על בחירה חופשית של בן אדם, ואחד הטיעונים הרווחים נגד התפיסה הליברטנית, תפיסה שיש לבן אדם רצון חופשי, זה התפיסה שאומרת, תראה, לכל אירוע או שיש סיבה או שאין סיבה. הרי אין אפשרות שלישית. ואם יש סיבה זה דטרמיניסטי, אם אין סיבה זה מקרי. כך או כך זה לא בחירה חופשית. ושוב פעם, בקשר לעצמים דוממים או בעלי חיים או משהו כזה, זה טיעון שאני מקבל אותו באופן עקרוני, כי שתי האפשרויות הם או אקראיות או סיבתיות. אבל ביחס לבני אדם אני טוען שהדיכוטומיה הזאת לא נכונה כיוון שהרצון שלנו יכול לחולל דברים גם אם אין להם סיבה, וזה לא אירוע אקראי. הטענה שלי שהרצון האנושי כמו הקדוש ברוך הוא בדוגמה הקודמת, הרצון האנושי הוא פונקציה חריגה בטבע. זאת אומרת דברים אחרים בטבע לא יכולים לעשות סוג כזה של פעולה, אבל אני כליברטן חושב שלבני אדם יש את הכושר הזה. בני אדם יכולים לעשות פעולה כזאת. ושוב פעם אתם רואים שהדיכוטומיה הזאת בין אם יש סיבה או אין סיבה היא דיכוטומיה שנשברת. היא נשברת בגלל שהסתירה בין שני הדברים האלה היא סתירה תלוית קונטקסט. זאת אומרת בהקשר של בעלי חיים או של דוממים זה נכון, או שיש סיבה או שאין סיבה. בהקשר של בני אדם גם נכון, או שיש סיבה או שאין סיבה, אבל האין סיבה יכול להיות עם תכלית ויכול להיות בלי תכלית, ולכן יש שלוש אפשרויות ולא שתיים. ולכן כשאנחנו מדברים על סתירה בין שתי אפשרויות, אז סתירה הרבה פעמים היא תלוית קונטקסט. וזה עוד יותר בולט כאשר אנחנו מדברים על חוק השלישי הנמנע. כן, כשאנחנו מדברים על חוק השלישי הנמנע אנחנו בעצם אומרים או שאיקס נכון או שלא איקס נכון אבל אין אפשרות שלישית. עכשיו מתברר שלא מעט פעמים יש אפשרות שלישית, וזה מביא אותי גם כן לסיטואציה, נתתי על זה שיעורים בעבר על מצבים שהם נראים דיכוטומיים אבל כשחושבים עליהם במבט נוסף מגלים שהדיכוטומיה. לא כל כך משכנעת או לא הכרחית. וכן הרבה פעמים אני אביא אולי דוגמאות שכששואלים בן אדם דתי אומרים לו תגיד אתה ציוני דתי או חרדי? אז לכאורה מציבים בפניו דילמה דיכוטומית, זאת אומרת או שאתה שם או שאתה שם, אין אפשרות שלישית. אם אתה לא חרדי סימן שאתה ציוני דתי ולהפך. כן, הדוגמה הזאת מאוד מאוד מדברת אלי כי הרבה פעמים שאלו אותי את השאלה הזאת לאיזה משני הצדדים אני שייך ואיכשהו התחושה שלי הרבה פעמים הייתה שאני לא שייך לאף אחד משניהם, אבל איך זה יכול להיות? הרי יש את חוק השלישי הנמנע. זאת אומרת או שאתה שם או שאתה שם, אין אפשרות שלישית. אז לא, יש אפשרות, יש אפשרות שלישית גם במצבים כאלו. או בקשר לאבולוציה, כן, אתה מאמין באלוקים או שאתה מאמין באבולוציה? כן, גם כן לכאורה דילמה דיכוטומית. ושימו לב לתפיסה הדיכוטומית של הדילמה שותפים גם המאמינים וגם הניאו-דרוויניסטים. שניהם מסכימים שזה או זה או זה, רק אלה בוחרים בזה ואלה בוחרים בזה. ואני טוען שזה לא או זה או זה, אני כופר בדיכוטומיה. זאת אומרת אני חושב שיש אפשרות שלישית. ולכן הרבה פעמים כשמציבים בפנינו דילמה בין שתי אפשרויות, יש איזושהי הנחה מובלעת ששתי האפשרויות האלה הן דיכוטומיות. דיכוטומיות פירושו א' הן סותרות אחת את השנייה, ב' הן מכסות את כל האפשרויות, אין אפשרות שלישית, כן, חלוקה מלאה בשפה של מתמטיקאים. זאת אומרת אז ההנחה שיש פה איזושהי תמונה דיכוטומית וזאת הנחה שצריך לבדוק אותה טוב. ולכן עוד פעם כשאני דן פה בשאלה איך אני מציב בפני עצמי את האפשרויות שביניהן אני צריך לקבל החלטה ובכלי הסתברותיים או אחרים, אז אני עדיין עוסק בשאלה איך אנחנו מציבים את האפשרויות בפנינו, איך אנחנו יודעים שהצבנו אותן נכון, שאין עוד אפשרויות או שיש אפשרויות מיותרות או כל מיני דברים מהסוג הזה. אז במקרה הזה מדובר על אני אקרא לזה התרת דיכוטומיות, כן, שבירת דיכוטומיות. מה זאת אומרת? יש כמה, כן, אני אספתי ארגז כלים של התרת דיכוטומיות כי נתקלתי בצורך הזה בהרבה מאוד הקשרים. אני בדרך כלל כשאני רואה מחלוקת אני מוצא את עצמי לא מסכים עם אף אחד משני הצדדים. כשאני לא מסכים עם אף אחד משני הצדדים זה בעצם אומר שכנראה יש איזושהי אפשרות שלישית שאף אחד משני הצדדים לא שם לב אליה או לפחות לא מסכים איתה, לא משנה, אבל יש עוד אפשרות, למרות שהם מתקוטטים ביניהם כאילו שאלה שתי האפשרויות היחידות. ואז כשאני שואל את עצמי רגע, אבל איך זה יכול להיות? זה או כן או לא, מה יכול להיות עוד? או שאתה כן ציוני או שאתה לא ציוני. יש עוד אפשרות? מה עוד יכול להיות? אז לכן פיתחתי איזשהו סוג של ארסנל של כלים, כן, ארגז כלים להתרת דיכוטומיות. אז כמובן יש את הכלי הראשון והוא מאוד נוגע אלינו, זה הכלי של העמימות. מה זאת אומרת? כן, פרדוקס הערמה שחביב עלי. אבן חצץ אחת היא לא ערמה. אם יש צבר שהוא לא ערמה הוספה של אבן אחת לא תשנה את הסטטוס שלו, הנחה שנייה. והנחה שלישית שאלף אבני חצץ הן ערמה. עכשיו שלושת ההנחות האלה כל אחת לחוד נשמעת סבירה, אבל שלושת ההנחות האלה ביחד אי אפשר לקבל אותן, הן סותרות זו את זו. נכון? אם אבן אחת היא לא ערמה והוספה של אבן אחת לא משנה את הסטטוס, אז גם שתיים זה לא ערמה. אבל אם שתיים זה לא ערמה הוספת אבן לשלוש גם זה לא ערמה, גם ארבע לא, גם חמש לא, גם שש לא, אז גם אלף לא. אז איך אלף כן? זאת אומרת ששלוש ההנחות האלה כל אחת לחוד נשמעת לנו סבירה, אבל שלושתן ביחד מכילות סתירה פנימית. וכן יש משפחה שלמה של פרדוקסים כאלה, פרדוקס הקירח. מי שיש לו שערה אחת בראש הוא קירח. מי שקירח ומוסיפים לו עוד שערה הוא עדיין קירח, זה לא משנה את הסטטוס שלו. אבל מי שיש לו עשרת אלפים שערות על הראש אז הוא לא קירח. ושוב פעם, זה שלוש הנחות שכל אחת מהן נשמעת לנו סבירה, אבל שלושתן יחד מכילות סתירה. אי אפשר לאמץ את שלושתן יחד. והפתרון לכל הפרדוקסים האלה ויש משפחה של אינסוף פרדוקסים כאלה, הפתרון לכל הפרדוקסים האלה זה שהמושגים כמו קירח או כמו ערמה הם לא מושגים בינאריים. זאת אומרת זה לא מושגים שאו שאתה כן ערמה או שאתה לא ערמה. אלא יש רמות שונות של ערמתיות. זאת אומרת יש צבר אבנים שרמת הערמתיות שלו זה אפס נקודה אפס אחת. ויש צבר אחר שרמת הערמתיות שלו זה אפס נקודה שתיים ואפס נקודה ארבע ואפס נקודה שבע, אפס נקודה תשעים ושלוש עד אחד שזה לגמרי ערמה. אוקיי? אז אם אני מדבר בשפה הזאת, בשפה של רמות שונות של ערמתיות, אז אתם רואים שנשברת הדיכוטומיה הזאת שאומרת. או שאתה כן ערמה או שאתה לא ערמה. לא, כי יש אני קצת ערמה, אני די ערמה, אני מאוד ערמה, או כל מיני דברים כאלה. אני מסרב להיכנס לשפה הזאת של כן או לא. והרבה פעמים בעיות או סתירות שמציבים לפנינו, דיכוטומיות להכרעה שמוצבות לפנינו, הן לוקות בזה שהן מניחות חשיבה בינארית. כן, כל טיעוני הדילמה בעולם הפילוסופי מכנים את זה טיעון דילמה. כן, אין טעם לעשות אימונים בספורט. למה? כי אם הבנאדם יש לו כישרון אז לא צריך אימונים, יש לו כישרון. אם אין לו כישרון לא יעזרו כל האימונים, אין לו כישרון. אימונים הכוונה לספורט הישגי. אז מה לא נכון בטיעון הזה? הדיכוטומיות שלו. זאת אומרת יש הרבה מאוד אנשים שיש להם כישרון, אבל עדיין אימון יכול לשפר את ההישגים שלהם עוד יותר. יש אנשים שבאמת לא. נגיד אני מניח שגם אם הייתי מתאמן הרבה על ריצת מרתון, הישגי בעניין הזה לא היו מרשימים במיוחד, בוא נגיד לפחות אחרי המאתיים מטר הראשונים. אז הטענה היא שזה שיש לי כישרון זה לא אומר שאני כבר נמצא בטופ, שאימונים לא יכולים לשפר את המצב. בקיצור, יש כישרון או אין כישרון זה לא דיכוטומי, יש רמות שונות של כישרון. או אין טעם לעשות בחינה כי העצלנים לא לומדים עם בחינה והחרוצים לומדים גם בלעדיה, אז מה הטעם לעשות בחינה? ושוב פעם אותו עניין, יש רמות שונות של חריצות. ברמות ביניים של חריצות בהחלט יש טעם לעשות בחינה כי זה ידרבן את האנשים עם הרמה הזאת של החריצות ללמוד יותר. אנשים שעם חריצות אופטימלית באמת ילמדו גם בלי הבחינה, והעצלנים גמורים לא ילמדו גם עם הבחינה. אבל העולם לא מורכב אך מחרוצים גמורים ועצלנים גמורים אלא מכל המנעד של רמות החריצות שביניהם. ולכן כל הטיעונים מהסוג הזה הם טיעוני דילמה, מניחים איזושהי דיכוטומיה ברקע שאו זה או זה. והשיקול הזה מראה לנו שהרבה פעמים המושגים הם לא מושגים בינאריים. המושגים בשפת היום-יום הם מושגים עמומים. עמומים הכוונה הם לא אפס או אחד, לא שחור או לבן, אלא יש גם גוונים רבים של אפור, חמישים גוונים של אפור. ולכן הדיכוטומיה מעיקרא ליתא. הדיכוטומיה שמציבים אותה לפנינו פשוט לא נכונה. נדבר עוד על פאזי לוג'יק וסטטיסטיקה וכולי, אני עוד אחזור לדוגמה הזאת, אבל אני מביא אותה כאן כדי לראות שעכשיו אם ישאלו אותי, אוקיי, עכשיו אני צריך להחליט, האיש הזה חרוץ או לא חרוץ. יש לי שאלה בסטטיסטיקה, בוא נבדוק מה הוא עשה, נראה את ההישגים שלו ונחליט האם הוא חרוץ או לא חרוץ. וזה שאלות שאני נשאל כל הזמן, ואני מנסה להסביר לאנשים: תראו, השאלה לא מוגדרת. מה זה נקרא חרוץ? יש רמות שונות של חריצות. השאלה לא מוגדרת, מה זה נקרא חרוץ או לא חרוץ? וכך לגבי כמעט כל מושג יומיומי בשפת היום-יום שלנו להבדיל ממושגים מתמטיים. המושגים הם לא בינאריים, ולכן אתה לא יכול לשאול האם מלחמה עדיפה על לא יודע מה, האם הסכם כזה הוא טוב או לא טוב. מה זה טוב או לא טוב? יש שיקולים כאלה לטובתו ויש שיקולים כאלה נגדו, אתה צריך בסוף לשקלל באיזושהי צורה ולגבש עמדה. אבל טוב ולא טוב זאת צורה מאוד גרועה לשאול את השאלה. כשאתה שואל את השאלה באופן דיכוטומי אתה מבשל או יוצר לעצמך תשובה שטחית, תשובה לא נכונה, תשובה שמפספסת ניואנסים. זאת אומרת כשאתה מציב בפניך את האפשרויות להכרעה אתה צריך להיות מודע לכל מגוון האפשרויות ולא להציב רק שתיים כשיש יותר משתיים. זה לגבי חוק השלישי הנמנע. כשמציבים בפניך שתי אפשרויות, או שכן חרוץ או שלא חרוץ, אין אפשרות שלישית, אז לא נכון. יש הרבה אפשרויות שלישיות, רמות חריצות שונות בין החרוץ לגמרי לבין הלא חרוץ בכלל. יש רמות שונות. מתודה נוספת זה מתודה של מי אמר שיש לי אחות. זאת אומרת, כשמישהו שואל אותי אם אחותי זונה או לא זונה, אז אני יכול להגיד לו: אין לי אחות. אני לא חייב להיכנס לדיכוטומיה של האם היא כן או לא. או מישהו שואל אותי: האם המלך הנוכחי של צרפת הוא קירח או לא קירח? תחפשו בקבוצת הקירחים לא תמצאו אותו, תחפשו בקבוצת אלו בעלי השיער גם לא תמצאו אותו. חוץ מזה ששעירים זה ברמות, יש רמות שונות של שעירות, אבל אפילו נגיד שהגדרתי רמה בינארית. למה לא תמצאו אותו? כי אין מלך לצרפת. אז הרבה פעמים הדיכוטומיה שמציבים לפניי מניחה איזושהי הנחה שאני יכול לתקוף אותה. ברגע שאני תוקף את ההנחה שמשותפת לשתי האפשרויות, אז פתאום נולדות לי עוד אפשרויות והדיכוטומיות נשברות. כששואלים אותי: האם אתה ציוני דתי או חרדי? אני אומר: אני לא. התשובה היא שיש פה ברקע עוד אפשרות, עוד ניואנס שלא מניחים אותו על השולחן. למשל מה שבורג קרא המקף, כן, אני ציוני דתי עם מקף. אז בורג אמר העיקר בציונות דתית זה לא הציונות ולא הדתיות אלא המקף שביניהם. ואני חושב שזה מאוד נכון. הציונות דתית זאת תפיסה שאומרת שהציונות שלי היא דתית. זה לא שאני ציוני ודתי. אני ציוני דתי, זאת אומרת הציונות שלי היא דתית והדתיות שלי היא ציונית. הם תופסים את זה כמארג אחד. לעומת זאת אני יכול להגיד אני ציוני ואני דתי אבל אין מקף ביניהם. הציונות שלי היא לא דתית, אני ציוני כמו בן גוריון. כמו הבדיחה על הרב מפוניבז', כן, שהוא לא אמר הלל ולא אמר תחנון ביום העצמאות. אז התלמידים שלו שאלו אותו, תגיד אתה ציוני דתי אז תגיד הלל, אתה חרדי אז תגיד תחנון, איך זה יכול להיות שאתה לא אומר הלל ולא אומר תחנון? התשובה היא, אז הוא אמר אני ציוני כמו בן גוריון. גם בן גוריון לא אמר הלל ולא אמר תחנון ביום העצמאות כי הוא לא התפלל כמובן. זאת אומרת אבל מעבר לבדיחה יש פה אמירה מאוד רצינית בעיניי, שהציונות של הרב מפוניבז', הוא היה ציוני, אבל הציונות שלו לא הייתה דתית. ולכן הוא לא חשב שצריך להגיד הלל במצב כזה. אני לא מסכים איתו בעניין אבל זה מה שהוא חשב. זאת אומרת הוא חושב שאם זה לא, אין לזה מימד דתי, אז לא אומרים על זה הלל. והוא עדיין היה ציוני. הוא ציוני חילוני כמו שבן גוריון ציוני חילוני. זה מה שלייבוביץ', כן אני פעם הגדרתי את עצמי ככה ואז מישהו אמר לי שגנבתי את זה מלייבוביץ', כנראה ראיתי ולא זכרתי. אז אמרתי שאני ציוני, אני אדם דתי וציוני חילוני. הציונות שלי היא חילונית אבל אני גם ציוני וגם דתי. אבל אין מקף בין הציונות לבין הדתיות שלי. אני אדם דתי ואני אדם ציוני אבל הציונות שלי היא לא דתית והדתיות שלי היא לא ציונית. אין קשר ביניהם. אני ציוני כמו בן גוריון, זה בדיוק אותו דבר. אז אתם רואים שפתאום נולדת פה אפשרות שלישית למרות שלכאורה שני הצדדים בוויכוח מסכימים שיש רק שתי אפשרויות. ולכן הם כל הזמן מנסים לגרום לי להגיד הלנו אתה אם לצרנו, אתה בצד הזה של המשוואה או בצד הזה של המשוואה? אני לא באף צד של המשוואה כי אני לא מכיר במשוואה הזאת כדיכוטומיה. יש אפשרות שלישית, ואולי אפילו יותר מזה. והאפשרות השלישית תמיד נוצרת כשאתה תוקף את ההנחה המשותפת לשני הצדדים. במקרה הזה של ציונות מה ההנחה המשותפת? שחייב להיות איזשהו מימד דתי לציונות ולמדינה. אלה שחושבים שהמימד דתי הוא חיובי הם ציונים דתיים עם מקף, אלה שחושבים שהמימד הוא שלילי אז הם חרדים אנטי-ציוניים. אבל אני טוען שלא, יכולים להיות דברים שהם חולין, אין להם משמעות דתית לא חיובית ולא שלילית. הם תחום של חולין. אתם רואים שבזה תקפתי הנחה שמשותפת לשני הצדדים בדיכוטומיה הזאת. ובדיוק בדרך הזאת אפשר לייצר אפשרויות שלישיות ורביעיות וכן הלאה כאשר תוקפים הנחה סמויה שמשותפת לשני הצדדים והיא בעצם זו שיוצרת את הדיכוטומיה. ותמיד יש הנחה כזאת. כשיש דיכוטומיה שמוצגת בפניכם, כן, ציפור זה לא ההיפך משולחן. למה? כי אין שום דבר משותף לציפור ולשולחן. אבל ציפור במובן מסוים זה ההיפך מבעל חיים על הקרקע, כי שניהם בעלי חיים, זה על הקרקע וזה באוויר. אז אתה יכול להגיד שציפור נגיד זה ההיפך במובן מסוים מבעל חיים. זאת אומרת צריך להיות משהו משותף לשני הדברים כדי שהם יהיו הפוכים אחד לשני. הם צריכים להיות שייכים לאותו framework, כן, לאותה מסגרת מושגית, מסגרת מחשבתית. וברגע שאתה תוקף את המסגרת המשותפת אתה שובר את הדיכוטומיה. אתה בעצם מגלה שיש אפשרויות נוספות. כן, ציפור זה לא ההיפך משולחן. למה? או שהיא באוויר או שהיא על הקרקע? לא, היא לא בעל חיים. בעל חיים באוויר זה ציפור, בעל חיים על הקרקע זה חיות על הקרקע. אבל הכיסא הוא לא בעל חיים, הוא לא במשחק. כמו המלך הנוכחי של צרפת, אין מלך כזה אז אין מה להגיד או שהוא שעיר או שהוא קירח. לא, אין מלך כזה בכלל. אז הרבה פעמים השבירה של הדיכוטומיה באה על ידי מתקפה על ההנחה שבונה את הדיכוטומיה. וההנחה הזאת בדרך כלל משותפת לשני הצדדים הניצים. הם רבים ביניהם על תפיסות הפוכות או סותרות, אבל הם מניחים ברקע משהו משותף שהוא זה שיוצר את הדיכוטומיה. כשפוקפים את זה אז פתאום מתגלות אפשרויות נוספות.
[Speaker D] אתה נוהג לומר שבתוך המסגרת של נגיד להביא אנשים במניין, אתה מוציא את הרפורמים. אתה אומר הם לא יכולים מבחינתך להגיע ולהיות במניין. ואני אומר אם אנחנו הולכים בדרך שלך אז זה לא חייב להיות בדיכוטומיה עם. עם אמונה או עם דת, אלא הוא בא ואומר לי יש חלקים מרפורמה, יש לי חלקים מדתיות ואתה לא יכול בעצם להוציא אותו מהתמונה. נכון? הוא לוקח מכל דבר משהו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לכן אני באמת לא אומר שרפורמים לא מצטרפים למניין. מה שאני אומר זה שתפיסה רפורמית ברמה המהותית לא מצטרפת למניין, אבל בן אדם, בן אדם זה יצור מורכב. אז בן אדם השאלה היא אתה צריך לבדוק במה באמת הוא מאמין ולפי זה להחליט. אם הבן אדם הזה מאמין באלוקים, לדעתי הוא מצטרף למניין גם אם הוא לא מחויב להלכה. הוא מצטרף למניין, כי הוא מאמין באלוקים יש משמעות לתפילה שלו. אבל בן אדם שלא מאמין באלוקים או לפחות לא באלוקים שיש לנו איזושהי מחויבות אליו או יש משמעות לתפילה אליו, אז הוא עציץ. אין מה לצרף אותו למניין. אז לכן אני הרבה פעמים כשאני מדבר על הדברים האלה אני אומר אני מתייחס כשאני ממיין את הסוגים האלה אני ממיין טיעונים, לא אנשים. אנשים יכולים להחזיק כל מיני טיעונים לכל מיני קטגוריות. לא נכון למיין אנשים בצורה דיכוטומית. אני לגמרי מקבל את ההערה הזאת. אני אפילו אמרתי אותה לא פעם. אני חושב שזה לגמרי נכון. אוקיי, עד כאן. אם יש עוד הערה או שאלה? טוב, אז שיהיה שבת שלום ובשורות טובות.
[Speaker B] שבת שלום,
[הרב מיכאל אברהם] להתראות.