עיונים בנושא התשובה שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שתי דרכי תשובה והשלכותיהן
- חסד התשובה במסילת ישרים
- קושיית רבי אלחנן וסרמן מן הגמרא בקידושין
- בירור “חרטה” מול “צער” ומשל הבנק
- תשובה מאהבה ותשובה מיראה, ושני ממדים במצווה ובעבירה
- יומא: זדונות לזכויות ושינוי היחס לעבר
- תשובה גדולה מול תשובה קטנה: דין וחסד
- רבנו יונה: משל הליסטים וחסד האפשרות לתשובה
- הרמב״ם בהלכות תשובה: אינדיקציה לשינוי והיות “אחר”
- פרדוקס שינוי עצמי: ערכים, שכנוע עצמי וחולשת הרצון
- תשובה כבחירה: שמיטת המושכות, רוח שטות וחלון הבחירה
- בחירה בהלכות תשובה ומשמעות “אבינו מלכנו החזירנו בתשובה שלמה לפניך”
- רבי אלעזר בן דורדיא והטשטוש בין חוץ לפנים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מבחין בין תשובה קטנה פורמלית, שמוחקת חטאים למפרע באמצעות ארבעת שלביה, לבין תשובה גדולה מהותית שהיא היפוך רוחני המשנה את סטטוס האדם בהווה ואינה תלויה בתנאים פורמליים, ומקשר זאת לי״ג מידות של רחמים דרך המהר״ל. הוא מציג את מסילת ישרים שמגדיר את חסד התשובה כיכולת שעקירת הרצון תיחשב כעקירת המעשה, ומעלה קושי של רבי אלחנן וסרמן מן הגמרא בקידושין לגבי “תוהה על הראשונות” בצדיק שמורד. מתוך דיון בהבחנה בין תשובה מאהבה לתשובה מיראה ובין ממדי המעשה והמרי, הוא מגיע לטענה שתשובה גדולה “מתקבלת בדין” כי האדם נהיה אחר, אך עצם האפשרות להיפוך כזה היא חסד, ומפתח פרדוקס לוגי-פסיכולוגי של שינוי עצמי וחולשת הרצון שמוביל לתפיסה שתשובה גדולה היא חזרה להיות “בוחר” ולא שינוי ערכים גרידא, עם קריאה חדשה בסיפור רבי אלעזר בן דורדיא וב”אבינו מלכנו החזירנו בתשובה שלמה לפניך”.
שתי דרכי תשובה והשלכותיהן
הטקסט קובע שתשובה קטנה היא דרך פורמלית-טכנית המחייבת עזיבת החטא, חרטה, קבלה לעתיד, וידוי פה, ואז החטאים מתכפרים. הטקסט קובע שתשובה גדולה היא דרך מהותית של היפוך רוחני שנעשה כביכול בבת אחת או בהדרגה, ולאחר ההתהפכות לא נדרשים תנאים פורמליים כדי שהדבר יתקבל וייחשב לזכותו של האדם. הטקסט מזהה אצל המהר״ל את תשובה גדולה עם “השם השם” ותשובה קטנה עם “ונקה לא ינקה”, וקובע שתשובה קטנה פועלת אחורה בזמן ומוחקת חטאים שכבר נעשו, בעוד תשובה גדולה אינה מוחקת אלא משנה את הסטטוס של האדם מרשע או בינוני לצדיק בהווה.
חסד התשובה במסילת ישרים
הטקסט מביא את מסילת ישרים סוף פרק ד׳ שמגדיר את התשובה כמידת הרחמים שהיא קיומו של עולם אף על פי שאין מידת הדין לוקה. הטקסט קובע שלפי שורת הדין היה ראוי שהחוטא ייענש מיד, שהעונש יהיה בחרון אף, ושלא יהיה תיקון לחטא כלל כי המעשה כבר נעשה ואי אפשר להסירו מן המציאות. הטקסט קובע שמידת הרחמים נותנת את ההיפך בשלושה מישורים: נותנת זמן לחוטא ולא יוכחד מיד, ממתנת את העונש שלא יהיה “עד לכלה”, ונותנת תשובה בחסד גמור כך שעקירת הרצון נחשבת כעקירת המעשה. הטקסט מצטט שהשב מכיר בחטאו, מודה בו, מתבונן על רעתו, מתחרט חרטה גמורה “כחרטת הנדר ממש”, משתוקק שלא נעשה הדבר מעולם, עוזב להבא ובורח ממנו, ואז עקירת הדבר מרצונו נחשבת כעקירת הנדר ומתכפר לו, ועל כך נאמר “וסר עוונך וחטאתך תכופר”.
קושיית רבי אלחנן וסרמן מן הגמרא בקידושין
הטקסט מביא מקובץ מאמרים של רבי אלחנן וסרמן קושיה מן הגמרא בקידושין דף מ׳: רבי שמעון בן יוחי אומר שאפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה איבד את הראשונות, ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירין לו שוב רשעו. הטקסט מביא שהגמרא שואלת “וניהוי כמחצה עוונות ומחצה זכויות”, ומשיבה בשם ריש לקיש שמדובר “בתוהה על הראשונות”, כלומר מתחרט גם על הטוב שעשה ולכן איבד את הראשונות. הטקסט מציג את שאלת רבי אלחנן שלפי מסילת ישרים עקירת הרצון כעקירת המעשה היא חסד מיוחד, ואם כן היה ראוי שתפעל רק לטובה אצל חוזר בתשובה ולא לרעה אצל מי שיוצא בשאלה, כי “הקדוש ברוך הוא לא עושה חסדים להרע”.
בירור “חרטה” מול “צער” ומשל הבנק
הטקסט מבחין בין להצטער על המחיר של מעשה לבין להתחרט על ההחלטה עצמה, וקובע שחרטה פירושה להסיק שההחלטה הייתה לא נכונה ולא רק לחוות קושי. הטקסט משתמש בדוגמת פספוס רכבת עקב נתינת מזון לנער רעב בנפאל כדי להראות שצער על הפספוס אינו בהכרח חרטה על עשיית הטוב. הטקסט מציע משל בנקאי: מי שיש לו יתרת זכות יכול “לוותר” עליה, אבל מי שיש לו יתרה שלילית אינו יכול “להעניק” את המינוס לבנק, והמחילה על חוב תלויה בבנק ולא בלקוח. הטקסט שואל האם “נתינה” יכולה להיות בעל כורחו של מקבל, ומביא את מדרש ויקרא רבה פרשת אמור על אלכסנדר מוקדון ומלך קצייא שבו קונה שמצא מטמון רוצה להחזירו והמוכר מסרב לקבל, ומעיר שאין בהלכה דיון מפורש על מקרה כזה.
תשובה מאהבה ותשובה מיראה, ושני ממדים במצווה ובעבירה
הטקסט מציג ניסיון ליישב באמצעות הבחנה בין תשובה מאהבה לתשובה מיראה וטוען בשם החפץ חיים שתשובה מאהבה נמחקת “מעיקר הדין” ותשובה מיראה נמחקת בחסד, ומקביל יציאה בשאלה ל”מאהבה” במובן של מהלך ערכי עמוק ולא מיראה. הטקסט מביא דחייה שמסתבר שגם תשובה מאהבה מתקבלת בחסד, ומציע הבחנה אחרת הנשענת על רמח״ל בדרך השם שלכל מצווה ולעבירה יש שני היבטים: התיקון או הקלקול שבגללו נצטווינו, וההיענות לציווי מול המרי. הטקסט מביא בשם הריטב״א ותוספות הרא״ש שזו הסיבה ש”גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה”, כי המצווה ועושה כולל גם היענות לציווי. הטקסט קובע שלפי היישוב, עקירת הרצון מתקנת מן הדין את ממד המרי והצייתנות, בעוד עקירת התוצאה עצמה היא חסד, ומפרש שהגמרא בקידושין מתייחסת לאיבוד הכוונה הטובה מן הדין ולא בהכרח למחיקת כל התיקונים.
יומא: זדונות לזכויות ושינוי היחס לעבר
הטקסט מציין את הגמרא ביומא שתשובה מאהבה הופכת זדונות לזכויות ותשובה מיראה הופכת זדונות לשגגות, ומדגיש ש”הזדונות נמחקים” לא מופיע שם. הטקסט קובע שמה שקרה בעולם לא ניתן להיעלם מבמת ההיסטוריה, ומה שניתן לשנות הוא היחס והמשמעות של העבר ביחס לאדם, כך שהעבר “נצבע” כזכות או כשגגה לפי איכות התשובה. הטקסט משתמש בדימוי של “עבירה בגרמא” כדי להבחין בין עצם התרחשות התוצאה לבין מידת האחריות עליה, ומעלה דיון האם פטור גרמא שייך גם לעבירות תוצאה.
תשובה גדולה מול תשובה קטנה: דין וחסד
הטקסט מציע ליישם את הרעיון לא על מאהבה ומיראה אלא על תשובה גדולה וקטנה, וקובע שבזיהוי הפשוט תשובה מיראה היא תשובה קטנה ותשובה מאהבה היא תשובה גדולה אף שאין חפיפה מלאה. הטקסט טוען שאם אדם עשה תשובה גדולה והתהפך, מגיע לו בדין להיות מזוכה כי “את מי אתה תעניש” אם האדם היום צדיק ואינו “אותו” של אתמול. הטקסט טוען שתשובה קטנה אינה שינוי מהותי של האדם אלא תיקון מאזן מצוות ועבירות, ולכן החסד בה הוא שעצם מחילתה מתקבלת. הטקסט מוסיף שלמרות זאת מקורות רבים מדברים על חסד התשובה בכללותה בלי להבחין בין סוגים, ומקשר זאת לכך ש”השם השם” שקדם לעולם חורג מחוקי התנהלות העולם ולכן תשובה פועלת מעבר לכללים הרגילים.
רבנו יונה: משל הליסטים וחסד האפשרות לתשובה
הטקסט מביא מתחילת שערי תשובה של רבנו יונה שחטא המתאחר לשוב מכביד עונשו בכל יום כי יש לו מנוס שהוא התשובה והוא עומד במרדו. הטקסט מביא משל לכת של ליסטים שחבשם המלך, חתרו מחתרת וברחו ונשאר אחד, ושר בית הסוהר מכה אותו: “הלא מחתרת חתוכה לפניך ואיך לא מיהרת הימלט על נפשך?” הטקסט מפרש שבתשובה קטנה החסד הוא שהיא מתקבלת, ובתשובה גדולה החסד הוא עצם האפשרות לבצע היפוך כזה, כי מבחינה לוגית-פסיכולוגית התהליך של שינוי מהותי נראה בלתי אפשרי.
הרמב״ם בהלכות תשובה: אינדיקציה לשינוי והיות “אחר”
הטקסט מביא את הרמב״ם הלכות תשובה פרק ב׳ הלכה א׳ שמגדיר תשובה גמורה כמצב שבו בא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה, כגון שבא על אישה בעבירה ולאחר זמן נתייחד עמה באותה אהבה וכוח ובאותה מדינה ופירש ולא עבר. הטקסט מסביר שזו אינדיקציה לכך שהאדם עצמו השתנה כי בהשוואת כל הנסיבות התוצאה משתנה רק אם האדם שונה. הטקסט מביא שהשפת אמת שואל אם מותר לאדם להכניס עצמו לניסיון כדי לוודא תשובה, ומכריע לפי הפשט שברמב״ם זו אינדיקציה וניסוי היפותטי ולא הוראה יזומה להכניס עצמו לניסיון. הטקסט מביא מהרמב״ם הלכה ד׳ שמדרכי התשובה לצעוק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים, לעשות צדקה, להתרחק מן החטא, לשנות שמו “כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים”, לשנות מעשיו לטובה, ולגלות ממקומו כי גלות מכפרת.
פרדוקס שינוי עצמי: ערכים, שכנוע עצמי וחולשת הרצון
הטקסט בונה מודל של אדם שעיקרון חייו “מקסימום שכר מינימום עונש” ומראה שלא ניתן לשכנעו לעבוד לשמה בלי “הנחת המבוקש”, כי כל טיעון חייב לצאת מהנחותיו שלו, ואם הוא עקבי אין דרך לשנותו מבחוץ. הטקסט קובע שבמובנה המקורי תשובה אינה שינוי תפיסת עולם מאפס אלא חזרה של מי שמאמין במערכת אך נכשל, ולא שינוי אמונה של מי שאינו מאמין. הטקסט מציג את בעיית “חולשת הרצון” בפילוסופיה אנליטית דרך דונלד דייוידסון: אם אדם חושב שאיקס נכון אז הוא רוצה את איקס, ואם הוא רוצה את איקס ואין מונע חיצוני הוא יעשה את איקס, אך קיימות פעולות שבהן הוא עושה מה שלא נכון בעיניו, והשלישייה הזאת נראית סתירתית. הטקסט מדגים דרך דיאטה שאם “התאווה גברה” זה נראה כאונס, ואם הוא עשה זאת מרצון אז זה מה שרצה באמת, ואז מושג “רצון חלש” מתמוסס לכאורה. הטקסט מציג את הבעיה הלוגית של תשובה גדולה כהיפוך נפשי: אם מדובר בשינוי ערכים, מי הוא ה”אני” שמחליט לשנות את ערכיו ועל בסיס מה, ואם אין בסיס פנימי או חיצוני ברור אז התהליך היזום הנדרש לתשובה נראה בלתי אפשרי.
תשובה כבחירה: שמיטת המושכות, רוח שטות וחלון הבחירה
הטקסט מציע פתרון חלקי שלפיו החטא אינו החלטה מודעת לבחור ברע בעיניו, אלא שמיטת המושכות ומתן להקשר, ליצר ולנסיבות להוביל, כך שאחר כך האדם “מוצא את עצמו” במקום שאינו רוצה להיות בו. הטקסט קושר זאת למושג חז״ל “נכנס בו רוח שטות” כמצב של אובדן שליטה, אך קובע שהאדם אחראי משום שהוא שומט את המושכות ולא משום שהפעולה האסורה עצמה נכפתה כבלתי נמנעת. הטקסט משווה זאת לסוגיית “מי שהכניס עצמו לאונס” ולדיונים כמו “אני אקרא ולא אטה” והפלגה בספינה סמוך לשבת, ומדגיש שמדובר בגרמא המוביל לחטא. הטקסט טוען שההחלטה “להיות בוחר” אינה בינארית אלא רצף של עוצמות, והנפילה בניסיון תלויה בכמה אנרגיה הושקעה באחיזת המושכות, ומקשר זאת לרעיון חלון הבחירה של הרב דסלר כתהליך מתמשך של הגדלת עוצמת הבחירה.
בחירה בהלכות תשובה ומשמעות “אבינו מלכנו החזירנו בתשובה שלמה לפניך”
הטקסט טוען שזה מסביר מדוע הרמב״ם ממקם דיון נרחב בבחירה בהלכות תשובה דווקא, כי בתשובה החטא הוא “זה שלא בחרתי” והתשובה היא “לחזור להיות בוחר”, בניגוד למצוות אחרות שבהן הבחירה היא תנאי אך אינה המהות. הטקסט מפרש שבתשובה קטנה “אבינו מלכנו החזירנו בתשובה שלמה לפניך” פירושו קבלת התשובה כחסד, ואילו בתשובה גדולה פירושו בקשה שהקדוש ברוך הוא יאפשר את עצם ההיפוך. הטקסט קובע שבשפה זו, החסד בתשובה גדולה אינו בהכרח שהקבלה היא לפנים משורת הדין אלא שהיכולת להגיע למצב של היפוך והיות “אחר” אינה מובנת מאליה.
רבי אלעזר בן דורדיא והטשטוש בין חוץ לפנים
הטקסט מביא את הסיפור בעבודה זרה דף י״ז על רבי אלעזר בן דורדיא שפנה להרים וגבעות, שמים וארץ, חמה ולבנה, כוכבים ומזלות לבקש עליו רחמים, וכולם ענו שיבקשו תחילה על עצמם, עד שאמר “אין הדבר תלוי אלא בי”, געה בבכייה עד שיצאה נשמתו, ויצאה בת קול: “רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא”. הטקסט מפרש שהפנייה לגרמי השמיים מבטאת את ההבנה שהיפוך מהותי אינו יכול להיעשות מבפנים בלבד וצריך כביכול משהו מבחוץ, אך גם “בחוץ” אין מי שיעשה זאת במקומו ולכן המסקנה היא “אין הדבר תלוי אלא בי”. הטקסט טוען שברגע שהאדם מגיע להכרה זו הוא כבר נמצא במערכת ערכים מתוקנת ביחס לעצמו הקודם ולכן ההיפוך מתרחש כאחת. הטקסט מציע שבכדי להסביר כיצד תשובה ובחירה אפשריות יש להחליש את הדיכוטומיה החדה בין האדם לבין הקדוש ברוך הוא דרך רעיון של “נקודה אלוקית” או צלם אלוקים שבאדם, כך שהיכולת לבחור נובעת משילוב שבו אין זה “חוץ” זר שמחליף את האדם אך גם לא “פנים” סגור שאינו יכול לשנות את עצמו.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] פעם קודמת דיברנו על שתי דרכי תשובה. דרך תשובה אחת מה שקראתי התשובה הקטנה או הפורמלית, הטכנית, זו דרך שצריך לעבור את ארבעת השלבים: עזיבת החטא, חרטה, קבלה לעתיד, וידוי פה, ואז חטאים מתכפרים. הדרך השנייה זה הדרך המהותית, איזשהו היפוך רוחני, שהוא איכשהו נעשה באיזשהי צורה אפשר לומר בבת אחת, למרות שזה יכול להיות בהדרגה, אבל בסופו של דבר אחרי שהתהפכת לא דרושים שום תנאים פורמליים כדי שהדבר יתקבל, ייחשב לזכותך. דיברנו על זה שאחד מהם בי"ג מידות של רחמים, אז התשובה הגדולה זה השם השם, התשובה הקטנה זה ונקה לא ינקה, ראינו את זה במהר"ל. דיברתי על כל מיני השלכות, אם זה צריך לפעול אחורה בזמן או שזה יכול לפעול מכאן ולהבא. התשובה הקטנה פועלת אחורה בזמן, מוחקת חטאים שכבר נעשו. התשובה הגדולה לא מוחקת כלום, היא פשוט הופכת אותי מבינוני או מרשע לצדיק וכרגע זה הסטטוס שלי. אחרי זה התחלתי לדבר קצת על השאלה מה החסד שיש בתשובה. הרבה ספרים כותבים שיש חסד מיוחד שהקדוש ברוך הוא עשה איתנו שהוא פתח לנו את הפתח הזה של לעשות תשובה. אז אני אציג את זה היום, זה פחות או יותר עם מה שסיימתי, אז אני אתחיל מכאן. במסילת ישרים בסוף פרק ד' הוא כותב כך: ואם תאמר אם כן מידת הרחמים למה היא עומדת, כיוון שעל כל פנים צריך לדקדק בדין על כל דבר. התשובה וודאי מידת הרחמים היא קיומו של עולם, שלא היה עומד זולתו כלל ועיקר. ואף על פי כן אין מידת הדין לוקה. וזה כי לפי שורת הדין ממש היה ראוי שהחוטא ייענש מיד תכף לחטאו בלי המתנה כלל, וגם שהעונש עצמו יהיה בחרון אף כראוי למי שממרה פי הבורא יתברך שמו, ושלא יהיה תיקון לחטא כלל. כי הנה באמת איך יתקן האדם את אשר עיוות והחטא כבר נעשה? הרי שרצח האדם את חברו, הרי שנאף, איך יוכל לתקן הדבר הזה? היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות? אז זה מידת הדין. אמנם מידת הרחמים היא הנותנת היפך השלושה דברים שזכרנו. דהיינו, שייתן זמן לחוטא ולא יוכחד מן הארץ מיד כשחטא, מחכים עם העונש. ושהעונש עצמו לא יהיה עד לכלה, זאת אומרת לא מכלה אותו אלא מאפשר לו עדיין להמשיך ולתקן אולי דברים. ושהתשובה תינתן לחוטאים בחסד גמור ושתיחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה. זאת אומרת כשלאדם משנה את הרצון שלו, הופך את הרצון להיות רצון חיובי, אז זה עוקר כביכול עוקר גם את המעשה למרות שבאופן עקרוני מן הדין זה לא היה. המעשה שהוא עשה, מן הדין זה לא היה אמור לקרות. מה שקרה קרה, אין מה לעשות עם זה. אבל זה החסד המיוחד בתשובה שזה עוקר, עקירת הרצון היא כעקירת המעשה. ודהיינו, שבהיות השב מכיר את חטאו ומודה בו ומתבונן על רעתו ושב ומתחרט עליו חרטה גמורה מעיקרא כחרטת הנדר ממש, שמתנחם לגמרי והיה חפץ ומשתוקק שמעולם לא היה נעשה הדבר ההוא, מצטער בלבו צער חזק עד שכבר נעשה הדבר, ועוזב אותו להבא ובורח ממנו, הנה עקירת הדבר מרצונו ייחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו. והוא מה שאמר הכתוב וסר עוונך וחטאתך תכופר, שהעוון סר ממש מהמציאות ונעקר במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה למפרע. וחסד וודאי וזה חסד וודאי אינה משורת הדין. מעשה שאותו עשינו גם אם התחרטנו מן הדין המעשה נעשה. זה שעקירת הרצון נחשבת כעקירת המעשה זה החסד שיש בתשובה. על זה שואל רבי אלחנן וסרמן בקובץ מאמרים, יש לו מאמר על התשובה, אז הוא שואל מהגמרא בקידושין. הגמרא בקידושין בדף מ' הגמרא אומרת שם כך: רבי שמעון בן יוחי אומר, אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה, איבד את הראשונות, שנאמר צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו. בסדר? אם יש צדיק גמור יצא בשאלה מה שנקרא, צדיק גמור יצא בשאלה איבד את הראשונות, איבד זכויותיו. ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה. אין מזכירין לו שוב רשעו, שנאמר: "וברשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו", ביום שובו מרשעו. שואלת הגמרא: וניהוי כמחצה עוונות ומחצה זכויות? זאת אומרת, למה זה שהוא יוצא בשאלה גורם למחיקת הזכויות שלו? מה שהוא עושה מכאן ואילך יחשב לחובתו, ומה שעשה עד כאן יחשב לזכותו. מה? למה שיהיה כמחצה על מחצה? הכוונה שכל דבר יחשב לעצמו, למה צריך קיזוזים? למה למה נמחק מה שהיה? אז אומרת הגמרא: אמר ריש לקיש: בתוהה על הראשונות. מדובר שלא רק התחיל לעשות רע מעכשיו, אלא הוא גם התחרט על הטוב שהוא עשה עד עכשיו. זאת אומרת, אם הוא היה עושה רע מעכשיו אבל לא מתחרט על מה שעשה עד עכשיו, זה מחצה על מחצה. כל דבר היה נחשב לפי מה שהוא. כיוון שהוא מתחרט על הראשונות, לא רק מתחיל לעשות רע אלא גם מתחרט על הטוב שהוא עשה עד עכשיו, אז הוא איבד את הטוב. אז על זה שואל רב אלחנן: אם לפי המסילת ישרים, כך ליטוואקים קוראים מסילת ישרים, אם לפי המסילת ישרים עקירת הרצון עוקרת את המעשה זה חסד מיוחד, זה היה אמור לפעול רק לחוזר בתשובה, לא ליוצא בשאלה. הקדוש ברוך הוא לא עושה חסדים להרע. הקדוש ברוך הוא מטה כלפי חסד, אבל כשהוא מטה אז הוא מטה כלפי חסד להיטיב. הוא לא עושה לפנים משורת הדין להרע. אז אם באמת מן הדין עקירת הרצון לא עוקרת את המעשה, אז כאשר צדיק מתחרט על הדברים הטובים שהוא עשה, הוא לא היה אמור לאבד אותם. מה זה משנה אם הוא תוהה על הראשונות? מה שהוא עשה הוא עשה, ומכאן ואילך מה שיעשה יזקף לחובתו. אם הגמרא אומרת שגם בצדיק שיוצא בשאלה, שמתחרט על הראשונות, איבד את הראשונות, משמע שזה מן הדין, זה לא לפנים משורת הדין. כי אם זה היה לפנים משורת הדין אז זה לא היה נעשה בכיוון השלילי אלא רק בכיוון החיובי. כן.
[Speaker B] אם אני ממתין בתחנת רכבת ורואה נער בנפאל יחף שרעב למזון, ובגלל זה פספסתי את הרכבת שלי ועכשיו אני צריך לחכות שעתיים, ובאמת אני מתחרט על זה שנתתי לו משהו טוב?
[הרב מיכאל אברהם] כנראה שלא. התחרטת על מה שטוב.
[Speaker B] למה? הוא לא מצטער על הטוב, הוא מצטער על הצער.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם אתה מצטער על זה שפספסת את הרכבת זה לא אותו דבר כמו להתחרט. להצטער ברור שצר לך שפספסת את הרכבת ותחכה שעתיים. אבל מתחרט פירושו שאתה מבין שההחלטה שאותה עשית הייתה לא נכונה. זאת אומרת שהעזרה לשני לא שווה את הציפייה לרכבת. אם אתה מגיע למסקנה כזאת, זה נקרא חרטה. אם אתה אחרי זה נמצא בפני שוקת שבורה, איחרת את הרכבת איזה ברוך, אבל לא שאתה מצטער על מה שעשית אלא קשה לך עם המחיר, זה לא נקרא להתחרט. קשה לבן אדם, משלם מחיר קשה לו, זה ברור. בן אדם שקונה שדה וזה נורא יקר, הוא ידע שזה יקר, אבל הוא רצה נורא את השדה הזה, אז הוא שילם פי שניים ממחירו, כן, בקרקע מנה. אז הוא שילם פי שתיים ממחירו. עכשיו אחרי שהוא שילם את זה הוא נמצא בברוך בבנק. הוא לא מתחרט על זה אבל קשה לו עם זה שחסר לו הכסף. זה לא נקרא שהוא מתחרט על העסקה. עכשיו הוא חווה את המחיר, את מלוא המחיר שהוא שילם. בסדר. אז רב אלחנן בעצם שואל על המסילת ישרים, לא סביר שהדבר הזה הוא לפנים משורת הדין, כי אחרת זה היה צריך לפעול רק להיטיב ולא להרע. אז נראה מהגמרא שהדבר הזה הוא שורת הדין. האמת שאם אף אחד לא קפץ עד עכשיו, אז סימן שאתם למדנים. הבעלי בתים פה לא אוכלים את הלוקש הזה, כי פעם דיברתי על זה באיזשהו מקום ומישהו שואל הוא אומר לי תשמע אני לא מבין בכלל את השאלה הזאת, איזה מין שאלה מוזרה זאת. נגיד שאתה נכנס לבנק ויש לך יתרת זכות בחשבון, אלף שקל. אתה אומר למנהל הסניף הבנק הזה מאוד מוצא חן בעיניי, עובדים טובים, מסורים, הכל טוב, קחו את היתרה שלי בחשבון, לא יודע מה, תקנו עוגות לכל החברה, עליי. היתרה שלי מסורה לכם. סדר גמור, הוא עושה איתם חסד הוא נותן להם את היתרה הכל בסדר. מה קורה אם מישהו נכנס לבנק, יש לו יתרה שלילית, מינוס אלף שקל. בסדר? הבנק הזה על הפנים, הוא אומר. קחו במתנה את היתרה שלי, קחו את המינוס אלף שקל הזה וזה הכל. אני מזדכה עליו. בסדר? ברור שאת השני הוא לא יכול לעשות אפילו אם הוא רוצה, נכון? את המעשה הראשון הוא יכול לעשות, את המעשה השני הוא לא יכול לעשות. יש הבדל בין להזדכות על. זכויות לבין להזדכות על חובות. להזדכות על זכויות אתה כמובן יכול. להזדכות על חובות? מה פתאום? ומה שכתוב בגמרא על הצדיק שמורד באחרונה הוא מזדכה על זכויות, אתה מוותר על הזכויות שלך לבריאות, זאת זכותך. מי שמוותר על הזכויות שלו, איבד אותן. אבל מי שרוצה לוותר על יתרת היתרה השלילית שלו? בעל תשובה זה אחד שיש לו יתרה שלילית. הוא רוצה עכשיו לחזור בתשובה, להתחרט על היתרה השלילית. מה פתאום שהוא יוותר על היתרה השלילית שלו? למה זה לא שלו? למה זה לא שלו? מה זאת אומרת? הוא צבר את החובות האלו.
[Speaker B] הוא שאל את שניהם, זה מנהל הבנק שמוותר לך על החוב.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מוותר.
[Speaker B] מה זאת אומרת הוא מוותר לי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אם זה מצד עיקר הדין, אז זה בדיוק הנקודה, זה לא הוא מוותר. אני נותן. אמן. זה בדיוק הנקודה של עיקר הדין. עיקר הדין זה אומר זה לא תלוי בו. החסד פירושו זה תלוי בו. אם מנהל הבנק רוצה לקחת ממני את המינוס אלף הוא יכול לקחת ממני את המינוס אלף, אין בעיה, אבל זה לא זכותי לעשות את זה, זה הוא יעשה את זה לפנים משורת הדין. זה נקרא לפנים משורת הדין. שורת הדין פירושו זה לא תלוי בו, אם אני רוצה אני עושה את זה בלי לשאול אותו. אוקיי? שאלה מעניינת אם אפשר לתת לו בעל כורחו. יש שאתם מכירים את המדרש בויקרא רבה פרשת אמור, אני חושב, על אלכסנדר מוקדון שהגיע לקצייא, לא זוכר, לא לאפריקי, לא משנה, איזושהי קצייא, למלך קצייא. הוא שמע עליו תשבחות גדולות, אז הוא בא לראות אותו, מי זה האיש הזה שכל כך מדברים עליו דברים גדולים. והוא ראה שני אנשים שבאים לפניו לדין. אחד מכר לשני שדה, או בית, לא זוכר מה, והשני אחרי שהוא נכנס לגור שם או לעבוד שם, הוא מצא מטמון בתוך השדה. עכשיו הקונה אומר תשמע, את הבית קניתי, המטמון לא קניתי, אני רוצה להחזיר לו את המטמון. אומר מה פתאום, אני מכרתי לו את הבית, בית זה כולל כל מה שבתוכו, כולל המטמון. אז הלכו לדין תורה, הלכו למלך קצייא. ההוא רוצה לתת לו לשני חזרה את המטמון, וההוא לא רוצה לקבל. אז הנה דוגמה למישהו שבעצם איך אתה יכול לתת לי משהו בעל כורחי? אתה יכול להחליט בעצמך שאתה נותן לי משהו בעל כורחי? נתינה זה לא תלוי במקבל? נתינה לא צריכה הסכמה של המקבל? שאלה מעניינת. הערה מעניינת שבהלכה לא מוצאים דיון על זה. אין דיון על השאלה הזאת. מה ההלכה במצב כזה? אין דיון בשאלה הזאת. תבוא לפני בית דין, בית דין יזרקו אותך מכל המדרגות. אף אחד לא ידון בדין כזה. מה זאת אומרת זכות? אני לא רוצה לזכות, אל תזכה לי, לא רוצה לזכות.
[Speaker B] ונתינה בעל כורחו, מה עושים עם הכסף שלו? זה לא רצון שפועל על מעשה שנעשה בעבר. היתרה הנוכחית היא קיימת, תעשה איתה מה שאתה רוצה. כשאני עובד מול הבנק וזה שיש לי שם חוב, עשיתי פה איזה מעשה, יכול לעשות. כשאני עושה מצווה, עשיתי מצווה, עשיתי את זה בעבר, זה נרשם במאזן. במאזן יש נכון לשנת 18 כבר… לא, זה עובד הפוך. בגמרא כתוב שאפשר לעשות את זה על מצוות. בגמרא כתוב שאפשר לעשות את זה על המצוות. כמו מה? למחוק מהספר?
[הרב מיכאל אברהם] בגמרא כתוב שאפשר לעשות את זה על מצוות.
[Speaker B] כן נכון, הגמרא הראשונה היא באמת קשה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא שאלה. השאלה שלו זה הפוך. השאלה שלו זה על המסילת ישרים, לא על הגמרא. בגמרא כתוב שאפשר לעשות את זה. הבנתי, אבל זה לא נוגע לשאלה. רב אלחנן לא שואל על הגמרא, רב אלחנן שואל על המסילת ישרים. ההנחה היא שהגמרא זה ברור שזה עיקר הדין. השאלה איך אתה אומר לי שחוזר בתשובה זה לפנים משורת הדין. הגמרא היא לא הפוכה?
[Speaker B] לא,
[הרב מיכאל אברהם] אתה את הגמרא אתה לא מקבל, לא את המסילת ישרים. הפוך. אתה שואל על הגמרא, לא על המסילת ישרים. אתה אומר גם על זכויות רוחניות אי אפשר לוותר.
[Speaker B] הגמרא הראשונה באמת פועל קודם כל. בדיוק. ואם אתה אומר שזה כן פועל, אז זה כבר…
[הרב מיכאל אברהם] האם אתה אומר, זה השאלה של רב אלחנן. אתה מדבר על הרובד הראשון, אבל הרובד הראשון זה עניין אחר. טוב, אז יש לחלק. לא כן, שאלה בעלבתית טובה דרך אגב. מה שהכי טוב פה זה למה הלמדנים לא שמים עליה לב לשאלה הזאת. היא מתבקשת. אבל בסדר, אפשר לענות על זה, זה לא הלא נקודה. מה התשובה? לא, אני מניח שהכוונה שזה לא באמת חשבון שאתה מוותר ולא מוותר. יש פה איזה שהוא מצב אובייקטיבי. זכויות וחובות זה כנראה איזה שהם תיקונים או ניקיון בנפש, לא יודע איך תקרא לזה, שהוא באמת נמצא שם. עכשיו השאלה אם אפשר למחוק. למחוק דברים שכבר נמצאים או אי אפשר למחוק? זו שאלה מטפיזית, זו לא שאלה בניהול חשבונות בבנק. מבין, אם אתה תופס את זה ככה, אז זה לא דומה לשאלת הבנק. אוקיי? בסדר, אפשר לענות לזה כל מיני… כל מיני… טוב, בכל אופן לענייננו, אז זה מה שהוא שואל. אז הוא רוצה לעשות השוואה בין… הבחנה בין תשובה מאהבה לתשובה מיראה. הוא אומר שבתשובה מאהבה מעיקר הדין זה נמחק. בתשובה מיראה זה חסד שזה נמחק. אם זה כך, תחשבו רגע, הרשע… הצדיק שתועה על הראשונות, זה יוצא בשאלה מאהבה או מיראה? למה זה מקביל? מאהבה, נכון? אין יציאה בשאלה מיראה. אם אתה יוצא בשאלה סימן שאתה חושב שמה שעשית עד עכשיו לא נכון. אתה לא עוזב דרך של תורה ומצוות מיראה, ממה אתה ירא? אתה פשוט התחרטת, אתה חושב שכל העסק הזה לא נכון, לא רוצה לעשות את זה. אוקיי? אז זה מקביל לעשייה מאהבה. לכן אומרת הגמרא בקידושין שזה נמחק מעיקר הדין, כי כשאתה עושה צעד מאהבה אז זה באמת מעיקר הדין מגיע לך. אם אתה עושה אותו מיראה, אז באופן עקרוני זה לא היה אמור לעזור, יש חסד מיוחד לפנים משורת הדין שזה כן עוזר. ככה הוא טוען, הוא מביא שם איזה תשובה מעניינת של החפץ חיים גם. הטענה שלו… לא, זה התשובה של החפץ חיים, זאת הייתה התשובה של החפץ חיים. והוא טוען שזה לא סביר כי גם תשובה, נדמה לי שזה מה שהוא אומר, שגם תשובה מאהבה משתמע שזה חסד שהיא מתקבלת, זה לא נכון שזה מן הדין. זה נאמר על שני הדברים. ואז הוא רוצה לעשות שם איזו הבחנה אחרת, הוא רוצה לטעון שבכל מצווה… הוא מביא גם רמח"ל בדרך השם, שגם לכל מצווה ולכל עבירה יש שני היבטים. היבט אחד זה התיקון או הקלקול שבגללו הצטווינו. אסור לאכול חזיר כי אכילת חזיר מקלקלת משהו. בסדר? אז אם מישהו אכל חזיר, קודם כל בראש ובראשונה מה קרה פה? אותו קלקול שהאיסור הזה בא למנוע. דבר שני, הוא גם מרד נגד הציווי. הוא לא ציית לציווי. אותו דבר במצווה, אתה עושה מצווה, שני דברים: א' התועלת שבגללה הצטווינו, ב' ההיענות לציווי. זאת אומרת, שתי… שני דברים. אגב, הריטב"א והתוספות ראש כותבים שבגלל זה גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. גדול המצווה ועושה זה בגלל שבמעשה שלו מעבר לתועלת שיש במעשה יש גם את ההיענות לציווי. מי שאינו מצווה ועושה, יש את התועלת, אבל הוא לא מצווה, אין פה היענות לציווי. לכן הוא פחות גדול. אומר, זה… זה הפשט הפשוט של גדול המצווה ועושה. בכל אופן, אז הוא אומר שמה שעקירת הרצון היא כעקירת המעשה, הכוונה זה התיקון של הממד של הצייתות או המרי. נגיד כשאני חטאתי, אז יש פה שני דברים. היה פה קלקול, שזה העבירה… בגלל זה יש עבירה פה, כי אם עושים את זה זה מקלקל משהו. וב' היה פה מרד נגד הציווי או אי-צייתות. אוקיי? עכשיו אם אני מתחרט, כשאני מתחרט, אני עושה תיקון נפשי, את המציאות לא תיקנתי. אז זה מתקן את הממד הנפשי שבעבירה, את חוסר הצייתות, כי הנה עכשיו אני מתחרט, אני כן אחד שמציית. אני לא רוצה להיות מישהו שלא מציית. אוקיי? אבל מבחינת התוצאה עצמה, זה מעיקר הדין לא אמור להיות מתוקן. זה… מה שנעשה נעשה. כאן יש חסד מסוים שזה מתוקן. זאת בעצם הטענה שלו. ולכן הוא אומר שהגמרא בקידושין שאומרת שזה מן הדין היא מתכוונת שאתה מאבד את הכוונה הטובה. התיקונים שעשית שמה הם נשארים לזכותך, אבל את הכוונה הטובה את זה איבדת וזה מן הדין. ומה שהמסילת ישרים מדבר על החסד המיוחד זה שעקירת הרצון היא כעקירת המעשה, זאת אומרת שגם התוצאה נעקרת אם אתה עקרת את הרצון וזה באמת לפנים משורת הדין. אז זאת הטענה שלו. אגב, זה מישהו העיר בשיעור הקודם ואמרתי שאני אגיע לזה. אם תשימו לב, הגמרא ביומא הרי אומרת שבתשובה מאהבה זדונות הופכות לזכויות. בתשובה מיראה זדונות הופכות לשגגות. דבר אחד לא קורה, שהזדונות נמחקים. זה לא קורה. הזדונות הופכים לזכויות צריך להיות אם כך. לא, זה לא קורה שהם נמחקים. למה? כי באמת אי אפשר לשנות משהו שנעשה באמת. משהו שנעשה בעולם הוא נעשה, אתה לא יכול לשנות אותו. מה שאתה יכול זה… לשנות זה את היחס שלך אליו. אז יכול להיות שהקדוש ברוך הוא יראה את זה כזכות כי בסופו של דבר זה מינף אותך לעשות תשובה, אולי זה שיפר אותך באיזושהי צורה. אז מה שקרה שם, כולל הנזק שהיה שמה, קרה. אבל מבחינת מה שזה עשה לך יש לזה משמעות שונה. אז אתה יכול לצבוע את זה בצבע שונה. אז אם זה תשובה מאהבה אז אתה צובע את זה בצבע של זכות. זכות. אם זה תשובה מיראה אז אתה צובע את זה בצבע של שגגה, לא של מזיד. אבל לעולם אתה לא יכול להעלים את זה מבמת ההיסטוריה. מה שקרה קרה. אין לך המוח הטוב של סטלין. כן, הוא חלם לשכתב את ההיסטוריה. אין דרך לשכתב את ההיסטוריה. מה שקרה קרה. אוקיי, כל מה שאתה יכול זה לנסות ולצבוע את זה בצבע שונה. ולכן פה בעצם זה מה שרבי אלחנן טוען. את המציאות אתה לא יכול לשנות. מה שאתה יכול לשנות זה את הגברא. ולמה? כי הגברא של אז כבר לא קיים. היום זה אני כפי שאני היום. ואם אני היום מתוקן, מה זה משנה שאז הייתי מקולקל? אבל המעשה שאותו עשיתי לא יכול להימחק מההיסטוריה. עשיתי שם מעשה. כמובן אם תגידו שהתוצאות המעשיות של המעשה זה על הנפש של האדם, אז יכול להיות שיש מקום להתלבט. כי אז אולי אם תיקנתי את זה עכשיו, אז תיקנתי את נפשי מכאן ולהבא לא למפרע. אבל תכלס עכשיו בנפשי אין פגם, אז תוקן, אז גם תוקנה התוצאה, לא רק הכוונה הרעה. אולי. אבל אם אנחנו מבינים שיש פה איזושהי תוצאה בעולם, אז התוצאה בעולם קיימת. כל מה שיש זה השאלה היא עד כמה אני אחראי לה. או מה המשמעות שלה ביחס אליי. כן, זה כמו עבירה בגרמא. עבירה בגרמא מה שקרה קרה. הגרמא פוטר בגלל שהאחריות שלי על מה שקרה היא לא מלאה, לא בגלל שלא קרה. קרה. אבל מה שקרה האחריות שלי עליו היא לא מלאה. אוקיי. יש כאלה שרוצים לטעון שפטור של גרמא זה רק על עבירות פעולה ולא על עבירות תוצאה, כי בגרמא אין פעולה. אני בכלל לא בטוח שזה נכון. יכול להיות שפטור של גרמא זה גם על עבירות תוצאה. עבירות תוצאה זה אומר בסדר זה קרה והתוצאה קרתה, אבל מבחינת האחריות שלי למה שקרה אז הגרמא אומר שהאחריות שלי היא לא מלאה. אלא אם כן תגידו שזה גופא מה שנקרא עבירת פעולה. עבירת פעולה פירושו שברור שהתוצאה היא בעייתית. גם עבירת פעולה היא נאסרת כי לא רוצים שיקרה משהו. אבל העבירה מוגדרת בתור הפעולה האסורה. אז אם עשית את זה בתור גרמא, אז זה מה שזה אומר שהאחריות שלך עליה היא לא מלאה. טוב, בכל מקרה, אבל לענייננו, אז זה מה שרבי אלחנן טוען. אני רוצה לקחת את אותו רעיון לכיוון טיפה שונה וליישם את זה לא על תשובה מאהבה ומיראה אלא על תשובה גדולה וקטנה שדיברתי עליהם כאן. שזה יש קשר בין הדברים. אתם מבינים שתשובה מיראה באופן הפשוט זאת התשובה הקטנה ותשובה מאהבה באופן הפשוט זאת התשובה הגדולה, זה לא חופף לגמרי. אפשר לחשוב על תשובה גדולה שהיא מיראה ועל תשובה קטנה שהיא מאהבה. אבל בזיהוי הפשוט נדמה לי שזה כן זיהוי נכון. ואז בעצם הטענה היא הטענה הבאה. אם אתה עושה תשובה עכשיו אני הולך לכיוון של החפץ חיים, אם אתה עושה תשובה גדולה כמו שאמרתי קודם אז התהפכת. אם התהפכת אז מגיע לך בדין להיות מזוכה. אם הקדוש ברוך הוא לא יזכה אותך אתה תובע אותו לדין תורה. מה אתה רוצה, תעניש אותי עכשיו? את מי אתה תעניש? אתה לא תעניש את ההוא שהיה אתמול. אתה מעניש אותי היום. אבל אני היום צדיק, מה אתה רוצה ממני? אז מגיע לי להיות מזוכה זה מן הדין. אבל אם אני עושה תשובה קטנה, תשובה קטנה לא שיניתי באמת את עצמי, גם אני היום לא מתוקן באמת. אני בעצם עדיין בינוני במובן המהותי, במובן ששני היצרים משחקים אצלי, שני הכיוונים הרוחניים עדיין קיימים אצלי. מה שתיקנתי זה את מאזן המצוות והעבירות. זה חסד שסולחים לי בזכות זה. מן הדין זה לא אמור היה לתקן את העניין. זה חסד. החסד בתשובה קטנה כמו שאמרתי בפעם הקודמת, החסד בתשובה הקטנה זה שהיא מתקבלת. התשובה הגדולה מתקבלת בדין. אם עשיתי תשובה גדולה אני מתקבל. כמו אלעזר בן דורדיא ראינו, כן התחדשי לי המרה שאני צדיק גמור, הבאתי לזה כמה וכמה ראיות. אבל כמו שגם רבי אלחנן מעיר בכמה מקומות, די ברור כשמדברים על החסד שיש בתשובה זה גם על כל סוגי התשובה, זה לא רק על התשובה הקטנה. כל המושג של התשובה הוא בעצם איזשהו כן, השם השם, עם המהר"ל תולה את התשובה הגדולה בהשם השם אז יודעים כולם שהשם השם זה השם השם שקדם לעולם ולכן הוא חורג מהחוקים ששולטים על התנהלות העולם ולכן תשובה יכולה לעבוד בגלל שהיא לא כפופה לכללים הרגילים שלפיהם מתנהל העולם. יש הרבה מאוד מקומות שבהם די ברור שכשמדברים על החסד של התשובה לא מבחינים פה בין שני סוגי התשובה, בשניהם יש איזשהו חסד. באופן עקרוני אדם היה אמור לחטוף על מה שהוא עשה. אבל מצד שני יש פה איזושהי סברה סברה נכונה. אם אני השתניתי אין שום סברה שבעולם להעניש אותי. כמו שאמרתי פעם קודמת נגיד שמישהו חטא כלפיי. והוא עשה תשובה אמיתית, ונגיד שאליהו הנביא הגיע וסיפר לי מה קורה בליבו. הוא אמר לי תשמע, האיש השתנה לחלוטין, הוא התחרט חרטה עמוקה ואמיתית, הוא לא יעשה את זה יותר. זה פשוט אדם אחר מבחינת היחסים בינך לבינו, אז הייתי סולח לו. וברור שהייתי סולח לו. כל מה שאנחנו לא סולחים זה בגלל שאנחנו לא עד הסוף באמת יכולים להיות משוכנעים שזה מדובר בחרטה אמיתית, בחרטה מלאה. אבל בסדר, יש פה מידה של חרטה, אבל מצד שני אני לא יודע. יש היגיון רב בלומר שאם הבנאדם באמת השתנה, מה יש לפקוד עליו את עוונות הפאזה הקודמת שלו? זה מן הדין בעצם מגיע לו. אז מה החסד בתשובה הגדולה? הטענה היא שיש חסד, השאלה היא מה החסד. יש בתחילת שערי תשובה של רבנו יונה, אז הוא מביא שמה משל. ודע כי החוטא כאשר יתאחר לשוב מחטאתו, יכבד עליו מאוד עונשו בכל יום. כי הוא יודע כי יצא הקצף עליו ויש לו מנוס לנוס שמה, והמנוס הוא התשובה, והוא עומד במרדו והינו ברעתו, ובידו לצאת מתוך ההפיכה, ולא יגור מפני האף והחימה, על כן רעתו רבה. ואמרו רבותינו זכרונם לברכה על עניין זה, משל לכת של ליסטים שחבשם המלך בבית האסורים, וחתרו מחתרת, פרצו ויעבורו, ונשאר אחד מהם. בא שר בית הסוהר וראה מחתרת חתוכה, והאיש ההוא עודנו עצור, כן, יש מחתרת החוצה והבחור הזה יושב שמה בפנים, ויכהו במטהו, אמר לו קשה יום, הלא מחתרת חתוכה לפניך ואיך לא מיהרת הימלט על נפשך? בעצם מה שעומד מאחורי זה, כנראה שהכלא בשבילך זה לא עונש, אז בשביל מה אתה פה? זאת אומרת אם אתה לא יוצא כשיש לך הזדמנות, אז כל ישיבתך פה לא שווה כלום. מזכיר לי פעם, הרב יואל זכרונו לברכה, במדרשיה החברה ברחו להתנחלויות. אז היו כמה שנשארו ולא ברחו, הגיע לשמה וצעק עליהם, צחק עליהם, אני לא יודע מה, מה אתם עושים פה? כולם ברחו ואתם פה. המשל הזה בעצם נדמה לי אומר, מתייחס לחסד של התשובה במישור טיפה שונה. בתשובה הקטנה החסד של התשובה זה שהיא מתקבלת. בתשובה הגדולה החסד של התשובה זה שאפשר לעשות בכלל תשובה כזאת. טכנית שאפשר לעשות. אם עשית את התשובה הזאת, זה שזה מתקבל זה מעיקר הדין, זה לא חסד. אבל כשחושבים על זה קצת, עצם היכולת לעשות תשובה כזאת זה חסד. באופן עקרוני זה לא היה אמור להיות אפשרי. ברמה הלוגית פסיכולוגית, לא מדבר הלכתית ולא שאלו לחוכמה חוטא מה עונשו ומה שורת הדין, מדבר כרגע לוגי. אני לא מדבר עכשיו במובן של הצדק. פשוט התהליך הפסיכולוגי שקראתי לו קודם תשובה גדולה, רוחנית, פסיכולוגית, הוא פשוט בלתי אפשרי. אני אסביר קצת למה הדבר הזה בלתי אפשרי. הרמב"ם בפרק שני מהלכות תשובה הלכה א' כותב כך: איזו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו, ואפשר בידו לעשותו, ופירש ולא עשה מפני התשובה. מגיע לאותה סיטואציה, הוא יכול לחטוא והוא לא חוטא, סימן שהוא בעל תשובה אמיתית. לא מיראה ולא מכישלון כוח, זאת אומרת לא בגלל סיבות צדדיות אלא בגלל שהוא באמת עשה תשובה, בגלל שהוא השתנה. כיצד? הרי שבא על אישה בעבירה, ולאחר זמן נתייחד עמה, והוא עומד באהבתו בה ובכוח גופו ובמדינה שעבר בה, כל הנסיבות הם בדיוק אותו דבר כמו שהיה אז, ופירש ולא עבר, ובכל זאת לא חטא, לא חזר על החטא, זהו בעל תשובה גמורה. אז סימן שהוא בעל תשובה גמורה. אם הסיטואציה שונה אז יכול להיות שזה שהוא לא חטא זה בגלל שסיטואציה שונה, משהו אחר גרם לזה. אבל אם בדיוק באותה סיטואציה לא קורה מה שקרה בפעם הקודמת, הדבר היחיד שהשתנה בין שתי הסיטואציות זה האדם. נכון? זאת אומרת אם האדם לא חטא סימן שהוא השתנה. האינדיקציה לזה שהאדם השתנה זה אם נמחק את כל השינויים הנסיבתיים ובכל זאת התוצאה תהיה שונה, זה אומר שהאדם הוא שונה אחרת היה אמור לקרות בדיוק אותו דבר. והוא ששלמה אמר וזכור את בוראך בימי בחורותיך. ואם לא שב אלא בימי זקנותו, ובעת שאי אפשר לו לעשות מה שהיה עושה, אף על פי שאינה תשובה מעולה, מועלת היא לו ובעל תשובה הוא. אפילו עבר כל ימיו ועשה תשובה ביום מיתתו ומת בתשובתו, כל עוונותיו נמחלים, שנאמר וכולי. בקיצור, השינוי שעושה האדם הוא בעצם מהותה של התשובה. איך יודעים שהוא עשה שינוי? אם אנחנו מוחקים את כל ההבדלים. הבדלים נסיבתיים ואותו אדם, באותה סיטואציה, אפילו אותה מדינה, אפילו הנסיבות הרחוקות הלא קשורות ישירות לחטא, הם אותו דבר, אתה לא יכול לתלות בשום דבר אחר, והוא לא עבר, זה אומר שהוא השתנה. מה זאת אומרת? מה? הוא באמת… הוא לא יכול לדעת? לא, זה לא משנה. זה ניסוי היפותטי. אין טענה שבן אדם… זה השפת אמת מעלה פה, וכי מותר לו לאדם להכניס את עצמו לסיטואציה שבה הוא יכול לחטוא רק כדי לוודא שהוא בעל תשובה? מותר לי כאן להכשיל את עצמו או להכניס את עצמו לניסיון שיש ספק אם הוא יעמוד בו רק כחלק מתהליך התשובה שלו? יש אחרונים שרוצים לטעון שכן. כן. בחסידות רוצים לטעון שכן. מה שכי כחלק מתהליך התשובה יש באמת מותר לאדם להכניס את עצמו לתוך ניסיון שבדרך חיים הרגילה אסור. אבל באופן הפשוט זה לא נכון, לא זה מה שכתוב ברמב"ם. מה שכתוב ברמב"ם חסידים זה וורטים. מה שכתוב ברמב"ם באמת זה אינדיקציה. אין הכוונה שאתה באמת צריך להיכנס לתוך אותה סיטואציה, זה גם לא יקרה, כמו שאמרת, זה לא יכול לקרות. אלא מה? אומר הרמב"ם מה יכולה להיות אינדיקציה? ניסוי היפותטי. אם הייתי נמצא באותה סיטואציה בדיוק ולא הייתי חוטא, זאת יכולה להיות אינדיקציה לזה שאני בעל תשובה. אם אני רוצה לבדוק את עצמי באיזשהו אופן היפותטי עד כמה שאני יכול, לנסות לדמיין איזושהי סיטואציה דומה ולשכנע את עצמי שאני כבר במצב שבו אני לא אחזור לחטוא, זאת אינדיקציה טובה לזה שאני בעל תשובה. בסדר, זה הנקודה. יש, אמרתי באחד השיעורים בבוקר בשבוע שעבר, הבאתי את רבי יצחק הוטנר שהוא מביא את המשנה ביומא ששני השעירים צריכים להיות שווים בקומה במשקל ובדמים. זה לא מעכב, אבל לכתחילה הם צריכים להיות שווים. והוא שואל למה הם צריכים להיות שווים. אותו דבר הוא שואל על פורים, למה חייב אינש לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שכאילו כל עבודתו של היהודי זה לעשות את ההבחנה בין ארור המן לברוך מרדכי. מה הרעיון לשתות עד שמטושטש ההבדל ביניהם? אז הוא אומר שבשני המקרים האלה מטרת הטשטוש זה לחדד את הפרמטר הרלוונטי שבהבחנה, כי עומק ההשוואה כעומק ההבחנה, ככה הוא אומר שמה. מה זאת אומרת? אני רוצה לעשות הבדלה בין מרדכי לבין המן. אם זה יהיה כמו בספרי ילדים, אתם יודעים שהמן או עשיו אני לא יודע מה, נראה מן רשע דוחה כזה, נולד מרחם מן איזה יצור רשע מרושע, אז זה לא חכמה. אז זה לא הבדל בינו לבין יעקב, הוא נולד ככה והוא נולד ככה. זה לא באמת הבדל משמעותי, הבדל רוחני, שאפשר לשפוט אותו על בסיס ההבדל הזה. הוא פשוט כזה והוא אחר. אם אתה רוצה לעשות הבדל באמת אתה צריך לצייר אותם בתור תאומים זהים. הם תאומים זהים ובכל זאת עשיו בחר לעשות כך ויעקב בחר לעשות כך. אתה צריך להשוות את כל… כמו בניסוי במעבדה, אנחנו צריכים לנטרל את כל הפרמטרים הלא רלוונטיים כדי לבדוק את הפרמטר שבו אנחנו מתעניינים. כשאנחנו רוצים לעשות השוואה בין שני אנשים צריך לטשטש את קבוצת המדגם וקבוצת ביקורת, בכל מקום כזה אנחנו צריכים לטשטש את כל הפרמטרים הלא רלוונטיים, להשוות ביניהם כדי שיהיה ברור שההבדל נובע מהפרמטר החשוב, מהפרמטר הרלוונטי. זה מה שקורה בשני השעירים, שההבדל הוא שזה לפני וזה לעזאזל, כי זה הגורל קבע, לא בגלל שהוא שמן והוא רזה, לא בגלל שהוא יפה והוא מכוער, לא שום פרמטר חיצוני אלא בגלל שהגורל אמר זה לפני וזה לעזאזל, שהגורל זה הביטוי לבחירה כמובן. וגם אצל מרדכי והמן, ולכן השתייה נועדה לטשטש את ההבדלים החיצוניים כדי להשאיר את האבחנה הרוחנית בצורה יותר מחודדת בין מרדכי לבין המן. אז כעין זה בעצם כאן, אם אתה רוצה לחדד את ההבדל בין האדם שהיה קודם לבין האדם שהוא עכשיו, לראות שהוא באמת השתנה, אז אתה צריך להעמיד אותו בסיטואציה שבה כל שאר ההבדלים הנסיבתיים נמחקו. אין הבדלים נסיבתיים. אם בכל זאת התוצאה שונה זה אומר שהפרמטר הרלוונטי, השינוי הרוחני שהוא עבר, באמת שונה, באמת קרה. אוקיי? גם בהלכה ד' שם הרמב"ם כותב: מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים, ועושה צדקה כפי כוחו, ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו, ומשנה שמו, כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים, ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה, וגולה ממקומו שגלות מכפרת עוון מפני שגורמת לו להיכנע ולהיות עניו ושפל רוח. והוא אומר, כן, אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים. עוד פעם, השינוי פה גם בשתי ההלכות האלה ובכלל בכל הפרק הזה, הרמב"ם מדבר על התשובה הגדולה, לא על התשובה הקטנה. מדובר באדם שהשתנה, לא באדם שהתחרט, עזב את החטא, וידוי דברים וקבלה לעתיד. הוא לא מתאר את זה. הוא מדבר אני איני אותו אדם, אני אדם אחר. עכשיו אתה צריך למחול לי, זה מעיקר הדין, אני אדם אחר, מה אתה רוצה ממני? זה התשובה הגדולה. הפרק הזה עוסק בתשובה הגדולה. אבל זה בדיוק מה שמעורר את הקושי, כי אם התשובה הגדולה פירושה שינוי של האדם עצמו, לא ברור איך דבר כזה יכול להיעשות. לוגית, נדבר עכשיו, לא שפסיכולוגית אני לא יודע איך עושים את זה, פשוט לוגית צריך להבין איך העסק הזה עובד. ברמה הלוגית זה בלתי אפשרי. אני אסביר את זה דרך דוגמה. נגיד שאני, כן, אתם יודעים פיזיקאים כשהם רוצים לחשוב על חמור הם מתחילים בחמור נקודתי. קודם כל פותחים את הטוי מודל, את הבעיה הפשוטה, מנסים להבין את מה שאפשר להבין לגביה ואז לאט לאט הולכים לבעיה הריאלית יותר. אוקיי, אז בואו ניקח טוי מודל של בן אדם. בן אדם שיש לו ערך אחד בחייו, זהו. כל משנתו הרוחנית והערכית מתמצה בעיקרון אחד: מקסימום שכר מינימום עונש. בסדר? זה עניינו. מכאן ואילך מדובר בצדיק מושלם, זאת אומרת הוא מקפיד על קלה כבחמורה, הוא נמנע מכל נדנוד של חטא, בריסקר כזה שחושש לכל אחת מהשיטות של הראשונים והאחרונים, הכל. למה? להרוויח מקסימום שכר, לחטוף מינימום עונש. זה העיקרון היחידי שלו בחיים. עכשיו אני רוצה לשכנע אותו, אתם יודעים, אני כזה, בסדר? עכשיו תנסו לחשוב איך אתם משכנעים אותי להתחיל לעבוד לשמה. אז זה עבודה לא לשמה, נכון? בשביל השכר והעונש. עכשיו תנסו לחשוב איך אתם משכנעים אותי לעבוד לשמה. אולי אפשר
[Speaker B] לומר לו שאם תעבוד לשמה תקבל יותר שכר.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אתם מבינים שזה לא שווה כלום. אתה מזכיר לי את הסיפור על אד"ם הכהן, כן, ברחוב מתל אביב, אז אחד המשכילים שהוא חשב לעשות תשובה על ערש דווי כדי להפריך את מאמר חז"ל שרשעים אפילו על פתחו של גיהנום לא עושים תשובה. זה בערך אותו דבר. זאת אומרת, ברגע שתשכנע אותי לעבוד לשמה כי מקבלים יותר שכר, אז נשארתי עובד לא לשמה. אני גם לא אקבל יותר שכר. אז מה עושים?
[Speaker C] אולי אפשר לומר לו לקרוא יותר טוב את ספרי הראשונים והאחרונים והגמרא.
[הרב מיכאל אברהם] ומה ייצא מזה? תקרא אותם ומה?
[Speaker C] וגם שם תמצא שיטות שונות, אי אפשר לומר שכל המגמה של התורה זה לשכר ועונש?
[הרב מיכאל אברהם] ומה המגמה של התורה? דיברתי על מה המגמה שלי, לא של התורה. אני מקסימום שכר מינימום עונש. התורה אומרת ככה מקבלים שכר ככה מקבלים עונש, אני מציית. אין בעיה, כל מה שמעבר לזה לא מעניין אותי שום דבר. עכשיו תשכנע אותי לצאת מהבועה הזאת.
[Speaker C] אפשר לומר לו שהתורה עצמה היא רוצה שתצא מהבועה.
[הרב מיכאל אברהם] היא רוצה? שתצא, היא רוצה. מה זה קשור אליי? אני רוצה מקסימום שכר מינימום עונש. מה שהיא רוצה שתעשה היא.
[Speaker D] אולי לא תקבל שכר אם תלך בגישה כזאת?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז זה מה שהציעו קודם, אבל
[Speaker D] אז אין לך שום עניין לעבוד?
[הרב מיכאל אברהם] למה יש? אני מקבל שכר, ודאי, אדרבה, מי שעובד לשמה הוא יותר גדול, בסדר, אבל ודאי שמי שעובד לא לשמה גם מקבל שכר. איפה נכנס פה העניין של אחרים? אני מתעניין מאוד באחרים כי ככה אני מקבל שכר. זאת אומרת אם אני עוזר לאחר… להתעניין באחרים בשביל האחרים. איך? בוא תנסה אדרבה. להראות לו כל מיני אנשים מסכנים. אוקיי, מאוד מסכנים, לא מעניין אותי האנשים המסכנים אלא אם כן הם מבחינתי נושא להשתדלות, כן, זאת אומרת אני נותן להם צדקה בשביל לקבל שכר בעולם הבא, זה העניין שלי באנשים, אני אוטיסט.
[Speaker B] אי אפשר לשכנע, אם הדבקות שאתה רואה כל הזמן כל סיטואציה זה רק שכר אי אפשר לשכנע.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, מסכימים שאי אפשר לשכנע אותי? רגע, אתה כבר קופץ קדימה, אני אגיע לזה עוד רגע. מסכימים שאי אפשר לשכנע אותי? מה הבעיה? למה אי אפשר לשכנע אותי? לא בגלל המשהו אחד ולא המשהו אחד, אלא משום שכאשר אתה פונה אליי בטיעון, הטיעון שלך צריך להניח את ההנחות שלי, נכון? אתה לא יכול לשכנע אותי על בסיס הנחות שלך. יש לי ויכוח האם צריך לעבוד לשמה, אני אומר צריך לעבוד לא לשמה ואתה אומר צריך לעבוד לשמה, עכשיו תשכנע אותי על בסיס ההנחות שלך, לא עשית כלום. אתה צריך להראות לי על בסיס ההנחות שלי שהמסקנה שאליה הגעתי לא נכונה, או במילים אחרות שיש סתירה במשנתי. נכון? אבל אם אין סתירה במשנתי ואני עקבי עם ההנחות שלי, בחיים לא תצליח לשכנע אותי. בחיים לא. טיעון שמניח את ההנחות שלך בבואך לשנות אותי, לשכנע אותי, זה מה שנקרא בלוגיקה מדוברת הנחת המבוקש. לא עובד. נכון? אתה בעצם מניח את המסקנה שבה אתה רוצה לשכנע אותי. אז זה לא עוזר. הנחת המבוקש לא עוזרת בגלל שבהנחת המבוקש אתה יוצא מנקודת מוצא שאני לא נמצא בה. אז מה זה עוזר שמנקודת המוצא ההיא אפשר להוכיח את המסקנה שאתה חפץ ביקרה? אני לא שם. אתה צריך להביא אותי לשם כדי לקחת אותי למסקנה. אם הייתי שם לא היית צריך לעשות עבודה, אני כבר הייתי מגיע למסקנה הזאת לבד.
[Speaker D] עכשיו השאלה באופן כללי מעניינת. אני חושב שלכל בן אדם בסופו של דבר בראש שלו, אי אפשר להתעלם שעובר לו העניין שיש את השכר, בלי זה הוא לא, אף אחד כמעט לא היה.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שזה נכון לכולנו, יכול להיות שלא. אבל כרגע אני מדבר על זה בתור איזה טוי מודל. אני רוצה לחשוב עליו בלי קשר לשאלה כרגע כמה מזה זה אנחנו. אפשר לדבר על זה אחר כך. אתם מבינים הבעיה פה זה לא גם אם זה היה, אם היו לי עשרה עקרונות, או מאה מיליון עקרונות, זה לא משנה מה עד כמה המערכת מורכבת. כל עוד אין סתירה בין העקרונות שלי ואני הולך איתם באופן עקבי, אין דרך לשכנע אותי. בגלל שאתה צריך לצאת מנקודת המוצא שלי ולהגיע למסקנה שלמרות שהמסקנה שבה אני נמצא לא סותרת לוגית את ההנחות שלי. אם אתה מראה לי שיש סתירה לוגית במשנתי, אז כמובן תצליח לשכנע אותי. אבל אז גם אם שכנעת אותי זה לא חזרה בתשובה. זה פשוט התפקחות לוגית. חזרה בתשובה זה לא זה. חזרה בתשובה זה לעשות את מה שאתה באמת, להתחיל לעשות את מה שאתה באמת מאמין בו כבר קודם. להתחיל להאמין במשהו חדש זה לא חזרה בתשובה, זה התפקחות לוגית. עוד פעם, לא בשפת היומיום. היום, שפת היומיום כיום אנשים מתייחסים למי שהגיע לתפיסת עולם דתית מתפיסת עולם חילונית כחוזר בתשובה. זה לא המשמעות הפשוטה של חזרה בתשובה. המשמעות הפשוטה של חזרה בתשובה זה בן אדם שחטא כשהוא היה בתוך העולם הדתי והוא חוזר בתשובה, הוא חוזר לעשות את מה שהוא עצמו מאמין בו. קודם הוא עשה את מה שהוא לא האמין בו, או לא עשה את מה שהוא האמין בו, לא משנה, ועכשיו הוא תיקן את זה. אבל אם מישהו לא מאמין בזה, אז א', זה לא חזרה בתשובה וב', איך קורה השינוי הזה? כשאתה מעלה טיעון אתה לא יכול להעלות טיעון אלא על בסיס ההנחות שאותו אדם מניח. אבל אם אתה יוצא מהנחות האלה אתה גם תגיע למסקנות שלו. עוד פעם, אלא אם כן יש שם סתירה לוגית אבל אז זה לא חזרה בתשובה אלא רק התפקחות. אוקיי? אז מה קורה פה? עכשיו אני נלך צעד אחד הלאה. זה הטוי מודל, עכשיו אנחנו מתחילים להתקדם. מה קורה עכשיו לא מישהו מנסה לשכנע אותי, אני מנסה לשכנע את עצמי. זה מה שנקרא לחזור בתשובה, לא? אני נוזף בעצמי, אני אומר תשמע, אתה יודע הרי שכך וכך צריך לעשות וכך וכך אסור לעשות. איך זה יכול להיות שאתה עושה דברים כאלה? תתעורר, תשתנה. נכון? עכשיו אני שואל מה זאת אומרת תתעורר ותשתנה? אני באמת חושב שזה מה שצריך לעשות? אם ככה אז באמת אם לא עשיתי את זה זה נקרא חזרה בתשובה. אבל אם אני לא באמת חושב שכך צריך לעשות, אז אין משמעות לתהליך הזה. אז בשם איזה מערכת ערכים אני נוזף בעצמי? הרי מערכת הערכים שבה אני מחזיק כוללת בתוכה חילול שבת. אוקיי, אז עכשיו חילול שבת. עכשיו מה פירוש שאני עכשיו פתאום מתעורר לחזור בתשובה? אולי אני משנה דעתי ואני חושב שצריך לשמור שבת? אין בעיה, אבל זו לא חזרה בתשובה, זאת התפקחות. התפקחות או שינוי עמדה, איך שלא תקראו לזה. חזרה בתשובה פירושו מישהו שמאמין שצריך לשמור שבת, נכשל ולא שמר שבת, ועכשיו הוא מתעורר ואומר רגע, לא ייתכן דבר כזה, אני רוצה להגיע למצב שבו זה לא יקרה. שאני כן אעשה את מה שאני מאמין בו. נכון? זה מה שנקרא חזרה בתשובה. עכשיו בואו נלך עם זה. זאת אומרת במילים אחרות בקיצור הנקודה היא כזאת. אם אני באמת בתוכי לא מאמין בעקרונות ההלכתיים לא על זה מדבר בעל התשובה. המושג בעל תשובה במקורו, לא מדבר על מה שנקרא היום בעל תשובה. בעל תשובה במקורו מדבר על מישהו שמאמין במערכת. ויצרו גבר עליו והוא חטא, לא משנה עוד מעט נדבר, ועכשיו קוראים לו לחזור לאיתן התורה, כן? לחזור לעשות את מה שהוא באמת מאמין בו. זה נקרא בעל תשובה. אבל עכשיו אני רוצה להעמיק יותר בעניין הזה, וזה מביא אותי לבעיה שנקראת בפילוסופיה אנליטית חולשת הרצון, וויקנס אוף דה וויל. היא ממלאת מדפים בפילוסופיה אנליטית הדבר הזה. יש ניסיון. אני אקח ניסוח של דונלד דייוידסון. זה פילוסוף אנליטי אמריקאי, מאוד מוצלח בעיניי. הוא אומר ככה. בוא ננסה לחשוב על בן אדם, מה זה מה זה רצון חלש? רצון חלש פירושו מה שאנחנו קוראים בדרך כלל חטא. מה זאת אומרת? בן אדם מאמין שצריך לעשות איקס, אבל הוא לא עשה איקס. הוא חטא לערכים שהוא מאמין בהם כרגע, עזבו כרגע את ההקשר הדתי ההלכתי. חטא או רצון חלש או פעולה מתוך רצון חלש פירושו פעולה שלא לפי העקרונות שאני מאמין בו. זה יכול להיות בהקשר דתי, משפטי, מוסרי, או סתם דיאטה. גם כן. אני רוצה לרזות, לא רוצה לאכול דברים שמנים, ונכשלתי, אכלתי דבר משמין. גם זה חטא במובן הלוגי הזה, אוקיי? זה פעולה של חולשת רצון. אני לא פועל על פי הרצון שלי, או הרצון שלי היה חלש מדי ולא מימשתי את הערכים שאני מאמין בהם. ואני מזכיר לכם שהמסקנה של השלב הקודם הייתה שבעל תשובה זה רק מי שנמצא בסיטואציה כזאת. כי מישהו שעשה משהו בגלל שככה הוא באמת האמין, לחזור בו מזה זה לא לחזור בתשובה, זה לשנות תפיסה או להתפקח. כשאני מדבר על חזרה בתשובה, אני מדבר בעצם אל אדם עם רצון חלש. אדם שעשה עבירה מתוך רצון חלש, נכון? ועכשיו בוא ננסה לנתח את המצב הזה של רצון חלש. אז דונלד דייוידסון אומר כך. תחת ההנחה שאני חושב שאיקס נכון לעשות אותו, אז ברור שזה מה שגם אני ארצה לעשות. ולכן מה שאני אעשה, מה שאני ארצה לעשות. אם זה מה שנכון בעיניי, אז זה מה שאני רוצה לעשות. זאת הנחה ראשונה. הנחה שנייה, אם אני רוצה לעשות איקס ואין שום מונע חיצוני, אז אני גם אעשה איקס. למה לא? זה מה שאני רוצה ושום דבר לא מונע ממני, אז אני גם אעשה איקס.
[Speaker C] מה זה אומר מונע חיצוני?
[הרב מיכאל אברהם] תכף נראה, אני אחדד יותר, אני רק רוצה לשים את הסכמה קודם על השולחן. הנחה, זו הנחה שנייה. הנחה שלישית, יש פעולות של רצון חלש, שבהן בן אדם עשה משהו שהוא לא נכון בעיניו. אתם מבינים ששלושת ההנחות האלו לא מתיישבות אחת עם השנייה? שלושת הטענות, לא שלושת ההנחות, שלושת הטענות האלו לא מתיישבות אחת עם השנייה.
[Speaker C] תלוי מה זה מונע חיצוני. למה? בעיקרון אם מונע חיצוני זה משהו שהוא לא נגיד רצון, אם אני שולט על הפעולות שלי, אז נכון,
[הרב מיכאל אברהם] זה לא, כל מה שזה
[Speaker C] לא אני זה מונע חיצוני. יכול להיות שיהיה דחף פנימי שלי לא לעשות את הדבר הזה.
[הרב מיכאל אברהם] אני עוד רגע אני אחדד יותר מה זה מונע חיצוני מבחינתי. תראו, ניקח דוגמה למשל, דווקא נלך על דיאטה, כי דיאטה זה נייטרלי. לא עבירות, לא מוסר ולא הלכה ולא כלום. נו, מישהו החליט לעשות דיאטה. והוא החליט לא לאכול דברים משמינים. והוא נפל ואכל משהו משמין. נו, למה עשית את זה? הרצון שלי היה חלש. הייתי חלש מדי, לא עמדתי במשימה. עכשיו, אם הוא יגיד אני לא מאמין בדיאטות בכלל, לא רוצה לרזות, אז אין בעיה, נכון? לא על אחד כזה אנחנו מדברים. אנחנו מדברים על מישהו שרוצה לעשות דיאטה ונכשל. זאת אומרת, עשה פעולה של רצון חלש. מה פירוש הרצון שלך היה חלש? בוא נשאל את עצמי למה אכלת את הדבר המשמין? בוא נחפור קצת יותר. הרצון היה חלש והתאווה הייתה חזקה. התאווה הייתה חזקה? היא גברה עליך? אז אתה אנוס.
[Speaker B] יש שני רצונות.
[הרב מיכאל אברהם] אתה אנוס. אה, יש לך שני רצונות. מי יותר חזק?
[Speaker B] כנראה שהרצון, יפה.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה שרצית זה לאכול את הדבר המשמין, אז אל תבלבל לי את המוח. אתה רוצה לאכול יותר את הדבר המשמין מאשר לעשות דיאטה. ברור, יש שני רצונות, אבל בשורה התחתונה במדרג הרצונות שלך, מהו הרצון בשורה התחתונה הנטו? מה הנטו? ברור שיותר אתה רוצה לאכול משהו טעים מאשר לרזות. אז מה אתה מספר לי שעשית משהו שלא רצית? רצית. זה מה שרצית. נכון, אתה רוצה לרזות, אבל אתה רוצה לרזות חינם. אתה רוצה ארוחות חינם. חינם קלוריות, אני מתכוון. כן, בלי מחיר קלורי. זאת אומרת, אתה רוצה לאכול ולרזות. זה לא עובד. עכשיו תחליט. אתה רוצה לרזות, כן, אני מאמין לך. אבל אתה גם רוצה לא לשלם מחיר. עכשיו אני שואל מה גובר? עזוב את הכישלונות ויצרים. מה באמת אתה רוצה? מבינים? כי אם אתם מדברים על יצרים שכפו אותי לעשות את זה למרות שלא רציתי, אז אני אנוס. על אונס לא צריך לעשות תשובה. אני אנוס. ואם אני רציתי את זה, אז לא שייך לעשות תשובה כי הרי זה מה שרציתי. אפשר להתפקח, אפשר לשנות תפיסה. תפיסת עולם, אבל לא לעשות תשובה. לעשות תשובה זה תמיד כאשר אני פועל מתוך רצון חלש. אבל אומר דונלד דוידסון אין פעולה מתוך רצון חלש. זה לא מתיישב עם שתי ההנחות הראשונות. אין פעולה של רצון חלש. אם אתה עשית את זה, אז זה מה שרצית. ואם כך, אז כשאני מתרגם את עשיית התשובה לשפה הזאת, עשיית תשובה אינה אלא התפקחות לוגית, או שינוי עמדה. לא משנה. התפקחות נשמע כמו משהו לעורר משהו שסבר קיים אצלי. עזבו, שינוי עמדה. אני עכשיו משנה את התפיסה שלי, הופך להיות דתי. קודם הייתי חילוני ועכשיו אני דתי. זה לא בעל תשובה. בעל תשובה זה מישהו שנפל לתוך החטא, נכון? הבעל תשובה של חז"ל, לא הבעל תשובה של היום. עוד פעם, הבעל תשובה של חז"ל זה מישהו שנפל, ועכשיו צריך להקים את עצמו מהחטא, נכון? להתעורר, לדאוג שזה לא יקרה שוב, לקבל לעתיד שזה לא יקרה, לעזוב את החטא. נכון? מי שהאמין בזה באמת אגב הוא בכלל לא חוטא. הוא אנוס. אנוס בדעתו, הוא לא חוטא. מי שחילל שבת בגלל שהוא חושב שאין איסור לחלל שבת, הוא אנוס. אין בזה חטא. לא חושב שצריך לעשות על זה תשובה אגב. אדם כזה לא צריך לעשות שום תשובה.
[Speaker D] בתוספות, יש פסק שאדם שהיה תינוק שנשבה צריך להביא קורבן.
[הרב מיכאל אברהם] שאלה מה זה תינוק שנשבה. הדיון לפנינו זה יותר גרוע מתינוק שנשבה. מה?
[Speaker D] הוא לא תינוק שנשבה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מדבר על מישהו, עזוב תינוק שנשבה. מישהו שהוא לא מאמין בכל העסק הזה. מבחינתו זה איזה משנה אינדיאנית.
[Speaker D] הרמב"ם הרי אומר שאדם שהוא נגיד לא מאמין בי"ג עיקרים, גם אם הוא מאמין בזה, אז הוא לא בן העולם הבא. איך אפשר להסביר?
[הרב מיכאל אברהם] שאלת רמב"ם, אני לא יודע.
[Speaker C] אבל יכול להיות שמבחינת הפילוסופיה האנליטית הבן אדם הסתכם בשכל שלו וברצון שלו, אבל יכול להיות שמבחינת התורה יש עוד נדבכים לאדם שקשורים לתשובה.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. זה מה שרציתי לעשות? זה מה שחשבתי שנכון לעשות בעת חטא? נדבר על דיאטה, עזוב את התורה, בסדר? בוא נדבר על דיאטה. חשבתי שנכון לא לאכול את הדבר הזה? בשורה התחתונה, אחרי היצרים והתאוות וההנאות והכל. מה בשורה התחתונה חשבתי שנכון? לא לאכול. מה שחשבתי שנכון אם אין מונע חיצוני, רק השיקולים שלי, זה גם מה שרציתי לעשות, נכון? לא, אבל יש פה סתירה. לא, אתה מקבל את ההנחה השנייה הזאת? אני שואל
[Speaker C] איך
[הרב מיכאל אברהם] אפשר להיות, איך יכול להיות רצון חלש. אם אתה מקבל שתי ההנחות האלה לא יכולה להיות פעולה של רצון חלש. אלא אם כן ההנחה
[Speaker C] הזאת שמחייבת את השורש שלך להמשיך, אז אם אתה רוצה עכשיו לקפוץ מעל איזה קומה, אתה צריך להשקיע בזה אנרגיה.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה ניסוח שאני אתקרב אליו. בתור על חולשת הרצון אני דיברתי קצת על זה. אני עוד רגע אחזור לזה. בסדר? זה כנראה משהו בכיוון הזה, אבל צריך לנסח את זה קצת יותר בזהירות. אז על פניו יש פה משהו מאוד בעייתי. זאת אומרת, לא תיתכן תשובה, תשובה גדולה. לא תיתכן היפוך נפשי, כן? התשובה הגדולה זה היפוך נפשי. כי מה זה אומר היפוך נפשי? ממה נפשך? או שזה שינוי של הערכים הכי יסודיים שלי, או שהערכים הכי יסודיים שלי הם בסדר רק אני צריך לשנות את זה שאני לא פועל על פיהם. לשנות את זה שאני לא פועל על פיהם, אין דבר כזה. מה זה לא לפעול על פיהם? אם פעלתי, זה היה על פיהם. ואם זה אם אני צריך לשנות את הערכים הבסיסיים שלי, אז א' זה לא מה שנקרא בעל תשובה בדרך כלל. אבל ב' אני אגיד לכם יותר מזה. מה פירוש לשנות את הערכים הבסיסיים שלי? זה שטויות. הרי אם אני מאמין בסט הערכים הזה, אז איך עכשיו ייתכן מצב שבאופן יזום אני מחליט שלא, עכשיו אני חייב לשנות את הערכים שלי? מי זה האני שמחליט שהוא צריך לשנות את הערכים האלה? הרי האני זה אותו אחד שמאמין בסט הערכים הזה. אלא אם כן אני כבר מאמין בסט הערכים הבא, אבל אז אני לא צריך לשנות, אני כבר שם. איך ייתכן מצב שבאופן יזום בן אדם מגיע, הוא מאמין בסט של מאה ערכים בסיסיים, עם סולם ביניהם, לא משנה, מורכב ככל שיהיה, לא חשוב. מערכת נתונה. זה אדם, כרגע זה סט הערכים שלו. איך יכול להיות שבן אדם כזה מגיע למסקנה אני צריך לשנות את מערכת הערכים שלי? מי זה אני? הרי אני זה זה שמאמין בסט הערכים הזה. על בסיס מה אני יכול להגיע למסקנה שאני צריך לשנות את מערכת הערכים? על בסיס איזה מערכת ערכים אחרת? אז אני כבר מאמין במערכת ההיא, אז לא צריך לשנות כלום, אני כבר שם.
[Speaker B] על פי מה שאתה מרגיש.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה מרגיש? מרגיש זה כלום. מה זה מרגיש? מרגיש זה סתם רגשות. אני מדבר על שאלה מה אני מאמין בו.
[Speaker C] יכול להיות שחלק מהערכים שלך…
[הרב מיכאל אברהם] אז זה סתם, רגשות, מה שיש לבן אדם זה לא מעניין.
[Speaker C] יכול להיות שחלק מהערכים שלך זה להשתנות ולהתקדם הלאה.
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, אז תתקדם הלאה. מה הבעיה?
[Speaker C] אם כך
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא משנה כלום, אתה ממשיך להתקדם. אתה לא משנה כלום, ממשיך להתקדם. אדרבה, זה החטא ושוב, יש עניין לחטוא כדי שתוכל להתקדם אחרי זה, כמו שחוזרים בחסידות. לא חושב שזה פותר את הבעיה. למה לא? כי אתה עושה את זה אז אתה לא צריך לשוב. מה הבעיה?
[Speaker D] זה שהתאמצת בעבר לחקור את זה כמו שצריך והגעת פעם. למה רק עכשיו הגעת למסקנה? כנראה לא התאמצת מספיק. אבל מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא ידעתי במה אני מאמין בשלב של החטא?
[Speaker D] לא התאמצת מספיק כדי לגלות את האמת, כן.
[הרב מיכאל אברהם] מה? אבל ידעתי את האמת. מדובר בבן אדם שיודע את האמת. בן אדם שחוטא ולא ידע את האמת זה גם כן סוג של אונס.
[Speaker D] אוקיי, תנסה לחקור מה האמת,
[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא יודע שזאת האמת, אחרת זה לא חטא. חטא פירושו שאני יודע שאסור לחלל שבת ואני בכל זאת נופל. הוא יודע שאסור לאכול משהו לא כשר ובכל זאת אוכל. באיזו רמת תודעה אפשר לדון? אני אחזור על זה קצת עם הניסוח גם של אורן, אני אחזור על זה מניסוח טיפה שונה. על פניו זה בעייתי, כי אנחנו מדברים בסיטואציה שבן אדם יודע מה נכון. הוא נופל. אנחנו כולנו מכירים את החוויה הזאת, ואחרי החטא אתה מסתכל אחורה ואתה אומר איך? מה קרה פה? ואני ידעתי בעת החטא שזה לא נכון. אולי מכרתי לעצמי קצת לוקשים, אבל ידעתי. אז אם ידעתי, אז למה עשיתי את זה? הרי כנראה לא ידעתי נכון, כי לא זה באמת מה שרציתי. מה שרציתי זה מה שעשיתי. אחרת למה עשיתי את זה? מה תגיד, משהו חיצוני גרם לי? אז אני אנוס. אז מה הבעיה? על מה אני צריך לעשות תשובה? משהו חיצוני גבר עליי, כמו דחף לאו בר כיבוש. דחף לאו בר כיבוש זה אונס. מה אתם רוצים ממני? זה היה בידיי? אז אני החלטתי להיענות. אז זה מה שרציתי. רציתי הנאות יותר מאשר לעבוד את השם, או יותר מאשר לעשות דיאטה. אז מה הבעיה? זה מה שרציתי. אז אני אומר, הדרך היחידה שלנו להשתנות זה לשנות את מערכת הערכים הבסיסית, לא להישאר עם אותה מערכת ערכים בסיסית ולהצמיד את ההתנהגות שלנו למערכת הערכים הזאת. אבל לשנות את מערכת הערכים הבסיסית זה משהו לא מוגדר. זה יכול אולי להשתנות איכשהו מעצמו באיזה, לא יודע, במטה קסם, אבל תשובה זה תהליך יזום שנדרש מאיתנו. אני צריך לגשת בעשרת ימי תשובה לעצמי, לנתח את עצמי, להגיע למסקנה מה לא בסדר במערכת הערכים שלי ולשנות את זה. אבל איך אני יכול להגיע למסקנה שמשהו לא בסדר במערכת הערכים שלי? מהו קנה המידה שעל פיו אני קובע שמערכת הערכים שלי לא בסדר? אני חוזר למי שעובד לא לשמה שאתם מנסים לשכנע אותו לעבוד לשמה. אתם צריכים הרי לעשות את זה על בסיס קנה מידה שלו עצמו, אתם לא יכולים להניח קנה מידה אחר, אחרת אתם לא מדברים איתו. אז איך יכול להיות שבן אדם ניגש לעצמו, משנה את מערכת הערכים שלו עצמו, כי זה נראה לו לא בסדר? אם זה נראה לו לא בסדר, אז זאת לא מערכת הערכים שלו. אז כנראה כבר יש לו מערכת ערכים אחרת, הוא לא צריך לשנות כלום, הוא כבר שם. בקיצור, מי זה המשתנה ומי זה המשנה? במילים אחרות, יש פה איזה מישהו שמשנה מישהו אחר במערכת הערכים של מישהו אחר, ובמקרה המישהו אחר הזה זה אותו אחד שמשנה. אבל זה לא יכול להיות, כי המשנה צריך להיות עם מערכת ערכים שונה מאשר המשתנה. היא מתוקנת, והמשתנה צריך להיות עם מערכת ערכים מקולקלת. אבל אם זה אותו אחד, אז משהו פה לא הגיוני. תבינו, זה לא יכול להיות לוגי הדבר הזה. יש פה בעיה לוגית. זה לא בעיה… התשובה הגדולה היא היפוך נפשי. היפוך נפשי פירושו לשנות מערכת ערכים. אבל אם זה לשנות מערכת ערכים, זה בלתי אפשרי להשיג. איך החלטתי לשנות? מי? מה זה? סתם ככה? אתה בעצמך בחרת בזה. החלטתי, לא יודע, כן, בסדר.
[Speaker B] אז מה זו
[Speaker C] התנהלות אחרת?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת החלטה? למה שהחלטתי אחרת?
[Speaker B] למה החלטת ככה?
[הרב מיכאל אברהם] בא לי. לא יודע למה. כי זה מה שאני חושב שנכון.
[Speaker B] בסדר, אז אם אתה חושב שזה נכון, פה מדובר על הגעה לאיזשהו משהו, החלטה פנימית שלך, שגרמה לך לשנות את מערכת הערכים הישנה.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שזה נכון. אז זה אומר שאתה בחרת בזה. ברור שאני בחרתי בזה. עכשיו, איך אתה תובע ממני לבחור אחרת? הרי אני כבר בחרתי בזה. מכוח מה אתה תובע ממני לבחור אחרת? הרי זאת המערכת שבה בחרתי.
[Speaker B] לא, אני מחלק את זה לשני רצונות, אחד רצון בהנאה ואחד רצון במצווה, ונתת על זה איזשהו מדרג.
[הרב מיכאל אברהם] אז הגעת למסקנה שמה שבחרת בזמן אמת, בחרת בהנאה. אבל מכוח מה אתה דורש? אני יכול לבחור דרג אחר, אבל אתה רוצה שאני באופן יזום אבחר את זה. איך? איך זה יקרה? הרי אני צריך לקחת את עצמי מתוך נקודת מבט שזה לא בסדר וצריך לשנות את זה. אבל איך אני אגיע לתובנה שזה לא בסדר אם אלה הסטנדרטים שלי?
[Speaker B] אבל אם אמרת שהגעת לזה בגלל שזה נכון, יש בסיס לזה שהגעת לזה בגלל שזה נכון, הגעת לזה באיזשהו תהליך לוגי. אוקיי. אז כמו שהבחור שמה אמר, אתה יכול להיווסף לך מידע שיגרום לך לשנות את הערכים שלך הבסיסיים.
[הרב מיכאל אברהם] איך? איך? אני חושב שזה נכון. מה? שהגעת לזה שזה נכון על
[Speaker B] בסיס איי בי סי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא היה על בסיס איי בי סי. זה טעות, אבל לא משנה, כי זה נכון. אין עקרונות יותר מוקדמים, כי אחרת אתה בשרשרת אינסופית, זה נסיגה אינסופית.
[Speaker B] אוקיי. אז ככה השינוי שיכול להיעשות יכול להיעשות גם באופן שהוא לא מוסבר כלל.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אבל זה לא תשובה. לעשות תשובה זאת דרישה לפעולה יזומה. אם קורה בי שינוי של תפיסת עולם, בסדר, אם קרה קרה, זה יכול לקרות, כמו שהתפיסת עולם הראשונית אימצתי אותה אני יכול גם לאמץ תפיסה אחרת, אבל כשאתה תובע ממני לעשות תשובה מתוך חשבון נפש וזה, על מה? אתה רוצה שבאופן יזום אני אקח את עצמי ואהפוך את עצמי, על בסיס מה? צריך נקודה ארכימדית כלשהי שבה אני משתמש כדי להפוך את עצמי, אבל הנקודה הארכימדית שלי זו מערכת הערכים העכשווית. פעולה יזומה כזאת היא בלתי אפשרית. זה מאוד קשה להבין גם איך זה קורה באופן לא יזום, אבל תשובה בכל מקרה זה תהליך יזום ובאופן יזום דבר כזה לא יכול לקרות.
[Speaker B] באופן לא יזום זה לא בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר באופן לא יזום זה פשוט קורה. זה קורה, אבל אז אם זה סתם קורה, אז זה אומר שהערכים זה דבר סתמי. אם אתה שופט על בסיס ערכים ואתה אומר נכון ולא נכון, אז זה לא משהו סתמי. זה לא מבוסס על משהו קודם, אבל זה גם לא שרירותי. יש פה משהו שרוקד על שתי חתונות, זה מאוד לא פשוט.
[Speaker B] זה מכניס את המערכת הכללית לבעיה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בדיוק. אז לכן אני אומר, שגם זה לא פשוט, אבל נעזוב, נגיד שאת זה אני מקבל. אבל תהליך יזום של היפוך, שזה מה שנדרש מהאדם לעשות תשובה, באופן יזום לבדוק את עצמו ולעשות תשובה. אין דבר כזה באופן יזום לעשות תשובה. אם זה קורה זה קורה, הגעתי למסקנה. אגב, וגם אם זה קורה כמו שאמרתי קודם זה התפקחות או שינוי עמדה, זו לא תשובה. הא? כן, אבל זו לא תשובה. דבר שהוא לא יזום זה קורה במתעסק, זה קורה מעצמו. כשדבר קורה במתעסק מעצמו זה לא קיום מצווה, קיום מצווה במתעסק זה לא מצווה. כשאתה עושה פעולת תשובה כי אתה יודע שיש חובה לעשות תשובה, אז אתה אמור לעשות את זה מתוך החלטה. ובחוויה של כולנו כולנו מבינים שזה כן קורה. אנחנו מגיעים למסקנה שהיינו לא בסדר לפי הסטנדרטים שכבר היו אצלנו, היינו לא בסדר ואנחנו נתקן את זה, לא שאנחנו תמיד מצליחים לתקן את זה, אולי אפילו בדרך כלל לא, אבל כן אנחנו מבינים שתהליך כזה יכול לקרות, הוא לא בלתי אפשרי. מה שאני מתאר פה עכשיו זה פרדוקס, צריך להבין, מה שאני טוען עכשיו זאת לא טענה, מה שאני מציג לפניכם זה פרדוקס. זה כמו אכילס והצב נגיד, אז כן הפרדוקס המפורסם שאכילס אף פעם לא ישיג את הצב. אז יכול לבוא מישהו להגיד מה זאת אומרת, תעשה את החישוב ותראה שאחרי כמה שניות הוא ישיג אותו, הנה המהירות שלו היא פי עשרה מזה, אז אחרי כמה שניות הוא ישיג אותו. זה לא פתרון לפרדוקס, כי הפרדוקס אומר אתה צודק, ברור שהוא ישיג אותו, מצד שני יש לי טיעון שבנוי כהלכה ומראה שהוא לא ישיג אותו, עד שלא תשים את האצבע מה בטיעון פגום לא פתרת את הבעיה, אתה לא יכול להצביע על זה שהמסקנה לא נכונה, בדיוק בגלל זה זה פרדוקס. מחולשת הרצון זאת לא טענה פוזיטיבית, יש אנשים שטוענים שזו טענה פוזיטיבית, ובדרך כלל זה מוביל לדטרמיניזם. אני לא מציג את זה כטענה פוזיטיבית, אני מציג את זה כפרדוקס כי ברור לי שאפשר לעשות את זה. בחווייתנו הבלתי אמצעית אנחנו יודעים ומבינים וחשים וחווים שאפשר לעשות את זה, אבל כשאנחנו מנסים להגדיר זה נשמע תקוע, אי אפשר להבין איך העסק הזה נעשה. מי אמר שאפשר להגדיר? הא? מי אמר שהתשובה
[Speaker C] נכנסת בכלים הלוגיים ואפשר להגדיר אותה?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מדבר על השאלה איך אפשר להגדיר, אתה יודע יש הבדל, יש דברים שאני לא יודע להגדיר, אבל יש דברים שאני יכול להוכיח שהם סתירתיים, אתה מבין זה לא אותו דבר. אם אני מוכיח שמשהו הוא סתירתי אז הוא לא יכול להיות נכון. אם יש משהו שאני לא יודע להגדיר אותו יכול להיות שזו חולשה שלי שאני לא יודע להגדיר אותו, או שאי אפשר אולי להגדיר אותו. יש ספר של פירסיג, אתם מכירים זן ואמנות אחזקת האופנוע, זה היה ספר פולחן כשהייתי בצבא. אז שמה פיידרוס כן, זה לא משנה זה מרצה לרטוריקה, עושה מסעות ברחבי אמריקה על אופנוע, מסעות גילוי כאלו, מסעות אקזיסטנציאליסטיים, ותוך כדי זה הוא פתאום מגלה, הוא מרצה לרטוריקה, הוא נותן ציונים על חיבורים של תלמידים שלו, הוא פתאום שואל את עצמו רגע מה הקריטריונים שלי לרטוריקה טובה ורטוריקה לא טובה, לחיבור טוב ולא טוב? התרשמות כזאת, אבל אין לזה קריטריונים, אין פה הגדרה שתגדיר מה הוא חיבור טוב ומה הוא חיבור לא טוב. ובאמת אין הגדרה דרך אגב. יכולים מורים לחיבור לנסות לתת הגדרות, אבל ברור שמי שיצירתי מספיק יכול לעשות חיבור מצוין נגד הכללים שלהם. הכללים האלה לא לוכדים באמת את האיכות של חיבור. ואז הוא מגיע פתאום לאיזה הארה כן תובנה, הארה בא', תובנה כזאת שהיוונים דפקו לנו את המוח. כי היוונים, חלק מסוים מהיוונים, אריסטו כנראה בעיקר, שטוענים שכל דבר שלא ניתן להגדיר אותו לא קיים. והמושג איכות לא ניתן להגדיר אותו. אותו ולכן אין דבר כזה בעצם. קצת מזכיר זרמים מחשבתיים, לא אוהב לקרוא להם מחשבתיים, שרווחים היום, שדברים שאי אפשר להגדיר אותם לא קיימים, ומכיוון שבאמת אי אפשר להגדיר שום דבר אז שום דבר לא קיים, אז מין כזה ספקנות ניהיליסטית כזאת. אבל התובנה שלו אומרת שיש דברים שאותם אני לא יכול להגדיר, אבל זה לא אומר שהם לא קיימים. זה חוסר יכולת שלי. את זה אני לגמרי מקבל. מה שאני לא מקבל זה כשאני מוצא סתירה בתוך משהו, אומר לי טוב, יש דברים שאי אפשר להגדיר. הבעיה שלי זה לא שלא הצלחתי להגדיר. הצלחתי להגדיר שלא, או להוכיח שלא. זה לא אותו דבר. אחרת כל הוכחה בדרך השלילה אתה יכול לזרוק לפח, היא לא מוכיחה כלום כי אולי פספסתי משהו, אולי לא ידעתי טוב. אז אי אפשר להוכיח דברים בדרך השלילה. מצאתי סתירה בהנחה מסוימת. טוב, אז מה? יכול להיות שאני לא מספיק חכם. שומע את ההגדרות הלוגיות.
[Speaker C] אוקיי, ולכן אני
[הרב מיכאל אברהם] אומר שאם אני מוצא סתירה בתוך משהו, וזה מה שעשיתי כאן לכאורה. לא שלא הצלחתי להגדיר את המושג תשובה, אלא הוכחתי שהוא לא יתכן, הוכחתי שהוא סתירתי. זה משהו אחר, זה בעיה יותר קשה.
[Speaker C] הבאת הגדרה משלך לתשובה? כן.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה מאמץ הגדרה אחרת לתשובה, אז בהחלט יכול להיות. אני לא רואה אפשרות לאמץ הגדרה אחרת, אבל הנה חינמי, ברור שזה רק לפי ההגדרה שלי. תראו, הדרך היחידה שאני ואני אומר עוד פעם זה טריקי מאוד, אני חשבתי על זה המון פעמים וזה מין איזה לופ כזה שאני לא בטוח שאני יוצא ממנו, אבל נדמה לי שזה כן יכול להציע תשובה ואני מחבר פה שני דברים שנאמרו. הטענה שלי בעצם זה שהאדם כשהוא מקבל החלטה הוא עושה את זה בשתי רמות. רמה אחת זה ההחלטה בכלל לקבל את ההחלטה בעצמו, להיות מחליט. ואחרי שהוא מחליט, הוא מקבל החלטה לאור הערכים שלו, מה ההחלטה הנכונה. נפקא מינה כשמישהו חוטא זה יכול להיות אחת משתיים. לכאורה אחת משתיים, עוד מעט נראה שלא. אחת משתיים, או שהוא באמת בוחר אבל בוחר במה שהוא לא מאמין בו או בוחר ברע אם תרצו, ברע בעיניו. ברובד השני, זאת אומרת הוא בחר לא טוב ברע אבל הוא בחר, או שהוא לא בחר אלא נגרר. ואני חושב שהרבה פעמים התחושה של אנשים אחרי שהם חוטאים זה שהם לא באמת בחרו. הם נגררו. הם נתנו לנסיבות איכשהו להכניס אותם לסיטואציה הזאת ולא נלחמו נגד. עכשיו, התחושה שלנו שהרצון חלש זה לא הרצון שאמר לנו לעשות כך ולא כך. הרצון החלש פירושו לשמוט את המושכות מהידיים. לתת לנסיבות איכשהו לקחת אותי ברמה כזו או אחרת, לא לשמור את המושכות בידיים שלי ולהחליט, כי עם המושכות בידיים שלי אני באמת מחליט נכון בדרך כלל. כשאני חוטא, לא יודע אם תמיד, אבל בדרך כלל כשאני חוטא, אני חוטא בזה שאני פשוט לא מחזיק את המושכות. אני נותן לסוסים לרוץ לבד. פעלת? מה? פעלת, אבל אתה יכול להגיד… לא, אני פעלתי בזה שהסוסים משכו אותי. אבל איך נתתי להם למשוך אותי? כי שמטתי את המושכות. על מה תובעים אותי? תובעים אותי לא על הפעולה שאותה עשיתי, כי זה הסוסים עשו. אמרתי כוח חיצוני, אז מה אתם רוצים? אני אנוס, נכון? זה כוח חיצוני, הסוסים משכו אותי או היצר משך אותי. אבל אומרים כן, אבל אתה נתת ליצר את ההובלה, שמטת את המושכות. אז מה שקורה עכשיו תשימו לב, הרי מה היה הקושי שלי? הקושי שלי היה איך יכול להיות שאני ביוזמתי עושה משהו שאני עצמי חושב שלא נכון לעשות אותו ואני לא רוצה לעשות אותו? התשובה זה אף פעם לא קורה. אני לא עושה משהו שאני לא רוצה לעשות אותו, אלא מה, אני עוצם עיניים ונותן לסוסים ללכת. פתאום אני מוצא את עצמי במקום שאני לא רוצה להיות. עכשיו ברור שהיה לי בתודעה האפשרות הזאת שאם הסוסים ילכו הם יקחו אותי לשם ואולי אפילו בכוונה עצמתי עיניים, אדם יצור נורא מסובך וזה הלופים שאני לא מצליח לצאת מהם. אבל זה לא פעולה כמו אבסורדית כמו שתיארתי קודם שבן אדם שמחליט בנפש חפצה לעשות משהו שהוא לא רוצה לעשות. אין דבר כזה. אלא מה, יכול להיות מצב שהבן אדם שומט את המושכות ואז בעצם הוא נותן ליצרים או לסביבה או לכל מיני נסיבות חיצוניות, שחיצוניות זה גם היצרים מבחינתי זה גם חיצוני, לקחת אותו לכל מיני מקומות שבעצם הוא מאמין כבר שם שהם לא נכונים. הוא לא צריך לשנות השקפת עולם, אלא הוא צריך לא לשמוט את המושכות. החטא שלו הוא לא שהוא חילל שבת. הסוסים חיללו שבת. זה שביתת בהמתו. החטא שלו הוא שהוא שמט את המושכות ונתן לסוסים ללכת. כי לא זה מה שהוא עשה. אבל אתם יודעים, זה מכניס עצמו לאונס, סוגיה מעניינת בראשונים, מי שהכניס עצמו לאונס השאלה היא אם הוא נחשב אנוס או לא נחשב אנוס. אתה יכול לתבוע אותו אולי על זה שהוא הכניס עצמו לאונס. השאלה אם אתה יכול לתבוע אותו גם על התוצאה שקרתה. כן? מי שמפליג בספינה פחות משלושה ימים לפני שבת, או מעבורת שמה, אם הוא תלמיד חכם, אז הוא הולך לישון. הוא עושה הערמה, הוא ישן בספינה. ואז באמצע הים מה הוא יכול לעשות? הוא לא יכול לעצור את הספינה וגם בשבת נוסע בספינה. הוא נרדם ביום שישי, הוא נכנס לספינה ונרדם. בסדר, אבל הוא ידע שכשהוא יירדם החבר'ה יקחו את הספינה. זה נקרא מכניס עצמו לאונס. תשובת ריב"ש על זה, יש כל מיני מקרים משעשעים או "הוא ינוקא דאשתקד ופומיה חמימים" בגמרא בערבי פסחים. בבחינה שקודמת לחתונה? כן. "אני אקרא ולא אטה" זאת שאלה מעניינת, כי הוא חשב שהוא לא נכנס לאונס. בסוף הוא הבין שהוא נכנס לאונס. אני מדבר על מישהו שמראש מכניס את עצמו לאונס, הוא יודע שהוא הולך להיאנס.
[Speaker B] מה, טיסה ליוון? מה, טיסה חזרה לישראל מארצות הברית שעברה ביוון בשבת בשנה שעברה?
[הרב מיכאל אברהם] לא שמעתי, לא יודע על מה
[Speaker B] מדובר. אנשים שחזרו לפני שבת בכניסה לארץ בטיסת אל על בשנה שעברה ביוון. לא, לא זוכר, לא יודע על מה מדובר. אוקיי. כן. שמיטת המושכות ועצימת העיניים, זה לא
[הרב מיכאל אברהם] גם פעולה שנעשית שמגלה רצון? או, זה הלופ הבעייתי שאני לא עד הסוף בטוח אם אני יצאתי ממנו או לא, להיות ישר. כי בסופו של דבר ההחלטה לשמוט מושכות גם היא החלטה. ההחלטה אם לבחור היא הכרעה שלי, כי אחרת אני חוזר על כל השיעור עכשיו על הנקודה הזאת. אם אני החלטתי לשמוט את המושכות כי האמנתי שצריך לשמוט מושכות, אז מה הבעיה? אם לא האמנתי שצריך לשמוט מושכות, אז למה שמטתי אותן? אוקיי, הנקודה היא אבל ששמיטת המושכות היא לא הפעולה האסורה עצמה. הפעולה האסורה היא חילול שבת או אכילת משהו לא כשר או אכילת משהו משמין בהקשר של דיאטה. שמיטת המושכות היא כמובן איזשהו גרמא בדרך אל הפעולה האסורה. אז אין בערכים שלי את העניין הזה של לא לשמוט מושכות, יש בערכים שלי את העניין של לשמור שבת, לפחות בהקשר הדתי, או לא לאכול משמין בהקשר הדיאטתי. ולכן פה התחושה שלי שכן יש איזושהי פרצה. זאת אומרת, זה כבר לא סתירה לוגית אפרופו ההערה שלך קודם. זאת אומרת, אני אומר עוד פעם, זה טריקי. אני לא עד הסוף בטוח שבאמת פתרתי את הבעיה, אבל אם יש פתרון זה אמור להיות שם. זאת אומרת, הנקודה היא שבסופו של דבר האדם צריך לבחור להיות בוחר. והמסקנה שעולה מכאן, וזה כבר פתח לחלק הבא של השיעור הבא כבר כנראה, זה שבעצם עשיית תשובה משמעותה לחזור להיות בוחר. זה המהות של תשובה. תשובה גדולה. ההיפוך הנפשי זה לא היפוך של ערכים. זה לא להאמין שהערכים האלה טובים ולא, ידעתי מראש איזה ערכים טובים ואיזה לא, גם כשחטאתי ידעתי. זה לא הנקודה. הנקודה היא לחזור להיות בוחר. זאת אומרת, להחליט שאני מעכשיו מחזיק את המושכות ולא שומט אותן. אגב, זאת הסיבה, עוד פעם לזה אני אכנס, אבל זאת הסיבה למה הרמב"ם ממקם את הדיון שלו על בחירה בהלכות תשובה. למה לא בהלכות ברכת המזון? בברכת המזון יש לי בחירה, או לבחור לברך ברכת המזון או לא לברך. בכיבוד הורים, בכל הלכה יש לי בחירה אם לעשות או לא. מה תשובה שונה משאר ההלכות? שבבתשובה החטא הוא לא החילול שבת, הוא זה שלא בחרתי. אז לעשות תשובה פירושו לחזור להיות בוחר. לברך ברכת המזון זה כרוך בזה שאני אהיה בוחר, זה ברור, אבל זה לא מהות המצווה של ברכת המזון. מהות המצווה של ברכת המזון זה לברך ברכת המזון. אבל לעשות תשובה, המהות של העניין זה לחזור להיות בוחר. לכן המושג בחירה קשור בטבורה, בטבורו, למושג התשובה. זה לא תנאי כמו בברכת המזון או בכיבוד הורים, אלא זה התשובה. תשובה פירושו לחזור להיות בוחר. לכן הרמב"ם מקדיש שני פרקים שעוסקים בבחירה בהלכות תשובה, לא בשום מקום אחר. אנחנו נדבר על המהות של הלכות תשובה בכלל בהקשר הזה, אבל זה רק הערה.
[Speaker E] מה שרציתי להגדיר זה את הנושא כשאדם עושה חטא, ההגדרה של חז"ל זה שהוא נמצא במצב של רוח שטות, שזה בדיוק גורם למה שהוא עושה.
[הרב מיכאל אברהם] נכנס בו רוח שטות פירושו לשמוט את המושכות. מאבד את השליטה העצמית, הוא נהיה משוגע. מה זה משוגע? משוגע זה אחד שלא שולט במעשיו, נותן לסוסים לקחת אותו. זה נקרא רוח שטות. אני טוען שזה הרוח שטות, שמיטת המושכות. כי מה זה משוגע? משוגע זה מישהו שאין לו שליטה במעשיו, לא הוא מחליט. נכון? נותן לשדים לקחת אותו לעשות כל מיני דברים שלא הוא החליט עליהם. זה נקרא לשמוט את המושכות, זה הרוח שטות.
[Speaker F] אבל הוא יודע, אבל הוא יודע שהוא עובר.
[הרב מיכאל אברהם] והוא אחראי לזה כי הוא לא משוגע, כי הוא שמיט את המושכות. המשוגע לא החליט לשמוט את המושכות, המושכות שמוטות ועומדות. אתה נתבע על זה כי אתה שומט את המושכות. במובן הזה זה פעולה מודעת ולכאורה אפשר היה לחזור עליה לגביה על כל המהלך שעשיתי עד עכשיו ולכן אמרתי פה זה כבר זה מתחיל להיות קצת רגרסיה אינסופית כזאת. את זה למה שמטת? את המי שצריך לשמוט או לא, אז אמרתי קודם. אני רק רוצה לסיים, כן. זה אותו דבר. זה אותו דבר. זאת אומרת, בעצם מה הנקודה? מה זה לשמוט את המושכות? הרי ברור שזה לא, אני לא משאיר את זה, כן יש איזה שהוא מאבק, רק לא הייתי מספיק חזק, נכון? זאת התחושה שלי. הרי יש איזשהו מאבק לפני חטא, רק כי לא הייתי מספיק חזק, בסוף נפלתי. מה פירוש? ההחלטה אם לבחור היא לא החלטה של אחד או אפס. השאלה איזה עוצמה או איזה אנרגיה אתה מחליט להשקיע כדי להחזיק את המושכות. הסוסים דוהרים, כן, היצרים מושכים או הנסיבות מושכות ודוחפות אותך לכל מיני כיוונים. השאלה היא כמה חזק אתה מחזיק את המושכות. ההחלטה כמה חזק להחזיק את המושכות, זה בעצם ההחלטה אם לבחור. ההחלטה אם לבחור היא לא בינארית. ההחלטה בקומה השנייה היא בינארית. האם הערכים הנכונים הם אלה או הם אלה. אם אני חושב שזה אלה, אני גם אעשה את זה, בהנחה שאני בוחר. אבל ההחלטה אם להיות בוחר זה החלטה שהיא רצף של רמות. כי אתה יכול להיות בוחר ברמה איקס, ברמה שתי איקס, ברמה שלוש איקס. ואז ברמה איקס אתה תעמוד בניסיונות שמספיקה אנרגיה בעוצמה איקס כדי להתמודד איתם, סוסים לא מושכים כל כך חזק או לא משמיטים ממך את המושכות, מספיק לך להפעיל אנרגיה בעוצמה איקס. אבל בניסיונות יותר חזקים אתה תיפול כי הפעלת רק עוצמה איקס. ולכן תשובה זה תהליך רציף, זאת אומרת להגדיל את עוצמת הבחירה, אם תרצו חלון הבחירה של הרב דסלר זה אותו רעיון בדיוק עוד ועוד. וזה בדיוק הנקודה. אני רק רוצה לסיים, מכאן אני אמשיך בשיעור הבא. אני רק רוצה לסיים בנקודה מסוימת. רבי אלעזר בן דורדיא, קראתי את הסיפור שלו ממסכת עבודה זרה דף י"ז. יש שם קטע שהוא מאוד מפתיע. אמרו עליו על רבי אלעזר בן דורדיא כן, שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה וכולי. ואז הוא הגיע אליה ובשעת הרגל דבר הפיחה, אמרה כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה, כן אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר הרים וגבעות בקשו עליי רחמים. אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה. אמר שמים וארץ בקשו עליי רחמים. אמרו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה. אמר חמה ולבנה בקשו עליי רחמים. אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך רחמים נבקש על עצמנו, וכן הלאה כוכבים ומזלות בקשו עליי רחמים, כל צבא השמים. אמר בסוף אין הדבר תלוי אלא בי. הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכייה עד שיצאה נשמתו. יצאה בת קול ואמרה רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא. אז מה הסיפור הזה עם השמים והעננים והכוכבים? מה הוא רוצה? אני מחזיר אתכם לנקודה שבה פתחתי עם העבודה לשמה. בן אדם לא יכול לשנות את עצמו, זה בלתי אפשרי לוגית. כי אם אני המשנה, איך אני אשנה את עצמי? הרי אלה מערכת הערכים שלי, אז מכוח איזה מערכת ערכים אני הולך לשנות את מערכת הערכים הזאת? אני זה מי שדוגל במערכת הערכים הנכונה שמכוחה אני משנה את המערכת הזאת? אז לא צריך לשנות. אני מחזיק במערכת הזאת, אז מי זה אותו אחד שבא ומשנה אותי? הוא צריך להחזיק כבר במערכת המתוקנת. נכון? יש פה איזושהי בעיה כשאדם בא ומשנה את עצמו. אם אני בא ומשנה אותו, אז יכול להיות פה פסיכולוג בתפיסה דטרמיניסטית של פסיכולוגיה כזאת, שפסיכולוג יכול ככה עם פטיש ואזמל לשנות את נפשו של המטופל. אז אולי מישהו מבחוץ יכול לשנות מישהו אחר. אבל אני לא יכול לשנות את עצמי. מי זה האני ומי זה העצמי? אני מחזיק במערכת הערכים החדשה כבר קודם, אז לא צריך לשנות כלום. אני לא מחזיק בה, אז מאיזו תפיסה שאני אשנה אליה? אני לא חושב שהיא הנכונה בכלל. כן? זה היה הקושי שהתחלתי איתו. אחת הבעיות, אני חושב, אחד הערוצים שבהם אפשר אולי להבין איך העסק הזה נפתח, איך בכל זאת זה בכלל, איך אנחנו בוחרים? איך אנחנו משתנים? איך אנחנו עושים תשובה? אמרתי שתשובה זה לבחור, לחזור להיות בוחר. יכול להיות שפה ועוד פעם אני היום לוקח קצת בחסידות בעוונותיי, אני מבקש מחילה ממעלתכם. יש, אני חושב, ברקע הדברים יש דילמה מסוימת שאומרת ככה: אם משהו מבחוץ משנה אותי, אז זה לא שווה כלום, לא אני עשיתי, זה לא מגיע לי קרדיט על זה. אני עצמי לא יכול לשנות את עצמי. נכון? הדיכוטומיה הזאת. בין החוץ לביני היא זו שיוצרת את טיעון הדילמה. זאת אומרת השינוי לא יכול להיות לא מפה ולא משם. השאלה האם באמת אי אפשר לטשטש קצת את הדיכוטומיה. אנחנו מדברים על נקודה אלוקית, ניצוץ אלוקי, לא יודע איך לקרוא לזה, שנמצאת בתוך כל אדם. מה זה אומר בעצם? זה אומר שבתפיסה הרגילה, בתפיסה המתנגדית, הליטאית, הקדוש ברוך הוא נמצא שם ואנחנו עומדים מולו. בתפיסה החסידית אנחנו בכלל לא קיימים, אנחנו בעצם חלק ממנו. חושב שיש פה איזה תפיסה מטמורפוזית, יש כאלה שיקראו לזה פנתאיזם אולי, אני לא יודע, אף פעם לא חושב שהגדירו את המושגים האלה כמו שצריך. הטענה היא שזה נכון שאני זה אני והוא זה הוא, אם אני אינני אני אז מי אני בכלל כמו שנאמר. אבל אני עומד מולו, אבל זה לא נכון שיש דיכוטומיה חדה בינינו. משהו ממנו נמצא אצלי, כי אחרת אני לא הייתי פה. זאת אומרת, אם משהו לא בא מכוחו, הוא מחיה את כל מה שיש פה, אם זה לא בא מכוחו, אז זה לא נמצא כאן. אז מצד אחד אני אחראי למעשיי וההחלטות שלי הן החלטות שלי ולא שלו, אבל היכולת שלי להחליט נובעת מאיזושהי נקודה שבאה ממנו. היכולת לבחור, לחרוג מחוקי הטבע וכולי. אז זה אומר שהמעבר ביני לבינו זה לא זהות, זה לא שאני חלק ממנו או אני זה הוא. זה גם לא אני מולו, שאנחנו שני ישים נפרדים לגמרי. יש משהו ממנו שנמצא אצלי וזה מה שמאפשר לי לבחור. הבחירה היא צלם אלוקים שבנו, זאת אומרת היכולת, הצלם אלוקים שיש בנו הוא זה שמאפשר לנו לבחור, אבל הפעם במישור הלוגי, לא במישור מטאפיזי, אלא פשוט לוגית, אחרת כי זה לא יכול להיעשות מבפנים ולא יכול להיעשות מבחוץ. אם זה נעשה, זה אך ורק בהנחה שהחוץ והפנים לא נבדלים זה מזה באופן דיכוטומי. ולכן בעצם כדי להבין שבחירה או תשובה אפשריות, אנחנו צריכים כנראה לוותר על הדיכוטומיה החדה בינינו לבין הקדוש ברוך הוא. ויש פה נקודה מאוד מעניינת, כי בסדרת אבינו מלכנו שאנחנו אומרים, את כל האבינו מלכנו אני יכול להבין, חוץ מאחד. מה זה אבינו מלכנו החזירנו בתשובה שלמה לפניך? אם הוא מחזיר אותנו בתשובה, אז הוא עשה תשובה, לא אני. מה זה שווה? זה כמו מישהו מבחוץ שמשנה אותי. זה לא תשובה. אז בתשובה הקטנה, אבינו מלכנו החזירנו בתשובה שלמה לפניך הכוונה תקבל את התשובה שאנחנו עושים, נכון? זה החסד שאנחנו עושים את התשובה, אפשר לעשות את זה, החסד הוא שזה מתקבל. בתשובה הגדולה פירושו תאפשר לנו לעשות את זה. אם אנחנו נעשה את זה אנחנו אחרים, הוא יקבל את זה מעיקר הדין, כי השתנינו, אנחנו אחרים. אין טעם להעניש את הפאזה הקודמת שלנו. אבל איך בכלל אפשר לעשות את זה? רק אם הוא עושה את זה עלינו, לא אנחנו עושים. עכשיו, זה לא הוא, אלא השילוב, הנקודה שבה הוא ואנחנו לא נפרדים, זה בעצם כנראה מה שמאפשר לתהליך התשובה לקרות. ולכן כשאנחנו אומרים אבינו מלכנו החזירנו בתשובה שלמה לפניך, כאן זה לא קבל את תשובתנו, אלא תעזור לנו לבצע את התשובה. רגע, ועכשיו רבי, שנייה אחת, רבי אלעזר בן דורדיא. אני חוזר לרבי אלעזר בן דורדיא. מה הייתה הבעיה של רבי אלעזר בן דורדיא? הרי אמרתי, רבי אלעזר בן דורדיא לימד אותנו את התשובה הגדולה, נכון? תוך שעה, בלי חרטה, קבלה לעתיד, כל הפרטים, מזומן לך עולם הבא, רבי אלעזר בן דורדיא. החוטא הגדול הזה נקרא רבי. בדרך הוא מתפלל לכל גרמי השמיים והרים והגבעות והשמש והירח והכוכבים ולכל העננים, לא יודע מי, כולם. מה זה בא להגיד? מה, הוא באמת חשב שהרים וגבעות יבקשו עליו רחמים? זה ביטוי ספרותי כדי לומר הוא היה קרוע. כי הוא הבין שהוא רוצה לעשות תשובה גדולה, אבל בן אדם לא יכול לעשות על עצמו תשובה גדולה. משהו מבחוץ צריך להפוך אותו. אני לא יכול להפוך את עצמי. אז הביטוי הספרותי לזה, זה כמובן סיפור שכנראה לא היה, אבל הביטוי הספרותי שחז"ל מתארים את זה, אז אומרים שמיים, הרים, גבעות, מישהו, משהו מבחוץ צריך לעשות את זה, אדם לא יכול לשנות את עצמו. בתשובה הגדולה שמדובר על שינוי, שינוי צריך להיעשות מבחוץ, לא מבפנים. אבל מי יעשה את זה מבחוץ? הרי אם זה מישהו מבחוץ, אז זה חסר ערך. אז הדילמה בדיוק מתוארת פה באופן ספרותי כמובן, מתוארת כך: בהתחלה שמיים, הרים, גבעות, כולם, מה קורה בסוף? כל אחד דואג לעצמו. מה הכוונה? לא יעזור לך כלום שאנחנו נעשה את זה עבורך, אתה צריך לעשות תשובה. ואז הוא מגיע למסקנה אין הדבר תלוי אלא בי. ואז כשהוא אומר אין הדבר תלוי אלא בי, אז יוצאת נשמתו, נכון? געה בבכי עד שיצאה נשמתו. מה זאת אומרת? כי כשהוא גילה שאין הדבר תלוי אלא בו, הוא לא עשה את התשובה, הוא כבר היה בעל תשובה. כי הוא כבר במערכת הערכים החדשה. זאת אומרת, ברגע שאתה מבין שאתה לא בסדר, אתה אף פעם לא, אתה תמיד בסדר. האתה של לפני שנייה היה לא בסדר, לפי האתה העכשווי. נכון? זאת אומרת ברגע שאתה מבין את זה אתה כבר בעל תשובה. זה מה שהוא הבין. ברגע שהוא הבין את זה אין הדבר תלוי אלא בי, ולא מבחוץ, אז יצאה נשמתו. הוא גמר. זאת אומרת הוא בעל תשובה כבר. הוא לא צריך לעשות עכשיו הוא הבין ועכשיו הוא עשה תשובה. לא. כשהוא הבין אז התברר לו שהוא כבר בעל תשובה. כי אין פה מה לעשות. אתה רק צריך להבין איפה אתה נמצא. לא יודע, זה מין משהו שבטוב ידו באין כאחד כזה. זאת אומרת זה קורה ואתה מבין שזה קורה וזהו וזה קרה. מה? איפה הדבר השתנה פה? לא, זה ברור שברגע שכל העבודה הנפשית שאותה הוא עשה עם השמיים והרים והגבעות ועד שהוא הבין, ברור שזאת עבודה שמשכה את הקדוש ברוך הוא לתמונה לאט לאט וההיפוך עצמו כנראה נעשה באיזשהו שילוב, כמו שאמרתי קודם. כל בוקר אנחנו
[Speaker F] מתפללים ואנחנו מבקשים מהקדוש ברוך הוא אל תביאנו לידי ניסיון, שיעמוד לנו היום הזה שיהיה ניסיון קל שנוכל לעבור אותו. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] ניסיון קל פירושו שברמת האיקס של הבחירה שלי אני לא צריך את העזרה שלו. אני יכול להסתדר. רק שיוריד לי את הגבעות שאני צריך לטפס עליהן. בסדר. אבל אם זה לא קורה, יש ניסיונות שבהם אני לא עומד. אז מה זה אומר? צריך להגדיל את איקס לשני איקס. עכשיו השאלה היא מה עם זה. ודאי שגם את זה איכשהו הקדוש ברוך הוא עוזר לי לעשות. אני דיברתי על זה. כשאתה מוריד את רמת הניסיונות, על זה אני אדבר בשיעור הבא אולי או באחריו.
[Speaker B] יהיה אז חלק בגלל שהוא לא שותף לכל התמונה לכל מה שקרה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. הנה חינמי. אחרי שזה התהפך אז כבר אמרנו, אנחנו כבר אחרים. מה? מה? טוב, צהריים טובים.