ספק וסטטיסטיקה – שיעור 9
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- רוב בבית דין: דאיתא קמן וליתא קמן
- אפלטון, מיעוט חכמים, ושאלת סמכות ההכרעה
- שתי שאלות נפרדות: מי צודק ומי קובע
- רוב הפוסקים, החזון איש, והצורך בהידיינות
- הלכה כבתראי והיתרון של מי ששקל את כל הטיעונים
- בית שמאי ובית הלל, בת קול, ואלו ואלו דברי אלוהים חיים
- קריאה פלורליסטית מול קריאה מוניסטית, ורבי יוסף קארו
- דוגמאות על חשיבות אי-זלזול: מגן אברהם ורבי שמעון שקופ
- ביקורת על הטענה ״רוב החכמים אצלנו״ והליכה כעדר
- הערה ״אנרכיסטית״, גאוסיאן, והספק ברוב
- השאלה השנייה: גם אם הרוב צודק, האם הרוב קובע
- התשובה המרכזית לאפלטון: דמוקרטיה אינה מחפשת אמת
- משפט ארו, בחירה חברתית, ומדוע הרוב הוא מנגנון פשוט
- קבלת החלטות בקהילה: רבנו תם מול הרא״ש והרחבת אחרי רבים להטות
- סיום והערת המשך על רובו ככולו וביטול ברוב
סיכום
סקירה כללית
הטקסט בוחן את ההצדקה להליכה אחר הרוב בבית דין מתוך הפסוק ״אחרי רבים להטות״ ודברי החינוך, ומעמיד מול זה את השאלה האפלטונית של שלטון החכמים מול דמוקרטיה. הוא קובע שהטענה ״הרוב צודק״ רחוקה מלהיות פשוטה ותלויה בשאלה אם מתקיימת הידיינות אמיתית שבה נשמעים נימוקי הצד שכנגד ברצינות. הוא מבחין בין שני מישורים: מי צודק בפועל (רוב או מיעוט חכמים) לבין מי קובע גם כשידוע מי צודק, ומציע שבדמוקרטיה המטרה איננה האמת אלא מימוש רצון הציבור וזכויותיו. הוא מסיים בכך שהחלת ״אחרי רבים להטות״ על החלטות קהילה איננה מובנת מאליה, ומובאת כמחלוקת ראשונים שמראה שרוב בבית דין ורוב בקהילה הם מנגנונים שונים.
רוב בבית דין: דאיתא קמן וליתא קמן
הדיון מתחיל בפסוק ״אחרי רבים להטות״ כרקע לרוב בבית דין ובחלוקה בין רוב דאיתא קמן לרוב דליתא קמן. החינוך מסביר שהולכים אחר הרוב משום שבדרך כלל הרוב קובע, ונשאלת קושיית רבי שמעון שקופ שלפי החינוך רוב בבית דין יוצא כרוב דליתא קמן בעוד שבגמרא בחולין רוב בית דין מוגדר רוב דאיתא קמן. הטקסט טוען שרוב בית דין אינו לפנינו בפועל אך גם אינו מבוסס על אינדוקציה מדעית ממדגם, ולכן יש מקום לדמותו לרוב דאיתא קמן.
אפלטון, מיעוט חכמים, ושאלת סמכות ההכרעה
הטקסט קושר את שאלת הרוב לסוגיות ציבוריות עכשוויות בישראל ובצרפת ומעביר את המוקד לשאלה האפלטונית של שלטון הפילוסופים. החינוך עצמו מוצג כמי שמודה שאם יש מיעוט חכמים מול רוב פחות חכמים, ההיגיון להגיע לאמת מוביל ללכת אחר המיעוט החכם כי הרוב הוא אמצעי ולא תכלית. נזכרת מחלוקת בראשונים ובאחרונים לגבי מצב שבו המיעוט ברור כחכם יותר מהרוב בבית דין, ומתוך זה מוצגת השאלה למה לא ללכת אחר החכמים גם כשהם מיעוט בקבלת החלטות ציבוריות.
שתי שאלות נפרדות: מי צודק ומי קובע
הטקסט מחלק את שדה הדיון לשתי שאלות: האם באמת הרוב צודק או שמיעוט החכמים צודק, וגם אם יודעים מי צודק האם זו סיבה מספקת לקבל את דעתו. הוא מציג שהחינוך מניח שבדרך כלל הרוב צודק, אך גם מניח שבפערי חכמה משמעותיים המיעוט החכם הוא שצודק. החלוקה הזו משמשת בסיס להבחנה מאוחרת יותר בין בית דין המחפש אמת לבין דמוקרטיה המחפשת החלטה שמשקפת רצון.
רוב הפוסקים, החזון איש, והצורך בהידיינות
הטקסט מביא מחושן משפט סימן כ״ה את העיקרון של הליכה אחר רוב הפוסקים בשאלה הלכתית כללית, ואת דברי הרמ״א והש״ך. הוא מצטט שהעירו אחרונים ובהם החזון איש שהליכה אחר הרוב מחייבת דיון משותף שבו הצדדים מעלים טיעונים, שומעים זה את זה, ורק אז מכריעים. החזון איש נטען כמי שסובר שהכלל על רוב הפוסקים תיאורטית נכון אך מעשית אינו נכון משום שבדרך כלל הפוסקים לא דנו אחד עם השני, ולכן אין לרוב כוח הכרעה אוטומטי כשההידיינות חסרה.
הלכה כבתראי והיתרון של מי ששקל את כל הטיעונים
הטקסט מבאר את הכלל ״הלכה כבתראי״ כמיוסד על כך שהאחרון ראה את דברי הראשון בעוד הראשון לא ראה את דברי האחרון, ולכן יש יתרון למי ששקל את הטיעונים של קודמיו גם אם יש ירידת הדורות. הוא קובע שמי ששמע את כל הטענות וגיבש החלטה יכול להיות עדיף גם אם הוא פחות חכם ממי שלא שמע או לא שקל כראוי. מכאן נגזרת חשיבות ההידיינות ההדדית כהסבר לכך שלא תמיד החכם יותר הוא הצודק.
בית שמאי ובית הלל, בת קול, ואלו ואלו דברי אלוהים חיים
הטקסט מנתח את סוגיית עירובין על בית שמאי ובית הלל, את הקביעה ״אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל״, ואת שאלת הגמרא למה נפסק כבית הלל. הוא מציג שבית שמאי היו ״מחדדי טפי״ ובית הלל היו רבים יותר, ומציע שהמחלוקת נסבה גם על כללי ההכרעה עצמם: האם ״אחרי רבים להטות״ הוא רוב האנשים או רוב החוכמה, ולכן הצבעה לא פתרה את הוויכוח. הוא מציע תירוץ לכך שבת קול אינה סותרת ״לא בשמים היא״ משום שכאן לא הייתה דרך הלכתית להכריע, שכן הכללים עצמם היו במחלוקת, ולכן כאשר אין מנגנון הכרעה פנימי הבת קול מכריעה.
קריאה פלורליסטית מול קריאה מוניסטית, ורבי יוסף קארו
הטקסט מציג שתי קריאות בהנמקת ״מפני שנוחין ועלובין היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם״. הקריאה הפלורליסטית מציגה מצב שבו שתי העמדות אמת במובן מסוים וההכרעה כבית הלל נעשית משיקולים צדדיים וחינוכיים של ענווה ונוחות. הקריאה המוניסטית קובעת שיש אמת הלכתית אחת, ומפרשת שהמתודה של בית הלל, שהקדימו ושקלו ברצינות את טענות בית שמאי לפני גיבוש עמדה, היא הסיבה שהם הגיעו לתוצאה נכונה יותר. רבי יוסף קארו בכללי הגמרא מובא כמי שמסביר שהקדמת דברי בית שמאי היא מתודה שמקרבת לאמת ולכן ההלכה כבית הלל משום שהם צודקים, אף שהם פחות חריפים.
דוגמאות על חשיבות אי-זלזול: מגן אברהם ורבי שמעון שקופ
הטקסט מביא מהמגן אברהם באורח חיים סימן קנ״ו את ההיתר לומר דבר בשם אדם גדול ״כי היכי דליקבלו מיניה״ ומפרש שההיתר מניח שלא מקבלים אוטומטית סמכות אלא רק שוקלים ברצינות. הוא מגדיר זאת כשקר קונסטרוקטיבי שמטרתו לגרום לצד השני לא לדחות טיעון על הסף אלא לבחון אותו. בהמשך מובאת הקדמת רבי שמעון שקופ לשערי יושר דרך סוגיית ״זה נהנה וזה לא חסר״, שבה הוא מבקש שיקראו את ספרו רק מי שמעריך אותו כדי שלא ידחה רעיונות תמוהים במבט ראשון כשטויות. הטקסט משתמש בזה כדי לטעון שהבעיה המרכזית בויכוחים היא דחייה מראש וחוסר נכונות לשקול ברצינות, ולא בהכרח מחסור בכישרון או ידע.
ביקורת על הטענה ״רוב החכמים אצלנו״ והליכה כעדר
הטקסט טוען שטענות פוליטיות ותרבותיות מן הסוג ״רוב המשכילים אצלנו״ אינן קלף מנצח משום שהשכלה וחוכמה אינן בהכרח חופפות ולעיתים השכלה מנתקת משכל ישר, ואף בעולם התורה מיומנות יכולה לייצר ״שכל עקום״. הוא מציב כתנאי ליתרון של רוב את נכונותו לשמוע ולשקול ברצינות את טיעוני הצד האחר, וטוען שרוב שאינו עושה זאת הולך כעדר ואין לו יתרון גם אם הוא ״רוב החכמים״. הוא מוסיף שהקשב החסר מאפיין את שני הצדדים ושגם אם לאחר שמיעה נשארים באותה עמדה, עצם השמיעה יכולה לעדן, לאזן, ולשפר את הנימוקים.
הערה ״אנרכיסטית״, גאוסיאן, והספק ברוב
הטקסט מציג נטייה לחשוב שהמיעוט צודק כי החכמים מעטים והטיפשים רבים, אך מסייג שזה מודל פשטני כי בכל צד יש חכמים וטיפשים. הוא מפתח שעשוע מחשבתי בעזרת התפלגות גאוסיאנית של אינטליגנציה וטוען שכאשר בוחנים תת-קבוצה של ״חצי ימני״ כביכול, אפשר לקבל היפוך של אינטואיציות מקובלות על רוב חכמים מול רוב ציבור. הוא מדגיש שהטיעון אינו הוכחה אלא הדגמה לכך שההנחה שהרוב צודק אינה מובנת מאליה, ומוסיף שטיפש אינו טועה במאה אחוז אלא בדומה להטלת מטבע יפגע באחוז משמעותי מן המקרים.
השאלה השנייה: גם אם הרוב צודק, האם הרוב קובע
הטקסט מציג את המקרה המיוחס ליצחק בן אהרון אחרי בחירות 1977 ומביא תיקון מתוך כתבה שמבדילה בין קבלת הכרעת העם לבין כיבוד ההכרעה, כטענה שאפשר לראות ברוב כטועה ועדיין לחיות במשטר שמחייב קבלת הכרעתו. הוא חוזר לשאלת אפלטון וטוען ששני הנימוקים הרגילים נגד שלטון החכמים הם קושי למדוד מי חכם וחוסר אמון בכך שהחכמים יפעלו לטובת הכלל ולא באינטרס עצמי. הוא מציין שבבית דין שני הנימוקים חלשים יותר משום שקל יותר להבחין בתלמיד חכם בולט ובדרך כלל אין לדיינים אינטרס בתוצאה בין ראובן לשמעון.
התשובה המרכזית לאפלטון: דמוקרטיה אינה מחפשת אמת
הטקסט קובע שהבעיה בהנחת אפלטון היא ההנחה שהמטרה בקבלת החלטות ציבוריות היא להגיע להחלטה הנכונה ביותר. הוא טוען שבבית דין המטרה היא אמת הלכתית ולכן יש היגיון לרוב או למיעוט חכמים כמנגנון הסתברותי לאמת, אבל בדמוקרטיה ובקהילה המטרה היא לקבל את ההחלטה שהציבור רוצה גם אם אינה חכמה. הוא מגדיר זאת כתפיסה ליברלית של זכויות שבה לזכותו של אדם טיפש יש אותו משקל עקרוני כמו לזכותו של אדם חכם. הוא מוסיף שהרוב אינו נבחר מפני ״חכמת ההמונים״ אלא כמדד שמייצג רצון ציבור במציאות של מחלוקות.
משפט ארו, בחירה חברתית, ומדוע הרוב הוא מנגנון פשוט
הטקסט מביא פגישה עם פרופסור שמואל ניצן וכלכלה מתמטית של בחירה חברתית, ומציג את משפט ארו ומשפטי קונדורסה כטענה שאין אלגוריתם שמגדיר באופן מושלם ״מה הציבור רוצה״ תוך עמידה בקריטריונים סבירים. מתוך זה הוא מסיק שהדמוקרטיות מאמצות את הרוב כמודל פשוט, פשטני אך מתבקש, לייצוג רצון ציבור מפוצל, ולא כמנגנון לגילוי אמת. הוא קובע שאם מבינים כך, השאלה האפלטונית ״למה לא המיעוט החכם״ אינה מתחילה.
קבלת החלטות בקהילה: רבנו תם מול הרא״ש והרחבת אחרי רבים להטות
הטקסט מתאר את התפזרות המרכז הבבלי במאות העשירית-אחת עשרה ואת התפרקות ההיררכיה, שגרמה לקהילות קטנות להידרש למנגנוני הכרעה עצמאיים בשאלות מסים וניהול. הוא מביא את שיטת רבנו תם שבקהילה לא הולכים אחרי הרוב אלא דורשים החלטות פה אחד, ומציג זאת כאינדיקציה שאחרי רבים להטות אינו מיושם אוטומטית מחוץ לבית דין. הוא מביא תשובת הרא״ש כלל ו׳ סימן ה׳ שקובעת שעל עסק של רבים אמרה תורה אחרי רבים להטות ושהיחידים חייבים לקיים את הסכמת הרבים, ומדגישה שאם לא כן ״לעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר״. הטקסט טוען שהנימוק הפרגמטי הזה, שמופיע גם בתשובות נוספות, מראה שגם החולקים על רבנו תם מבינים שההרחבה מקהילה לבית דין אינה פשוטה, משום שרוב בקהילה אינו מנגנון לחתירה לאמת אלא כלי להכרעה מעשית בתוך מחלוקת על רצון הציבור.
סיום והערת המשך על רובו ככולו וביטול ברוב
הטקסט מסיים בכך שהדיון יימשך ויגע גם בעריצות הרוב ובמקרים שבהם צריך להתחשב במיעוט. בשאלת ההשוואה להלכות אחרות נאמר שרובו ככולו דומה יותר לרוב דמוקרטי מאשר לביטול ברוב, ושברובו ככולו לא פשוט אם הוא קשור לאחרי רבים להטות. נאמר שעל ביטול ברוב הראשונים כותבים שהוא יוצא מאחרי רבים להטות אף שבגמרא זה לא כתוב, ושברובו ככולו הדבר מופיע רק באחרונים.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בשיעורים הקודמים עסקנו ברוב בבית דין, רוב דאיתא וליתא קמן, אבל הדיון מתחיל בפסוק אחרי רבים להטות, רוב בבית דין. וראינו את דברי החינוך, שהחינוך מסביר למה הולכים אחרי הרוב, בגלל שבדרך כלל הרוב קובע. והסברתי שם למה לכאורה, זאת אומרת רבי שמעון שקופ שואל שלפי החינוך יוצא שרוב בבית דין זה רוב דליתא קמן, בעוד שהגמרא בחולין אומרת שרוב בבית דין זה רוב דאיתא קמן. אז הסברתי שרוב בבית דין אמנם לא נמצא לפנינו, אבל מצד שני הוא לא מבוסס על אינדוקציה מדעית, על הכללה ממדגם. ולכן אני חושב שיש בהחלט מקום לדמות אותו לרוב דאיתא קמן. אני רוצה עכשיו לעבור לנושאים שממש ככה נוגעים בליבת הימים הסוערים האלה בישראל, אני מניח שגם מי שלא בישראל עוקב.
[Speaker B] בצרפת גם כן קורים דברים דומים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אנחנו קצת שומעים למרות שגם פה יש הרבה סערות. בכל אופן אני רוצה קצת לעסוק בשאלה של אפלטון לגבי שלטון הפילוסופים, כי אם כמו שהחינוך אומר הרוב בדרך כלל צודק, אז מתבקש לומר אוקיי, אז אם ככה אז בוא ניתן למי שיגיע להחלטה הכי טובה לקבל החלטות עבורנו. בדרך כלל זה הרוב, אבל החינוך בעצמו אמר שאם באמת אנחנו חותרים להחלטה הכי נכונה, אז ברגע שיש מיעוט חכמים ורוב פחות חכמים, אז ההיגיון אומר ללכת אחרי המיעוט, כי בסך הכל הרוב הוא לא עניין מהותי אלא רק האמצעי שלנו להגיע לאמת. אז אם יש לי מיעוט חכמים, סביר יותר שהם יגיעו לאמת מאשר רוב הטיפשים או הפחות חכמים, ולכן מתבקשת השאלה של אפלטון. אמרתי שיש מחלוקות בראשונים ובאחרונים באמת ברוב בבית דין כאשר המיעוט הוא באופן ברור יותר חכם מהרוב או יותר תלמיד חכם מהרוב, השאלה אם הולכים אחרי הרוב או אחרי המיעוט. אז פה אנחנו מגיעים באמת לשאלות של קבלת החלטות ציבוריות במדינה, בקהילה, בקבוצת אנשים שרוצה לקבל החלטות, שזה הנושא של אפלטון והנושאים שבהם אנחנו עוסקים כאן היום בישראל. ולכאורה מתוך הניתוח שראינו לגבי בית דין והליכה אחרי הרוב, מתבקשת השאלה האפלטונית, למה לא נלך אחרי החכמים גם אם הם מיעוט? לפני שאני נכנס קצת יותר, אני רוצה לחלק את שדה הדיון לשניים. כשמטפלים בסוג כזה של שאלה, אז צריך לטפל בשאלה א', האם באמת הרוב צודק או המיעוט, מיעוט חכמים או רוב חכמים? והשאלה השנייה, גם אם הרוב צודק, האם זו סיבה מספיקה כדי לומר שצריך לקבל את דעת הרוב? ולהפך, אם המיעוט צודק, השאלה אם צריך לקבל את דעת המיעוט. ואני רוצה להתחיל עם השאלה הראשונה, האם באמת הרוב צודק? החינוך מניח שכן, החינוך מניח שבדרך כלל הרוב צודק. אבל כמו שאמרתי, החינוך בעצמו אומר שאם יש פערים ברמת החוכמה, תלמיד חכם יותר גדול, אז גם אם הוא המיעוט, הוא בעצם זה שצודק. ואני רוצה קצת להתחיל לגעת בשאלה הזאת, האם באמת הרוב צודק או המיעוט צודק, איך בדיוק להתייחס לזה. אני אתחיל אולי בטענות, טענות שעולות בכל מיני ויכוחים, דתיים, חילוניים, ימין ושמאל, כל מיני דברים מן הסוג הזה. עולות הרבה פעמים טענות, תראה, רוב החכמים אצלנו. נגיד חילונים אומרים, רוב המשכילים אצלנו, רוב החכמים אצלנו. שמאלנים הרבה פעמים נוטים לחשוב, לטעון את הטענה הזאת, רוב החכמים או רוב המשכילים נמצאים אצלנו. עכשיו, גם אם נניח שזה נכון, יש הרבה מקום כמובן לדון אם זה נכון, מה מגדיר חוכמה, מה היחס בין חוכמה לבין השכלה. זה בהחלט לא בהכרח הולך ביחד, כמו שכבר אמר מי שאמר, אני לא זוכר מי זה היה בדיוק, זה תמיד בורח לי, יש שטויות כל כך גדולות שרק אקדמאים יכולים להגיד אותן. זאת אומרת, לפעמים זה ניתוק משכל ישר, השכלה. יש משהו בהשכלה שיכול לפעמים להטות אותך מהשכל הישר, אגב גם בעולם התורה. זאת אומרת יש לפעמים מצב שבו דווקא בגלל שאתה תלמיד חכם יש לך שכל עקום. כי אתה יכול ליישב כל דבר, אתה יכול להסביר כל דבר, ובמובן מסוים דווקא המיומנות התורנית שלך מפריעה לך להגיע להחלטות עם שכל ישר. אז אני רוצה סתם קודם כל כאנקדוטה לעסוק רגע בשאלה הזאת. דבר ראשון, כשדנים בדיון כזה, צריך לבדוק, ואגב יש לזה מקורות הלכתיים לרוב, בחושן משפט בסימן כ"ה מובא שמה שבכל שאלה הלכתית באופן עקרוני אמורים ללכת אחרי רוב הפוסקים. גם אם זה לא בית דין, החלטה של בית דין מוגדר, אלא בשאלה הלכתית כללית צריך תיאורטית לסרוק את דעות הפוסקים וההלכה היא כמו הרוב. ככה הרמ"א מזכיר את זה והש"ך מאריך בזה יותר וכולי. אבל העירו על זה כבר כמה אחרונים, החזון איש ועוד, שההליכה אחר הרוב מחייבת במקום שבו הרוב והמיעוט מנהלים דיון. זאת אומרת אם הם יושבים בפורום אחד, כל אחד מעלה את טיעוניו והאחרים שומעים את זה, דנים בזה, או שמשתכנעים או שלא משתכנעים, בסוף בסוף עושים הצבעה. ככה זה מתנהל בבית דין. כשזה מתנהל בבית דין, אז קודם כל מעלים את הטיעונים השונים, כל אחד מצדיק את הטיעונים שלו, ובבית דין בנפשות מתחילים מהקטן, אבל לא משנה, מתחילים מהקטן או מהגדול, אבל קודם כל מעלים את הנימוקים. ברמב"ם יש אפילו תיאור יותר מפורט איך יש בעצם שני סבבים. קודם כל טיעונים ואז דנים בטיעונים האלה, כל אחד מעלה את הטיעונים, ואז עושים עוד סבב של הצבעה. אוקיי, אחרי ששמעת את כולם מה אתה חושב? לכן גם כשאנחנו מסתכלים על בית דין, זה לא נכון שאוטומטית הולכים אחרי הרוב. הולכים אחרי הרוב רק בגלל שקדם לזה סבב של בירור וליבון. ולכן אומר החזון איש שהאמירה שצריך ללכת אחרי רוב הפוסקים אולי תיאורטית היא נכונה אבל מעשית היא לא נכונה. והחזון איש כמובן הוא הראשון שצריך להגיד את זה כי הוא הרבה פעמים הולך נגד רוב הפוסקים. ולכן הוא צריך להסביר את התפיסה שלו, ומה שהוא בעצם טוען זה שבדרך כלל הפוסקים לא דנו אחד עם השני. עכשיו במובן מסוים הכלל שמופיע כבר בגמרא שהלכה כבתראי, מאביי ורבא מקובל לומר שזה הלכה כבתראי, מבוסס על זה שהאחרונים, ההלכה כמו האחרון יותר, מבוסס על זה שהאחרון ראה את דברי הראשון והראשון כמובן לא היה יכול לראות את מה שהאחרון אמר. אז יש יתרון מובנה לאחרון למרות שההנחה היא שיש ירידת הדורות, כלומר שהראשון היה גדול יותר. אבל כיוון שהאחרון ראה את מה שהראשון אמר ובכל זאת החליט לא לפסוק כמותו, אז יש לו יתרון. אז כבר כאן אנחנו רואים את החשיבות של ההידיינות ההדדית. זאת אומרת כאשר יש שני פוסקים שמתווכחים והראשון הוא יותר חכם ועדיין אנחנו פוסקים כמו השני, למה? כי הוא ראה את דברי הראשון ובכל זאת החליט שהוא לא מסכים איתו. יכול להיות שאם הראשון היה רואה את דברי השני היה גם מסכים איתו. ולכן זה שהראשון יותר חכם זה לא אומר ש. לפעמים גם הפחות חכם צודק. ולכן מי ששקל את הטיעונים לכל הצדדים וגיבש החלטה גם אם הוא פחות חכם יש לו יתרון על מי שיותר חכם אבל לא שמע את כל הטיעונים או שלא שוקל אותם כמו שצריך וכולי. בהקשר הזה אני חושב שמעניין לראות את הסוגיה דיברנו על זה בעבר בדיוק על אלו ואלו דיברנו על זה במחלוקת בית שמאי ובית הלל. הגמרא בעירובין שמביאה את מחלוקת בית שמאי ובית הלל והגמרא אומרת שכן שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל לא הצליחו להגיע להכרעה ויצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל. אז זה המקור שמחלוקת בית שמאי ובית הלל הלכה כבית הלל. הגמרא בהמשך שואלת למה באמת? למה בת קול הכריעה הלכה כמו בית הלל? והגמרא אומרת מפני שנוחי נפש וענווים היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. בתפיסה הפשוטה כשקוראים את הגמרא אז יש איזושהי נטייה למפרשים לומר שפסקו כמו בית הלל למרות שבית שמאי היו הרי כן תוספות אולי נקדים עוד משפט תוספות טוענים שזה לא תוספות זה גמרא ביבמות בעצם שבית שמאי היו מחדדי טפי. בית שמאי היו חריפים יותר מבית הלל. בית הלל היו רבים יותר בית שמאי היו חריפים יותר. ואז בעצם בית שמאי אומרים נכון שאנחנו מיעוט אבל אנחנו מיעוט של יותר יותר חכמים. וזה בזה מיישבים את האחרונים שמיישבים את השאלה למה באמת בית הלל ובית שמאי לא עשו הצבעה? אם בית הלל היו רבים יותר אחרי רבים להטות למה שנתיים ומחצה התווכחו ולא הצליחו להגיע להכרעה? למה צריכים להגיע להכרעה? עושים הצבעה. אז הטענה היא שזה לא יעזור בגלל שהוויכוח של בית שמאי ובית הלל נסב גם על השאלה של איך עושים את ההצבעה כיוון שבית שמאי טוענים שגם אחרי הצבעה למרות שהם היו במיעוט אבל הם רוב החוכמה גם אם לא רוב האנשים. הם רוב החוכמה כמו שאמרתי רוב הראשים ולא רוב הרגליים. לא סופרים רגליים סופרים ראשים. אז בית הלל היו רוב הרגליים זה נכון. אבל בית שמאי אומרים אחרי רבים להטות הכוונה הולכים אחרי רוב החוכמה לא רוב האנשים. מה אכפת לי רוב האנשים? כמו שהחינוך אמר כן אם יהיו בורים אפילו במספר כיוצאי מצרים הם לא יכולים להכריע כת מועטת של חכמים. לכן לא הייתה אופציה של לעשות הצבעה ולהכריע לפי הכלל של אחרי רבים להטות. אחרי רבים להטות איזה רבים? רוב האנשים או רוב החוכמה? זאת בעצם הדילמה ולכן הם היו תקועים. וברגע שהם היו תקועים אז הם היו צריכים להיזקק לבת קול שאמרה אלו ואלו דברי אלוהים חיים והלכה כבית הלל. בזה גם מיושב למה מה ששואלים תוספות שואל למה תוספות אחר כן שואל למה הלכו אחרי הבת קול הרי לא בשמים היא. איך הולכים אחרי הבת קול? אז הוא מעלה שם כמה אפשרויות אולי זה לפני הכלל של לפני המחלוקת של תנורו של עכנאי עוד לא יצאה עוד לא יצא העיקרון הזה שאחרי רבים להטות או שחולקים על רבי יהושע וסוברים שכן בשמים היא לא משנה כל מיני דברים מהסוג הזה תירוצים דחוקים כולם. אני חושב שהתירוץ הפשוט ביותר הוא פשוט תירוץ אחר יש שם איזה שלושה תירוצים בתוספות נדמה לי. התירוץ הפשוט ביותר הוא שאחרי רבים להטות פירוש הדבר סליחה לא בשמים היא פירוש הדבר שגם אם יוצאת בת קול מהשמים אתה אמור להתנהל לפי ההיגיון ההלכתי השכל הישר וכללי ההלכה. כך מקבלים החלטות. ולא יעזור לך להביא ראיות מהבת קול בשמים כמו אליעזר כן רבי אליעזר שבת קול יצאה בתנורו של עכנאי שבת קול יצאה ואמרה מה לכם אצל אליעזר בני שהלכה כמותו בכל מקום וכל האותות והמופתים שהוא עשה שם כותלי בית המדרש ואמת המים וכל הדברים מהסוג הזה והחכמים האחרים לא התרשמו. למה? כי היו להם טיעונים ורבי אליעזר לא ענה להם לטיעונים או לפחות לא שיכנע אותם בתשובות שלו ולכן הם לא התרגשו מהבת קול כי לא בשמים היא. עכשיו זה כמובן אפשרי כאשר אתה יכול להכריע את המחלוקת לפי כללי ההכרעה לפי כללי ההלכה ההיגיון המקורות התורניים ההיגיון וכללי ההלכה. אם יש לך הכרעה כזאת והבת קול אומרת לך משהו אחר לא בשמים היא. הכללים שלנו לפי ההלכה זה מה שאמור להנחות אותנו. אבל מה קרה אצל בית שמאי ובית הלל? ראינו שאצל בית שמאי ובית הלל אי אפשר היה להגיע להכרעה על פי כללי ההלכה, כי המחלוקת נסובה גם על כללי הכרעה עצמם. בסדר, אחרי רבים להטות, נעשה הצבעה, אבל גם על תוצאות ההצבעה יש ויכוח, האם הולכים אחרי המיעוט שהיה חריף יותר או אחרי הרוב שהיה חריף פחות? נו, אז איך מכריעים את הוויכוח הזה? מה תגיד אחרי רבים להטות, נעשה גם על זה הצבעה? נו, גם על ההצבעה הזאת התעורר אותו ויכוח. אז לא הייתה שם דרך הלכתית לקבל החלטה. אז מה שייך להגיד לא בשמים היא? כשאתה אומר לא בשמים היא אתה אומר יש לך דרך הלכתית תכריע לפי זה, והבת קול לא יכולה להוציא מכללי ההלכה או מההיגיון ההלכתי. אבל אם אין לך דרך להכריע אתה תקוע, אז ברור שאם יוצאת בת קול ואומרת הלכה כבית הלל אנחנו נלך כמותה. וזה נראה לי הסבר כל כך פשוט שאני בכלל לא מבין את הצורך בכל מיני דחוקים שהתוספות נזקקו להם שם. בכל אופן ולענייננו, זה היה הרקע כנראה למחלוקת בית שמאי ובית הלל. עכשיו בוא נבדוק רגע את ההכרעה. אז מה אמרה הבת קול? הלכה כבית הלל. והגמרא הסבירה בגלל שהם ענווים ונוחי נפש והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. גם בעניין הזה יש שתי צורות לקרוא את זה. צורה אחת לקרוא את זה זה לומר שזה בעצם פרס על התנהגות טובה. זאת אומרת בית שמאי ובית הלל התווכחו, אין לנו דרך לדעת מי צודק, הרי אלו ואלו דברי אלוהים חיים, הבת קול עצמה אמרה אלו ואלו דברי אלוהים חיים. מה פירוש הלכה כבית הלל אם שניהם צודקים? אז מה זה הלכה כבית הלל? כנראה ההלכה לא משקפת את האמת, אלא שניהם צודקים, מבחינת האמת שניהם צודקים, מן איזה סוג של פלורליזם הלכתי, ריבוי אמיתות הלכתיות. אבל הלכה אנחנו צריכים איכשהו להכריע, אז בוא נכריע את ההלכה משיקולים צדדיים. בית הלל מתנהגים מאוד יפה, מקדימים דברי בית שמאי לדבריהם, הם ענווים, אז משיקולים חינוכיים נפסוק הלכה כבית הלל כי כך נחנך את הציבור טוב יותר. לא כי בית הלל צודקים, בית שמאי צודקים כי הם חריפים יותר. אבל אנחנו אלו ואלו דברי אלוהים חיים ואנחנו יכולים לפסוק הלכה לא לפי קריטריונים של אמת כי באמת שניהם צודקים, אז נפסוק הלכה לפי איזשהו כלל צדדי, שיקול חינוכי כזה או אחר. זאת קריאה אחת, זה מה שקראתי הקריאה הפלורליסטית, דיברתי על זה כבר בעבר אפילו אולי יותר מפעם אחת. זה מה שנקרא הקריאה הפלורליסטית. אבל יש קריאה מוניסטית. קריאה מוניסטית אומרת שיש אמת הלכתית אחת, וכשכתוב אלו ואלו דברי אלוהים חיים הכוונה אף אחד לא מדבר שטויות, הנימוקים נכונים, אבל בסופו של דבר בשורה התחתונה יש אמת הלכתית אחת, לא שניהם צודקים. אז מה פירוש כן, אז אלו ואלו דברי אלוהים חיים, אז מה איך קוראים את ההנמקה לזה שהלכה כבית הלל? ההנמקה צריכה עכשיו להסביר לי למה בית הלל צודקים. עכשיו זה כבר לא אי אפשר להסתפק בהסבר כי יש לנו שיקול חינוכי, אנחנו רוצים לחנך את הציבור להתנהג יפה, כי פה אנחנו מדברים, מזהים את ההלכה עם האמת. אנחנו פוסקים הלכה, אז להנחתנו, להערכתנו, זאת האמת ההלכתית. אנחנו לא פוסקים סתם בהנחה ששני הצדדים צודקים, לא שני הצדדים צודקים. אם פסקו כבית הלל כנראה שבית הלל צודקים. איך קוראים את ההנמקה של הגמרא בקריאה הזאת שהגמרא באה להסביר לא למה פסקו כבית הלל אלא למה בית הלל צודקים? אז זה רבי יוסף קארו בכללי הגמרא, והוא מסביר, ככה נראה, לשון קצת סתומה אצלו אבל ככה נראה שהוא מתכוון לומר, שאם בית הלל הקדימו את דברי בית שמאי לדבריהם, אז הם כנראה צודקים. זה לא בגלל שזאת התנהגות טובה ובגלל שיקולים חינוכיים אני פוסק הלכה כבית הלל כדי שכולם יתייחסו בנימוס אחד לשני, לא. אלא בית הלל נקטו במתודה שהביאה אותם קרוב יותר לאמת ההלכתית. אני פוסק כמותם כי הם צודקים, למרות שהם פחות חריפים מבית שמאי. אז מה? אבל הם מקדימים דברי בית שמאי לדבריהם. לפני שהם מגבשים עמדה הם שומעים את הטיעונים שמעלים בית שמאי, שוקלים אותם ומחליטים או שמסכימים או שלא מסכימים ורק אחר כך הם מגבשים עמדה. במצב כזה בדיוק מה שראינו קודם, במצב כזה למרות שבית שמאי היו חריפים יותר, הלכה כבית הלל כי הם צודקים, לא כפרס על התנהגות טובה. אפילו שהם פחות חריפים, המתודה שלהם מפצה על זה שהם פחות חריפים והם יגיעו לתוצאות טובות יותר, צודקות יותר, למרות שהם פחות חריפים. זה בדיוק מקביל למה שאמר החזון איש שהולכים. הולכים אחרי הרוב אם הייתה הידיינות, אבל אם לא הייתה הידיינות, אז אין הרבה משמעות לרוב, אז תלך אחרי מי שאתה חושש שצודק, גם אם הוא המיעוט. למה? כי ברור, או הלכה כבתרא מה שראינו, כי ברור שההידיינות נותנת פקטור נוסף מעבר לכישרון שיש לך. נניח כישרון, יש לך ידע תורני, מיומנות תורנית, מצוין, זה נותן לך יתרונות. אבל שמיעת הטיעונים של הצד שכנגד וקבלת החלטה אחרי ששמעת את הטיעונים האלה, זה פקטור מאוד חשוב. אם זה לא קרה, לא ברור עד כמה הרוב באמת יותר צודק מהמיעוט. אחרי שכולם שמעו את הטיעונים של כולם, כנראה שהרוב יהיה צודק יותר מהמיעוט. אם הם לא שמעו, אומר החזון איש, אז אין דין ללכת אחר הרוב. ולכן הוא בעצם חולק, לפחות במישור המעשי, הוא חולק על הש"ך שמה ועל הרמ"א שאומרים שגם בהלכות, בפסיקת הלכה רגילה, צריך ללכת אחרי רוב הפוסקים, כי הפוסקים לא הידיינו אחד עם השני.
[Speaker C] הרב, משמע ממה שאתה אומר שבית שמאי לא התייחסו בכלל לדברים של בית הלל?
[הרב מיכאל אברהם] לא התייחסו ברצינות. אני חושב שחלק מהסיבה לזה בגלל שהם היו חריפים, הם קצת זלזלו כנראה בבית הלל. אנחנו גאונים, חריפים, מה שהם אומרים אני כבר מה שאני שכחתי הם עוד לא למדו. ואז אתה לא מתייחס ברצינות לאדם כזה. אתה לא מתייחס ברצינות לאדם כזה גם אם אתה שומע ברוב נימוס את הטיעונים שלו, לא יעזור לך הנימוס. אתה חייב להקשיב באמת ולשקול באמת את האפשרות שלהם, גם אם הם פחות חריפים, יכול להיות שהם עלו על משהו שלא חשבת. ואם הם כפחות חריפים שמעו ברצינות את מה שאתה אומר ובכל זאת לא קיבלו, וגם הם יודעים שאתה יותר חריף, כי הנחה שעל זה לא היה ויכוח, אז כנראה שהם עלו על משהו. תקשיב להם טוב. אם אתה לא מקשיב להם טוב ושוקל ברצינות את מה שהם אומרים, לא תהיה הלכה כמותך אפילו שאתה חריף יותר. זה, כן, זה תמיד אני נזכר בהקשר הזה במגן אברהם המפורסם ב-קנ"ו שמה באורח חיים, שהוא מכניס שמה בסימן הזה את כל ההלכות שהוא לא יודע איפה למקם. הוא אוסף כל מיני הלכות ברחבי הש"ס שהוא לא יודע איפה למקם אותן והוא מביא אותם שמה. השולחן ערוך שמה זה אחר כך יצא לעסקיו בסוף הלכות תפילת שחרית. שמה סעיף אחד, ואחר כך יצא לעסקיו. מעניין למה השולחן ערוך כותב סעיף כזה כסעיף הלכתי, יש על זה כל מיני דרושים, לא בטוח שהם צודקים. בכל מקרה, המגן אברהם שם מביא הרבה מאוד הלכות שאין קשר ביניהן, פשוט הוא ממקם שמה את כל ההלכות שהוא לא מצא להן מקום. אחת ההלכות היא, וזה מופיע בגמרא בשני מקומות, שמותר להגיד דברים שלך בשם אדם גדול כי היכי דליקבלו מיניה, כדי שיקבלו ממך. תגיד שאת זה אמר רב משה פיינשטיין. אוקיי? תיתלה באדם גדול כדי שיקבלו ממך. הרוצה להיחנק ייתלה באילן גבוה, זה לשון הגמרא. זאת אומרת, אז מותר לך לעשות את זה. בהקשר הזה באמת זה גם אסוציאציות קצת, אני נזכר תמיד בהקשר של, אולי אני אגיד את זה עוד רגע. אז המגן אברהם בעצם אומר שאתה יכול לשקר, להגיד את העמדה שלך או את הטיעון שלך בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממך. עכשיו על פניו זה הרי דבר מופרך. אתה יכול להיות שוטה שבעולם, להגיד לאנשים תראו, כך רב משה פיינשטיין אמר. אם רב משה פיינשטיין אמר, אז אנחנו כנראה נפעל כך. למרות שלא דובים ולא יער, רב משה פיינשטיין לא חלם להגיד את זה, זה סתם דעתך האידיוטית שלך. איך יכול להיות שמותר להכשיל אנשים בצורה כזאת? זאת הלכה מאוד בלתי סבירה. הטענה שלי שההלכה הזאת במגן אברהם מבוססת על ההנחה שגם אם נשמע דברים בשם אדם גדול לא בהכרח נקבל. רק בגלל זה מותר לי להגיד דברים בשם אדם גדול. אם היינו מקבלים אוטומטית כי רב משה פיינשטיין אמר, אז ודאי שהיה אסור להגיד דבר כזה. עכשיו תשאלו, אז אם לא מקבלים, אז בשביל מה כל השקר? הרי כל מה שאני משקר זה כדי שיקבלו ממני. אבל אם גם אם אני אגיד את זה בשם רב משה פיינשטיין הם לא יקבלו, אז מה הטעם לשקר? התשובה היא, הם לא יקבלו, אבל הם ישקלו ברצינות. דברים שאומר רב משה פיינשטיין לא יזלזלו בהם, לא יזרקו אותם סתם ככה. במילים אחרות, בעצם ההנחיה הזאת של המגן אברהם מדברת לבנאדם שמרגיש שמזלזלים בו. חושב שיש לו טיעון טוב, והמי שמולו כנראה תלמיד חכם גדול יותר או לפחות ככה הוא חושב, אז הוא מזלזל בי, הוא לא שוקל ברצינות את מה שאני אומר גם אם הוא שומע, אבל הוא לא מוכן לשקול ברצינות את מה שאני אומר. אז מה אני אעשה? אני אגיד לו אתה יודע, אני קראתי את זה באגרות משה. הוא אמר את זה וזה הראיה שלו וכולי וכולי. אה, אם רב משה פיינשטיין אמר, אני לא אקבל את זה רק כי רב משה פיינשטיין אמר, אבל וודאי שאני אשקול ברצינות את הטיעון הזה לפני שאני מגבש עמדה. ולכן מצויין עכשיו שמותר לשקר, כי כל מה שאני אעשה, אני רק אגרום למי שמולי לשקול ברצינות עוד שיקול. וודאי שהוא לא יכול להפסיד מזה, לכל היותר הוא יחליט בסוף לא לקבל את זה. אין בעיה, אבל לפחות כשהוא גיבש את העמדה שלו הוא שקל ברצינות גם את הנימוק שלי. זה רק יכול לשפר את ההחלטה שלו, זה שקר קונסטרוקטיבי. אוקיי? ואני חושב שזה נראה לי פשוט שבלי זה לא שייך לפסוק את מה שהמגן אברהם פוסק שמותר לשקר, זה פשוט לא יעלה על הדעת דבר כזה. לכן נראה לי פשוט שהמגן אברהם הזה הוא הראיה הכי גדולה לזה שלא צריך לקבל דברים שאומר אדם גדול. כן, ההקדמה של רב שמעון שקופ לשערי יושר, שם בהקדמה הוא מביא את, גם על זה דיברתי פעם, הוא מביא את הסוגיה של זה נהנה וזה לא חסר. מתחילה בזה שרמי בר חמא מגיע שמה ורבא או רב חסדא, לא זוכר מי זה היה שמה, חפצי
[Speaker C] רב המנונא, רב מנונא לא, רב חסדא נדמה לי.
[הרב מיכאל אברהם] אומר לו תשמע, הפסדת, היה דיון מרתק בבית המדרש. אמר לו מה היה שמה? אז הוא אומר לו סליחה, אז הוא סיפר לו מה שזה נהנה וזה לא חסר. אומר לו זה, זה משנה מפורשת. אתם מבלבלים את המוח, מפלפלים, זה משנה מפורשת, יכולתי לפסוק את זה ממשנה. אז הוא אומר לו מה, בוא מה הראיה? הראיה, כל הבית מדרש סוער, איזה דיון מרתק, יש משנה מפורשת שאומרת את המסקנה. אז הוא אומר לו לכי תשמש לי. אומר קודם תשמש אותי ואז אני אגיד לך. כן, אז הוא שימש אותו ואז הוא אמר לו איזה שהוא ראיה מהמשנה, ראיה אגב מאוד מוזרה, רבא מיד קופץ אומר איזה מן ראיה זאת? זה טיפשי לחלוטין, בן אדם לא שם לב שהוא מדבר שטויות, רבא ממש אומר שם מילות זלזול גדולות ברמי בר חמא. והטענה, השאלה למה באמת רמי בר חמא ביקש מרב חסדא שישמש אותו לפני שהוא אומר לו את הראיה שלו. והתשובה שלי או של רב שמעון שקופ בעצם, לא שלי, זה אותו דבר מה שאמרתי קודם. כאשר רמי בר חמא עומד להגיד לו את הראיה, רמי בר חמא גם יודע שהראיה הזאת היא ראיה בעייתית. היא ראיה שבמבט ראשון נראית ממש טיפשית, זה ממש נראה טיפשי, על פניו זה נראה הזוי, בלי להיכנס פשוט לסוגיה אז אני לא נכנס לפרטים. זה נראה הזוי, זה לא מתחיל. רמי בר חמא יודע את זה, אבל הוא גם יודע שהוא צודק. או לפחות ככה הוא חושב. אבל בשביל להבין שהוא צודק אתה צריך לחשוב פעמיים. במושכל ראשון זה נראה שהוא מדבר שטויות. לכן הוא אומר לרב חסדא שישמש אותו, למה? אם רב חסדא משמש אותו אז ברור שהוא מייחס חשיבות למה שהוא אומר, הוא מעריך אותו. אה, אם הוא מעריך אותי אז גם אם הוא ישמע ממני משהו שנשמע לו כמו שטויות הוא לא ידחה את זה על הסף, הוא יחשוב על זה עוד פעם. ובאמת שם בהמשך הגמרא רבא מיד קופץ ואומר איזה שטויות אתה מדבר. למה? כי רבא לא שימש את רמי בר חמא. ורבא כנראה לא נותן לו את היחס שרב חסדא נתן לו. למה רב חסדא שתק? מה, רב חסדא לא ראה שהוא מדבר שטויות? זה שטויות שכל ילד רואה שזה שטות. רב חסדא וודאי חשב על זה, ורב חסדא שתק. למה? כי הוא הבין שיש פה מישהו שהוא מעריך ואם הוא אומר דבר כזה אז זה לא דבר מופרך. נחשוב על זה, אולי אני אקבל אולי לא, אבל זה משהו שצריך מחשבה, זה לא משהו שעל הסף אני אדחה את זה. רבא שלא שימש אותו דוחה את זה על הסף. ואז רמי בר חמא מסביר, למה הגמרא מסבירה, למה בעצם יש כן היגיון בדברי רמי בר חמא, זה כן נכון. ורבא, כן, כאילו יצא טמבל. רבא בעצם קפץ ישר ואמר שרמי בר חמא מדבר שטויות. למה? כי הוא לא השקיע בזה עוד מחשבה. עוד פעם, יכול להיות שהוא לא הסכים איתו גם אחרי המחשבה, אבל להגיד שזה שטויות זה אומר שלא השקעת מחשבה. כי שטויות זה לא, יכול להגיד אני לא מסכים עם הסברה שלו, בסדר, סברה שאפשר להתווכח עליה. אבל כשאתה אומר שזה שטויות ברור שלא לקחת בחשבון את הסברה שלו, אין ספק. זה ברור שזה נכון, כי הסברה שלו בהחלט לא שטותית אחרי ששומעים אותה. אפשר להתווכח, אפשר לא לקבל, אבל שטותית היא לא. אוקיי? ורב שמעון שקופ מביא את זה בהקדמה. ורבי שמעון שקופ מביא את זה בהקדמה לשערי יושר, כי הוא אומר אני יודע שבספר שלי הזה יגעתי בו הרבה, ככה הוא כותב שמה, ואני יודע שהרבה מאוד מהאנשים שילמדו את הספר יגיעו לכל מיני מקומות והדברים ייראו להם תמוהים, מוזרים, מופרכים. ולכן אני מבקש מכל מי שקורא את הספר, רק אם הוא מעריך אותי, ככה כותב שם רב שמעון שקופ. אם אתה לא מעריך אותי אל תפתח את הספר, כיוון שכל הדברים שייראו לך מוזרים אתה תדחה אותם על הסף, אתה לא תחשוב עליהם. במילים אחרות תישאר רק עם הדברים שנשמעים לך הגיוניים, אז לא למדת כלום, כי אתה חשבת שזה הגיוני ונשארת עם מה שאתה חושב שהוא הגיוני. כל פעם שיש משהו חדש שמאתגר את החשיבה העכשווית שלך אתה דוחה אותו על הסף אם אתה לא מעריך אותי. בשמה אתה פותח את הספר? תפתח את הספר רק במקום שהוא יכול לשנות את התפיסות שלך, ללמוד משהו חדש מהעניין הזה. מתי זה יקרה? אם אתה מעריך אותי כמו שצריך. אז למרות שאתה רואה משהו שלא נראה לך הגיוני, שהוא נראה לך טיפשי, אתה תשקיע עוד פעם מחשבה ואז אולי תגלה דברים חדשים, ואולי לא. הוא אומר גם אחרי זה בסוף, לא מבקש מכם שתקבלו את מה שאני אומר, אני כן מבקש מכם שאל תזלזלו במה שאני אומר. עבדתי על זה קשה, שטויות אין כאן. זה בעצם מה שהוא רוצה לומר. אפשר להתווכח, אפשר לקבל, אפשר לא לקבל. יש פה סברות אבל שטויות זה לא. ולכן מי שלא מעריך אותי ולכן הרבה מהדברים ייראו לו שטויות, שלא יפתח. כן, יש לי חבר בבני ברק, תלמיד חכם גדול, הוא קורא לספר הזה שערי עוקר במקום שערי יושר. אני היו לי איזה ויכוחים מרים איתו, אני ממש לא מסכים איתו ואני חושב שזה חלק מהסיבה. אם היית משקיע עוד מחשבה היית רואה שזה לא עקום כל כך כמו שאתה חושב. להתווכח אפשר, אבל זה לא עקום. תחשוב עוד פעם ותראה שיש שם דברי טעם. לענייננו אני חוזר למהלך שלנו, אז בעצם הטענה הראשונה שאני אומר היא לא נכון ללכת אחרי הרוב גם אם הרוב הוא חכם או אחרי רוב החכמים, כל עוד הם לא שקלו ברצינות את נימוקיהם של המיעוט או של הפחות חכמים, לא משנה, זה שני המישורים, גם מישור החוכמה וגם מישור הרוב הכמותי. אם לא שקלתם ברצינות את השיקולים של האחר אין לכם יתרון של רוב. נגיד במקום שבו, אם אני חושב, לא תמיד זה ככה, יש נטייה תמיד לחשוב ככה לא תמיד זה ככה, אבל אם אני חושב נגיד לא יודע מה, אנשים מאוד משכילים שנמצאים באוניברסיטה, בסדר? והטענה שבאוניברסיטה אבל יש שמה איך לקרוא לזה אפילו איזשהו פוזיציה או אג'נדה מאוד חזקה לכיוונים מסוימים, תקראו לזה שמאל, ליברליות או מה שלא יהיה. אז יכול להיות שגם אם אני אקבל את העובדה שרוב המשכילים והחכמים וכולי חושבים כך, אם אני חושב שהם לא שקלו ברצינות את הנימוקים המנוגדים, למרות שזה באמת נגיד אנשים פחות משכילים או פחות חכמים, נניח שאני מקבל את זה, לא חשוב כרגע, לא תמיד אני מקבל את זה אבל נניח שכן, אם לא שקלו ברצינות את הנימוקים האחרים אז הם הולכים כמו עדר, אז מה אם הם חכמים? אז אין יתרון לרוב החכמים פה כי הם לא מוכנים לשקול ברצינות את הטיעונים של הצד המנוגד. ולכן להגיד אוטומטית שאלה יותר חכמים או יותר משכילים ולכן הם כנראה יותר צודקים, אני ממש לא מקבל את זה. אני הייתי מתייחס הרבה יותר ברצינות למקום שאין לו פוזיציה, לא יודע אם יש מקום כזה. ואם הייתי מצליח לאתר מקום שבו יש פחות פוזיציות שבן אדם מוכן לשקול עניינית את הנימוקים לשני הצדדים ולגבש עמדה. בוא נגיד מי שהרבה פעמים לא צפוי אני מתייחס אליו הרבה יותר בכבוד, מי שמביע עמדות לא צפויות, כי הייתי מצפה ממנו להגיד משהו אחד פתאום אני שומע לא לא הוא בנושא הזה חושב אחרת, אז אני רואה שהוא באמת מגבש עמדה באופן ענייני לא עם פוזיציות ואז שווה להקשיב לו. כי הרבה פעמים המון אנשים יכולים להיות מאוד מאוד חכמים והם הולכים כמו עדר אחרי הקומון וויזדום, הדבר שמקובל אצלם במיליה שלהם וכל החוכמה הזאת לא עוזרת כלום. והם נורא מזלזלים בתפיסות אחרות. כל מה שאני כבר ממש מדבר על אקטואליה בלי להזכיר את זה אבל זה כבר ממש נוגע לאקטואליה, ואין לזה הרבה משקל כי באמת זה איזשהו סוג של הליכה כמו עדר. עוד פעם, זה קיים בשני הצדדים. אני רק אומר שכיוון שזה קיים בשני הצדדים אני לא רואה יתרון לחכמים על הפחות חכמים, על המשכילים על הפחות משכילים. לא רואה יתרון כזה. אם אתה לא מוכן לשקול ברצינות את העמדות של האחר אז מה עוזרת לי כל החוכמה שלך? החוכמה שלך יכולה לעזור לך כשתשמע את הנימוקים האלה והאלה, אם אתה אדם חכם תדע לבחור את הנימוקים. אתה הכרעת כמו שהכרעת לא כי שקלת את שני הצדדים, אלא כי אתה נמצא במקום ששמה זאת הדעה הרווחת. אז לא השתמשת בחכמה שלך, אז מה זה עוזר שאתה חכם? מובן, אני מציג דברים בצורה מאוד קיצונית אבל אני מנסה להראות את העיקרון. העיקרון הוא שאין מה להתייחס לחברה שלא, לקבוצה או לאנשים שלא שוקלים ברצינות את התפיסות המנוגדות, אין הרבה משמעות לתפיסות שלהם, יכולים להיות חכמים ככל שיהיו. כל בן אדם יכול ללמוד משהו מטיעונים של מישהו אחר גם אם הוא טיפש, לא משכיל ולא כלום. תחשוב, לפעמים אפילו אם העמדה שלך תישאר בעמדה שלך אבל אתה תישאר בה מנימוקים קצת שונים, אתה תעדן אותה קצת, אתה תאזן אותה, אתה תבין שיש איזשהו צד שני. תישאר בעמדה שלך, יכול להיות שיתברר לך אחרי זה שבכל זאת אתה צודק. עדיין לא הפסדת מזה ששמעת את הטיעונים האחרים. וזה כל כך חסר בויכוחים שיש לנו היום, ואני לא יכול להתאפק מההערות האלה ועוד פעם באמת הערות, לא נכנס עכשיו לכיוון בכלל, זה נכון לשני הכיוונים. לשני הכיוונים זה ככה. וזה רעה חולה שלא מוכנים לשמוע את הנימוקים של הצד השני, אחרי זה תקבל את ההחלטות שלך אבל אין קשב אמיתי. הכל, גם אם אתה שומע אותו אתה לא באמת שוקל ברצינות את מה שהוא אומר, אתה פוסל את זה על הסף. לכן אם משתמשים בהיתר של המגן אברהם, כן, אז איש שמאל צריך לצטט את ביבי בויכוח. ביבי אמר שחייבים לעשות כך וכך ואז האיש ימין יתייחס לזה ברצינות, או להפך, כן, לא משנה. אז האיש ימין יצטט את עמוס עוז אני יודע מי, לא חשוב, את לפיד ואת גנץ גם תצטט זה לא יעשה שום רושם על אף אחד. טוב, בכל זאת, אז זאת ההערה הראשונה. ההערה השנייה זה כן, ההערה האנרכיסטית שלי, אני מהאנרכיסטים. ההערה הזאת בעצם אומרת שהנטייה הראשונית שלי לחשוב שבדרך כלל המיעוט צודק, לא הרוב. למה? כי יש מעט חכמים והרבה טיפשים. כשיש ויכוח בדרך כלל מי ש כשיש רוב שמחזיק בדעה מסוימת זה כנראה הטיפשים. החכמים מטבע הדברים הם מעט. יש פירמידת אינטליגנציה, החכמים מטבע הדברים הם מעט, הטיפשים הם הרוב, אז אם יש ויכוח בדרך כלל המיעוט צודק. זאת הטענה. עכשיו עוד פעם שימו לב, החינוך במובן מסוים גם מסכים לזה. הוא אומר שהולכים אחרי הרוב אבל רק כאשר הם שווים בחכמה. אבל אם יש מיעוט חכם ורוב טיפש אז המיעוט החכם צודק. זה מה שאומר החינוך, כי החינוך טוען שהליכה אחרי הרוב זה במטרה להגיע לאמת, וגם כך אם יש מיעוט חכם הולכים אחריו, כך מגיעים לאמת. אוקיי?
[Speaker C] עכשיו זה כמובן יותר אבל זה לא אומר שכל החכמים נמצאים במיעוט הזה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור, לכן אני אומר זה נורא פשטני כמובן כי הרי ברור שבקבוצה שאומרת איקס ובקבוצה שאומרת לא איקס יש חכמים וטיפשים בקבוצה הזאת וחכמים וטיפשים בקבוצה הזאת. אבל כמודל זה יכול להיות מודל שמעמיד בסימן שאלה את ההנחה הזאת שהרוב צודק. ברור שאני כשאני אומר שהמיעוט בדרך כלל צודק הלכתי רחוק מדי, אבל זה כן יכול לשים סימן שאלה על ההנחה שהרוב צודק. אוקיי? עכשיו אני אגיד יותר מזה, זה חשבתי פעם, אני אגיד יותר מזה וגם זה אגב לא מדויק אבל זה העירו לי אחרי שכתבתי את הטור. יש בטור עצמו הוספתי הערה שקיבלתי אחרי זה מאחד הגולשים שמסייגת את מה שאמרתי שמה. מה שאמרתי שמה זה ככה, בדרך כלל, לא זה תכף נגיע לזה מנחם, אני בדרך לשם. יו, רואים פה את הגאוסיאן הזה? זה התפלגות, התפלגות של אינטליגנציה. אוקיי, ציונים לא חשוב כרגע, בוא נגיד התפלגות של אינטליגנציה. עכשיו תשימו לב שהתפלגות, נגיד שזו התפלגות נורמלית, כן, איזה גאוסיאן שבקצה המאוד חכמים והמאוד טיפשים זה מעט אנשים ובאמצע הרוב נמצא באמצע, הרוב הבינוני. לכן בעצם מה שתיארתי קודם כמו פירמידה זה לא נכון, זה גאוסיאן, זאת אומרת יש מעט מאוד חכמים. אבל תשימו לב מה קורה אם אני אסתכל על התפלגות הדעות רק מאפס ומעלה, על החצי הימני של הגאוסיאן. נגיד שאני לוקח את סגל המרצים באקדמיה, אוקיי? אז בוא נגיד לא כולם שם חכמים גדולים, אבל זה כן עושה איזה שהוא סינון ואפשר להניח שהם שייכים לחצי הימני של הגאוסיאן. אוקיי, ניקח את כל הפרופסורים באקדמיה. אז הם שייכים רק לחצי הימני של הגאוסיאן, אז בהחלט ביניהם אפשר היה להגיד שההתפלגות היא שהמבריקים זה מעט מאוד, והבינוניים, החכמים בינוניים, זה הרוב, נכון? עכשיו אם הולכים ב… אני משתעשע פה קצת כמובן, כן, אפשר להרהר בזה בהרבה צורות, אבל אם הולכים עם הכיוון הזה אז תראו מה מתקבל, מתקבל היפוך גמור ממה שאנשים תמיד אומרים. בואו נסתכל למשל על ויכוח בין שמאל וימין. תמיד אומרים שהשמאל זה אנשים יותר משכילים, יותר חכמים, נגיד יותר חכמים, לא נכנס כרגע, רק בשביל להדגים את הטיעון, אוקיי? נגיד שהם יותר חכמים. עכשיו תראו, איפה בעצם… הרי אומרים שזה לא שרוב הציבור הוא שמאלני, רוב הציבור הוא לא שמאלני, בדיוק הפוך. רוב החכמים הם שמאלנים, זאת הטענה. כן, עוד פעם, אני לא נכנס לשאלה אם זה נכון. זאת הטענה. ובוא נראה מה זה אומר לפי המודל שתיארתי עכשיו. בוא ניקח את החכמים, הם שייכים לחצי הימני של הגאוסיאן. בחצי הימני של הגאוסיאן מי צודק, הרוב או המיעוט? המיעוט כמובן, נכון? כי יש מיעוט חכמים והרוב הם הפחות חכמים. עכשיו בואו ניקח בהמון הפשוט, כן, החצי השמאלי של הגאוסיאן. מי צודק שם? שם צודק הרוב, כי יש מעט מאוד שהם טיפשים והרוב זה אנשים יותר חכמים. אוקיי. עכשיו שימו לב, בהתפלגות בין שמאל לימין, במחצית החכמה יש רוב לשמאל, במחצית הפחות חכמה יש רוב לימין. זה אומר שהימין צודק. כי במחצית החכמה המיעוט שזה הימין צודק, במחצית הפחות חכמה הרוב שהוא הימין צודק. שתי האינדיקציות משני הצדדים של הגאוסיאן מובילות לזה שהפחות חכמים צודקים. לא הפחות חכמים אלא הימניים בהקשר הזה. דתיים, ימניים, לא משנה, תיישמו את זה על כל הוויכוחים. לא חשוב. בריאתנים מול אבולוציה, כל מה שאתם רוצים. אוקיי? הטיעונים האלה עולים הרבה פעמים. עכשיו כמובן זה גם שעשוע. למה זה שעשוע? כי המיעוט לא תמיד טועה, המיעוט הוא חמישים אחוז טועה. יש פה כל מיני הנחות שהן לא נכונות. כן, מישהו שהוא טיפש גמור באיזה אחוז מהמקרים הוא יטעה? קיבלתם את זה בשיעור הקודם אני חושב. לא במאה אחוז מהמקרים הוא יטעה, בחמישים אחוז. זה כמו הגרלה עיוורת, נכון? מי שטיפש גמור אין לו שום דרך לדעת מה יהיה האמת. אז בכמה מהשאלות הוא יצדק? חמישים אחוז. זה כמו הגרלה עיוורת, עמדה של טיפש זה אומר שבלי שיקול דעת בכלל, זה פשוט להטיל מטבע. אבל בהטלת מטבע בחמישים אחוז מהמקרים תצא צודק.
[Speaker B] או שזה בלי שיקול דעת או שזה שיקול דעת לרע כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה לא קורה. אתה במקרה יכול לקלוע לאמת, רק אין שום אינדיקציה שתקלע לאמת, זה לא יותר גרוע ממכונה עיוורת.
[Speaker B] אם הוא טיפש כזה עקום אז כל המהלכים שלו הם יילכו…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין דבר כזה טיפש עקום. טיפש עקום זה מישהו שכל פעם שיש טיעון נכון הוא לא בוחר אותו באופן מכוון. אין דבר כזה. יש אחד שלא מבין מה זה נכון. אז אם הוא לא מבין מה זה נכון מבחינתי זה הגרלה עיוורת. הגרלה עיוורת, אתה צודק בחמישים אחוז מהמקרים. לכן הניתוח שעשיתי עכשיו כמובן לא נכון, או לפחות בהקשרים רבים הוא לא נכון. אני רק מנסה להראות לכם שהטענה שהרוב צודק או שרוב החכמים צודקים היא טענה שרחוקה מלהיות פשוטה, למרות שכולם נורא משוכנעים שבהנחה שזה באמת נכון שהרוב הוא כזה והמיעוט הוא כזה אז זה קלף מנצח. זה ממש לא קלף מנצח. ועל זה אפשר גם לדון מי זה חכמים ומה הקשר בין חכמה להשכלה ועוד כל מיני שאלות. לפעמים הקשר הוא הפוך בין חכמה והשכלה. אבל זה כבר עוד שאלות. ניסיתי להראות צדדים שונים שהולכים נגד ההנחה לכאורה מובנת מאליה שהרוב צודק. לא נכון שהרוב צודק. תלוי. אם הוא לא דן אחד עם השני, לא שמע את… ברצינות, לא שמע באופן… לא האזין בקשב. לטיעונים של הצד השני, אז הרוב לא בהכרח יצדק. מיעוט שכן מאזין יהיה צודק יותר ממנו. במקום שבו יש התפלגויות מהסוג הזה, נגיד חצי גאוסיאן או משהו כזה, שוב פעם לא בטוח שהרוב צודק. למרות שרוב החכמים חושב ככה, יכול להיות שזו עוד לא אומר שהם צודקים. יש פה הרבה רמאויות בניתוח שעשיתי קודם. ברור שנגיד אם תיקחו את הפרופסורים באקדמיה, זה לא חצי גאוסיאן, זה גאוסיאן שלם. הוא פשוט מוסט הצידה. גם שמה יש מעט שהם טיפשים, לא אולי לא טיפשים בקוטב הקיצוני, אבל זה עדיין ההתפלגות היא גאוסיאן היא לא חצי. היא לא מתחילה במקסימום ויורדת. היא מתחילה במעט מאוד, עולה במעט מאוד, נגיד משהו כזה. לא משנה, יש פה הרבה רמאויות. אני סך הכל מנסה להראות סוג מסוים של שיקול, אני לא טוען את הטענה שטענתי עכשיו באופן פוזיטיבי. אני מנסה להראות למה הטענות האלה של ללכת אחרי הרוב כי כנראה הרוב צודק, הם רחוקים מלהיות מובנים מאליהם. זה ממש לא הכרחי שבאמת ללכת אחרי הרוב זה אומר שהרוב זה בגלל שהרוב צודק. לא, לא בהכרח נכון שהרוב צודק. עכשיו, הטענה השנייה, זה באשר לרוב שצודק. השאלה השנייה שבה צריך לדון זה האם, בהנחה שהרוב צודק, האם הרוב קובע. זו עוד שאלה. אם הרוב צודק, והשאלה השנייה היא אם הרוב קובע. למה? כי פה שמעתי קודם, לפעמים יש מיעוט שהוא חכם, או אולי יכולים להיות שיקולים אחרים שלמרות שהרוב צודק הוא לא קובע. אז זה עוד נושא שאנחנו נצטרך אני רוצה לגעת בו עכשיו, זה השאלה השנייה. אז פה נקודת המוצא שלי זה כמובן השאלה של אפלטון שדיברנו עליה קודם. ובהקשר שלנו, אתם יודעים, ידוע בשם שמייחסים ליצחק בן אהרון את הטענה שאחרי שבשבעים ושבע היה המהפך ובגין עלה לשלטון, אז יצחק בן אהרון אמר שצריך להחליף את העם, כי העם טעה. ככה רגילים לצטט בשמו. הוא כנראה לא אמר את זה, וראיתי איזה כתבה שחיפשתי קצת את המקור לעניין הזה, אז מצאתי איזה כתבה בעיתון הארץ של מישהו בשם אורי יזהר ממשאבי שדה. לא יודע מי זה, לא משנה. בכל אופן, תראו פה. הוא אומר, כן בכתבה שסוקרת מסלול חייו של יצחק בן אהרון נאמר כי בעקבות הפסדה של תנועת העבודה לליכוד בבחירות שבעים ושבע, הוא אמר אם זה רצונו של העם אז צריך להחליף את העם. לא היה ולא נברא וגם לא משל היה. במשדר הטלוויזיה הישראלית בליל המהפך אמר בן גוריון לאחר ששמע את תוצאות מדגם הטלוויזיה, כי אם זו הכרעת העם אז הוא לא מוכן לכבד אותה. קטע זה שודר מחדש ביום מותו בתכנית יומן וכולי. יש הבדל מהותי בין הקביעה שיש להחליף את העם לבין מה שבן אהרון אמר בפועל. במשטר דמוקרטי יש חובה לקבל את הכרעת העם בבחירות, אבל אין חובה לרכוש לה כבוד. אוקיי, מה הוא בעצם התכוון לומר? יצחק בן אהרון לא טען שצריך להחליף את העם. הוא טען שהעם טעה, ושהוא לא מכבד את ההחלטה של העם, לא במובן שהוא לא יקיים את ההחלטה, אלא לא מכבד במובן שזאת החלטה שגויה. אז מה אם הרוב אמר? מי אמר שהרוב צודק? זה מכניס אותנו לשאלה, האם כן השאלה הראשונה שאמרתי האם הרוב צודק, ואחרי זה לשאלה השנייה, גם בהנחה שהרוב צודק מי אמר שהרוב קובע. אוקיי, אז פה אני רוצה להתקדם ולדון בשאלה האפלטונית של שלטון הפילוסופים. כן, אפלטון בעצם טוען שצריך לתת את השלטון לא לציבור הרחב, לא להצבעה בציבור הרחב, אלא לפילוסופים, לחכמים. נניח שפילוסופים הם חכמים, שוב פעם נגיד נניח. אם היו חכמים היו פיזיקאים לא פילוסופים. אבל לא משנה, נגיד שזה נכון. אז הטענה של אפלטון זה שבעצם צריך, הוא כופר בדמוקרטיה בעצם. הוא אומר תנו את השלטון לחכמים, מה פתאום הרוב, לתת את ההחלטה בידי הרוב. בוא נגיד אם אנחנו רוצים לרכך את זה קצת ולנסח את זה באופן שיהיה. אפשר היה לנסח את זה באופן שבוא נשקלל את המשקל שיש להצבעה של מישהו עם האיי קיו שלו. כן, נעשה מבחני איי קיו, פסיכומטרי, לא יודע איך שתירצו, וכל אחד שמצביע נשקלל את זה בפרופורציה למבחן האיי קיו או לכישרון שלו. אז לכולם יש זכות הצבעה, אבל לא לכל אחד יש אותו משקל בהחלטה. נשקלל אחרת קולות של חכמים מקולות של פחות חכמים. זה הצעה אפלטונית אבל ממותנת קצת, כן, קצת מסויגת. אולי אפשר אולי קצת יותר לבקש מאנשים בני זמננו לחשוב על זה. כן, אם הייתי מעורר את זה היום, אף אחד לא היה מקשיב כמובן, היו סוקלים אותי ישר באבנים, אבל אולי בניסוח הזה זה קצת יותר יכול להתקבל. עכשיו להצעה הזאת של אפלטון, אם תשאלו בכל זאת אנשים שהיו מוכנים להתייחס לעניין, בדרך כלל לא תמצאו, אבל אם תמצאו, אז נדמה לי, אני ניסיתי את זה כבר כמה פעמים, אז אחרי ששחררו קצת המחאות מהבטן ושזה אסור להגיד בכלל דברים כאלה וכולי, ותנסה להוציא מאנשים נימוקים גם, אם תנסה חזק לפעמים אתה מצליח, ואז שמעתי שני סוגי נימוקים. נימוק אחד זה שמי אמר שהחכמים האלה הם באמת חכמים? נגיד שהם פילוסופים. אבל קבלת החלטות ביטחוניות, מדיניות, כלכליות, לא בהכרח נעשית טוב יותר על ידי פילוסופים. מי אמר שזה המדד לחוכמה בתחומים האלה? או במילים אחרות, קשה מאוד להסכים על מי יותר או פחות חכם בתחומים האלה. אוקיי, זאת אומרת, עקרונית אפלטון צודק, אני מוכן לתת את ההחלטה לחכמים, אבל יש בעיה טכנית, איך אני אקבע מי חכם? מבחני איי קיו לא יכולים לקבוע, כי אנשים, כן, אנשים עם איי קיו גבוה יכולים לדבר שטויות גמורות, ובטח בשאלות שהן לא בתחום העיוני המופשט שבו הם עוסקים או בו הם מתמצאים, כשמגיעים לחיי המעשה, אוזננו תצילנה ממה שאנשים חכמים יכולים להגיד. אז לכן זה הטענה הראשונה. טענה שמי אמר שאיך אפשר למדוד מי חכם. הטענה השנייה זאת טענה שאומרת אין לי אמון בחכמים. נגיד שאפשר למדוד מי חכם. אבל מי אמר שהחכמים ישימו מול עיניהם את האינטרס של כולנו? אם תיתן להם את ההחלטה הם יפעלו באופן אינטרסנטי לטובת עצמם ולא באמת ינסו לקבל את ההחלטה המיטבית לטובת כולנו. אז אם אפילו אם אני מוכן לקבל שיש קריטריונים למדוד חוכמה ביחס להחלטות מדיניות, כלכליות וכולי, אבל אין לי אמון באנשים, כי הם יקבלו החלטות אינטרסנטיות. לכן אין ברירה אלא ללכת אחרי הרוב ולא לתת לחכמים לקבוע. אגב, הנימוקים מהסוג הזה באמת בבית דין פחות רלוונטיים, כי בבית דין קודם כול כנראה שיש מדדים, לא מדדים חדים, אבל כן יודעים מי תלמיד חכם מאוד בולט ומי אדם רגיל או תלמיד חכם בינוני. נכון? יש איזה שהם מדדים שגם הבינוני יסכים שההוא תלמיד חכם יותר גדול ממנו. זאת אומרת זה לא דבר שהוא לגמרי סובייקטיבי. אז לכן כן אפשר למדוד חוכמה תורנית, זה לא משהו שהוא לא מדיד בכלל. אז נגיד מי שנמצאים באותה סביבה אי אפשר למדוד, אבל אם יש מישהו שהוא באופן בולט יותר תלמיד חכם מאשר השני, אנחנו פחות או יותר נסכים על זה בדרך כלל. אוקיי, לכן כן אפשר לקבוע חוכמה ביחס לזה. וב', כמובן במובן של האינטרסים, זה גם לא קיים שמה, כי הבית דין אין לו אינטרס בעניין, השאלה אם ראובן צודק או שמעון צודק. כל היכא שהדיינים הם לא קרובים והם לא חברים של אף אחד והם רוצים לדעת מי צודק. אז פה זה לא כמו החלטה במדינה אתה יכול להחליט לחייב במיסים את כל אלה שהם לא עובדים באוניברסיטה, אוקיי, כי אתה איש אוניברסיטה. אז אתה אינטרסנט. אבל בבית דין בפשטות אין אינטרסים. זה לא אתה מחליט לטובת ראובן או לטובת שמעון. ולכן שם שני הנימוקים האלה לא באמת מחזיקים מים, ובאמת ואינה הכי נמי, החינוך באמת אומר שאם יש מיעוט חכמים אז באמת נלך אחריהם למרות שהם לא הרוב, כי באמת שני הנימוקים האלה לא קיימים שם. אלא מאי, הבעיה בסוג הנימוקים הזה שבעצם שני הנימוקים מקבלים את ההנחה האפלטונית. שעקרונית צריך למסור את ההחלטה בידי החכמים. אלא מאי? יש בעיה טכנית, או שאין אמון בחכמים כי הם יקבלו החלטות לא ענייניות, אינטרסנטיות. או שאני לא יודע למדוד מי חכם ומי לא חכם. אבל לו יצויר שהייתי פותר את הבעיות, היה בא אליהו ומעיד עליהם שהם אנשים ברי לבב, שפועלים רק לטובת הכלל באופן מושלם. וגם הוא היה נותן לנו מדד מי חכם ומי פחות חכם, מי חכם ושמו אלה. הוא היה אומר לנו מי החכמים הגדולים. אז לפי שתי ההנמקות שתיארתי כאן, בעצם היינו מוסרים להם את ההחלטה, לחכמים, נכון? אין מניעה. זה לא הגיוני? הם יקבלו את ההחלטה הנכונה ביותר. זאת בעיניי הבעיה היסודית. הבעיה היסודית, אנשים מתקוממים כנגד ההצעה הזאת של שלטון הפילוסופים, וזה תופעה קלאסית. הרבה פעמים אני נתקל בזה, אנשים מתקוממים כנגד משהו שאתה שואל, זה מין דיון סוקרטי כזה. אתה מציע לבן אדם משהו שברור שהוא לא נכון, ברור לו שהוא לא נכון, אבל די קשה לנמק למה זה לא נכון. אז במבט ראשון הוא שופך עליך שאתה אנטישמי, רשע, שמרן, חשוך, ומה שלא יהיה. אתה אומר לו: אוקיי, אני הכל זה, אבל אתה יכול לתת לי גם נימוקים למה אני לא צודק? טוב, אז עכשיו הוא נתקע, הוא מתחיל לחשוב, הוא מביא לך נימוק כזה, נימוק אחר. הנימוקים האלה לא בהכרח באמת מתארים את מה שהוא עצמו חושב. זה פשוט האופן שהוא מצליח לעשות רציונליזציה לאינטואיציה הראשונית שלו. כשהוא חושב על זה, מנסה להמסיג ולהגדיר מה בעצם הייתה הסיבה שבגללה הוא מסתייג מההצעה של שלטון הפילוסופים, אז אלו שתי ההנמקות שהוא מעלה בדעתו. אבל זה לא אומר שזה באמת מה שגורם לו להסתייג מהשאלה של שלטון הפילוסופים. לדעתי זה לא נכון. זה לא הסיבה שבגללה אנשים מסתייגים משלטון הפילוסופים, בטח לא הסיבות היחידות. אלא מאי? הרבה פעמים אנשים לא חושבים על הסיבה הנכונה, לא מצליחים להגדיר לעצמם את הסיבה הנכונה, אז הם נתלים באיזשהם סיבות שמצליחים להגדיר אותם, וזה לא הסיבות הנכונות. פעם מישהו אמר, אני לא זוכר מי זה היה, אולי מקיאוולי, משהו ממדעי המדינה, הוא אמר שיש הבדל בין עילה למלחמה לבין סיבה למלחמה. העילה תמיד צריכה להיות משהו שאני מכריז: אתה פלשת לשטח שלי, עשית כך וכך, אז אני מכריז עליך מלחמה. זה העילה. הסיבה זה למה אני באמת יוצא למלחמה, וזה לא תמיד אותו דבר. יש הרבה פעמים שבן אדם מעלה טיעונים, לכולנו ברור שהוא לא אומר את זה בגלל הטיעונים האלה, אבל יש איזשהו סוג של שיח, כולנו מבינים שזה איזשהו שקר מוסכם, אתה צריך להגיד משהו שהוא קביל, אבל זה לא באמת בגלל זה אתה חושב כך או אתה פועל כך. מעשים שבכל יום, אנחנו מכירים את זה. עכשיו, גם במישור האינטלקטואלי זה ככה. ובמישור האינטלקטואלי מה שקורה זה לא בגלל שקר, זה לא שקרים. במישור האינטלקטואלי בדרך כלל לדעתי זה נובע מחוסר מיומנות. בן אדם מרגיש שמשהו לא נכון, וכשהוא חושב ומנסה להגדיר לעצמו למה הוא חושב שזה לא נכון, הוא לא מספיק מיומן פילוסופית כדי למצוא את ההגדרה הנכונה שמתארת את מה שהוא עצמו מרגיש, ואז הוא מציע את ההנמקות שהוא חושב עליהן, אבל אלו לא באמת ההנמקות שמובילות אותו. בהקשר הזה למשל, לדעתי התשובה הנכונה לשאלה האפלטונית זה שאין שאלה, לא צריך תשובות. אפלטון כשהוא מציע ללכת אחרי החכמים, מה הוא בעצם מניח בסאב-טקסט? שאנחנו מחפשים את ההחלטה הכי חכמה, הכי נכונה. אז הוא אומר: אז בוא נלך אחרי החכמים, גם אם הם מיעוט, כמו שאומר החינוך, כי המיעוט צודק. קודם פקפקתי בזה, אבל עכשיו אני כבר בשאלה השנייה. אז בוא נניח שבאמת יש לנו קריטריונים מי חכם ומי צודק והכל בסדר. יש פה מיעוט חכמים והם כנראה צודקים, נניח לצורך הדיון. אבל מי אמר שאני מחפש את ההחלטה הצודקת, הנכונה, האמיתית? בבית דין אני מחפש באמת את ההחלטה הצודקת, הנכונה, אני רוצה לדעת מה באמת ההלכה אומרת על מקרה כזה. שם יש היגיון ללכת אחרי הרוב או אחרי מיעוט חכם, כי שני אלה זה דרכים להגיע הכי קרוב או בסיכוי הכי גבוה להחלטה החכמה, ההחלטה הנכונה. אבל במישור הדמוקרטי, או בקהילה, או בקבלת החלטות ציבוריות, שם המטרה בכלל לא להגיע להחלטה הכי נכונה. זו פשוט טעות בהנחה של אפלטון. המטרה של הצבעות בדמוקרטיה, של דרך קבלת החלטות הדמוקרטית, זה לקבל את ההחלטה שהציבור רוצה, גם אם היא לא הכי טובה. והרוב הוא המדד שמראה לי מה הציבור רוצה, ולכן הולכים אחרי הרוב, לא כי הרוב צודק. ולכן גם אם יש מיעוט חכמים ורוב טיפשים, בדמוקרטיה צריך ללכת אחרי הרוב, לא בגלל חכמת ההמונים, כי אין דבר כזה, ולא בגלל שהרוב צודק, כי הרוב הרבה פעמים לא צודק, בטח כשמיעוט חכם נגדו. אלא בגלל שזכותו של הרוב לקבוע את דרכה של החברה שמשתייכת אליה. זה הכל. זכותו גם לטעות, גם אם הוא טועה. בוא ננסה לשכנע אותו, תשמע, תן לו נימוקים, תנסה לשכנע אותו, לא הצלחת. אם לא הצלחת, הרוב קובע. זה הכל. גם אם הם טיפשים וטועים, והכל נכון, הרוב קובע. זהו. עכשיו מה הרעיון מאחורי זה? יש פעם עשיתי פאנל משותף עם פרופסור שמואל ניצן. זה לא פאנל אלא כנס כזה ששנינו דיברנו שמה בכולל בבר אילן. הוא איש של כלכלה מתמטית, קבלת החלטות או בחירות חברתיות, משהו כזה, לא זוכר כבר איך זה נקרא התחום הזה, בחירה חברתית או משהו, כתבתי את זה באחד הטורים האחרונים. יש לו ספר מאוד מעניין שיצא בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה. ושמה בעצם הוא טוען, או לא טוען, אלא מה בעצם הבעיה שאיתה מתמודדים? הרי ההנחה הדמוקרטית היא שמדינה צריכה לעשות את מה שתושביה רוצים, לא את מה שנכון. זה עניין של זכויות. זכותו של אדם לקבוע איך החברה שמשתייכת אליה תתנהג. זכותו, לא כי הוא צודק, אלא פשוט זכותו. זו תפיסה ליברלית שאומרת שאם זה מה שהאנשים רוצים, זה מה שצריך לקרות, גם אם זה לא חכם ולא נכון ולא הגיוני. עכשיו מה קורה כאשר יש מחלוקות, ועל כל דבר יש מחלוקות כמובן, בטח בחברה גדולה, אין סיכוי שלא תהיה מחלוקת על נושא כזה או אחר. אז עכשיו השאלה שעומדת לפתחנו זה השאלה מה הציבור רוצה. בסדר, החלטנו שהמדינה תעשה את מה שהציבור רוצה, אז לא נותר לנו אלא לקבוע מה הציבור רוצה. פה השאלה את מי אתה שואל. אם אתה שואל את פלוני הוא רוצה איקס, אתה שואל את אלמוני הוא רוצה וואי. יש חילוקי דעות. נו אז מה המדינה תעשה? מה הציבור רוצה? אין דבר כזה הציבור רוצה, כל אחד רוצה משהו אחר. מה הציבור רוצה? פה יש נקודה מאוד מעניינת, זה התחום, זה הספר שלו שמה. יש מה שנקרא משפט ארו או משפטי קונדורסה, משפטים בכלכלה מתמטית שהם מראים, והמשפטים מרתקים, ההוכחה אפילו לא כל כך מסובכת, שהם מראים שבעצם אין שום דרך להגדיר מה הציבור רוצה. אין שום דרך לקבוע מה היא ההחלטה שמשקפת את הבחירה של הציבור. אין. אתה מציע כל מיני קריטריונים, ככה זה עובד שמה. אתה מציע קריטריונים מה צריכה לקיים החלטה כדי שהיא תיחשב ההחלטה של מה שהציבור רוצה. הוא מונה שמה, ארו מונה שמה במשפט שלו כמה קריטריונים, נדמה לי חמישה, והוא מוכיח שאם אתה רוצה להשיג החלטה שתעמוד בחמשת הקריטריונים האלה, אין. אין פתרון לבעיה. הוכחה מתמטית. אתה לא יכול לנסח החלטה כשיש חילוקי דעות בציבור, אתה לא יכול לנסח אלגוריתם שיגיד לך מה הציבור רוצה. לא במובן הפשוט שכן, תמיד יש חלק שחולק, לא, איזשהם אתה מנסח כללים גם כשיש מחלוקת, אתה רוצה שההחלטה תקלע, תהיה לה מחיר מינימלי עבור מקסימום אנשים, כל מיני דברים לא משנה, כל מיני קריטריונים יותר פרטניים מאשר סתם ללכת אחרי הרוב. למה ללכת אחרי הרוב? למה לא אחרי המיעוט? קריטריונים יותר ענייניים, ומשפט ארו אומר אין פתרון. לא קיים. משפט אי קיום. אוקיי, אז מה, איך נוהגות הדמוקרטיות? אומרות אוקיי, אין לי פתרון אופטימלי, אז המודל הכי פשוט שייצג את מה שהציבור רוצה זה הרוב. הכי פשוט, הכי פשטני, קצת מייק סנס, יש לזה מגבלות, בסדר, אבל זה בעצם המודל שמייצג את מה שהציבור רוצה. ולכן הולכים אחרי הרוב. לא בגלל שהרוב צודק, אלא בגלל שהרוב זה המודל הכי פשוט שאמור לייצג לי מה ציבור שיש בו חילוקי דעות רוצה. הרוב זה מדד אפשרי, מתבקש, פשוט, מדד הכי פשוט, לא תמיד הכי טוב, אבל הכי פשוט למה שהציבור רוצה ואנחנו צריכים מדד. מדדים פשוטים לנהל חברה, אז המדד של הרוב הוא המדד שנבחר. ואם מבינים את זה כך, אז השאלה האפלטונית לא מתחילה. כי אפלטון אומר רגע, למה לא תלך אחרי המיעוט? הרי המיעוט, המיעוט החכמים, כן? ברוב הסיכויים מיעוט החכמים צודק ולא רוב הטיפשים. זה בהנחה שאני מחפש את הפתרון הצודק, הפתרון הטוב ביותר, אבל לא, אני מחפש את הפתרון של מה שהציבור רוצה. וזכותו של אדם טיפש היא בדיוק כמו זכותו של אדם חכם לקבוע את מה שהחברה שהוא שייך אליה תעשה. זו תפיסה ליברלית. ובמובן הזכויות אין יתרון לחכם על הטיפש. זכויות יש לכולם. ולכן זה לא רלוונטי שיש מיעוט חכמים שחושב אחרת והרוב הם טיפשים. כאן גם החינוך יודע שלא נלך אחרי מיעוט החכמים. בית דין הוא אומר שהולכים אחרי מיעוט החכמים? פה גם החינוך יודע שלא. עכשיו, אני אביא לכם אולי אינדיקציות לזה. תראו. יש שאלות הלכתיות שהתעוררו סביב המאה העשירית, אחת עשרה, שעד אז עם ישראל היה מחולק פחות או יותר לארץ ישראל ובבל. בארץ ישראל זה כבר הידלדל, בבל זה היה המרכז החזק יותר, הגדול יותר, ורוב הציבור היה שם והיה מבנה היררכי עם חכמים, ראש הגולה, החכמים שבחצרו, הרבנים הראשיים סו קולד, כן? והייתה שם איזושהי היררכיה עם אוטונומיה משפטית שהם קיבלו ברוב התקופה הזאת, כך שהתפקוד היה עדיין תפקוד במישור הלאומי. במאה העשירית מתחילה התפזרות של העם, המרכז בבבל מידלדל, הולכים כבר, המיתוס של ארבעת השבויים, אז צפון אפריקה, ואיטליה, וצרפת, וגרמניה, ומגיעים לכל מיני מקומות אחרים. זה כבר לא רק בבבל. ואז מה שקורה נשברת ההיררכיה. אין כבר כפר שמתעוררת לו שאלה, אין לו את רב המחוז ורב המחוז יש לו את הרב אצל ריש גלותא שיש איזושהי דרך היררכית לקבל החלטות. אלא יש עכשיו איזה כפר דייגים עם שלושה וחצי יהודים, שניים יודעים לקרוא, אחד יודע לכתוב, ועכשיו הם צריכים לקבל החלטה מה לעשות. איך לחלק את מסי הקהילה, או מי יבנה בית כנסת, כל מיני דברים מהסוג הזה. צריך לקבל החלטות לגבי הקהילה, איך מתנהלת הקהילה. עכשיו, אין רב שיש לו סמכות על הקהילה. לקהילה עצמה אין רב, אין רב של המחוז או רב של המדינה, אין, זה כבר לא קיים כל המבנה ההיררכי הזה. ואז מתחילות להתעורר שאלות איך מקבלים החלטות בקהילה. וזה מתחיל במלוא עוזו במאה האחת עשרה, שזה ויכוחים בין היסטוריונים, ויכוחים מאוד מעניינים בין יצחק בער לבין סולובייצ'יק, חיים סולובייצ'יק, הבן של הרב סולובייצ'יק, שהוא היסטוריון באוניברסיטה העברית, פרופסור להיסטוריה, ויש ביניהם ויכוחים, לא משנה, יש לו אפילו ספר שו"ת כמקור היסטורי שדן בתשובות מהסוג הזה. בכל אופן, אחת האינדיקציות למשל, שיטת רבנו תם, זה שבקהילה לא הולכים אחרי הרוב. בקהילה החלטות צריכות להתקבל פה אחד. כך טוען רבנו תם. אז רואים שהיישום של אחרי רבים להטות שנאמר בבית דין, היישום על קהילה הוא ממש לא מובן מאליו. הנה רבנו תם, זה לא נכון ליישם את זה. בקהילה צריך הסכמה פה אחד. הוויכוח הזה נמשך מאות שנים. רוב החכמים אמרו שצריך ללכת אחרי הרוב גם בקהילה. במאה החמש עשרה נכנס בסוף לשולחן ערוך גם, ההחלטה הייתה בסופו של דבר התגבשה שהולכים אחרי הרוב. ואם אתם תבדקו תשובות של חכמים, התשובות של הרא"ש, של הרשב"א, של האור זרוע, יש כמה וכמה תשובות שעוסקות בזה, הרבה תשובות שעוסקות בזה. אתם תראו באופן מאוד עקבי, שמתי לב לזה בספר של אילון, שהוא מביא הרבה תשובות כאלה. באופן מאוד עקבי, כל התשובות, נדמה לי שכל התשובות שאני מכיר, נדמה לי, בנויות בצורה נורא מוזרה. הנה תשובה אחת אני אביא לכם פה, נדמה לי של הרא"ש, כן, תשובת הרא"ש כלל ו' סימן ה'. וששאלת אם שניים או שלושה מהבינוניים שבעיר יכולים להוציא עצמם מן ההסכמה שיעשו הקהל, או מגזירת חרם שיעשו על שום דבר. כן, מיעוט לא רוצה לקבל את החלטת הרוב. האם הוא יכול להגיד אני לא מסכים להחלטה? דע כי על עסק של רבים אמרה תורה אחרי רבים להטות, ועל כל עניין שהקהל מסכימים הולכים אחר הרוב. והיחידים צריכים לקיים כל מה שיסכימו עליהם הרבים, דאם לא כן לעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר אם יהיה כוח ביחידים לבטל הסכמתם. הרי אף פעם לא יקרה שלכולם יהיה פה אחד. אז אם לא תלך אחר הרוב, לא יהיו החלטות בקהילה. רבנו תם שדורש החלטות פה אחד הוא בעצם אומר לא יהיו החלטות בקהילה. לכן אמרה תורה בכל דבר הסכמה של רבים, אחרי רבים להטות. עכשיו שימו לב וזה נכון לכל התשובות, לא רק להרא"ש. אני הייתי מצפה, תגידו אחרי רבים להטות, גמרנו, הולכים אחר הרוב. מה מה צריך פה להתפלפל כל כך הרבה? יש פסוק! לא, מאחרי רבים להטות ואם לא כן לעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר אם יהיה כוח ביחידים לבטל הסכמתם. למה אתה צריך לנמק? יש בבית דין אחרי רבים, כתוב בתורה אחרי רבים להטות, נקודה, הולכים אחר הרוב. מצוות דאורייתא, גמרנו. מה מה זה הטעמא דקרא הזה? שאם לא כך אז לא תצליח לקבל החלטות כי תמיד המיעוט לא יסכים לרוב ולא תהיינה החלטות. למה הוא מנמק את זה? הוא מנמק את זה כי הוא מבין, אפילו שהוא לא סובר כמו רבנו תם. רבנו תם אומר אחרי רבים להטות לא שייך בקהילה. למה לא? כי בקהילה זה רוב דמוקרטי. אחרי רבים להטות נאמר בבית דין שהרוב מטרתו לחתור לאמת, כמו שראינו בחינוך. אבל בקהילה הרוב מטרתו לחתור למה שהציבור רוצה, לייצג את מה שהציבור רוצה. מי אמר ששם יש את הכלל שאחרי רבים להטות? אחרי רבים להטות רק אומר תחפש את האמת, לך אחרי הרוב, אבל בקהילה לא מחפשים את האמת, מחפשים את מה שהציבור רוצה. מי אמר שהמודל הוא הרוב? המיעוט לא מסכים. למה להניח שהרוב קובע? אז אומר הרא"ש, נכון אתה צודק, אי אפשר ללמוד את זה מהפסוק שאחרי רבים להטות כפשוטו. אבל דע לך שאתה לא יכול, לא תהיינה החלטות אחרת. לכן אתה חייב ליישם את אחרי רבים להטות לא רק בבית דין ששם זה נאמר, אלא גם בהחלטות של קהילה. וכך זה ברשב"א וכך זה באור זרוע, כולם. אחרי שהם מביאים את האחרי רבים להטות, רבנו תם בכלל לא מסכים שיש פה אחרי רבים להטות, אבל גם הראשונים שחולקים עליו ואומרים שאחרי רבים להטות נאמר גם על קהילה, זה תמיד אחרי רבים להטות וחוץ מזה גם אי אפשר להתנהל אחרת. התוספת הזאת מראה שגם הראשונים האלה מבינים שהיישום הוא לא יישום פשוט, שמאחרי רבים להטות ברור שגם בקהילה צריך ללכת. ולמה לא? כי בקהילה לא מחפשים את האמת. הפסוק של אחרי רבים להטות אומר לך איך תגיע לאמת. אבל פה אני מחפש מה הציבור רוצה. מי אמר שהמודל של רוב זה מה שהציבור רוצה? יש משפט ארו, יש משפט קונדורסה, כן, כמובן לא שאני טוען שהראשונים ידעו את זה, אבל הטענה היא מי אמר שהרוב זה הייצוג למה שהציבור רוצה? המיעוט אומר אני לא רוצה את זה. אתה לא יכול לכפות עליי. זכותי לקבוע איך שהחברה תתנהל או איך שאני אתנהל. לא יכול להיות שהרוב יקבע לי מה שהרוב ירצה, מה פתאום? עריצות הרוב, כן? ולכן הוא אומר בסדר אבל אחרת אי אפשר לקבל החלטות זה פשוט בלתי אפשרי. ולכן צריך ליישם את אחרי רבים להטות גם על החלטות בקהילה ולא רק על החלטות בבית דין. בסוף הוא כן מסיים עם הפסוק. אבל הוא מבין שהיישום של הפסוק פה הוא הרחבה מאוד משמעותית. והסיבה לזה שזאת הרחבה זה מה שאמרתי קודם. שרוב בקהילה זה מנגנון אחר לחלוטין מאשר רוב בבית דין. כי רוב בבית דין מחפש את האמת ורוב בקהילה מחפש מה הציבור רוצה. וזה ממש לא אותו דבר. טוב, אני אעצור כאן, אבל לא גמרנו עם האקטואליה אני עוד אמשיך איתה קצת גם בפעם הבאה. נדבר על עריצות הרוב ולמה למה צריך גם לקבל את המיעוט בדברים במצבים מסוימים.
[Speaker B] וגמרנו רוב בהלכה? מה? גמרנו רוב בהלכה?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא. הסדרה עוד ממשיכה. אני רק אומר שאת המה שעשיתי היום עוד לא גמרתי. יש לי עוד קטע מסוים שאני צריך להשלים. אוקיי, עד כאן. שיהיה שבת שלום ונלך לשמוע מה אבי דיבר לנו.
[Speaker D] רק שנייה, אני שאלתי את זה בגלל שביטול ברוב זה כמו רוב דמוקרטי או רוב בבית דין?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שלא. רובו ככולו זה יותר דומה לרוב דמוקרטי, לא ביטול ברוב. כי רובו ככולו בעצם אומר אם הרוב אומר משהו, זה מה שהציבור אומר. ביטול זה משהו קצת שונה. אבל ברובו ככולו. אבל ברובו ככולו זאת שאלה לא פשוטה באמת אם זה קשור לאחרי רבים להטות. יש אחרונים שרוצים לטעון שכן, אבל על ביטול ברוב הראשונים כותבים שזה יוצא מאחרי רבים להטות. בגמרא זה לא כתוב. ראשונים אומרים. אבל ברובו ככולו זה רק באחרונים מופיע. טוב. שבת שלום, בשורות טובות. שבת שלום.