ספק וסטטיסטיקה – שיעור 15
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מהלך דוד אנוך: ידע, מידע, ורגישות לעובדות
- שלושת סוגי ההסברים לכללים משפטיים
- מיגו, “כוח טענה”, ומעמד הסברה המשפטית
- אנוך מציע הסבר פרקטי: הרתעה והטענה שהמדיניות “לא רגישה לעובדות”
- ביקורת הדובר על ההסבר הפרקטי של אנוך
- אינטואיציה משפטית, זכויות הנאשם, וחוסר הרשעה “על בסיס בורות”
- חזקת החפות כדוגמה לכלל שאינו סטטיסטי
- דוגמה רפואית על החלטות סטטיסטיות וקבוצות אוכלוסייה
- מסקנת בלוק הסטטיסטיקה: גבולות השימוש במספרים לפתרון ספקות
- מעבר לנושא הבא: דין קבוע מול כל דפריש מרובא פריש
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מהלך על ראיות סטטיסטיות במשפט דרך דוד אנוך, וממקם אותו בתוך מסגרת של שלושה סוגי הסברים לעקרונות משפטיים: הסבר עובדתי־סטטיסטי של אמינות הראיה, הסבר פרקטי־משפטי תוצאתי, והסבר שלישי של סברה/אינטואיציה משפטית־מוסרית. הוא מתאר את קריטריון “רגישות לעובדות” של אנוך להבחנה בין ידע לבין אמירה אמינה שאינה ידע, ואז טוען שאנוך עצמו דוחה את הקריטריון כהסבר לאי־קבילות ראיות סטטיסטיות מפני שאין בו הבדל הסתברותי, אך בהמשך “מציל” את העיקרון באמצעות הסבר הרתעתי. הדובר מבקר את ההסבר הפרקטי של אנוך כבלתי משכנע במיוחד בדין אזרחי, וטוען שהסבר נכון לאי־שימוש בראיות סטטיסטיות נשען על זכות הנאשם וחזקת החפות ועל עיקרון שלא מרשיעים “על בסיס בורות” אלא על בסיס מידע על האדם עצמו. לבסוף הטקסט מכניס את כל הדיון כפתיח לנושא הבא: דין קבוע בהלכה מול כל דפריש מרובא פריש, שבו לכאורה אותה הסתברות מקבלת יחס הלכתי שונה.
מהלך דוד אנוך: ידע, מידע, ורגישות לעובדות
הטקסט מציג את הבחנת אנוך בין עדות ראייה שיש בה ספק קטן לגבי אמינותה לבין הרשעה על בסיס חשבון סטטיסטי בעל הסתברות דומה, כאשר בפועל מרשיעים בראשונה ולא בשנייה. אנוך מבחין בין מידע לבין קביעה שאינה מידע, ובין “אני משער” לבין “אני יודע”, ומציע קריטריון של “רגישות לעובדות” שלפיו אמירה היא מידע רק אם הייתה משתנה אילו העובדות היו שונות. הטקסט נותן דוגמת הגרלה שבה אמירה “אני יודע שלא זכיתי” על בסיס סיכוי אחד למיליון נחשבת אמינה אך לא נחשבת ידע, מפני שגם אם האדם כן היה זוכה הוא היה אומר אותו דבר ולכן האמירה אינה רגישה לעובדות. הטקסט מציג גם מקרה שבו קריאה בעיתון על תוצאת ההגרלה, למרות סיכוי קטן לטעות, כן מאפשרת לדבר על ידע משום שהאמירה נעשית רגישה לעובדות דרך מנגנון התיווך של הדיווח.
שלושת סוגי ההסברים לכללים משפטיים
הטקסט קובע שיש שלושה סוגי הסברים לעקרונות כמו אי שימוש בראיות סטטיסטיות: הסבר סטטיסטי־עובדתי שבו הראיה לא מספיק טובה או לא אמינה, הסבר פרקטי־משפטי שבו גם ראיות אמינות נפסלות כדי למנוע תוצאות מערכתיות בעייתיות, והסבר שלישי של סברה משפטית או אינטואיציה מוסרית־משפטית שלפיה “כך לא ראוי לנהוג” גם בלי פגם באמינות ובלי ניתוח תועלתני. הטקסט מדגים את ההסבר הפרקטי באמצעות דוקטרינת “פירות העץ המורעל” בארצות הברית, שבה ראיות טובות נפסלות כדי למנוע תמריץ להשגת ראיות באופן לא חוקי. הטקסט טוען שבפועל רבים מתעלמים מהאפשרות השלישית ודוחקים עקרונות לתוך אחד משני סוגי ההסבר הראשונים, גם במחיר הסברים דחוקים.
מיגו, “כוח טענה”, ומעמד הסברה המשפטית
הטקסט מביא את דוגמת מיגו כוח טענה דרך לווה הנתבע בשטר הטוען “פרוע” אף שטענה זו בעייתית מפני שטרך בידי מאי בעי, ומציג את המיגו כיכולת לטעון “מזויף” שהייתה מזכה אותו. הוא מסביר את מנגנון “מה לי לשקר” כבסיס אינטואיטיבי למיגו, ואז מתאר כיצד אחרונים מצביעים על מקרים שבהם המיגו פועל גם ללא ההיגיון הראייתי הזה, כגון מיגו דהעזה שבו הטענה החזיתית “מזויף” אינה נוחה ולכן אין ראיה מכך שלא נטענה. הטקסט מציג ביקורת שלפיה “כוח נאמנות” או “כוח טענה” הוא “המצאה של אחרונים חסרת שחר” ביחס להבנה שמיגו בגמרא הוא “מה לי לשקר” בלבד, אך מוסיף שיש תחושה משפטית שמיגו כזה עדיין מקרין על המעמד. הוא מביא הסבר אפשרי בשם הקהילות יעקב שלפיו היכולת לזכות בטענה בלבד הופכת את הטוען למוחזק, ומדגיש שהסבר זה אינו מגדיל הסתברות ואינו תוצאתי אלא מבטא אינטואיציה של יתרון למי שיש לו שליטה, ובכך ממחיש את ההסבר השלישי.
אנוך מציע הסבר פרקטי: הרתעה והטענה שהמדיניות “לא רגישה לעובדות”
הטקסט מתאר כיצד אנוך דוחה את הבחנת הידע/רגישות לעובדות כהצדקה לאי־קבילות ראיות סטטיסטיות מפני ש“מה אכפת לי אם אפשר לקרוא לזה ידע”, ומה שחשוב הוא ההסתברות שהטענה אמת. הוא מציג כיצד אנוך עובר להצדקה פרקטית־משפטית: הרשעה על בסיס ראיה סטטיסטית אינה משיגה את מטרת הענישה משום שהנענש יודע שייענש גם אם לא עשה את המעשה, ולכן אין לעונש אפקט הרתעתי. הטקסט משתמש בדוגמת שתי חברות האוטובוסים שבהן 95% מהאוטובוסים שייכים לחברה הכחולה, ובמקרה דריסה לא ידוע מי פגע, ואנוך מסביר שאם יחייבו את הכחולה סטטיסטית היא תשלם גם כשלא אשמה ולכן התמריץ להיזהר לא יתבסס על התנהגות בפועל. הטקסט מביא גם דוגמת אסיר מתוך קבוצה ש־99 מתוך 100 התנפלו על סוהר, וטוען בשם אנוך שהרשעה סטטיסטית גורמת לכך שלא יהיה לאסיר תמריץ להימנע מהתנפלות כי יורשע בכל מקרה, והדובר מדגיש שההסבר הזה נשען על משפטים נוגדי מציאות ועל אותה “רגישות לעובדות” אך הפעם כשיקול הרתעתי ולא כשיקול מושגי של ידע.
ביקורת הדובר על ההסבר הפרקטי של אנוך
הטקסט טוען שההסבר ההרתעתי אינו משכנע מפני שגם אם חברה תשלם סטטיסטית עדיין יש לנהגיה תמריץ להיזהר כדי למנוע תאונה, כי הימנעות מתאונה מונעת תביעה בכלל, והאפשרות שתביעה תגיע עקב מעשה של החברה האחרת אינה מבטלת את התמריץ. הוא טוען שההסבר של אנוך מניח תורת ענישה מסוימת שמעמידה את ההרתעה במרכז, בעוד שיש תורות ענישה אחרות כגון גמול או נקמה מבוקרת שאינן תלויות בהרתעה. הוא מוסיף שגם במסגרת הרתעה אפשר להבין את האפקט כהרתעת אחרים ולא רק את הנענש הישיר. הוא מדגיש שהדוגמה של האוטובוסים היא דין אזרחי של פיצוי ולא עונש פלילי, ולכן ההסבר ההרתעתי לא מתאים, ומציג את העמדה שכאשר יש 95% שהכחולה אשמה ראוי שתפצה את הנפגע גם אם אין ודאות מלאה.
אינטואיציה משפטית, זכויות הנאשם, וחוסר הרשעה “על בסיס בורות”
הטקסט מציג את הטענה שהנטייה לא להרשיע על בסיס סטטיסטיקה היא אינטואיציה משפטית־מוסרית שמספיקה כהסבר שלישי, ושאנוך “מאנס” את העיקרון להיכנס להסבר פרקטי מפני שאינו מקבל את הסוג השלישי. הוא מציג את פפינו כמי שמגיע למסקנה שאין הסבר מספק אך נשאר עם העיקרון כ“צריך עיון”, דבר שמצביע על כוח האינטואיציה גם בלי תיאוריה סדורה. הוא מקבל הצעה של תלמיד שמנסחת את האינטואיציה כיחס “אנטי־חמלתי” שבו הרשעה סטטיסטית מתעלמת מהאדם הפרטי ומסתכלת רק על כלל, ומסווג זאת כתיאור מילולי של ההסבר השלישי. הוא מחבר זאת להבחנה שהוצגה קודם בין הסתברות המבוססת על מידע לבין הסתברות הנובעת מבורות, ומדגים זאת באמצעות קובייה שיש מידע על הוגנותה לעומת קובייה שאין עליה שום מידע, שבה “שישית” היא ברירת מחדל ולא הסתברות במובן חישובי. הוא טוען שהרשעות סטטיסטיות הן הרשעות על בסיס בורות, ושיש אינטואיציה שלא מרשיעים אלא על בסיס ידע, ומציג זאת כזכותו של הנאשם שהרשעה תצא ממידע עליו ולא מטענות כלליות על העולם.
חזקת החפות כדוגמה לכלל שאינו סטטיסטי
הטקסט מציג את חזקת החפות ככלל משפטי שאין לו הצדקה סטטיסטית, מפני שמרגע שהוגש כתב אישום ונאספו ראיות נסיבתיות אין בסיס לומר שרוב העומדים לדין חפים מפשע, ואף נטען שאחוזי ההרשעה גבוהים. הוא טוען שהעיקרון “זכאי עד שיוכח אחרת” נתפס כזכויות הנאשם ולא כנגזרת של רוב, וממקם אותו בתוך סוג ההסבר השלישי. הוא מציג עמדה שלפיה גם הסברים מנוסחים נשענים על הנחות יסוד ואינטואיציות, ולכן אין לזלזל באינטואיציות משפטיות גם כשהן אינן מתורגמות להסבר הסתברותי או תוצאתי.
דוגמה רפואית על החלטות סטטיסטיות וקבוצות אוכלוסייה
הטקסט מביא שאלה מתחום רפואי על יחס ליוצאי אתיופיה בהקשר חיסון לשחפת וזריקת מנות דם שנתרמו, ומציג זאת כדוגמה לחשיבה סטטיסטית שמובילה להחלטה שפוגעת בקבוצה שמרגישה שמוחקים את הפרט בגלל השתייכות. הדובר מסכים לאנלוגיה אך לא למסקנה, וטוען שאם יש סיכון ממשי אין היגיון לפגוע בנתרמים פוטנציאליים כדי לא לפגוע רגשית בקבוצה, ומעלה אפשרות מעשית של בדיקה גורפת אם היא אפשרית כלכלית ומעשית.
מסקנת בלוק הסטטיסטיקה: גבולות השימוש במספרים לפתרון ספקות
הטקסט מסכם שהמושג “סטטיסטיקה” מסתיר קטגוריות שונות כגון רוב דאיתא דליכא קמן, איקבע איסורא ולא איקבע איסורא, ושבהקשרים שונים מתייחסים אחרת לאותם מספרים. הוא טוען שמספר כמו 95% יכול להיות קביל כשנובע מידע, אך לא קביל כשנובע מבורות, ולכן סטטיסטיקה אינה תמיד כלי נכון לפשוט ספקות לצורך הכרעה משפטית אף אם היא “בסדר” לצורך הימור. הוא מוסיף שלעתים ה“חישוב” עצמו אינו הסתברות אמיתית אלא שימוש מושאל באחוזים, כמו במקרה תשע חנויות כשרות ואחת טרפה כאשר אין הצדקה להנחת שוויון הסתברויות בין החנויות, אף שהאדם עדיין יהמר תשע נגד אחד.
מעבר לנושא הבא: דין קבוע מול כל דפריש מרובא פריש
הטקסט מציג מעבר לדיון בדין קבוע בהלכה שבו “כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, בין לקולא בין לחומרא” לעומת “כל דפריש מרובא פריש”. הוא מתאר את ההבחנה בכתובות ט״ו ע״א בין מציאת חתיכת בשר בשוק מול לקיחה מחנות שאינה מזוהה, ואת המקרים המקבילים של תשעה צפרדעים ושרץ אחד, וכן המקרה של תשעה שרצים וצפרדע אחד עם הכלל של ספק טומאה ברשות היחיד וברשות הרבים. הוא מביא את מקור הדין מן הפסוק “וארב לו וקם עליו” והדרשה “פרט לזורק אבן לגו” במצב של תשעה ישראלים וכנעני אחד, שבו למרות רוב ישראלי אין מחייבים מיתה מפני שזה קבוע. הוא קובע שהשאלה למה בקבוע מתייחסים כ־50/50 אף שההסתברות לכאורה נשארת 90% מקבילה לשאלת הראיות הסטטיסטיות במשפט, ומכין את הקרקע לניתוח עתידי שבו ייבחנו שוב אותם שלושה סוגי הסברים.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, הפעם הקודמת הצגתי את המהלך של דוד אנוך לגבי ראיות סטטיסטיות. רק אזכיר בתמצית מה דיברנו. הוא הבחין שמה בין הסברים אפיסטמיים, הסברים פרקטיים, וטען שההבחנה בין, אני מזכיר שוב בין עדות ראייה על מישהו שהתנפל על סוהר שיש ספק של נגיד חמישה אחוזים האם העדות הראייה הזאת אמינה או לא, והחשבון הסטטיסטי שאחד לא היה בין אלה שהתנפלו, אז שם גם כן יש ספק של אחוז אחד ובכל זאת במקרה השני לא מרשיעים ובמקרה הראשון כן מרשיעים. עכשיו הוא הגיע להבחנה בין מידע לקביעה שהיא לא מידע, וכן אפשר להגיד שאני משער לבין מתי אפשר להגיד שאני יודע. והטענה שלו בעצם הוא הציע קריטריון של מה שהוא קרא רגישות לעובדות. והרגישות לעובדות בעצם פירושה האם מה שאני אומר רגיש למה שקרה. זאת אומרת, אם היה קורה משהו אחר האם עדיין יכולתי להגיד את אותו דבר? אם זה לא רגיש למה שקרה אי אפשר לקרוא לזה מידע. כן אני מזכיר לכם את הדוגמה של ההגרלות למשל, שבן אדם לא יודע מה עלה בהגרלה, או כן עלה בהגרלה משהו אבל הוא לא יודע מה, אבל הוא אומר כיוון שהסיכוי שלי לזכות בהגרלה הוא אחד למיליון אני יכול להגיד אני יודע שלא זכיתי בהגרלה. הוא טוען ששם אתה לא יכול להגיד אני יודע שלא זכיתי בהגרלה, בגלל שגם אם כן היית זוכה בהגרלה, עדיין היית אומר את אותו דבר. זאת אומרת האמירה הזאת לא רגישה למה שקרה במישור העובדתי, היא לא רגישה לעובדות. לכן אי אפשר להגיד עליה שהיא מידע. ושוב פעם הטענה שזה לא מידע לא אומרת כלום על האמינות של האמירה הזאת. יש סיכוי של אחד למיליון שזכיתי בהגרלה ולכן להגיד שלא זכיתי בהגרלה זה מאוד אמין, אבל אי אפשר לקרוא לזה ידע כיוון שזה לא רגיש לעובדות. לעומת זאת, אם אני קורא בעיתון שזכיתי בהגרלה, אבל יש איזשהו סיכוי שנפלה טעות בעיתון, טעות הקלדה, טעות במידע, לא משנה כרגע, שם אני כן יכול להגיד שאני יודע שלא זכיתי בהגרלה, כי אם כן הייתי זוכה זה כן רגיש לעובדות. כי אם כן הייתי זוכה בהגרלה אז כנראה שגם בעיתון זה מה שהיה כתוב, כי הסיכוי לטעות בעיתון הוא קטן, ולכן לכן שם זה כן רגיש לעובדות ולכן שם למרות שמבחינה הסתברותית זה אותו סיכוי, שם אני כן יכול להגיד שאני יודע שלא זכיתי בהגרלה. עכשיו אני סיימתי בזה.
[Speaker B] הרב, אפשר לשאול משהו? כן כן. אבל זאת לא דוגמה מובהקת לאיך שאנחנו, העובדות הרי המציאות הרי ברורה שזאת אותה הסתברות בדיוק. ההבדל הוא פשוט באיך אנחנו מחליטים לתאר את המציאות במילים כאלה או בניסוח כזה, שזה לא באמת המציאות לא מגיבה בהכרח למה שאנחנו אומרים, אבל אנחנו אומרים ומתייחסים אחרת וזה סתם עניין אפיסטמולוגי לחלוטין ואפילו עניין לא אפיסטמולוגי, עניין של הגדרה וניסוח ולא שום דבר במציאות עצמה.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה השאלה? מה
[Speaker B] שאני אומר זה דוגמה מובהקת לזה שאנחנו חושבים שיש את האמת במציאות הזאת שאנחנו צריכים לבדוק אותה ופה הדוגמה שהרב הביא פה או שדוד אנוך מדבר עליה זה ממש דוגמה שהמציאות לא באמת המציאות קובעת אלא רק שאנחנו מחליטים לתאר אותה. פעם מתארים אותה ככה, פעם מתארים אותה אחרת והתוצאה היא אחרת לחלוטין כי אנחנו מחליטים לנסח את זה ככה או אחרת. האמת במציאות לא השתנתה.
[הרב מיכאל אברהם] בזה סיימתי את הפעם הקודמת, זה בדיוק המשפט הבא שאני עומד להגיד, שדוד אנוך בסופו של דבר אחרי שהוא הגדיר כך את המושג ידע, הוא אמר בסדר אבל לכל הרוחות למה זה צריך לעניין אותי? זאת אומרת בסופו של דבר מה שחשוב לי זה מה ההסתברות שזאת האמת. מה אכפת לי אם אפשר לקרוא לזה ידע או אי אפשר לקרוא לזה ידע. לכן הוא אומר זה לא יכול להיות הסבר לגיטימי לחוסר לגיטימיות של ראיות סטטיסטיות. זה בעצם מה שסיימנו בפעם הקודמת ורק אני אזכיר לכם את המסגרת הדיון כי היא מאוד. מאוד חשובה פה. אם אתם זוכרים, אז דיברתי על זה שיש יכולים להיות שלושה סוגים של הסברים לעקרונות מהסוג הזה, למשל אי שימוש בראיות סטטיסטיות. יכול להיות הסבר שהוא הסבר סטטיסטי, זאת אומרת הראיה לא מספיק טובה, ולכן אני לא יכול להשתמש בה. יש בעיות עם הראיה. זה הסבר סטטיסטי עובדתי, ההסבר של אמינות הראיה. הסוג הסבר השני זה הסבר פרקטי, זאת אומרת אתה יכול להסביר שלא כדאי להשתמש בראיות כאלה כי זה יוביל לתוצאה בעייתית כזו או אחרת, שזה הסבר בדרך כלל ספציפי לעולם המשפטי. בעולם המשפטי הכללים, גם כללים בדיני ראיות לא תמיד ניזונים רק מהאמינות של הראיה, יש למערכת המשפט שיקולים יותר רחבים. הבאתי את הדוגמה של פירות העץ המורעל, שלפחות בארצות הברית זה דוקטרינה ברורה ומוחלטת כנראה אם אני מבין נכון, שלא משתמשים בראיות שהושגו באופן לא חוקי. ושוב פעם הראיות הן ראיות טובות, אין בעיה באמינות של הראיה, אבל מערכת משפטית עושה שיקולים מעבר לשיקולי האמינות. היא אומרת אם נקבל את הראיות האלה יהיו תוצאות בעייתיות, אנשים יעברו על החוק בשביל להשיג ראיה, ולכן הופכים את סוג הראיה הזה לבלתי קביל, זאת אומרת לא מקבלים את זה. אז זה הסבר נקרא לו הסבר משפטי, פרקטי, תועלתי, לא יודע איך שתקראו לו. ואני טענתי שיש גם הסבר שלישי, שממנו בדרך כלל מתעלמים, וזה ההסבר של אינטואיציה מוסרית משפטית מה שלא יהיה, סברה משפטית שאומרת שכך לא ראוי לנהוג או כך כן ראוי לנהוג. אין לי דרך להראות שיש בעיה באמינות של הראיה, זה לא מסוג ההסברים הראשון. אין לי דרך להראות מה התוצאות הבעייתיות שיקרו אם אני אשתמש בראיה הזאת, זה גם לא הסוג הסבר השני, ועדיין התחושה היא שלא נוהגים כך, זאת אומרת לא עושים את זה. אז הסוג הזה של ההסברים, כן, מיגו כוח טענה למשל זה דוגמה טובה לסברה מן הסוג הזה. לא זוכר אם הזכרתי את זה, מיגו כוח טענה כאשר אני אומר, מישהו תובע אותי בשטר על הלוואה ואני אומר לו שזה פרוע. עכשיו טענת פרוע לא טובה כנגד שטר, כי אם הייתי פורע מצופה ממני לקחת ממך את השטר ולקרוע אותו, לא להשאיר לך את השטר שמהווה ראיה שתמיד תוכל להוציא נגדי ולגבות ממני עוד פעם. זה לא הגיוני שאני אפרע את ההלוואה ואשאיר אצלך את השטר. ברגע שאני פורע לך את ההלוואה אתה מחזיר לי את השטר ואני שורף אותו, לא יודע מה שאני אעשה, מחביא אותו. עכשיו אם השטר נמצא עדיין אצל המלווה זאת ראיה שלא פרעתי. לכן טענת פרוע כנגד שטר לא מועילה. מאוד גס מה שאני אומר עכשיו, זה לא כל כך פשוט, אבל ככה זו התפיסה הפשוטה. אבל ברגע שאני אומר פרוע הרי יכולתי לטעון טענה אחרת, יכולתי לטעון מזויף. זייפת את השטר הזה, השטר הזה לא, מדובר בשטר נגיד שלא קיים, אין פה את העדים שמקיימים את החתימות ובעצם יכול להיות שאתה בכלל זייפת את השטר, וכיוון שכך גם אם אתה מחזיק את השטר זאת לא ראיה. אז אם הייתי טוען כנגד השטר מזויף הייתי זוכה, לפחות מדרבנן שצריך קיום לשטרות, אני לא נכנס כרגע לפרטים, אבל עקרונית הייתי זוכה. אני יכול לטעון שהשטר מזויף, אבל לא טענתי שהוא מזויף, אני מסכים שהשטר כשר, השטר אמין, אותנטי, אבל אני טוען שפרעתי. אבל טענת הפרוע היא טענה בעייתית, כי אם פרעתי אז למה שטרך בידי מאי בעי? מה השטר עושה אצל המלווה? אבל ברגע שהייתה לי את האופציה לטעון שהשטר מזויף, אז גם אם אני לא עושה בזה שימוש, אומר השטר פרוע לא טוען שהוא מזויף, יש לי מיגו. יכולתי לטעון שהשטר מזויף והמיגו הזה הוא ראיה לטובתי. עכשיו יש פה בבסיס הראיה של המיגו יש הסבר פשוט. כל אחד מבין את ההיגיון מאחורי הראיה של המיגו, הרי אם אני הייתי רוצה לשקר הייתי אומר מזויף והייתי זוכה בדין. איזה שקרן אידיוט בוחר טענה לא טובה אם מבין כה וכה הוא משקר. ואם אתה רוצה להגיד את האמת אז אתה אומר את האמת, אין לך בחירה. אבל אם אתה רוצה לשקר אז ברור שהיית בוחר את הטענה הטובה ביותר כדי לשקר. ואם אתה טוען לא את הטענה הטובה ביותר, כנראה אתה לא משקר. אם היית משקר היית בוחר את הטענה היותר טובה, זה מה שנקרא מה לי לשקר, זו סברת מיגו הרגילה. קלאסי. אבל האחרונים עומדים על זה שיש במיגו עוד מנגנון, לא רק המה לי לשקר שהסברתי עכשיו, אלא יש מקרים שבהם רואים שהמיגו עובד באופן אחר. קוראים לזה כוח נאמנות או כוח טענה או משהו כזה. מה זה בעצם אומר? זה אומר שברגע שיכולתי לטעון שהשטר מזויף ולזכות בדין, אז גם אם אני טוען פרוע אני נאמן. לא כי יש ראיה שאני לא משקר. לא בגלל הראיה. כי יש מצבים שבהם אין את הראיה, לא משנה כרגע. למשל, אם אני כבר יודע שיש את העיקרון של מיגו, אז אתם מבינים אז ברגע שאני יודע את זה זה מפיל את הראיה. כי אני בוחר את הטענה הפחות טובה כי פשוט אני יודע שזה ייצור לי מיגו. אז אין שאלה למה בחרתי את הטענה הפחות טובה. זה לא בהכרח בגלל שזאת הטענה האמיתית, אלא כי ידעתי שאם אני בוחר את הטענה הפחות טובה יאמינו לי במיגו. כן, זה הקושיא של העילוי ממייצ'ט. איך איך מאמינים לו במיגו, הרי ברגע שהוא יודע שיש סוג כזה של ראיה של מיגו בבית דין, אז הוא יבחר את הטענה פחות טובה כדי שיאמינו לו במיגו. ושוב פעם זה מפיל את הראיה. זאת אומרת עצם קבילותה של ראיה כזאת מפיל אותה. לא משנה יש כל מיני, יש מצבים של מיגו דהעזה. מה זה מיגו דהעזה? נגיד להגיד שהשטר הזה מזויף זה לא טענה נוחה. סך הכל הבן אדם הלווה לי כסף עשה לי טובה. ואני בפרצוף אומר לו אתה זייפת שטר, לא הלווית לי, אתה שקרן. להגיד דבר כזה בפרצוף למישהו שעשה לי טובה, זאת פוזיציה מאוד לא נעימה לבני אדם נורמלים, אולי פסיכופטים זה אחרת, אבל לאדם נורמלי קשה להם לטעון טענה כזאת. אז זה מה שנקרא מיגו דהעזה. אז אם אני אומר פרוע, ואני רוצה שתאמינו לי למה, כי אם הייתי רוצה לשקר הרי ברור שהייתי בוחר את טענת מזויף כי היא טענה יותר טובה. אז אומרים לי לא נכון. אתה לא בחרת את טענת מזויף כי לא היה נעים לך לשקר בטענה שהיא שקר חזיתי. לכן העדפת שקר שהוא אולי פחות טוב אבל הוא גם פחות בוטה, פחות לא מכיר טובה למי שעשה לך טובה. וכיוון שכך, אז זה מפיל את המיגו. כי כל המיגו מבוסס על זה שיכולתי לבחור את טענת מזויף, למה לא בחרתי? כנראה אני אומר אמת. לא, יש לי הסבר אלטרנטיבי למה לא בחרת. לא בחרת כי לא נעים לטעון את הטענה של מזויף, לא היה נעים לך. כן, במודה במקצת, כדרבי חייא קמייתא שם בבבא מציעא בדף ה', יש שמה כל מיני שיקולים מהסוג הזה, שהוא רוצה להשתמט מהבן אדם לכן הוא מודה בחצי, אחרת הוא היה יכול לכפור הכל, כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז מה קורה במצב כזה? במצב כזה יש לי מיגו, כי אני טוען פרוע ויכולתי לטעון מזויף, אבל אין את הממד הראייתי של המיגו. אין את השיקול הזה שאומר אם הייתי רוצה לשקר הייתי משקר הייתי בוחר את הטענה ההיא כי היא יותר טובה. זה לא קיים. ועדיין גם מיגו דהעזה יכול למשל לפטור משבועה, לפחות לחלק מהראשונים. זאת אומרת יש משקל גם למיגו דהעזה. ועל זה שואלים האחרונים למה? ברגע שאין לך את השיקול ההגיוני מאחורי המיגו, מה נשאר? אם באמת הטענה הזאת שיכולתי לשקר שקר יותר טוב היא תומכת בזה שאני אומר עכשיו אמת, אם הטענה הזאת לא קיימת, הטענה הזאת נופלת, אז מה מועיל שיש לי מיגו? למה המיגו מועיל? אז הם אומרים יש דבר כזה כוח טענה או כוח נאמנות. מה זה אומר? סוף סוף היה לי כוח לזכות אם הייתי אומר מזויף. נכון, לא נעים, הכל טוב. אבל אם הייתי אומר מזויף הייתי זוכה. ברגע שיכולתי לזכות ואני בחרתי לטעון פרוע ולא לטעון מזויף, נותנים לי את אותו כוח שהיה ניתן לי בטענה ההיא. מין, כן, מה שהרב ברייש, חלקת יעקב, הוא בשוויץ, כן, הוא כותב על זה שזה כעין החשמל. זאת אומרת נותנים לבן אדם את הכוח בטענה א' מעבירים לו את זה לטענה ב', כמו איזה מעגל חשמלי שמעביר זרם מפה לפה. מה פשר העניין? למה הכוח שיש לי בטענת מזויף מגיע לי כשאני טוען פרוע, כשבטענת פרוע כשלעצמה אין באמת את כוח הנאמנות הזה? מאיפה זה בא? זה שיכולתי לטעון מזויף, אז מה? אם יש את השיקול ההגיוני שאמרתי קודם, ניחא, זה מופיע בגמרא. אבל לומר שיש במיגו כוח טענה זה המצאה של אחרונים חסרת שחר. זה בעצם מה שהוא טוען. כי בגמרא מיגו זה מה לי לשקר. זהו, אין משהו אחר. ואז באמת איך להבין את מה שאותם אחרונים אומרים? התחושה, יש אני חושב לפחות אצלי, יש איזושהי תחושה שיש לזה בכל זאת איזשהו משקל למיגו כזה. העובדה שיכולתי לזכות באופן אחר כן מקרינה על המעמד המשפטי גם אם אני טוען טענת פרוע ולא טענת מזויף. ולא טענת מזויף. עכשיו קשה להסביר את הדבר הזה. אני לא יכול להראות אותו תוצאתית, אני לא יכול, האמת שאני כן יכול, יש איזשהו הסבר ברמב"ם אבל נעזוב את זה כרגע. אז אם אני לא יכול להראות את זה תוצאתית וזה לא גם ב-, זאת אומרת אין פה משקל הסתברותי, נקרא לזה ככה, ראייתי. אז למה שהמיגו הזה ייתן לי איזשהו סוג של יתרון משפטי? אז אני אומר, יש איזושהי אינטואיציה שכך ראוי לנהוג, או פסול קרובים דיברתי על זה, או כן, חוסר נאמנות של בעל דבר, או שבעל דבר לא יכול להיות עד, כל העקרונות מן הסוג הזה זה מה שקראתי סברה משפטית. יש איזושהי תחושה, אינטואיציה כזאת שלא נכון לעשות כך, וזהו, וזה מספיק. אני לא יודע לעשות לזה המשגה להראות למה זה לא סביר בתור ראיה, או להראות איזה תוצאות בעייתיות יהיו כמו בפירות העץ המורעל, אבל יש עדיין איזושהי אינטואיציה שכך לא נכון לנהוג. אני טוען שגם דבר כזה יכול להוות הסבר מספק. אגב בהקשר של המיגו, המיגו כוח טענה, בקהילות יעקב, אני חושב שזה ההסבר, זה אולי מה שמתקרב קצת להמשגה של הסברה המשפטית הזאת. הטענה היא שהרי אנחנו יודעים שלמוחזק יש יתרון. נכון? אם אין ראיות לאף צד, אז הכסף נשאר אצל המוחזק. עכשיו פה במקרה הזה, כיוון שהרי יכולתי לטעון מזויף, לא נעים לי, הכל בסדר, אבל את האפשרות הזאת הייתה לי, ואם הייתי טוען מזויף הייתי זוכה בדין. זה אומר שיש לי את האפשרות לזכות בדין בטענה בלבד. נכון? אולי אפשרות לא נעימה, לא נוחה לי, אבל יש לי את האפשרות הזאת. זאת אומרת יש לי אפשרות לזכות בדין בלי להביא ראיות. זה הופך אותי למוחזק, כך טוען הקהילות יעקב. כי מה זה מוחזק? מוחזק זה מישהו שמחזיק בכסף ומה היתרון שלו? שגם אם הוא לא מביא ראיות הוא יכול לזכות בדין בלי ראיות, הוא יכול לזכות בדין מעצם זה שהוא טוען, אלא אם כן השני יביא ראיה. אבל אם אין ראיות, אני יכול לזכות בדין בלי ראיה, הכסף פשוט אצלי. זה הכל. אז הטענה שהאפשרות שלך לטעון מזויף בעצם הופכת אותך למוחזק. כי הרי נכון שיש לו שטר, אבל מצד שני אם אני הייתי טוען מזויף הייתי מנפנף אותו מכל המדרגות ונשאר עם הכסף, זאת אומרת הכל תלוי בי. השליטה בכסף היא שליטה מלאה שלי. ולכן זה כאילו שאני מחזיק בכסף, אני המוחזק. אז זה למשל הסבר אפשרי למה מקבלים מיגו כוח טענה. אבל תחשבו רגע על טיבו של ההסבר הזה, מה אופיו של ההסבר הזה? ההסבר הזה לא אומר שאני צודק. זה לא ראיה למה הראיה הזאת היא ראיה טובה, היא מגדילה את ההסתברות לזה שאני צודק. את ההסתברות היא לא מגדילה, ראינו כבר שזה מיגו דהעזא. עכשיו זה גם לא הסבר מהסוג של בוא נראה מה תהיינה התוצאות אם אני אתנהג כך, הסבר מה שקראתי קודם ההסבר הפרקטי המשפטי. זאת אומרת, כמו הפירות העץ המורעל, כן, גם את זה אני לא יודע להציג כאן. מה הבעיה אם אני לא אקבל מיגו כזה? לא תהיה שום בעיה. ועדיין יש איזושהי תחושה שמי שיש לו שליטה בדבר יש לו יתרון, והשני צריך להביא את הראיה כדי לקבל את הכסף. התחושה הזאת גם היא סוג של הסבר, ומבחינתי אינטואיציה משפטית שאומרת שכך ראוי או לא ראוי לנהוג, זה גם הסבר. למרות שאני לא יודע למפות את זה על אחד משני סוגי ההסבר הראשונים. עכשיו האופציה הזאת היא אופציה שכל המדיינים בתחומים האלה מתעלמים ממנה. ואני יכול להבין למה, כי באמת זה נשמע לא רציונלי. מה זה יש לך תחושה? אין לזה שום משקל ראייתי. אין שום בעיה אם אנחנו לא נקבל את ה-אין ראיה הזאת, כן, לא תיווצר שום בעיה. אז למה לקבל אותה? אפשר להבין את העמדה הזאת, העמדה שאומרת רגע מה זה שבתוכך יש איזשהו מבנה נפשי שלא יודע מה מרגיש זיקה עמוקה למיגו כוח טענה, זה אומר שעיו אני צריך לקבל אותו כראיה? קח כדור ותתגבר. זאת אומרת מה פשר העניין הזה? אבל אם אני רואה את זה כאינטואיציה משפטית שאומרת לי, זה כמו אינטואיציה מוסרית, כן, אני מצליח לצפות בעיקרון משפטי שאומר לי כך לא ראוי לנהוג. אז העיקרון המשפטי הזה מבחינתי זה סוג של הסבר. ולכן אני לא יודע לשכנע אנשים בסוג כזה של הסברים חוץ מאשר להראות להם שיש מקומות מסוימים שבהם אני חושב שגם הם עצמם יגידו את זה. אבל רוב האנשים ברגע שאתה שם להם את זה מול העיניים אז הם מתעלמים. יחפשו הסבר משני הסוגים הראשונים. הם יציגו לפעמים הסבר דחוק, אבל הם יאנסו את העיקרון הזה להיכנס לאחד משני סוגי ההסבר הראשונים, כי הם לא מוכנים לקבל את סוג ההסבר השלישי. ואני מנסה לשים… אני בשיעור. הטענה שהם לא מוכנים לקבל את סוג ההסבר השלישי ולכן הם אונסים את העיקרון הזה להיכנס לאחד משני סוגי ההסבר הראשונים. זה בעצם הייתה מסגרת הדיון בפעם הקודמת, ועכשיו אנחנו בדיוק נמצאים בצומת הזאת אצל אנוך. שימו לב מה קורה. הוא בעצם אומר ככה: הוא אומר, מצאתי אבחנה בין מצבים שלגביהם אני יכול להגיד שיש לי ידע עליהם, לבין מצבים שאני יכול להגיד שיש לי השערה עליהם. עכשיו האבחנה הזאת לא נכנסת להסבר מהסוג הראשון כי אין הבדל בהסתברות. אז מבחינה ראייתית אין הסבר, ועל זה זה ראיה לא פחות טובה מהראיה ההיא. מבחינת השיקול המשפטי לא נראה שיש בעיה אם אני אקבל סוג כזה של ראיה. זה משהו אחר לא יכול להיות. הוא לא מקבל את האפשרות השלישית, וכיוון שכך אז הוא דוחה את זה. הוא אומר, אין זה לא יכול להיות, אז כנראה זה לא עיקרון נכון. בינתיים, תכף נתקדם הלאה. זאת אומרת, אני מנסה להראות לכם שזה בדיוק משקף את המסגרת שאותה תיארתי קודם. יש לנו שלוש אופציות שמתוכן השלישית אצל רוב האנשים לא באה בחשבון, ולכן כל עיקרון נבחן דרך ההתאמה שלו לאחד משני העקרונות הראשונים, לאחד משני סוגי ההסבר הראשונים. וברגע שזה לא עומד, זה לא סטטיסטי, אין פה שום תוצאה בעייתית, אז זה פשוט לא נכון, אז אין פה הסבר. אבל מצד שני, כמו שאמרתי לכם, גם פפינו מגיע בסוף למסקנה הזאת, אבל הוא נשאר עם העיקרון הזה שלא מקבלים ראיות סטטיסטיות. הוא רק לא יודע להסביר לעצמו ולנו למה. אבל הוא לא אומר, טוב, אז אם ככה אני חולק על המשפטנים, לדעתי הם עושים טעות, צריך לא לקבל, צריך לקבל ראיה כזאת. לא, הוא לא אומר את זה, הוא אומר צריך עיון. לא יודע, לא יודע להסביר את זה. אבל ברור מתוך המנגינה שהוא גם מבין שזה מה שצריך לעשות, הוא רק אומר, אני לא מוצא הסבר. עכשיו, מה עושה דוד אנוך בשלב הזה, ועד כאן הגענו בעצם בפעם הקודמת, מה שעושה דוד אנוך בשלב הזה הוא עושה את התרגיל הצפוי והמקובל, הוא פשוט מראה לנו שיש הסבר משפטי מעשי, תוצאתי. וככה הוא מציל את העיקרון הזה שלא משתמשים בראיה סטטיסטית. אוקיי? אז בניגוד לפפינו שנשאר בצריך עיון אבל איכשהו לא מוותר על חוסר הקבילות של ראיה סטטיסטית, אנוך מוצא את עצמו נאלץ, כיוון שאין הבדל סטטיסטי בין הראיה הזאת לבין עדות ראייה, מוצא את עצמו נאלץ למצוא הסבר מעשי. עכשיו תראו מה ההסבר שהוא מציע. הוא בעצם טוען, מה שנקרא הסבר הפרקטי: הוא אומר שאם אנחנו נרשיע בן אדם על בסיס ראיה סטטיסטית, העונש לא ישיג את המטרה המשפטית שלו. בוא ננסה להיזכר שוב פעם בדוגמה שהוא מדבר עליה. יש בעיר שתי חברות אוטובוסים, החברה הכחולה מכילה 90 אחוז מהאוטובוסים, או 95 אחוז, והחברה האדומה מכילה 5 אחוזים. אוקיי? עכשיו נדרס בן אדם על ידי אוטובוס, אבל אני לא יודע האם זה היה מהחברה הכחולה או מהחברה האדומה. לכאורה 95 אחוז שזה היה מהחברה הכחולה, וכיוון שכך אז צריך להרשיע את החברה הכחולה שתשלם פיצוי לנפגע. אבל זה ראיה סטטיסטית, לא משתמשים בראיה הזאת. עכשיו הוא מציע את ההסבר הבא. הוא בעצם אומר, יש לי הסבר תוצאתי משפטי: אם היית מרשיע את החברה הכחולה במצב כזה, הרי מטרת העונש היא להרתיע את החברה הכחולה שתיסע בזהירות ולא תגרום לנזקים. אבל אם אתה מרשיע אותה בלי שאתה יודע שהיא בכלל עשתה את זה, אז העונש לא ישיג את מטרתו. כי החברה הכחולה יודעת שהיא תשלם גם אם היא לא עשתה את זה. היא תשלם על סמך חשבון סטטיסטי. ואז יוצא שהעונש לא מהווה טריגר או לא מהווה זרז להתנהגות יותר נאותה של נהגי החברה הכחולה. ולכן הוא אומר, בגלל התוצאה הזאת. המשפטית של המדיניות הזאת ניתן למצוא לה הסבר. ואנחנו לא מרשיעים, או תחשבו על הבן אדם בכלא. אם אתם מרשיעים את האסיר הזה על התנפלות על הסוהר מכוח השיקול הסטטיסטי ש-99 מתוך 100 אסירים התנפלו עליו ולכן רוב הסיכויים שאתה התנפלת עליו, מה זה אומר? שאסיר במצב כזה לא יהיה לו שום תמריץ לא להתנפל על הסוהר, הוא יודע שהוא יורשע בדין גם אם הוא לא יתנפל עליו. אז העונש לא משיג את מטרתו, הוא לא מרתיע. ולכן אומר דוד אנוך, זה ההסבר למה אנחנו לא משתמשים בראיה סטטיסטית. עכשיו פה אני רוצה להעיר הערה. בעצם גם כאן, בעצם הטענה היא שגם כאן ההסבר למה לא משתמשים בראיה סטטיסטית קשור למשפטים נוגדי מציאות, counterfactual. מה זאת אומרת? הרי בעצם ההסבר אומר, אני צריך לא להרשיע את החברה הכחולה במצב כזה או את האסיר שהתנפל במצב כזה, למה? כי אילו כן הייתי מרשיע אותם, זה משפט נוגד מציאות, אז לא היה להם תמריץ לא להתנפל. או לחילופין, גם אם הוא לא היה מתנפל וגם אם הוא כן היה מתנפל, אני הייתי מרשיע אותו. במילים אחרות, המדיניות הזאת לא רגישה לעובדות. זוכרים? זה מושג הרגישות שהזכרתי קודם. כיוון שבעצם אני מרשיע אותו באופן שלא רגיש לעובדות, בין אם הוא התנפל ובין אם לא, כי יש סיכוי של 99 אחוז שהוא התנפל, אז זה לא משנה אם הוא התנפל או לא. אז בעצם אני מרשיע אותו באופן שלא רגיש לעובדות. אבל בניגוד להצעה הקודמת, שאמרה כיוון שזה לא רגיש לעובדות אז אי אפשר לקרוא לזה שאני יודע שהבן אדם הזה התנפל ולכן אני לא יכול להרשיע אותו כי הרשעה זה רק על בסיס ידע, זה היה ההסבר הקודם, ואת ההסבר הקודם הוא דחה. למה הוא דחה? כי אומר מה אכפת לי אם זה נקרא ידע או לא? מה שחשוב זה מה הסיכוי שהוא אשם. ואם הסיכוי שהוא אשם הוא מספיק גבוה, 95 אחוז, 99 אחוז, זה מספיק גבוה. מה אכפת לי אם זה נקרא ידע או לא? עכשיו שימו לב, אותו שיקול עצמו של רגישות לעובדות פתאום כן הופך להסבר טוב. למה? כי עברנו מההסבר הסטטיסטי עד כמה הראיה היא טובה להסבר המשפטי תוצאתי המעשי של ההרתעה. ולמרות שגם ההסבר המעשי מתבסס בעצם על הרגישות לעובדות, כי פסק שלא רגיש לעובדות לאיך שאתה התנהגת באופן עובדתי, לא נכון להטיל אותו. זאת בעצם הטענה, זאת אומרת הפסיקה צריכה להיות רגישה לעובדות, אבל לא בגלל שפסיקה אמורה להתבסס על ידע, איזה דוגמה משפטית כזאת שזה אומר למה זה נכון, אלא בגלל שאם זה לא רגיש לעובדות זה פשוט לא ישיג את המטרה ההרתעתית של העונש. אז גם פה נכנסת הרגישות של הפסיקה לעובדות, אבל הסיבה התפקיד שהרגישות משחקת היא לא תפקיד פילוסופי האם הדבר הזה הוא ידע או לא ידע, אלא יש פה הסבר מעשי. אם זה לא רגיש לעובדות אז למה שהבן אדם ישנה את התנהגותו? אז הרגישות לעובדות עדיין קיימת, אבל עכשיו היא כבר הסבר לגיטימי. כיוון שקודם אמרתי זה לא הסבר לגיטימי כי אין הבדל בסטטיסטיקה, וכל עוד לא היה לנו הבדל בתוצאות המשפטיות אז למה לקבל הסבר כזה שזה נקרא ידע וזה לא נקרא ידע, מה אכפת לי זה מילים. אבל עכשיו הוא אומר לא, יש לי הסבר מהסוג השני, התוצאתי משפטי כגון הרתעות, וכיוון שכך אז עכשיו אני כבר כן יכול לקבל את ההסבר הזה. אני רק מזכיר, הוא עצמו כותב את זה, הטענה שהוא טען למעלה זה שאם יש ההבחנה בין עדות ראיה לבין עדות סטטיסטית תופיע לא בהקשר משפטי, אז כנראה שההסבר עבורה בהקשר המשפטי הוא לא ספציפי לספרה המשפטית. כי אחרת למה זה מופיע גם בהיבט הפילוסופי? נכון? זה היה השיקול שלו, בשיעור הקודם דיברתי על זה. ולכן הוא אמר ולכן הוא התחיל עם זה, עם הפרדוקס של ההגרלה. הפרדוקס של ההגרלה לא עוסק במשפט, זה לא קשור לשאלה משפטית. השאלה היא אם הבנאדם יכול להגיד אני יודע שלא זכיתי בהגרלה. זאת שאלה פילוסופית. וברגע שאנחנו מוצאים שהרגישות לעובדות היא עושה לנו את האבחנה הזאת גם בהקשר הלא משפטי, אז זה כנראה אומר שההסבר לאי קבילות של ראיה סטטיסטית בעולם המשפטי הוא לא צריך להיות הסבר משפטי, אחרת האבחנה הזאת לא הייתה אמורה להופיע בהקשר אחר. מה משתנה עכשיו? מה שמשתנה עכשיו זה שזה אמנם מופיע גם בהקשר אחר, אבל מסיבות שונות. זאת אומרת, גם בהקשר הפילוסופי יש אבחנה שתלויה ברגישות לעובדות וגם בהקשר המשפטי יש אבחנה שתלויה ברגישות לעובדות. אבל הסיבה לתלות הזאת ברגישות לעובדות היא סיבה שונה. בהקשר הפילוסופי זה שאלה של האם זה נקרא, האם אפשר להגיד אני יודע או לא. שאלה מושגית. וזה תלוי ברגישות לעובדות בהנחה שאני מקבל את הניתוח שלו. אז אם זה רגיש לעובדות זה מידע, אם זה לא רגיש לעובדות זה לא מידע. בסדר, זה אבחנה אחת בהקשר הפילוסופי. בהקשר המשפטי מתברר שהשיקול האם העונש ישיג את מטרתו תלוי גם הוא ברגישות לעובדות משום מה. אוקיי? אז יוצא שהרגישות לעובדות משחקת בשני המקומות אבל זה לא אומר שההסבר הוא לא הסבר משפטי, בניגוד למה שאמר למעלה. הנה ההסבר הוא כן הסבר משפטי. ההסבר הוא הסבר משפטי שהעונש לא ישיג את ההרתעה הנדרשת. זה הסבר משפטי טהור. אבל במקרה, או שלא במקרה, זה נתלה, הבעיה האם העונש משיג את מטרתו נתלית ברגישות לעובדות. ולרגישות לעובדות יש משמעות גם במובן פילוסופי שלא קשור למשפט, זה נכון, אבל משמעות שונה. ולכן בעצם ירד כל השיקול הקודם שהוא אמר שזה לא יכול להיות הסבר משפטי. זה כן הסבר משפטי כי ההבדל שאנחנו מוצאים בפילוסופיה וההבדל המשפטי שניהם תלויים ברגישות לעובדות אבל מסיבות שונות. זה בעצם הטענה שלו, שזה הצגה מאוד יפה של המהלך. אבל אם נסתכל רגע בהסבר עצמו שהוא מציע, אני חייב לומר שאני לא מקבל את ההסבר שלו. ההסבר המשפטי לא מספק בהקשר הזה. קודם כל, נניח שחייבנו את החברה הכחולה על בסיס ראיה סטטיסטית. האם זה אומר שלא תהיה מוטיבציה לנהגים שלה להיזהר? ברור שכן. הרי אם הם יזהרו לא תהיה תאונה. אולי החברה האדומה תעשה תאונה, אבל הסיכוי לזה הוא קטן, יש להם מאה, ואז נכון, אם החברה האדומה תעשה תאונה עדיין ירשיעו אותנו. אבל הדיון פה הוא לא בשאלה, אנחנו לא עושים תחרות בין אוטובוס כחול לאוטובוס אדום מי ידרוס ראשון את הבנאדם, ואז אני אומר השאלה אם לוותר לאדום שידרוס אותו או לדרוס אותו בעצמי. זה לא הדיון. אם זה היה הדיון אז אתה צודק, הרי מרשיעים אותי בכל מקרה אז מה אכפת לי, אז אני כבר ארוץ ואדרוס אותו בעצמי. גם אם האדום ידרוס אותו ירשיעו אותי. אבל זה לא הדיון. אני נוסע עכשיו, אני נהג אוטובוס כחול, ואני נוסע בעיר, ואני שואל את עצמי האם להיזהר או לא. ברור שאני צריך להיזהר, למה? אם אני איזהר לא תהיה תאונה, אם לא תהיה תאונה לא יתבעו אותי. יכול להיות שאם האדום יעשה תאונה יתבעו אותי למרות שאני נזהרתי, זה נכון. אבל אם האדום לא יעשה תאונה ואני נזהרתי, אז גם אני לא אעשה תאונה אז לא יתבעו אותי בכלל. אז וודאי שיש לי מוטיבציה לנהוג בזהירות אם מרשיעים אותי. רגע, אם אני אסע לא בזהירות, כי זה הקאונטרפקטואל, אם אני לא אסע בזהירות יכול להיות שיהיו עדי ראייה שיראו אותי, אז אני צריך להיזהר בכל מקרה כי יכול להיות שיהיו עדי ראייה, לכן יש לי מוטיבציה לנהוג בזהירות אם מרשיעים אותי. דבר נוסף שלא מוצא חן בעיניי בהסבר הזה זה שהוא מניח תורת ענישה מאוד מסוימת. הוא מניח תורת ענישה שמטרתה הרתעה של עבריינים. אבל על זה יש לי שתי הערות. הערה ראשונה, תורת הענישה הזאת יכולה להרתיע עבריינים אחרים גם אם לא אני. עדיין יש אנשים שמבינים, שרואים שכאשר אדם עשה תאונה הוא נענש, אז זה ירתיע אותם. אין על הכביש רק את החברה הכחולה או את החברה האדומה. זה שמענישים את החברה הכחולה זה לא כדי להרתיע את אנשי החברה הכחולה, זה כדי להרתיע אחרים. זה אפילו אם אני מקבל את זה שהעונש נועד למטרת הרתעה. אבל מעבר לזה, יש תורות ענישה אחרות לגמרי. יש תורות ענישה שהן לא תולות את הענישה דווקא בהרתעה או לא רק בהרתעה. יש איזשהו סנקציה, איזה גמול מטאפיזי למשל, גמול, נקמה מבוקרת אם אפשר לקרוא לזה כך או משהו כזה. יש כל מיני תורות ענישה שלא מדברות דווקא על הרתעה. לפי התורות ענישה האלה שוב פעם ההסבר למה לא מקבלים ראיה סטטיסטית נופל בפח. כך שיש פה אולי היה לי גם עוד וואו ועוד וטענה אחרונה, תראו כמה טענות בעייתיות יש בהסבר שלו. טענה אחרונה, הרי הסכום שאני מטיל על החברה הכחולה לשלם לנפגע זה בכלל לא עונש. זה פיצוי. פיצוי לא מיועד כדי להרתיע. עונש פלילי מיועד כדי להרתיע עבריינים שלא יעשו כי הם ייענשו. אבל פיצוי, זה מה שנקרא דין אזרחי, זה לא דין פלילי. פיצוי נועד לפצות את מי שנפגע, לא להרתיע את הפוגע. עכשיו מישהו פה נפגע ואם יש תשעים וחמישה אחוז שאתה עשית את זה, אז תפצה אותו. למה העובדה שזה לא רגיש לעובדות, למה הטענה שמדיניות כזאת לא רגישה לעובדות אמורה לפטור אותך מלשלם כשהבן אדם ההוא נפגע, מגיע לו פיצוי? ויש תשעים וחמישה אחוז שאתה זה שעשית את זה. נו, אז תשלם כדין אזרחי, לא כדין פלילי. לכן אני חושב שדווקא לגבי המקרה של האוטובוסים, ששם זה מדבר בדין אזרחי, זה ממש לא הגיוני. לגבי האסירים זה יותר טוב, כי באסירים זה באמת דין פלילי, זה לא דין אזרחי. אני רוצה להעניש אותך על זה שהתנפלת על הסוהר, לא לתת פיצוי לסוהר, אלא לתת לך עונש על זה שעשית מעשה שלא ייעשה. אז שם זה באמת דין פלילי ואתה יכול לדבר אולי על רגישות לעובדות. אבל דווקא הדוגמה של האוטובוסים, שזאת הדוגמה שאנוך עצמו מביא, דווקא שם אני בכלל לא מקבל את ההסבר שלו מכל חמשת הסיבות שמניתי עכשיו. עכשיו, למה אני אומר את זה? כי תראו לאן אנשים מגיעים כדי לעשות רציונליזציה לאינטואיציה שלהם. הרי בעצם מה מניע אותו? בדיוק מה שהניע את פפינו, ומה שמניע אותי. יש לכולנו אינטואיציה שכך לא נכון להרשיע. לא נכון להרשיע על בסיס ראיה סטטיסטית. עכשיו מה קורה? אני רואה מול עיניי שלוש אופציות. אופציה ראשונה, הסבר סטטיסטי, נופל, אין פה הסבר סטטיסטי. אופציה שנייה, הסבר משפטי. אנוך הציע הסבר משפטי, מבחינתי לא מחזיק מים. אז המסקנה שאנוך ופפינו לכאורה היו אמורים להסיק, כי הם לא מוכנים לקבל את הדרך השלישית, דרך ההסבר השלישי, זה שכנראה העיקרון הזה לא נכון. זה מובנה בתוכנו כנטייה אבל צריך להתגבר על זה, זה לא נכון. צריך להשתמש גם בראיות סטטיסטיות. ואני לעומת זאת טוען לא, אם יש לי אינטואיציה משפטית שאומרת שכך ראוי לנהוג, כמו יתרון של מוחזק בדיני ראיות, או מיגו כוח טענה, או כל מיני דברים כאלה, אז זה גם הסבר מספיק. זה מספיק טוב בשביל לא להשתמש בראיות סטטיסטיות. וזה בדיוק, עכשיו פפינו לדעתי מרגיש בזה ולכן הוא לא מתעקש על הסבר מעשי, אולי גם לא מצא, אבל הוא לא מתעקש על הסבר מעשי, הוא רק נשאר בצריך עיון מה ההסבר כי הוא לא מודע לאופציה השלישית, או לא מקבל את האופציה השלישית, אבל מצד שני היא נמצאת בתוכו והוא לא מוותר על השימוש בראיות סטטיסטיות. לכן במובלע הוא כנראה כן מקבל את האופציה השלישית, הוא רק לא מודע לזה, כי עובדה שלא מוותר על העיקרון הזה ונשאר בצריך עיון. אנוך נראה שבאמת הולך עם זה עד הסוף והוא אומר לא, אם לא יהיה אחד משני ההסברים הראשונים אז הכלל הזה לא נכון ולכן הוא אונס את זה להיכנס להסבר השני, הפרקטי. אבל כמו שהראיתי כאן, זה די אונס, ההסבר הפרקטי לא באמת מחזיק מים. ואז בעצם מה שאנוך היה צריך לעשות אם הוא ישר עם עצמו, זה לוותר על העיקרון הזה שלא משתמשים בראיות סטטיסטיות. ואם לעומת זאת התחושה החזקה הזאת משכנעת אותנו שלא נשתמש בראיה סטטיסטית, זה בעצם אומר שאנחנו כנראה מקבלים סוג שלישי של הסבר, והסוג הזה אומר יש לי אינטואיציה טובה שלא נכון להשתמש בסוג כזה של ראיה. ולכן אני לא אשתמש בו, למרות שאין לי הסבר מאחד משני הסוגים הראשונים. עכשיו פה. הרב, הרב. כן. הרב, אי
[Speaker B] אפשר היה אולי להמשיג את האינטואיציה הזו בהבנה כשאתה מרשיע מישהו רק על סמך סטטיסטיקה. זאת אומרת אתה אומר אני לא מסתכל עליך, אתה באופן אישי לא מעניין אותי ואני גם לא רוצה לראות אותך, אני מסתכל על הכלל ועושה איזושהי סטטיסטיקה במחשב ואני מרשיע אותך. יש בזה משהו שהוא אנטי-חמלתי כזה שהאינטואיציה שלנו מתקוממת כנגדו. כשאתה מביא עדים, גם אם הסטטיסטיקה הייתה סטטיסטיקה אבל הסתכלת עליו, בחנת אותו, העדים, זה מה שאתה יכול לעשות, אתה מביא עדים תמיד.
[הרב מיכאל אברהם] אני מקבל את מה שאתה אומר, אני מקבל את מה שאתה אומר ונדמה לי שמה שעשית כאן זה בסך הכל לתאר במילים את האינטואיציה מהסוג השלישי. אני מקבל את זה, כי אתה בסוף בסוף אתה לא הצגת לי אף הסבר מאחד משני הסוגים הראשונים. לא הראת שהראיה הזאת היא פחות טובה, לא הראת שיש בעיה משפטית שתיווצר אם נשתמש בראיות כאלה, פשוט הראת שזה לא נכון, לא עושים כך. זה פשוט לא מוסרי?
[Speaker B] זה פשוט לא מוסרי ואני חושב שכיוון שהכל עניין מוסרי בזה, זה לא מוסרי לנהוג כך בבני אדם, זה לא מוסרי לנהוג כך בבני אדם.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק זה הסוג של הסבר שעליו אני מדבר. אם אני אעשה את זה יותר קונקרטי, אני אחזיר אתכם לשלושת ההסברים, שניים, שלושה שהם בסוף אמרתי מכל מקום שהם שלוש זוויות של כנראה אותו הסבר שהצגתי לפני שהתחלנו את כל המהלך של אנוך, אם אתם זוכרים, דיברתי על הולכים בממון אחר הרוב, לא יכול להרשיע בן אדם כשאין משהו שהוא לגופו אלא איזושהי הסתכלות על המבט הכללי, לא מרשיעים כך בן אדם. זה בעצם כמו שדיברתי על ההבדל בין איקבע איסורא ולא איקבע איסורא, כן, על הסתברות שמבוססת על מידע והסתברות שמבוססת על בורות, על חוסר מידע, ולא מרשיעים על בסיס בורות. כשאני הבאתי את הדוגמה, נגיד שמביאים לי קובייה ויש לי מידע, הקובייה היא הוגנת או לפחות ראיתי בפעמים קודמות שזה בסך הכל מתפלג פחות או יותר בהסתברות שישית, ואני מסיק מסקנה, זהו רובא דליתא קמן, אני מסיק מסקנה שהקובייה היא הוגנת. ועכשיו כשהקובייה היא הוגנת, אני שואל את עצמי מה הסיכוי שהיא תיפול על חמש? התשובה היא שישית, כי זו תשובה פוזיטיבית, היא מבוססת על ידע, מידע כמו שדיברנו קודם, רגיש לעובדות. אבל מה קורה אם מביאים לי קובייה שאין לי שום מידע לגביה? לא יודע אם היא הוגנת, לא הוגנת, לאיפה היא לא הוגנת, לא יודע כלום עליה. עכשיו אומרים לי אוקיי, בוא תהמר מה הסיכוי שזה ייפול על חמש. עדיין אני אהמר בשישית, אבל פה אי אפשר באמת לומר שהסיכוי הוא שישית, זה לא באמת הסתברות, אלא זה מתוך בורות, אין לי שום מידע על אף אחת מהאפשרויות, אז אני מניח שכולן שוות משקל, אין לי שום בסיס להניח שיש הבדל בין אפשרות אחת לאפשרות אחרת. וכיוון שככה אז אני עדיין מהמר בסיכוי שישית שייפול על חמש, אבל זה הימור שיסודו בחוסר ידע. והטענה היא שלמרות שהסיכוי הוא שישית פה ופה, עדיין יש איזשהו הבדל שזה אפילו במובן מסוים אפילו נוגע להסתברות, כי במקרה הראשון זה הסתברות של שישית ובמקרה השני אני מניח שישית אבל זה לא באמת הסתברות, זו איזושהי הנחה אפריורית, לא יודע איך תקראו לזה, זה לא הסתברות. אז לכאורה גם זה שישית וגם זה שישית, אבל איך היינו מגדירים את ההבדל בין זה לזה? הרי אמרתי שבהלכה יש הבדל בין ספק דאיקבע איסורא ולא איקבע איסורא לגבי אשם תלוי למשל, וההלכה רואה אחרת את שני סוגי הספקות האלה. והטענה שלי היא שהאחרות הזאת היא סברה משפטית, זה מה שקראתי קודם סברה משפטית. ואני טוען שלהרשיע את האוטובוס או להרשיע את הבן אדם שלא התנפל על הסוהר או כל ההרשעות הסטטיסטיות האלה זה בעצם הרשעות על בסיס בורות, ואנחנו לא מרשיעים אנשים על בסיס בורות. עכשיו תשאלו אותי למה לא? אם הבורות הזאת בסוף נותנת לי תשעים ותשעה אחוז סיכוי אז מה אכפת לי אם קוראים לזה בורות? חזרנו לשמות. התשובה היא, ואני חוזר להסבר של הרשעה על בסיס ידע, מה שכולם מביאים כאן, ואני רוצה לחזור ולטעון שזה ההסבר הנכון. וזה נכון שהוא מופיע גם בהקשרים פילוסופיים כמו בפרדוקס ההגרלה, וצודק אנוך שאם זה מופיע בהקשרים לא משפטיים אז כנראה שההסבר הוא לא הסבר משפטי. אבל הוא לא הסבר משפטי באחד משני הסוגים הראשונים, הוא כן הסבר מהסוג השלישי, יש לי אינטואיציה שאומרת שלא מרשיעים בעולם המשפט. אלא על בסיס ידע. יש לי אינטואיציה כזו. זה לא גורם בעיות משפטיות, זה לא פחיתות בראיה, זה לא פגם בסטטיסטי בראיה. אבל לא מרשיעים באופן כזה. זה כל ההסברים שנתתי בשיעורים שלפני הקודם, כן? אני טוען שכל ההסברים האלה בעצם נכנסים לקטגוריה השלישית של אינטואיציה משפטית, ואני לא יודע למפות את זה על אחד משני המנגנוני הסבר או סוגי ההסבר הראשונים. ועדיין מבחינתי זה מספק. ולכן אני לא אשתמש בראיות סטטיסטיות, ואני לא אשאר בצריך עיון כמו בפפינו, ואני לא אנוס את זה להיכנס להסבר משפטי שלא בעיניי לא מחזיק מים כמו אנוך. ועדיין אני לא אוותר על העיקרון הזה, כי העיקרון הזה יוצא מתוך הסתכלות, נקרא לה מטא-משפטית או פילוסופית, שאומרת שלא מרשיעים בן אדם אלא על בסיס ידע. זכותו, נקרא לזה ככה, זכותו של בן אדם לזכות לחפותו אם הראיות לגביו הם רק ראיות נסיבתיות. זוכרים פה איפה התחלתי? ראיות נסיבתיות מול עדות ראייה ברמב"ם שם עם החורבה, כן, מי שנכנס לחורבה ומצא סכין שותתת דם. פה אני אני רוצה לטעון שזכותו של הנאשם, נאשם גם פלילי וגם אזרחי אני מתכוון, שהרשעה לגביו תנבע מאיזשהו מידע שעוסק בו ולא מאיזשהם טענות כלליות על העולם. אוקיי? זה בעצם הטענה. עכשיו, זה, הנה אני חוזר לנפנף את הידיים, אני מזכיר לכם עוד פעם את נפנופי הידיים, נפנופי הידיים תמיד מגיעים מתי שההסבר אני לא יודע לבטא אותו בצורה חוצצת, כן, בצורה משכנעת. ועדיין אני חושב שהוא נכון. אין הסבר משני הסוגים הראשונים ועדיין זה נכון. זאת הטענה שלי. אני חושב שפה זה אפילו יותר קצת יותר חזק אולי, כי באמת יש פה משהו שנוגע לזכויות של הנאשם. זה כמו חזקת החפות. דיברנו על חזקת החפות, שכל עוד לא הביאו ראיה שאתה אשם, אז ההנחה היא שאתה חף מפשע. זאת הנחה סטטיסטית? כי רוב האנשים הם חפים מפשע? לא. הסברתי למה לא. כי רוב האנשים שעומדים לדין הם לא בהכרח חפים מפשע. רוב האנשים בעולם הם חפים מפשע, זה נכון. אבל אחרי שכבר הוגש כתב אישום ונעספו ראיות נסיבתיות כאלו ואחרות ואתה כבר הגעת לבית המשפט, אני לא אין גם דרך לעשות את הסטטיסטיקה הזאת, אבל במקרה הזה אין לך שום אינדיקציה לזה שרוב האנשים הם חפים מפשע. להיפך, רמת אחוזי ההרשעה, נראה שהאחוזים מאוד מאוד גבוהים. יש כאלה שמבקרים את זה. ואחוזי ההרשעה הם אחוזים מאוד מאוד גבוהים ולכן דווקא אין את חזקת החפות במובן הסטטיסטי. ועדיין הכלל המשפטי אומר שכל אדם שעומד לדין הוא בחזקת זכאי עד שיוכח אחרת. אלא אם כן זה ביבי כמובן. אז מה זה אומר? זה בעצם אומר שיש פה עיקרון שאין לו הסבר סטטיסטי, אבל לכולם ברור שכך נכון לנהוג. זה זכויות הנאשם. זו זכותו של הנאשם. אולי אפשר פה להצביע קצת על השלכות, אולי אני לא בטוח בזה. אבל נדמה לי שזה מעבר להשלכות, בן אדם מרגישים כך נכון לנהוג. אי אפשר להרשיע בן אדם בלי שיש ראיות נגדו, חזקת החפות עומדת לטובתו. ולכן הטענה זה שיש סוג שלישי של הסברים שלא נכון להתעלם מהם, ובכולנו הם נמצאים. רק אלה שהם מספיק מודעים לעצמם ומפוכחים ורציונליים, אז הם בדרך כלל נוטים לדחות את זה כאילו זה משהו לא רציונלי כי אתה לא יודע להמשיג ולהציג פה הסבר של ממש, אז למה להתנהג כך? זה סתם לא רציונלי. וזה מה שאני רוצה לטעון, לא נכון, זה כן רציונלי. כל הסבר אחר גם הוא מבוסס על הנחות יסוד, והנחות יסוד, התזה הפילוסופית-לוגית העתיקה שלי, ולכן תמיד בסוף בסוף אנחנו מתחילים עם האינטואיציות שלנו. גם הסברים מנוסחים מתחילים מאיזשהם אינטואיציות שיש לנו. ולכן לא צריך לזלזל באינטואיציות שיש לנו, וגם אם יש לנו אינטואיציה חזקה כזאת, זה בסדר גמור. כך אנחנו ננהג וזאת התנהגות רציונלית. זה בסדר. זאת בעצם הטענה שלי, שהמהלך הזה הוא מהלך מעניין, אבל הוא שם, הרב,
[Speaker B] אפשר להביא לזה דוגמה לא מהשטח המשפטי ובקצת הקצנה? למשל אני בתחום הרפואי, אנחנו שמענו ש, אתה יודע, קשה להבין את זה ולא בהכרח זה נכון גם, הנושא הזה של מה שאיך נוהגים ביוצאי אתיופיה. נושא עכשיו שעלה, שמחסנים אותם לשחפת ובעבר שזרקו את המנות דם שהם תרמו. יכולנו אם אתה מסתכל… מנקודת מבט סטטיסטית, אתה אומר תראו יש פה סיכון מסוים שהוא עולה מעל סף מסוים ולכן לא הגיוני לסכן אנשים בדבר הזה, ואף על פי כן הם מנקודת מבט שלהם נפגעים ורואים בזה מה אתה לא סופר אותי רק בגלל שאני.
[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים לאנלוגיה שאתה עושה, אבל אני לא מסכים למסקנה. זאת אומרת, אבל זה באמת לא קשור לדיון שלנו. אני חושב שזה כן מוצדק לעשות את זה.
[Speaker B] אני גם חושב כך, אני גם חושב, רק אני אומר מראה דוגמה עד כמה זה לאיזה הקצנה זה יכול להגיע.
[הרב מיכאל אברהם] מסכים, מסכים. מסכים שזאת דוגמה לצורת החשיבה הזאת, ספציפית פה אני לא מסכים לטענה, זאת אומרת שלמה אם זה פוגע בהם אז צריך לקחת את מנות הדם שלהם. לא סביר בעיניי. עוד פעם, זה יכול להיות אם זה היה מעשי לקחת גם מהם את מנות הדם ולבדוק את כל מנות הדם, לא יודע מעשי גם במובן הכלכלי, לבדוק את כל מנות הדם ואז לפסול את אלה שפסולות ולתת את מה שעובר את המבדק אז יכול להיות שזה אפילו היה שווה השקעת כסף כדי לא לפגוע בהם. ואם זה לא מעשי אז אין אני לא רואה את ההיגיון לפגוע בנתרמים פוטנציאליים כדי לא לפגוע באתיופים שלא לוקחים מהם תרומות דם. אם זה באמת…
[Speaker B] בהחלט, בהחלט. טוב,
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן זה לגבי ההסברים מן הסוג השלישי וזה כאן אני מסיים את החלק הזה של ראיות סטטיסטיות. מה שאני רק רוצה להכניס את זה לתוך הקונטקסט, דיברנו על עמימות, דיברנו על ספקות, דיברנו על סטטיסטיקה וניסיתי להראות שהסטטיסטיקה, המושג סטטיסטיקה מחביא מתחתיו כל מיני קטגוריות. רוב דאיתא דליכא קמן, איכא איסורא ולא איכא איסורא וכדומה. ויכול להיות שלמרות שאנחנו נדבר על אותם מספרים במובן הסטטיסטי, יהיו הקשרים מסוימים שאנחנו נתייחס לזה אחרת. למרות שהמספר הוא תשעים וחמישה אחוז, אם הוא בא משיקול של בורות לא נקבל אותו בעולם המשפטי, אם הוא בא משיקול של ידע כן נקבל אותו בעולם המשפטי. ולכן הסטטיסטיקה היא לא תמיד המכשיר הנכון לפשוט ספקות. זה הלקח שאותו אני רוצה שיוסבר מה מטרתו של הבלוק הזה שעכשיו סיימנו. הבלוק הזה שעכשיו סיימנו בא להראות שלמרות מה שאמרתי עד עכשיו שסטטיסטיקה זה כלי כדי לקבל החלטות בתנאי אי-וודאות והוא בעצם פושט לי ספקות במציאות, הסטטיסטיקה עוזרת לי להתנהל באופן כזה או לפשוט ספקות, לעזור לי להתנהל, הטענה שעכשיו אני רוצה לטעון לאור מה שראינו זה שזה לא תמיד ולא בהכרח כך. ישנם מצבים שאני נמצא באי-וודאות, בחוסר ידע, יש לי איזה שהוא סוג של חישוב סטטיסטי, אם כי בדרך כלל זה לא חישוב באמת כמו שאמרתי כי זה לא סטטיסטיקה אמיתית, אבל אני עדיין לא אשתמש בו כי יש לי איזה שהם אילוצים נקרא להם משפטיים, מוסריים, מה שלא יהיה. ולכן למרות שמבחינה סטטיסטית אם היית שואל אותי על מה אני מתערב הייתי מתערב שהאיש הזה באמת כן התנפל, אבל מבחינת הרשעה משפטית זה אחרת, שמה זה עובד אחרת. ולכן שמה סטטיסטיקה לא תמיד עובדת. לא שהיא לא עובדת בבירור המציאות, אלא היא לא עובדת במובן של לתת לי בסיס מספיק להרשעה. אוקיי? זה מגבלה על משמעותה של הסטטיסטיקה. זה לא הערה על הסטטיסטיקה, החישוב הסטטיסטי הוא בסדר. אבל זה הערה על מה עושים עם התוצאה של החישוב, מה המשמעות של החישוב הסטטיסטי. ובסייג אחד משהו כן הערתי שנוגע גם לסטטיסטיקה עצמה, שהחישוב הסטטיסטי במקרים מסוימים הוא לא באמת חישוב סטטיסטי. נגיד בחתיכת בשר מחנויות, אמרתי שלמרות שנגיד תשע חנויות כשרות ואחת טרפה, אז לכאורה תשעים אחוז שחתיכת הבשר שמצאתי היא כשרה, שם הטענה שלי הייתה גם במישור הסטטיסטי. למרות שאם הייתי צריך להמר הייתי מהמר תשע על אחד, אבל לא נכון להגיד שיש הסתברות של תשעים אחוז שחתיכה הזאת כשרה. זה הימור מבורות, לא הימור מידע, ולכן אני כן מעיר משהו על זה שזה לא באמת הסתברות. זה עוד פעם פרקטית אם אני אצטרך להמר אני כנראה אהמר על תשע נגד אחד, אבל צריך להבין שזה באמת לא הסתברות. זה לא רק שיקול משפטי, זה לא הסתברות. זה איזה שהיא הנחה אפריורי שאני אמור להתייחס לזה כתשע לאחד, אבל בסיס הסתברותי לדבר הזה אי אפשר להציג. ובמובן הזה יש פה איזה שהיא ראיה לא רק לגבי המשמעות של החישוב הסטטיסטי, האם אני משתמש בו או לא, האם הוא קביל במשפט או לא. אלא גם לגבי החישוב הסטטיסטי עצמו, שמקרים שנראים לנו דומים, זה תשעים אחוז וזה תשעים אחוז, אחד מהם זה תוצאה של חישוב סטטיסטי והשני זה איזושהי ברירת מחדל שנובעת מבורות, מאופציות, עשר אופציות שוות שאני מייחס הסתברות שווה לכולם בלי לדעת שום דבר. אז זה לא תוצאה של חישוב הסתברותי, ויכול עקרונית לבוא מישהו ולומר אני אפילו לא מקבל את המספר תשעים אחוז. מי אמר שזה תשעים אחוז שזה כשר? איך אתה יודע שהסיכוי שזה פרש מחנות א', ב', ג' עד י' הוא אותו סיכוי? אולי יש חתיכות שארוזות בצורה שונה ולכן נאבדות יותר בקלות? דיברנו כבר על האופציות האלה, ולכן במצב כזה אני עדיין מדבר על תשעים אחוז כמספר, אבל ההערה היא כבר יותר עמוקה מאשר הערה משפטית. זה כבר כמעט הערה הסתברותית. טענה שלי שהתשעים אחוז פה זה שימוש מושאל במושג אחוז. אני אהמר תשע נגד אחד, אבל זה לא תוצאה של חישוב הסתברותי. עכשיו, זה מביא אותי לדיון הבא שלנו. הדיון הבא שלנו עוסק במושג של קבוע בהלכה. בדרך כלל הולכים אחר הרוב, כל דפריש מרובא פריש, אבל בקבוע, מצב של קבוע, אני אגדיר אותו עוד מעט, לא הולכים אחר הרוב. ועוד פעם צריך לשאול את עצמנו מה ההסבר לזה? זאת סוגיה מאוד מקבילה לשאלה של הסתברויות במשפט, ראיות סטטיסטיות במשפט. כי גם שם איכשהו נראה, גם כאן זאת אומרת איכשהו נראה כמו שם, שפריש וקבוע יש את אותה הסתברות ובכל זאת פה אנחנו משתמשים בזה ושם אנחנו לא משתמשים בזה. והשאלה למה? אז מטבע הדברים, קצת אחרי שחשבתי על שאלת הראיות ההסתברותיות, חזרתי להשתמש בכלים האלה כדי לנסות לחשוב על דין קבוע. אולי גם את דין קבוע אני אוכל לנתח בצורה דומה, כי גם שם אתם מבינים שיש לנו שלוש אופציות. למה בדין קבוע להתייחס לזה כמחצה על מחצה ובדין כל דפריש להתייחס לזה כרוב? אתם יודעים מה? אולי אני קודם כל אציג את המושג. הגמרא בכתובות, זה הסוגיה העיקרית של דין קבוע בכתובות ט"ו עמוד א', אני משתף רגע. גופא אמר רב זירא כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, בין לקולא בין לחומרא. מנא ליה לרב זירא הא? כן, שמקרים שנקראים קבוע, עוד רגע נגדיר אותם, לא הולכים אחר הרוב אלא מבחינתנו זה ספק שקול, חמישים חמישים. מנא ליה לרב זירא הא? מאיפה רב זירא יודע את זה? אילימא מתשע חנויות כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבילה, ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזו מהן לקח, ספקו אסור, ובנמצא הלך אחר הרוב. אולי זה המקור של רב זירא שמה? בדין החנויות יש הבדל. לא משנה כרגע מאיפה הגמרא מוצאת את זה אבל יש הבדל. אם אני מוצא חתיכת בשר זרוקה בשוק ויש תשע חנויות כשרות ואחת טריפה, אז אנחנו אומרים כל דפריש מרובא פריש. החתיכה הזאת פרשה מאחת החנויות, כי מקורה באחת החנויות ויצאה משם ואיכשהו הגיעה לכביש, אז אני אומר כל דפריש, מה שפרש, מרובא פריש, זאת אומרת מרוב החנויות, ולכן היא כשרה מעיקר הדין. אבל אם אני הולך לתוך החנות, מה שכתוב פה זה לקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזו מהן לקח. אני לא מוצא את חתיכת הבשר ברחוב. אני נכנסתי לאחת החנויות, קניתי לעצמי חתיכת בשר, הגעתי הביתה ואז נזכרתי אוי, יש גם חנות טריפה בעיר, אולי נכנסתי אליה, אני לא זוכר לאיזו חנות נכנסתי. זה הדיון השני. זה נקרא קבוע. למה? כי הספק מתעורר לא מתי שאני מצאתי את החתיכה, כי לא מצאתי אותה. מתי החתיכה הגיעה אליי ליד? כשהייתי בחנות ולקחתי אותה מהמדף. ולכן מבחינת ההלכה רגע התעוררות הספק הוא הרגע שבו אני נמצא בחנות ובוחר את החתיכה הזאת. וברגע הזה החתיכה לא פרשה מהחנות, היא בחנות, היא נמצאת במקומה, היא קבועה במקומה. ובמצב כזה אומרת הגמרא אני לא הולך אחר הרוב, למרות שיש תשע חנויות כשרות ואחת טריפה, אלא זה מחצה על מחצה. זה דין קבוע. הגמרא שואלת מאיפה רב זירא יודע את זה? אז היא אומרת אולי זה מהחילוק הזה בחנויות. עוד פעם, זה לא מאיפה מהתורה אלא מאיפה הוא מוצא את זה בחז"ל, בתנאי. אבל מה זה גמרא דוחה את זה, היא אומרת לא, כי זה התם לחומרא. כן, אתה לא יכול להשיג משם ראיה, כי יכול להיות ששמה אתה אתה מתייחס לזה כטריפה כי אתה הולך לחומרא. מי אמר שהולכים עם זה גם לקולא? אבל לחומרא זה כן מקור. כן, אז לענייננו בעצם, אם נסכם רגע, מה זה מצב של קבוע? המצב של פריש זה יש לי עשר חנויות, חתיכה אחת פרשה מאחת החנויות. אני שואל את עצמי מאיפה היא פרשה. כיוון שיש תשע חנויות כשרות ואחת טריפה, ההנחה היא שהיא פרשה מאחת החנויות הכשרות. כל דפריש מרובא פריש. מי שפרש פרש מקבוצת הרוב, ולכן מעיקר הדין החתיכה כשרה. זה דין פריש. דין קבוע זה כאשר אני ניגש לאחת החנויות בוחר חתיכת בשר, אבל אני לא יודע אם החנות הזאת הייתה החנות הטריפה או אחת מתשע הכשרות. לכאורה הסיכוי הוא אותו סיכוי, גם זה תשעים אחוז שהחתיכה כשרה. ושם אומרת הגמרא הכלל הוא שמבחינתי זה ספק שקול האם החתיכה טריפה או לא. חמישים אחוז, לא עשרה אחוז. ולכן צריך להחמיר, ספק דאורייתא לחומרא. אז הגמרא אומרת משם אי אפשר להביא מקור, כי יכול להיות שאומרים לך אתה צריך להחמיר. דין קבוע הוא כמחצה על מחצה לחומרא. אבל מה יקרה אם יש תשע חנויות טריפה בעיר ואחת כשרה? אם מצאתי חתיכת בשר בשוק, אז הדין כל דפריש מרובא פריש והחתיכה היא טריפה. נכון, יש תשע טרפות ואחת כשרה, החתיכה היא טריפה. מה קורה אם לקחתי את החתיכה מתוך החנות, אבל אני לא זוכר אם זה חנות מהטריפות או זאת החנות הכשרה הייתה? במצב כזה כל קבוע כמחצה על מחצה. זה ספק כשר ספק טרף, שפה ברירת המחדל היא להגיד שזה טרף, לא שזה כשר. זאת אומרת פה להגיד שכל קבוע כמחצה על מחצה זאת אמירה לקולא, לא לחומרא. אל תתייחס לזה כטרף בוודאי אלא זה רק ספק טרף. עדיין צריך להחמיר מספק, אבל זה ספק ולא רוב. למשל אם יהיה עוד ספק זה כבר יהיה ספק ספיקא. אוקיי? אז זאת אמירה לקולא, זאת לא אמירה לחומרא. והגמרא שואלת מאיפה רבי זירא יודע שבמצב של קבוע זה נחשב ספק בין לקולא בין לחומרא? במקרה של חנויות זה הולך לחומרא, כי המקרה של חנויות מדבר על תשע כשרות ואחת טריפה. אבל מי אמר שבמקרה ההפוך, שאותו לא מצאנו בחז"ל במשנה, אבל המקרה ההפוך של תשע טרפות ואחת כשרה, האם גם שם קבוע יהיה כמחצה על מחצה או ששמה לא, נלך אחרי הרוב? זה מחצה על מחצה רק שזה לחומרא, לא כשזה לקולא. אז אומרת הגמרא יש לי מקור אחר לדין הזה וזה שוב פעם מקרה של קבוע. אלא מתשעה צפרדעים ושרץ אחד ביניהם ונגע באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם נגע, ספקו טמא. כן, יש לי בעצם עשרה יצורים באיזושהי קופסה, אוקיי? יש תשעה צפרדעים ושרץ. עכשיו הכנסתי יד ונגעתי בעיניים עצומות באחד מהם ואני לא יודע באיזה מהם נגעתי. אם נגעתי בשרץ אני טמא, אם נגעתי בצפרדע אני טהור. אז אומרים לי זה ספק ומספק אתה טמא. מה זאת אומרת למה אתה טמא? כי זה קבוע, נכון? יש פה תשעה צפרדעים, רוב הסיכויים שנגעתי במשהו טהור. למה מחייבים אותי להיות טמא? כי זה קבוע. וברגע שזה קבוע במקומו אני הכנסתי את היד לקופסה, זה לא שאיזה שרץ יצא החוצה אלא אני הכנסתי את היד לקופסה ואני שואל את עצמי במי מהם נגעתי. כמו עם חתיכת הבשר שבחרתי אותה בתוך החנות. במקרה כזה זה מקרה של קבוע והדין זה כמחצה על מחצה, ספקו טמא. זה לא תשעים אחוז טהור, זה חמישים אחוז טהור. אז אומרת הגמרא התם נמי לחומרא, זה גם מקור לחומרא כי אומרים לך אתה ספק טמא במקום עשרה אחוז טמא. אלא מתשעה שרצים וצפרדע אחד ביניהם ונגע באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם נגע. ברשות היחיד ספקו טמא, ברשות הרבים ספקו טהור. הכלל בספק טומאה זה שזה לא כמו דיני ספק הרגילים, ספק דאורייתא רגיל, אלא זה תלוי איפה אתה מסתפק. אם זה ברשות הרבים אז בספק אתה לא טמא, אם זה ברשות היחיד אז גם מספק אתה טמא כאילו שזה ודאי. זה הכלל בדיני טומאה, לא משנה, לומדים את זה מסוטה. אז במילים אחרות מה שהגמרא אומרת זה שאם יש תשעה שרצים וצפרדע אחד. אז נגעתי באחד מהם ואני לא יודע איזה, אז יש תשעים אחוז שאני טמא. והגמרא אומרת לא, זה קבוע לכן זה רק חמישים אחוז. זאת כבר אמירה לקולא, נכון? כמו המקרה של התשע חנויות טרפות ואחת כשרה. ואם אנחנו עדיין אומרים שזה דיני ספקות ואומרים את זה שספק טומאה ברשות היחיד וברשות הרבים ספק טהור, זאת אומרת אומרים לי פה חלים דיני ספקות. זה לא תשעים אחוז זה חמישים אחוז. פה זה המקור לזה שדין קבוע משמש גם לקולא ולא רק לחומרא. אוקיי? זאת אומרת זה לא שאומרים לי שבדין קבוע תחמיר על עצמך. לא. דין קבוע נתפס כשאלה הסתברותית שונה. דין פריש הולך לפי ההסתברות. דין קבוע ההסתברות היא חמישים-חמישים. בין לקולא בין לחומרא. זאת אומרת זה אמיתית. זה לא שאומרים לי בוא תחמיר ליתר ביטחון. אומרים לא לא, גם להקל. ואני אומר את זה באופן פוזיטיבי שזה חמישים-חמישים. לא לחשוש שאולי זה חמישים-חמישים. לכן גם לקולא אני הולך בקבוע כאילו שזה מצב של ספק שקול. זה דין קבוע. עכשיו, כשאנחנו שואלים את עצמנו מה ההסבר? אה, לפני, אתם יודעים מה, אולי רק נסיים את הסוגיה. הגמרא אומרת: ומדאורייתא מנלן? מה זאת אומרת מדאורייתא מנלן? הרי עד עכשיו שאלו מאיפה רב זירא יודע את זה מתוך מימרות תנאיות, ברייתות או משניות או משהו כזה. אבל השאלה מאיפה התנאים עצמם ידעו את החילוק בין קבוע לפריש? מאיפה התנאים המציאו את זה? אז רב זירא למד את זה מהמקרה של הצפרדע. אבל התנאים מאיפה הם יודעים את זה? צריך להיות להם איזשהו מקור מהתורה או לא יודע או שיקול מסברה או משהו. שואלת הגמרא: ומדאורייתא מנלן? אמר קרא: וארב לו וקם עליו עד שיתכוון לו. זה דעת רבי שמעון, כך עולה שם מהגמרא. לא משנה. כתוב הפסוק, תראו הפסוק מופיע פה למטה. כי יהיה איש שונא לרעהו וארב לו וקם עליו והכהו נפש ומת ונס אל אחת הערים האל. מדובר ברוצח והוא מגיע לו עונש מוות. כן? ללכת לערי מקלט לא יעזרו לרוצח במזיד, הורגים אותו. מעם מזבחי תקחנו למות. אוקיי? אז לכן זה בעצם דין רוצח. אבל בפסוק מופיע שיש תנאי. אם יהיה איש שונא לרעהו וארב לו וקם עליו והכהו נפש. למה התוספת הזאת? צריך להיות כי יהיה איש שונא לרעהו והכהו נפש ומת הורגים אותו כרוצח. מה זה התוספת הזאת וארב לו וקם עליו? אז על זה נחלקים תנאים. אני חוזר לקטע בגמרא. ומדאורייתא מנלן? אמר קרא: וארב לו וקם עליו, עד שיתכוון לו. זאת אומרת שיהיה רוצח במזיד, שיתכוון. ורבנן אמרי דבי רבי ינאי: פרט לזורק אבן לגו. הוא זרק אבן לתוך בור או חדר שיש בתוכו עשרה אנשים. היכי דמי שואלת הגמרא: אילימא דאיכא תשעה כנענים ואחד ישראל ביניהם. יש שם תשעה גויים. ההנחה היא שעוד פעם שעל גויים לא חייבים מיתה. על רצח גוי זה לא נלמד מלא תרצח אלא משופך דם האדם באדם דמו ישפך. זה איסור דאורייתא אבל אין עונש מיתה. ורצח יהודי זה עונש מיתה. בוא נגיד שיש חדר שיש בו תשעה גויים ויהודי אחד. זרקתי לתוכו אבן אני לא יודע במי היא תפגע. כן? אז אומרת הגמרא: ותיפוק ליה דרובא כנענים נינהו. כן, איך מדובר, אם היו שם בחדר תשעה כנענים ואחד ישראל, אז יש רוב כנענים אז מה הוא הרג את היהודי? כן אבל אתה אומר לא מתקיים שהוא קם לו וארב עליו. למה? כי הוא לא התכוון מראש להרוג את היהודי. אז אי אפשר לחייב אותו במצב כזה. אז אומרת הגמרא: ותיפוק ליה דרובא כנענים נינהו. אי נמי פלגא ופלגא, ואפילו אם נתייחס לדין קבוע כמחצה על מחצה, ספק נפשות להקל. הרי אי אפשר להרוג בן אדם אפילו אם זה מחצה על מחצה. בשביל לחייב אותו עונש מיתה הוא צריך להיות ודאי רוצח לא ספק רוצח. אז אומרת הגמרא: לא צריכא דאיכא תשעה ישראלים וכנעני אחד ביניהם. אם דין קבוע היינו הולכים אחרי הרוב אז היינו הורגים את הרוצח. למה? כי יש פה תשעה יהודים והולכים אחרי הרוב אז הוא התכוון להרוג יהודי והוא אכן גם הרג יהודי הוא חייב מיתה. והפסוק אומר שבמקרה כזה לא הורגים אותו. לא מתקיים פה התנאי של וקם לו וארב עליו. אז למה לא? רואים שכל דקבוע כמחצה על מחצה. וכאן זה לקולא. נכון? פה רואים שכל דקבוע זה מחצה על מחצה, זה לקולא, כי לא הורגים אותו בגלל שזה מחצה ולא תשעים אחוז. אז זה המקור לדין קבוע. אוקיי. עכשיו, אני לא אכנס כבר לדין קבוע יותר, אני רק אסיים בקביעת מסגרת הדיון הלאה. כמו שאמרתי קודם, השאלה למה בקבוע אנחנו מתנהגים אחרת מאשר בפריש היא שאלה שמאוד מזכירה את השאלה של ראיות סטטיסטיות במשפט. למה? כי אם אני לקחתי את החתיכה מתוך החנות או שהחתיכה פרשה, לכאורה זה תשעים אחוז וזה תשעים אחוז. או עם הצפרדעים. אם אני נוגע בהם או לא נוגע בהם, או אני נגיד בן אדם אחד יצא מתוך החדר ואז זרקתי עליו את האבן והרגתי אותו, זה יהיה פריש. אני אהיה חייב מיתה. אבל אם זרקתי את האבן לתוך החדר, אז זה קבוע. כמו עם החנויות. זה קבוע כמחצה על מחצה. עכשיו בשני המקרים הסיכוי הוא תשעים אחוז. אז השאלה למה במקרה אחד אנחנו מתייחסים לתשעים אחוז הזה כאילו זה רוב ואז זה פושט את הספק, ובמקרה השני מבחינתי אני עדיין בספק, זה כמו חמישים-חמישים. לא הסתברותית, אלא הלכתית, זה כמו חמישים-חמישים. בדיוק כמו בראיה סטטיסטית במשפט, שלמרות שיש רוב, מבחינתי אין ראיה, זה חמישים-חמישים. אז דין קבוע מאוד מזכיר את המקרה של ראיות סטטיסטיות במשפט. ולכן גם כאן אני חוזר לכל ה… אני לא אחזור על הכל, אני רק עושה את הלינק. אותם שלושה סוגי הסברים בעצם עומדים לפנינו כרגע. או שאני אראה שקבוע זה הסתברות יותר נמוכה ולכן לא מתחשבים בהסתברות שמה, או שאני אראה שיש פה איזשהו שיקול משפטי תוצאתי, או שאני אראה אינטואיציה משפטית. כן? שלושת האפשרויות האלה. ושוב פעם, כל אלה שינסו להסביר את קבוע, תלוי האם הם מקבלים עקרונית את האופציה של ההסבר מהסוג השלישי או לא. ובזה נכנסים כל הדחוקים של ההסברים לדין קבוע שאנחנו נפגוש. אוקיי? אז האנלוגיה ברורה ואני ארצה לעשות ניתוח דומה למה שעשיתי בסוגיה הקודמת של ראיות משפטיות, ראיות סטטיסטיות במשפט, לדין קבוע. אוקיי. אנחנו עוצרים כאן. אם יש הערות או שאלות? טוב, אז להתראות, שבת שלום.
[Speaker B] תודה רבה הרב. תודה רבה.