פוזיטיביזם בהלכה ובכלל שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פרדוקסים, כללים, והאופי האנרכיסטי של ההלכה בגמרא
- דוגמאות מול כללים: ארבעה אבות נזיקין והצד השווה
- פוזיטיביזם משפטי מול קזואיזם משפטי והוודאות המשפטית
- כלל ופרט וכללי הדרש מול אופיו הקזואיסטי של התלמוד
- הצעה לבטל את המערכת המשפטית והעדפת צדק טבעי, גישור ובוררות
- התפתחות היסטורית: מהמשנה אל האמוראים, הראשונים והאחרונים
- רבי ירמיה, גבולות הכללים, ותורת השדה המאוחדת
- רצוא ושוב: ניסוח כלל, בדיקתו במקרים, ותיקון מתמיד
- משל האפיציקלים והדפרנטים: סיבוך תת-כללים
- סוגיות נתינת גט: חיפוש הגדרה כללית והכישלון שלה
- תארים שליליים, שלילת כללים, ואימון אינטואיציה בסגנון רשת נוירונים
- כללים בהלכה: “כלי עבודה” ו”השתמש וזרוק”, יע״ל קג״ם וכללי פסיקה
- יציאה מדיכוטומיות: רצף בין דאורייתא לדרבנן, דרבנן כמצב ביניים
- דוגמאות נוספות לרצף: כוחו כגופו, כוח כוחו, ושינוי בשבת
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את המוגבלות של חשיבה פוזיטיביסטית המבוססת על כללים, משום שכללים עלולים ליצור לולאות ופרדוקסים שמכריחים לצאת “מחוץ לכללים”, ומתוך כך נטען לאופי אנרכיסטי מסוים של ההלכה כפי שהיא עולה מהגמרא. הגמרא נתפסת כמערכת קזואיסטית שבה הדוגמאות הן הבסיס האמיתי והכללים הם כלי עבודה מסכם ולעיתים אף מושא לזלזול, והמתח בין כללים לבין מקרים משוקף גם בהשוואה בין מסורות משפט גרמניות ובריטיות ובשאלת הוודאות המשפטית. הטקסט מציע שהצורך בכללים הוא בלתי נמנע אך מסוכן כשהוא משעבד את השיפוט, ולכן יש תנועה מתמדת של “רצוא ושוב” בין ניסוח כללים לבין בדיקתם במקרים, תוך נכונות לחרוג מהם כשברור שאינם מתאימים.
פרדוקסים, כללים, והאופי האנרכיסטי של ההלכה בגמרא
הטקסט קובע ששימוש בכללים עלול להוביל לפרדוקסים שאי אפשר לפתור, ולכן לעיתים חייבים לצאת מן הכללים. הוא מתאר את הגמרא כבלתי בנויה באופן “טופ דאון” של כלל שממנו גוזרים הלכה, אלא כמבנה שמסתייג מכללים גם בצורתו וגם באמירות ישירות. הוא מביא את “אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ” כדוגמה לאמירה צינית שלפיה גם ניסוחים דווקניים של כללים אינם סופיים ואפשר “אחד יותר אחד פחות” בלי לעשות מזה עניין.
דוגמאות מול כללים: ארבעה אבות נזיקין והצד השווה
הטקסט מביא את תחילת בבא קמא על “ארבעה אבות נזיקין” ואת מבנה הצריכותא וה”הצד השווה” כדי לטעון שהמסר האמיתי נמצא בדוגמאות ולא בכלל. הוא מדגיש את שאלת הגמרא “הצד השווה לאתויי מאי?” לאחר שהובאו גם הדוגמאות וגם הכלל, כהצבעה על כך שהכלל אינו העיקר אלא סיכום משני. הוא מנסח מכאן תפיסה שבה הכללים לעיתים מצורפים רק כסיכום, בעוד בסיס ההבנה נשען על המקרים.
פוזיטיביזם משפטי מול קזואיזם משפטי והוודאות המשפטית
הטקסט מציב מול הפוזיטיביזם המשפטי, הרואה משפט כמערכת דדוקטיבית של כללים, את המשפט הבריטי כמשפט תקדימי וקזואיסטי. הוא מתאר תהליך שבו “שני הצדדים נסוגים מהקיצוניות שלהם”, משום שאי אפשר להתנהל רק עם כללים ואי אפשר להתנהל רק עם מקרים. הוא מגדיר את בעיית היסוד של מערכת בלי כללים כחוסר ודאות משפטית שמונע מאדם לדעת למה הוא צפוי בבית משפט ומקשה על ניסוח חוזים, ומביא ביקורת על אהרן ברק ודוקטרינת תום הלב כנקודת מתח בין צדק אינטואיטיבי לבין ערך ההיצמדות לנוסח כתוב.
כלל ופרט וכללי הדרש מול אופיו הקזואיסטי של התלמוד
הטקסט מכיר בכך שבמקורות יש גם ניסיון “לתת כללים” כגון כלל ופרט, פרט וכלל, ו”אין לך בכלל אלא מה שבפרט”, אך מתעקש שאופיו של התלמוד הוא קזואיסטי בעיקרו. הוא מציין שהתלמוד עובד באמצעות דוגמאות ומביא גם אמירות ישירות שמחלישות את מעמד הכללים. הוא מנסח מתח עקרוני שבו התעלמות מכללים פוגעת בוודאות, ואילו היצמדות לכללים פוגעת לעיתים בצדק טבעי משום שהחיים מורכבים יותר מכל סט סגור של כללים.
הצעה לבטל את המערכת המשפטית והעדפת צדק טבעי, גישור ובוררות
הטקסט מתאר הצעה קודמת “לבטל את המערכת המשפטית ולסגור אותה” מתוך טענה שגם כיום אין ודאות משפטית, והמחיר של ריבוי כללים אינו מצדיק את עצמו. הוא מציע למחוק את החוק, לבטל שופטים, ולמנות בכל מקום אנשים בעלי “שיעור קומה” ו”אינטגריטי” שהציבור סומך על הכרעותיהם שיעשו מה שהם מבינים, וטוען שזה “לא יהיה יותר גרוע” במציאות של הכרעות בלתי צפויות ופרוצדורות ממושכות. הוא קושר זאת למגמה של גישור ובוררות מחוץ לבית משפט ולתנאי של חברה הומוגנית עם קונצנזוס ערכי כדי שמערכת המבוססת על שיקול דעת תהיה מקובלת בין קבוצות שונות.
התפתחות היסטורית: מהמשנה אל האמוראים, הראשונים והאחרונים
הטקסט טוען שככל שמאחרים בדורות החשיבה נעשית יותר מופשטת ויותר מבוססת כללים, מן המשנה דרך הגמרא ועד הראשונים והאחרונים. הוא מונה מושגים כלליים כמו “ייאוש שלא מדעת” כדוגמה להמשגה שמייצרת עקביות רוחבית אך גם סתירות ולולאות, ומסביר שסתירות נוצרות בעיקר כשמניחים כלל מאחורי מקרים שונים. הוא מציג את האמוראים כמי שעושים המשגה למה שהתנא עשה, מבלי שהדבר מחייב שהתנא חשב באותו כלל, ומתאר את בניית ה”בניינים” של האחרונים כרבי עקיבא איגר, רב חיים, והקהלות יעקב כתוצר של עבודה במישור הכללים.
רבי ירמיה, גבולות הכללים, ותורת השדה המאוחדת
הטקסט מפרש את קושיות רבי ירמיה כערעור על ניסיון פוזיטיביסטי “לסגור את כל המקרים” באמצעות כללים, בדוגמאות של גבולות מדויקים כמו “50 אמה המצומצמות” ו”טופח”. הוא משווה זאת לשאיפת איינשטיין לתורת שדה מאוחדת ולתקווה הפיזיקלית לחוקים בסיסיים שמסבירים הכול, וטוען שזו חשיבה פוזיטיביסטית שאינה מובטחת. הוא מנסח שתי שאלות: האם באמת קיים סט כללים כללי מאחורי ההלכה “הקדוש ברוך הוא יודע אותו”, והאם מבחינה מעשית נכון לנו לארגן את המחשבה סביב כללים או ללכת עם אינטואיציה, שכל ישר ומצפון.
רצוא ושוב: ניסוח כלל, בדיקתו במקרים, ותיקון מתמיד
הטקסט מתאר מהלך חוזר שבו לוקחים מקרים, מכלילים מהם כלל, בודקים את הכלל על מקרים נוספים, מתקנים ומסייגים, ואז מקרה חדש עשוי שוב לאתגר את הכלל. הוא מדגיש שהכלל הוא קירוב שנבנה מהמקרים, ולכן אין הצדקה לכפוף אליו מקרה חדש כשהתחושה ברורה שהוא אינו מתאים. הוא מציג זאת כמודעות למחיר החריגה מהכללים מצד הוודאות, אך גם כהכרה בכך שכללים אינם “סוף הדרך”.
משל האפיציקלים והדפרנטים: סיבוך תת-כללים
הטקסט משתמש במשל האסטרונומיה התלמאית כדי להראות כיצד נאמנות לכלל יסוד שגוי או נוקשה גורמת להוספת “תת-חוק” ועוד “תת-תת-חוק” בדמות אפיציקלים ודפרנטים כדי להתאים למציאות. הוא טוען שזה מקביל לתהליך שבו כלל משפטי לא עובד בכל המקרים ולכן מסייגים אותו שוב ושוב עד שמתקבלת מערכת מסובכת. הוא קובע שמצד אחד אי אפשר בלי כללים, ומצד שני חייבים להיזהר לא להיות משועבדים להם.
סוגיות נתינת גט: חיפוש הגדרה כללית והכישלון שלה
הטקסט מתאר את סוגיות “ונתן בידה” במסכת גיטין כמציפות עשרות מקרים שנועדו לברר מהי נתינת גט כשרה, ואת הראשונים כמסתפקים בקושיות ותירוצים בלי המשגה רחבה. הוא מציג את הקצות שמנסח את המתח בין “הקנאה” לבין “פעולת מסירה פיזית” ומביא קושי מ”כתבו על איסורי הנאה כשר” שאינו מתיישב עם דרישת בעלות, ומנגד קושי מן האפשרות להקנות את החצר שעליה הגט בלי מסירה פיזית. הוא מתאר את הבית יעקב כמי שמסייג ומשייף את ההגדרה לפי עוד ועוד מקרים עד שנוצרת הגדרה מסובכת שמספר מרכיביה דומה למספר המקרים, ולכן אין רווח של חוק כללי. הוא דוחה הנחה ש”הגמרא הביאה את כל המקרים הנדרשים כדי ליצור הגדרה מושלמת”, ומציע שהריבוי נובע מהבנה שדווקא כאן אי אפשר לנסח כלל מסכם.
תארים שליליים, שלילת כללים, ואימון אינטואיציה בסגנון רשת נוירונים
הטקסט מציע שמטרת העבודה עם ניסיונות הכללה היא לא להגיע להגדרה סופית אלא “להוציא את מה שלא בא בחשבון” ולבנות תחושה פנימית דרך שלילת תארים וכללים שאינם עומדים במבחן המקרים. הוא מדמה זאת לאימון רשת נוירונים: מציגים דוגמאות עם תשובות נכונות, הרשת מתארגנת פנימית בלי כלל מפורש, והתקווה שתענה נכון על מקרה חדש. הוא טוען שגם הלומד מציע כלל, מקשה עליו ממקרה שסותר, זורק את הכלל, וממשיך כך עד שנבנית אינטואיציה שמסוגלת להכריע במקרים חדשים בלי מחויבות לכלל מנוסח.
כללים בהלכה: “כלי עבודה” ו”השתמש וזרוק”, יע״ל קג״ם וכללי פסיקה
הטקסט מציג את כללי הפסיקה של אביי ורבא כדוגמה לנטייה לבנות “אפיציקלים” של תת-כללים כדי להכיל חריגים, וטוען שלעיתים ממציאים כללים אד הוק “שאין בהם שום סיבה להניח שהם נכונים”. הוא מביא הבחנה שמיוחסת ל“הגרמי” בין כללים מהותיים בעלי היגיון לבין כללים מסכמים, ומדגיש שכלל מסכם נוצר אחרי פסיקה מקומית ואינו הסיבה לפסיקה. הוא מביא דוגמה לכלל מהותי כמו “הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני” ככזה שמספק ברירת מחדל אך מאפשר חריגה כשברור למכריע שדעת האחר נכונה. הוא מביא את ר’ אלחנן בעירובין על טרנזיטיביות בין כללים במחלוקות תנאים כהוכחה לכך שיש כללים הנתפסים כמהותיים ולא רק כסיכום, ומדגים כלל מסכם ברור כמו “הלכה כרשב״ג במשנתנו חוץ מן הערב וצידן וראיה אחרונה”.
יציאה מדיכוטומיות: רצף בין דאורייתא לדרבנן, דרבנן כמצב ביניים
הטקסט מציג יציאה מחשיבה דיכוטומית כמאפיין אנטי-פוזיטיביסטי שבו יש “הרבה אפור בין השחור לבין הלבן”. הוא מביא את הרמב״ם בשורש השני כמי שתופס את ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן כרציפה ולא דיכוטומית, ומזכיר את קטגוריית “דברי סופרים” עם “ספיקו לחומרא” שמקשה על מי שמניח חלוקה קשיחה. הוא מביא סוגיה בפרק תולין על “עיר של זהב” שבה הגמרא אינה מקבלת “מחלוקת מן הקצה אל הקצה” ומתרצת בקיום דעה אמצעית של איסור דרבנן, ומסיק מכך שאיסור דרבנן אינו נתפס כמותר לגמרי מדאורייתא אלא כמצביע על “צדדים לאסור” גם במישור דאורייתא שאינם עוברים את הרף. הוא מנסח את המחלוקת כהבדלי רף ומשקל בין טעמים ולא כהיפוך מוחלט, ומקשר זאת ל“ק״נ טעמים לטמא וק״נ טעמים לטהר” ולתפיסה שברוב המקרים אין ויכוח על תקפות הנימוקים אלא על משקלם.
דוגמאות נוספות לרצף: כוחו כגופו, כוח כוחו, ושינוי בשבת
הטקסט מביא את הדיון בכוחו כגופו ואת שאלת “כוח כוחו” כדי לטעון שגם כלל שנשמע מוחלט אינו מוחלט למעשה, משום ש“כוחו כגופו אבל לא ממש כגופו”. הוא מציע תפיסה כמותית-רציפה שבה כוחו הוא “שבעים אחוז” ולכן כוח כוחו יורד מתחת לסף. הוא מביא את מושג “שינוי” במלאכות שבת כמושג אמורפי שבו יש שינויים קטנים שאסורים מדרבנן ושינויים גדולים שאינם “הדבר” כלל, ומדגיש שאין קו חד אלא רצף. הוא מסיים בקישור לשפת הקבלה בין “דין” שחותך קטגוריות לבין “חסד” שהוא מעבר לדין, כמקביל למתח בין פוזיטיביזם של כללים לבין קזואיזם של מקרים והכרעות שאינן נכנעות לחיתוך חד.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] שלום, תודה. ברוכים הבאים. הגענו מירושלים בערב חג הפסח. דיברנו בפעם הקודמת, קצת עסקנו בפרדוקסים ומתוך זה ניסיתי להראות את המוגבלות של חשיבה פוזיטיביסטית, זאת אומרת, חשיבה לפי כללים. שימוש בכללים יכול להביא אותנו ללולאות ופרדוקסים שאי אפשר לפתור אותם וזה מאלץ אותנו לצאת אל מחוץ לכללים. ומתוך זה קצת עסקתי באופי האנרכיסטי של ההלכה, זאת אומרת, בגמרא, אני יודע, ההלכה בגמרא. בגמרא יש איזושהי הסתייגות מכללים בשני מישורים. מישור אחד זה פשוט אפשר לראות איך הגמרא בנויה. הגמרא לא בנויה בצורה של חשיבה של טופ דאון, זאת אומרת, שיש כלל וממנו גוזרים את ההלכה במקרה מסוים. אז זה התרשמות כללית. מעבר לזה הבאתי כמה דוגמאות, לא זוכר, שתיים-שלוש דוגמאות שמראות שבהלכה יש אפילו איזשהו סוג של זלזול בכללים. דיברתי על אין למידין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ, זאת אומרת, אפילו במקום שהניסוח הוא דוקני, זאת אומרת, כל מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות חוץ מכמה א', ב' וג'. ואז אומרים שיש עוד אחד, בסדר, יש עוד אחד, לא נורא. זאת אומרת, יכול להיות אחד יותר, אחד פחות, אל תעשה עניין מכל דבר. זה ממש אני חושב איזושהי אמירה צינית לגבי שימוש בכללים. עוד הבאתי דוגמה אני חושב בתחילת בבא קמא שהגמרא מדברת שם על ארבעה אבות נזיקין. השור, הבור, המבעה וההבער, והגמרא עושה צריכותא: לא הרי זה כהרי זה ולא הרי זה כהרי זה, הצד השווה שבהן שדרכן להזיק וממונך ושמירתן עליך, וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. ואז הגמרא בדף ו' שואלת: הצד השווה לאתויי מאי? מביאים לך ארבע דוגמאות, אחרי זה נותנים לך כבר את הכלל. פעם אחת עשו איתך חסד והביאו לך את הכלל, אז הגמרא שואלת: מי צריך את הכלל? הבאת כבר את הדוגמאות, למה צריך את הכלל? כאילו יש פה איזושהי אמירה שהחומר האמיתי, המסר האמיתי בעצם נמצא בדוגמאות והכלל הוא, אוקיי, לפעמים מביאים איזשהו כלל שמסכם את הדוגמאות, אבל בעצם בעצם אנחנו מדברים על הדוגמאות בתור הבסיס האמיתי, וזה כמובן מתקשר לשתי תפיסות משפטיות. יש תפיסה משפטית בגרמניה ועוד, אני חושב שגרמניה אולי היא הכי בולטת בעניין הזה היום, שגם נסוג שם, זו התפיסה הפוזיטיביסטית שרואה את המשפט כאיזושהי מערכת דדוקטיבית. אנחנו גוזרים את המסקנה ההלכתית מתוך איזשהו סט של כללים. ולעומת זאת המשפט הבריטי הוא משפט קזואיסטי, פי קייסס, זאת אומרת תקדימים. אז כל מיני דוגמאות שמגיעות לבית המשפט ובית המשפט אומר את מה שהוא אומר על הדוגמה, ומתוך הדוגמה הזאת אפשר על ידי אנלוגיות והרחבות כאלה ואחרות לגזור מסקנות הלכתיות גם לגבי דוגמאות אחרות, ולא באמצעות כללים.
[Speaker D] כך שיש פה בעצם איך זה מתחיל, איך הפסק הראשון, לא,
[הרב מיכאל אברהם] יש שם חוקים בבריטניה, אני גם לא בקי גדול, אבל יש שם חוקים, זה ברור. אגב, זה הולך וגם כן לסגת, זאת אומרת, שני הצדדים נסוגים מהקיצוניות שלהם. זאת אומרת, גם הגרמנים נהיים פחות יקים וגם הבריטים נהיים קצת יותר יקים. זאת אומרת, זה תהליך שקורה שבסופו של דבר אנשים מבינים שאי אפשר לגמרי כך ואי אפשר לגמרי כך. מצד אחד אתה לא יכול בלי כללים, רק עם מקרים. הבעיה היסודית במערכת שאין בה כללים זה הוודאות המשפטית. זאת אומרת, בן אדם צריך לדעת מה מותר ומה אסור. בן אדם צריך לדעת למה הוא צפוי כשהוא יגיע לבית המשפט. אתה רוצה לנסח חוזה, אז אתה צריך לדעת, אם אני מנסח את החוזה בצורה כזאת וכזאת. ומתעוררת איזושהי בעיה, מה בית המשפט יגיד על זה? אם אתה לא יודע מראש מה בית המשפט יגיד על זה, אתה לא יודע איך לנסח את החוזה. אלו ביקורות כאלה על אהרן ברק עם הדוקטרינה של תום הלב, שכל בעצם, הוא בעצם מסתכל על מה התכוונו האנשים ולא על מה שכתוב בחוזה. שזה לכאורה נראה מאוד צודק. אז מצד אחד יש בעיה עד כמה אתה יכול לדעת באמת מה התכוונו האנשים. אבל מעבר לזה, יש פה בעיה יותר קשה שגם אם באמת אנשים התכוונו למשהו אחד אבל הם כתבו משהו אחר, יש ערך גדול בללכת אחרי מה שכתוב. כי אם כתבתם משהו, אז אנחנו יודעים, זה מה שמחייב. התרשלת, לא כתבת מדויק, תעשה את העבודה יותר טוב. זאת אומרת, תחשוב יותר, תתייעץ עם עורך דין, לא יודע, תלך למישהו אחר.
[Speaker A] למה התכוונת אי אפשר לדעת אף פעם בוודאות. מה שכתוב זה כתוב.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אז אני אומר, זה הטיעון הראשון. אבל אני אומר, מעבר לזה, אפילו מעבר לזה, הטענה היא שבסופו של דבר אם אתה הולך אחרי מה שכתוב, אז הבנאדם יודע כשהוא מגיע לבית משפט, אם זה מה שכתוב אז זו תהיה התוצאה. אם אתה הכל תלוי בכוונות הלב, אני חתמתי על חוזה, החוזה מנוסח בצורה מסוימת, אני ידעתי על מה אני כותב ועל מה אני חותם וחתמתי. עכשיו פתאום מגיעים לבית המשפט ובית המשפט אומר מה פתאום, אתה חתמת על זה אבל החוזה אומר את זה. למה? כי הצד השני להסכם התכוון למשהו אחר. אני לא יודע, מה אני צריך להיות בוחן כליות ולב? אם חתמנו חוזה, אז מה שמחייב, זאת אומרת, יש פה בעיה קשה במדיניות הזאת. עוד פעם, יש לפעמים תחושה שאתה לא יכול להיצמד לגמרי למה שכתוב. יש חוזים אחידים כמובן, כמו החוזים האלה של הבנקים שאתה חותם שמה על חוברות שלמות ומי יכול לקרוא את זה? אתה יכול להקדיש שנתיים כדי לקרוא את החוזה הזה, אין סיכוי. אז החוק באמת נותן דעתו על העניין הזה ואומר לא הולכים שמה בדיוק אחרי מה שכתוב בחוזה, אלא אחרי מה שאמור להיות כתוב בחוזה.
[Speaker E] אבל גם בתלמוד שלך אתה כן מנסה, זאת אומרת מנסים לתת כללים, כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל, כאילו. אז יש שם הרבה כללים. אין לך בכלל אלא מה שבפרט.
[הרב מיכאל אברהם] אני אגיע לזה אולי עוד מעט. בסדר, אני צריך עוד טיפה להתקדם ואז תזכיר לי אם אני לא חוזר לזה.
[Speaker A] אבל דווקא התלמוד עובד לפי דוגמאות, גם קזואיסטי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני אומר, קודם כל האופי של התלמוד הוא קזואיסטי. וב', אני אומר, והבאתי גם כמה התייחסויות ישירות, לא רק מבחינת כשמסתכלים על האופי של התלמוד איך הוא פועל, אלא יש התייחסויות ישירות שמראות שכללים זה לא משהו. והבעיה עם שימוש, זאת אומרת עם התעלמות מכללים, זו הוודאות המשפטית. הבעיה עם היצמדות לכללים זה שהרבה פעם הכללים הם לא באמת הדבר הנכון לטפל בסיטואציות. זאת אומרת, הסיטואציות בחיים הן הרבה יותר מורכבות מאשר מה שאפשר לכסות אותו עם סט של איזשהו אוסף של כללים. זה מסובך, זאת אומרת, החיים מסובכים. ולפעמים בנאדם, שופט, לא משנה מי שלא נמצא על ה, מי שלא אמור להחליט על המקרה הזה, רואה שאי אפשר ללכת פה עם הכללים. זה משהו פה לא, זה לא מתאים לכלל, למרות שבאופן עקרוני הכלל הזה חל על המקרה הזה, אבל ברור שבמקרה הזה זה לא נכון להפעיל אותו. אז יש מצבים שבהם התחושה של צדק טבעי כזה נפגעת כשאתה נצמד לכללים. אז יש איזשהו מתח בין ללכת עם הכללים לבין ללכת עם דוגמאות. ולכן גם בהקשר של הפרדוקסים, כמו שאמרתי שמה, אנחנו כן עובדים עם כללים. זה שכללים יכולים להוביל לפרדוקס ולפעמים זה יאלץ אותי לצאת מחוץ לכללים, בסדר, אבל זה לא אומר שעכשיו אני זורקת את כל הכללים לפח. אני עובד עם הכללים כי אין לנו ברירה, אנחנו עובדים עם כללים. אבל כל הזמן אנחנו צריכים להיות מודעים לזה שהכללים הם לא סוף הדרך. זאת אומרת, אם אתה נתקע, אם אתה רואה שמשהו פה לא, אז אוקיי, אז הכלל אומר, אבל אפשר לחרוג ממנו במקרה שאין ברירה או במקרה שמאוד סביר לעשות את זה. ושוב פעם, יש מחיר לחריגה מהכללים. זאת אומרת, אם זה לא חד משמעי, אז אולי עדיף לא לעשות את זה. אבל יש מצבים שכן. איך בדיוק עובר הקו אני לא יודע, בטח כל דיין, כל פוסק יש לו מדיניות משלו. אבל באופן עקרוני אנחנו תמיד מתמרנים בין החשיבה הפוזיטיביסטית מהכללים של טופ דאון לבין החשיבה הקזואיסטית שזה בוטום אפ, זאת אומרת מהדוגמאות אל ההכללות או אל המקרים האחרים, עושים אנלוגיות למקרים אחרים. אז המתח הזה בעצם זה מה שניסיתי להדגים דרך הטיפול בפרדוקסים.
[Speaker F] למה חייבים בכלל להיות מחויב לקייס או לכלל? למה לא פשוט לא להיות מחויב לשום דבר, לעשות מה שנראה לך נכון?
[הרב מיכאל אברהם] זה דומה לקזואיזם. זה עדיין, זה לא, לא מחויב לקייס, הקייס נותן לך השראה או נותן לך, זה לא עניין שהקייס מחייב. הרי תמיד אתה יכול להגיד שהמקרה שלך שונה מהמקרה של הקייס. אבל… אני חושב שזה בסך הכל הכיוון הקזואיסטי מה שאתה אומר. והמחיר הוא מה שאמרתי קודם, הוודאות המשפטית. זאת אומרת, אני באיזשהו שלב כתבתי, אני חושב שפעם כתבתי על זה, זה היה… לא זוכר אם זה כבר היה באתר או עוד קודם אפילו, כתבתי איזושהי הצעה באמת לבטל את המערכת המשפטית, זאת אומרת לסגור אותה. זאת אומרת, הנקודה היא שהיום כנראה גם כן אין איזו וודאות משפטית. אנחנו מנסים לבנות כללים וזה, אבל אף אחד לא יודע מה יקרה. ככה אני שומע מאנשים שעוסקים בזה, גם אשתי עורכת דין, אבל יגידו פה, עורכי הדין
[Speaker E] הפכו להיות בלתי צפויים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז אתה לא יכול לדעת, גם היום אתה לא יכול לדעת באמת מה שיקרה כשאתה מגיע לבית משפט. אתה בטוח שיש כללים, וזה לא נכון.
[Speaker A] אני חושב שבכל חיכוך בין בני אדם, אנחנו צריכים שופטים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מבין, אבל אני אומר, התקווה הייתה, למה מוסיפים עוד ועוד ועוד כללים? התקווה הייתה שניצור וודאות משפטית. הרי זה הצד ללכת לכללים,
[Speaker A] ויש המון משפטנים, גם בהלכה, שיש חילוקי דעות בין השופטים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, תראה, חילוקי
[Speaker A] דעות תמיד יש,
[הרב מיכאל אברהם] זה לא יהפוך להיות מתמטיקה, כן? זה ברור. משפט זה לא מתמטיקה. אבל כל הרציונל של הליכה אחרי כללים עם כל המגבלות שכולנו מבינים אותן, זה שבכל זאת אתה יוצר איזושהי וודאות. עכשיו, אם המציאות היא שבסופו של דבר לא נוצרת וודאות, אז בשביל מה לשלם את המחיר הזה? לכן אני אומר, במקום ללמוד משפטים ולבלבל את המוח, שיש יותר מחמישים אחוז נכשלים במבחן של לשכת עורכי הדין וכל מיני, כל זה עכשיו ממש בחדשות, אז במקום כל השטויות האלה עזוב את הכל, תמחוק את כל החוק, תבטל את השופטים, תשים בכל מקום, שכונה או עיר, לא יודע מה, אנשים שבסך הכל הציבור רואה אותם כאנשים עם שיעור קומה, עם אינטגריטי, זאת אומרת אנשים שהוא סומך על ההכרעות שלהם, שיעשו מה שהם מבינים. בלי… זה לא נכון, אני לא מסכים.
[Speaker A] אבל המגמה באמת היום, לפחות במשפט אזרחי, זה
[הרב מיכאל אברהם] פשרות ולסגור דברים לא בבית משפט.
[Speaker A] המגשר הוא פשוט עורך דין מנוסה שאתה סומך עליו הרבה יותר מאשר על השופט, והוא יותר
[Speaker G] פתוח, והוא יכול לדבר עם כל אחד מהצדדים בנפרד, בחדר נפרד, והשופט לא יכול.
[הרב מיכאל אברהם] והוא לא כפוף לכללים משפטיים.
[Speaker A] הוא לפעמים גם יכול לומר שטויות כאוות נפשו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מגשר,
[Speaker A] אבל יש עסק עם בורר. בורר זה משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] בורר זה משהו אחר. גישור ובורר זה שני דברים שונים. בסנהדרין אגב עשה הבחנות שמה, יש בורר ויש מגשר, שני דברים שונים.
[Speaker A] וגם תשעים אחוז מהמקרים שמגיעים לבורר, למגשר, גומרים את זה. גומרים את זה, לא חוזרים לבית משפט.
[הרב מיכאל אברהם] אז הנה, בסופו של דבר, רק שהתחושה שלי הייתה, פעם לפני שנים, זה לא באתר זה הרבה קודם, הטענה הייתה שבעצם בשביל מה אנחנו צריכים את כל החוק הזה? הרי כל החוק הזה נועד לייצר וודאות משפטית, הוא לא מייצר אותה, אז עזוב, אז תחזור לצדק הטבעי. זאת אומרת, אז תלך לבנאדם, נכון, יש ברור שיש תפיסות שונות, אבל גם היום זה ככה. זאת אומרת, אז כל פעם שיש מישהו שיעשה את מה שצודק בעיניו, או מי שהם שיעשו את מה שצודק בעיניהם, ונתקרב יותר לצדק מאשר לכל הפרוצדורות. כל משפט נמשך עשר שנים, אתה לוקח עורכי דין משלם להם מיליונים ובסופו של דבר עשו תרגיל כזה עשו תרגיל אחר אתה לא יודע מה יוצא. במקום זה תלך לבית משפט, לאנשים שהם… איך לקרוא להם? לאנשים שאתה סומך על שיקול הדעת שלהם וזהו, בסדר, יעשו מה שהם חושבים לנכון וזה בסדר, זה לא יהיה יותר גרוע אני חושב בסך הכל. וזה נכון שבשביל שיהיה דבר כזה צריך יחסית חברה הומוגנית. זאת אומרת, צריך שתהיה איזושהי הסכמה חברתית סביב הערכים המקובלים. ואז אתה אומר, אם אתה שם אנשים שמקובלים על הציבור, אז הם מה שהם יכריעו זה פחות או יותר קרוב למה שהציבור מצפה. במקום שבו יש מרכיבים שונים בציבור, שיש להם ערכים שונים, שהנכון והלא נכון שונה מקבוצה לקבוצה, יהיה יותר קשה לעשות את זה. כי אז שופט שישויך לצורת חשיבה מסוימת לא יהיה מקובל על מישהו ששייך לקבוצה אחרת, פשוט לא רואה בו מישהו שעושה דברים צודקים. אז צריך איזשהו קונצנזוס בשביל לייצר סוג כזה של מערכת. טוב, לא יילך. זה שאלה מעניינת. בכל אופן לענייננו, בגמרא זה בסך הכל באמת מערכת קזואיסטית במובהק. זאת אומרת, דיברתי אני חושב על זה שהכללים, שככל שאנחנו מאחרים בדורות ההיסטוריים, החשיבה הופכת להיות א' יותר מופשטת וב' יותר לפי כללים. זאת אומרת, במשנה מובאים מקרים, הגמרא כבר מתחילה לנסח קצת כללים, זה נהנה וזה לא חסר, יאוש שלא מדעת, זאת אומרת כל מיני מושגים כלליים בחשיבה בלי כללים. מושגים מהסוג הזה לא כל כך מופיעים. בא לפניך מקרה ואתה אומר נראה לי שכן, נראה לי שלא. אתה לא מעביר את זה לאיזשהו דפוס תיאורטי כמו ייאוש שלא מדעת. השאלה מה הדין כשיש לזה המון השלכות. הגמרא עצמה מביאה המון השלכות כי זה עיקרון אחד שיכול לבוא לידי ביטוי בהרבה מאוד הקשרים, ואתה צריך לשמור על עקביות בכל ההקשרים ולראות אם כן או לא. אבל לפעמים בכל הקשר נכון לנהוג אחרת. אז מה אם גם פה יש ייאוש שלא מדעת וגם שם יש ייאוש שלא מדעת? אז מה קורה? אז אתה יוצר כלל. כשאתה יוצר כלל, אתה מתחיל להביא משניות וברייתות ואתה רואה סתירות ביניהם. למה את התנאים זה לא הטריד? למה רק בגמרא מוצאים את הסתירות האלה? כי הגמרא עושה המשגה. ברגע שאתה עושה המשגה זה בדיוק כמו עם הפרדוקסים. ברגע שאתה עובד עם הכללים מתחילות להיווצר סתירות ולופים וכולי. במשפט קזואיסטי אין סתירות. מה סתירות? במקרה הזה הדין הוא כך, ובמקרה הזה הדין הוא כך. אתה עושה המשגות ואתה אומר מאחורי המקרה הזה יושב כלל X, אבל גם מאחורי המקרה הזה יושב כלל X. אז איך יכול להיות שבשני מקרים ששניהם שייכים לכלל X פעם פועלים איתו פעם פועלים נגדו? זה יוצר סתירה. אם אתה לא עושה המשגות אתה לא יוצר סתירה.
[Speaker D] ההנחה היא אבל שהמושג הזה עמד מאחורי התנאים.
[הרב מיכאל אברהם] שאלה טובה, שאלה טובה. הנחה שאני לא לגמרי בטוח שהיא נכונה. עוד פעם, מה שנכון בגמרא הוא לא שחור או לבן. יש צורות חשיבה מסוימות שמונחות גם מאחורי מי שעובד קזואיסטית, זה ברור. השאלה האם באמת יש סט סגור של כללים שאתה יכול לייצג את כל מה שהוא עשה דרך הכללים האלה, אני בכלל לא בטוח שזה נכון.
[Speaker D] ומה השאלה של האמוראים על משניות? שיגידו שייאוש שלא מדעת קונה, ייאוש שלא מדעת לא קונה. למה צריך לקחת את המשנה וממנה לומר את זה?
[הרב מיכאל אברהם] הדין של המשנה, מה זאת אומרת? המשנה קובעת.
[Speaker D] המשנה קובעת, הוא לא אומר
[הרב מיכאל אברהם] את זה, הוא לא אומר את זה. למה? הוא כן אומר את זה. הדין שכתוב במשנה בעצם הוא
[Speaker D] מאוד ספציפי לפה, עכשיו האמוראים
[הרב מיכאל אברהם] טוענים שמאחורי המקרה הזה יושב כלל, אבל זה לא אומר שהתנא באמת חשב על הכלל הזה. האמוראים עושים המשגה למה שהתנא עשה. התנא חשב על המקרה, אולי, אני אומר יש מקרים שכן, יש מקרים שלא, זה הרי לא שחור או לבן. בגדול, התנאים חשבו יותר קזואיסטית מאשר האמוראים. האמוראים השיגו יותר, הגדירו יותר כללים. הראשונים עוד יותר והאחרונים עוד יותר. זאת אומרת, אנחנו ככל שההיסטוריה חולפת אנחנו נהיים יותר ויותר פוזיטיביסטים ופחות קזואיסטים. זאת אומרת פחות מקרים ויותר כללים, עקרונות. ולכן למה יש לנו כל מיני מערכות, אתה רואה את רבי עקיבא איגר וכל מיני זה, סתירות, ובונים בניינים, ורבי חיים וזה ומבנים, זה רק בגלל שאנחנו חושבים עם כללים. מי שחושב עם דוגמאות, אתם רואים תשובות של הראשונים, תשובות של הגאונים. אלו תשובות של כמה משפטים. אתה אומר לו מה הדין במקרה כזה? הוא אומר לך מותר. הוא יכול להביא לך איזה גמרא במקרה הטוב. אוקיי, זהו. הוא לא בונה איזושהי מערכת, אפשר להבין את זה בשתי צורות ומפה יש נפקא מינה, ואנחנו רואים שהצורה הזאת לא נכונה, הצורה הזאת כן נכונה, ונחלקו בזה ההוא וההוא ויש רוב וזה וכללים, ובסוף נגיע לאיזושהי הלכה. למה? כי אנחנו עושים איזושהי המשגה מה עומד מאחורי הפסיקות במקרים המסוימים. ואז אנחנו עובדים במישור של הכללים. אנחנו עובדים במישור של הכללים, אז אתה צריך לבדוק. אתה עובד עם הכלל הזה ואתה רוצה לפסוק פה הלכה, מי אמר שהכלל הזה עובד? בוא נבדוק עשרה מקרים אחרים ונראה אם הכלל הזה עובד שמה או לא עובד שמה. לפעמים כן, לפעמים לא, ואז אתה תצטרך להבין מה משמעותו של הכלל ולסייג את הכלל, ולפעמים הוא סותר כלל אחר, ואז אתה צריך לבנות מערכות שלמות כדי להגיע בסופו של דבר לתוצאה. אם אתה לא עושה את ההמשגה הזאת, שזה אולי חשיבה יותר פרימיטיבית, אבל תכלס אם אתה לא עושה את ההמשגה הזאת, אז זה או מותר או אסור ואתה עובר הלאה. ואז אין את כל העניינים האלה.
[Speaker E] כמו ייאוש שלא מדעת, הסוגיה של רבי ירמיה, הוא שואל על הקב בארבע אמות, על שני קבין בשמונה אמות, חצי קב בשתי אמות.
[הרב מיכאל אברהם] לא קשור לייאוש שלא מדעת.
[Speaker E] מה? לא קשור לייאוש שלא מדעת. בטח שכן, שם. הרי כל הקושיות של רבי ירמיה, אני חושב שהן נגד ההמשגות האלה, כאילו נגד הכללים של ההלכה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הקושיות של רבי ירמיה זה דברים מדויקים. חמישים אמה מצומצמות בשובך, כן, אבל אני לא חושב שזה קשור לייאוש שלא מדעת, נדמה לי, עד כמה שאני זוכר. בתחילת הפרק שם, קב בארבע אמות. זה בתחילת הפרק. ייאוש שלא מדעת זה אחרי קצת. טוב, אבל לא משנה. רבי ירמיה באמת נוהגים לפרש אותו שרבי ירמיה מערער על החשיבה הפוזיטיביסטית. זאת אומרת, מה אתה רוצה לקבוע כלל חמישים אמה, ומה יקרה אם זה בדיוק חמישים אמה, לא יותר ולא פחות? מה הדין במקרה כזה? זה אף פעם לא יקרה. אבל הוא מאתגר את החשיבה הפוזיטיביסטית. אתה רוצה לסגור את כל המקרים? לא תצליח לסגור את כל המקרים. אז עזוב את הכללים שלך בצד. זה בעצם מה שהוא רוצה להגיד. הוא אומר אתה אין לך סיכוי באמת לסגור את כל המקרים עם איזשהו סט של כללים. דיברתי על זה באחת הפעמים הקודמות על החשיבה הזאת גם בהקשר המדעי, איינשטיין, אם אתם זוכרים, נכון? שעם תורת השדה המאוחדת שאיינשטיין שאף להגיע לחוק אחד כללי שממנו אפשר לגזור את כל הפיזיקה. אבל גם אלה שלא כל כך אופטימיים כמוהו. אבל עדיין האמונה הרווחת בין פיזיקאים היא שיש גם אם לא חוק אחד אז חמישה. לא משנה, אבל יש כמה חוקים בסיסיים שמהם אפשר לגזור את הכל. ברמה העקרונית זאת חשיבה פוזיטיביסטית. כי מי אמר שבאמת יש חוקים כאלה? טוב, מי אמר שיש איזשהו סט של חוקים כלליים שבעצם קובע את הכל? יכול להיות שהחוקים זה בסך הכל איזשהן המשגות שאנחנו עושים למציאות אבל זה לא באמת נמצא במציאות עצמה. זו שאלה פילוסופית מעניינת, אני לא יודע איך לענות עליה. אז אותו דבר יש גם פה. אתה יכול לשאול גם בהקשר הזה, ועוד פעם זה גם פרקטי וגם תיאורטי. אתה יכול לשאול גם בהקשר ההלכתי, האם מאחורי ההלכה באמת יושב איזשהו סט סגור של כללים? הקדוש ברוך הוא יודע אותו, אנחנו לא יודעים אותו. בסדר, אז אנחנו מנסים להגיע, להתקרב, עוד מנסחים כללים, בודקים אותם על מקרים, מתקנים את הכלל, מסייגים אותו, קובעים תת כלל, וכן הלאה. יש אבל בסוף משהו שאליו אנחנו מתקרבים? זאת אומרת, או שזה הכל בסך הכל המשגות והמשגות שלנו, אבל אנחנו לא מתקרבים לשום דבר שבאמת נמצא איפשהו אי שם.
[Speaker D] לא יודע, במה זה יכול להיקבע? אם יש שני מקרים, אחד ייאוש, אחד ייאוש שלא מדעת. איך נצליח להכריע במקרה כזה שהייאוש הוא ייאוש ובמקרה כזה שהייאוש הוא לא ייאוש?
[הרב מיכאל אברהם] פה זה הגיוני שהוא ייאוש ופה זה הגיוני שהוא לא.
[Speaker D] אבל במה זה יכול להיקבע? חייב להיות שזה משהו שעומד מאחורי ההיגיון, לא?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה חייב להיות? אתה מניח שמאחורי זה יש כלל, יש איזושהי תחושה שכך נכון. אתה מניח שהתחושה הזאת משקפת איזשהו עיקרון כללי. גם אני נוטה להניח כך, אבל זאת הנחה מתודולוגית, אני לא בטוח שהיא הנחה נכונה במציאות. אם לא, מה יש בך בתחושה הזאת, מה? שום דבר, אתה מבין שכך היושר אומר. מה יש בכלל? ואם הכלל קיים אז הוא פותר לך את הבעיה. למה הכלל נכון? טוב, מי אמר שהכלל נכון? יש לי תחושה שהכלל הזה הוא כלל נכון. אוקיי, אז יכולה להיות לי תחושה מקרית, לא הכלל. בסופו של דבר אתה תמיד נשאר בזה שיש לי תחושה שכך נכון. אז אם תיישם את זה על כלל או תיישם את זה על מקרה, מה ההבדל? מה זה משנה? אז בקיצור, יש איזשהו מתח בין העבודה עם הכללים לבין העבודה עם המקרים. ועוד פעם אני אומר, השאלה התיאורטית היא שאלה אחת, האם יש סט כזה של כללים? השאלה הפרקטית היא כמובן יותר פרקטית, יותר מעשית מבחינתנו. גם אם יש אצל הקדוש ברוך הוא איזה ספר, דיברתי על הספר, כן, של ארדש, ההוכחות מהספר. אז גם אם יש אצל הקדוש ברוך הוא איזשהו ספר כזה של כללים, אבל לנו אין את הספר הזה. מה שיש לנו זה קצת כללים, קצת מקרים, אינטואיציות כאלה ואחרות. השאלה האם נכון מבחינתנו לנסות ולארגן את המחשבה שלנו בצורה של כללים, בתקווה שזה כנראה יהיה קרוב, מקווים, זה יהיה קרוב לכללים מהספר, הספר כן של למעלה, או שלא, לך עם האינטואיציה שלך, עם השכל הישר שלך, עם המצפון שלך ותעשה מה שאתה חושב. למה התיאוריה והעקביות וכל הדברים האלה הרבה פעמים מסבכים אותנו במידה רבה, ולפעמים אנחנו גם כל כך שבויים של הכללים שאנחנו הולכים עם הכלל גם למקום שהאינטואיציה שלנו אומרת שפה לא נכון ללכת עם הכלל. ואני אומר עוד פעם, יש בזה היגיון. זה לא סתם שטות. יש בזה היגיון, כי יש חשיבות לכללים, הם נותנים ודאיות, הם נותנים סדר, מערכת משפטית צריכה את זה. אז אני אומר, כנראה אנחנו לא יכולים להסתדר לגמרי בלי זה, אבל זה סיפור לא פשוט למצוא את האיזון בין הפוזיטיביזם שהולך עם הכללים לבין הקזואיזם שהולך עם המקרים. יש איזשהו מהלך כזה של רצוא ושוב. אתה הולך עם מקרים, מנסה לנסח מהם כלל. את הכלל עצמו אתה בודק על מקרים. עובד, לא עובד. אם הוא לא עובד על המקרים כנראה הכלל שלך לא מדויק. אתה מתקן את הכלל, בודק אותו על המקרים עוד פעם, עוד פעם מתקן את הכלל. אבל בסופו של דבר גם אחרי שיש לך את הכלל, כשתיתקל במקרה הבא, אתה לא אוטומטית תלך עם הכלל, כי גם המקרה הבא עכשיו יבדוק את הכלל. ואם הכלל נראה לך לא נכון לגבי המקרה הזה, אז זה לא אומר שאתה צריך לכופף את עצמך וללכת עם הכלל כי מה לעשות זה הכלל. אם אתה מבין שהכלל שלך הוא רק קירוב, שבסופו של דבר עשית אותו כהכללה ממקרים שפגשת, אז זה גם מקרי. אולי פגשת אותו רק עכשיו? אם היית פוגש אותו לפני עשר שנים אז הוא היה נכנס לתוך החשיבה של הכללים שלך. אתה פוגש אותו עכשיו. עכשיו הוא מאתגר את הכלל. אז כנראה שהכלל לא מדויק. המשל שהרבה פעמים מביאים לעניין הזה זה האסטרונומיה התלמיית, כן, שההנחה הייתה משיקולים אסתטיים שאסטרונומיה מבוססת על מעגלים. מסלולים של כוכבים והכל מעגלים. עכשיו, הם ידעו שזה לא מעגלים, זה אליפסות. אבל מבחינתם זה היה חייב להיות. להיות מעגל כי כוכב זה איזשהו מושג של שלמות כזאת, אסתטיות נהדרת וכל מיני דברים כאלה פיתגוראיים. מה?
[Speaker C] הם ידעו שזה אליפסות ותיארו את זה באופן פשוט?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker C] הם ידעו שזה אליפסות או שרק ידעו שזה לא מעגל?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע אם המושג אליפסה היה קיים אז, מתי נוצר המושג אליפסה, אבל הם ידעו שזה לא מעגל.
[Speaker A] המושג גלגלים הוא משהו שתוארו זה שכאילו על המעגל המושלם יושב עוד מעגל בתדר אחר.
[הרב מיכאל אברהם] האפיציקלים והדיפרנטים. זה בדיוק.
[Speaker C] עכשיו כל הלכות
[הרב מיכאל אברהם] קידוש החודש
[Speaker C] של הרמב"ם מתאר…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אני אומר, התפיסה היא שבבסיס זה צריך להיות מעגלי. אלא מה, זה לא עובד. כי במציאות זה לא מעגלי. אז מה אתה אומר? על המעגל הגדול יושב עוד מעגל קטן שמסתובב באיזשהו תדירות אחרת או במהירות אחרת, וגם זה לא מסתדר כי אי אפשר לבנות אליפסה עם סט סופי של מעגלים, אנחנו יודעים היום במתמטיקה. אז כיוון שכך, צריך להוסיף עוד מעגלון קטן ועוד מעגל, ואתה מוסיף תיקונים, בסוף אתה מגיע לאליפסה, אבל אתה לא מוכן לוותר על המושג המעגלי כאבן היסוד של האסטרונומיה שלך. ואז מה שקורה זה שאתה נורא מסתבך. אתה קובע שיש מעגל גדול ועוד מעגלים קטנים ואתה מסייג את התיאור המעגלי על ידי מעגלים אחרים, וזה בדיוק משל לחשיבה עם החוקים. כי אנחנו בטוחים שהחוקים זה הדבר הנכון, אבל החוקים לא עובדים בכל מיני מקרים. אנחנו בונים תת חוק שיסייג את החוק הגדול ופה הוא לא חל. אבל גם זה לא לגמרי עובד. פתאום מוצא מקרה שגם התת חוק לא מתאים, אז אתה בונה עוד תת-תת חוק שגם הוא… וזה ממש האפיציקלים והדיפרנטים שהוסיפו לכל המעגלים התלמאיים האלה. אז לכן אני אומר שמצד אחד הכללים האלה אנחנו לא יכולים איתם אנחנו לא יכולים בלעדיהם. זאת אומרת, אי אפשר לחשוב בלי כללים, אי אפשר נהל מערכת בלי כללים. כשאנחנו עושים אנלוגיה בין שני מקרים אנחנו בדרך כלל מסבירים את זה באמצעות איזהשהם כללים, מה המשותף לשני המקרים האלה, מה ההיגיון מאחורי העקרונות האלה. אז לכן הכללים הם לפחות צורך מחשבתי שלנו גם אם הם לא קיימים באמת. אבל מצד שני צריך להיזהר לא להיות משועבד שלהם, לא להיות משועבד אליהם. יש דוגמה לדבר, הבאתי את זה פעם כשדיברנו על תארים שליליים. אני לא זוכר פה באיזה הקשר זה היה, לפני כמה שנים. דיברנו על תארים השליליים, אז הבאתי את הדוגמה של נתינת גט. הסוגיה של נתינת גט, סוגיות של נתינת גט, סוגיות שמאוד הטרידו אותי כשחזרתי… כשלמדתי את הגמרות שמה. זה סוגיות לכל אורך מסכת גיטין. ויש עשרות רבות של מקרים שהגמרא עצמה מביאה, הראשונים כמובן מוסיפים עוד, על כל מיני נתינות שונות ומשונות. זאת אומרת, שם גט ביד עבדה הישן וכתב לה שטר עליו. שם את הגט בחצרו והקנה לה את החצר. שם את הגט בחצרה. גט בידה ומשיכה בידו, כתב לה על טס של זהב, טבוע לאיסורי הנאה, מיליוני דברים שבסך הכל תפקידם או מטרתם לתאר מה זאת נתינת גט כשרה. איך מה כשכתוב בתורה וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה, מה זה ה'ונתן בידה' הזה? מה זאת הנתינה? איך מגדירים את המושג נתינה? אז בגמרא מופיעים סט של עשרות מקרים. הראשונים פה ושם מקשים, מתרצים, אבל הם עוד לא עושים עבודה, עוד לא עושים המשגה שממש… האחרונים כדרכם מתחילים לנסות ולחפש תיאוריה או הגדרה כללית מה זאת נתינה, לא מקרים. תן לי הגדרה. המקרים הם רק ביטויים של ההגדרה, אבל בוא ננסה להגיע להגדרה. אז הקצות מתחיל עם זה, הוא בונה ככה את התשתית הראשונית, הוא מדבר על זה שבעצם המתח היסודי של הנתינה זה משהו בין הקנאה לבין פעולת מסירה פיזית. לתת גט זה יכול להיתפס כלהקנות לה את הגט, לדאוג לזה שהיא תהפוך להיות בעלים על הגט, זה נקרא לתת לה את הגט, או פעולה של נתינה פיזית, פשוט לקחת את הגט ולתת לה, לא במובן הקנייני, פשוט לתת לה את הגט. עכשיו הקצות מתחיל לדון אם זה זה או זה. אז הוא מביא את הטבוע לאיסורי הנאה שהזכרתי קודם. אם הגט כתוב על איסורי הנאה אין בעלות על איסורי הנאה לפחות לדעת חלק מהראשונים. אז אם אין בעלות, אז זה לא יכול להיות הקנאה, כי זה כשר. גט שכתוב על איסורי הנאה הוא כשר. אז איך הוא כשר? אם נתינת גט זה הקנאה, באיסורי הנאה אין בעלות. אז אמר הקצות זה לא יכול להיות הקנאה. מצד שני סתם נתינה זה גם לא. כי אם אני כותב גט בחצר שלה, בחצר שלי, סליחה, אני שם את הגט בחצר שלי, בינתיים עוד לא קרה כלום. עכשיו אני… מקנה לה את החצר, נותן לה שטר שקונה לה את החצר, בסדר? זה גם נתינת גט כשרה. זה מפורש בגמרא. אוקיי? לא נתתי פה כלום, הגט היה באותו מקום, נשאר באותו מקום, מה שעשיתי הקניתי לה את החצר שעליו יושב הגט. אז זה גם לא נתינה. אז אם זה לא נתינה ולא הקנאה, אז מה זה כן? ואני לא זוכר בדיוק מה מסקנתו של הקצות, אבל הקצות מאוד מסתבך עם זה. קהילות יעקב בגיטין, כמובן מאה חמישים שנה אחרי, מנסה להתקדם צעד אחד הלאה ומנסה לבנות הגדרות יותר מורכבות שמנסות לקחת את כל המקרים שמופיעים בגמרא ולארגן את ההגדרה כך שהיא תתאים לכל המקרים. אז הוא מתחיל עם הגדרה מסוימת ואז הוא מביא עוד מקרה, המקרה הזה מאלץ אותנו לשייף קצת את ההגדרה, כן, לסייג אותה או לפצל אותה. ואז מובא עוד מקרה, ואז עוד פעם אנחנו משייפים ועוד מקרה, בסופו של דבר אתה נשאר עם הגדרה כל כך מסובכת שמספר האלמנטים בה הוא פחות או יותר כמספר המקרים שהבאת. זאת אומרת לא הצלחת למצוא חוק אחד כללי. הרי מה הרעיון של לתת הסבר באמצעות חוק כללי? שאתה יכול עם עיקרון אחד להסביר הרבה מקרים. אבל אם העיקרון הזה מכיל בתוכו מספר אלמנטים כמספר המקרים, אז מה הרווחת? אז זה ברור שזאת הגדרה אד הוק. זאת אומרת גט, נתינת גט, זה הקנאה שנעשית על ידי פעולה ובלבד שיהיה כך שיהיה אחרת, אתה בסך הכל מנסה להכניס את כל המקרים תחת איזה שהוא משפט אחד ארוך ומפותל. לא הרווחת הרבה.
[Speaker D] ועדיין אפשר להתייחס לזה כחמישים מקרים או חמישים חוקים.
[הרב מיכאל אברהם] ועדיין, אבל זה לא הרווחת שום דבר.
[Speaker D] נכון, זאת תפיסה מסוימת.
[הרב מיכאל אברהם] אחת האינדיקציות לנכונות של כלל היא שהוא מסביר כמה מקרים, כמו רב חיים בחגיגה, כן, עם הסימני שוטה. זאת אומרת אם מספר הכללים שאתה צריך הוא כמספר המקרים, אז אין שום חשיבות לכללים האלה, זאת אומרת אין גם שום אינדיקציה שהכללים האלה נכונים. כי האינדיקציה לזה שהכלל נכון היא אם הוא מתאים לכמה מקרים.
[Speaker D] אבל התפיסה אומרת שמאחורי המקרה עומד משהו, עומד משהו, זה לא המקרה הפרטי.
[הרב מיכאל אברהם] וזה בדיוק הנקודה, אני לא מסכים. אומר, או מה זה לא מסכים? אני לפחות לא רואה את הבסיס לזה. יכול להיות שזה נכון, יכול להיות שלא,
[Speaker D] אבל לכן זו הייתה המוטיבציה של קהילות יעקב.
[הרב מיכאל אברהם] המוטיבציה קיימת גם אצלי. השאלה היא אם הוא הצליח במימוש המוטיבציה הזאת. ואני חושב שהוא לא הצליח. זאת אומרת בסופו של דבר ההגדרה הזאת לא קידמה אותנו בשום דבר. כי למה? בוא נסתכל עכשיו פרקטית. יש לי עכשיו את ההגדרה המסובכת שאליה הגעתי מכל החמישים מקרים, הגדרה שכתובה על איזה שלושה עמודים. בסדר? עכשיו מגיע לפניי מקרה הבא. אני מסתכל על ההגדרה, אני אומר טוב ההגדרה הזאת אומרת שפה זה נתינת גט כשרה. מי אמר לך? אם המקרה הזה היה מופיע בגמרא זה היה המקרה החמישים ואחד שהיה מאלץ אותך להכניס עוד אלמנט להגדרה. ברגע שכל מקרה מכניס לך עוד אלמנט להגדרה, אתה כבר לא יכול להתייחס להגדרה כמשהו שעכשיו על כל מקרה שיבוא לפניך אתה יכול ליישם אותו. עכשיו גמרתי את העבודה, אלא אם כן יש לך איזושהי הנחה מיסטית כזאת שבגמרא מופיעים כל המקרים הנדרשים כדי ליצור הגדרה מושלמת. כי אם היה צריך עוד מקרה, אז הגמרא הייתה מביאה גם אותו.
[Speaker A] וזה כבר התייחסות מה?
[הרב מיכאל אברהם] אולי ההנחה
[Speaker A] שיש פה איזה עניין.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב כי זה לא בסוגיה אחת. זה מפוזר בכל רחבי הש"ס. וזה די ברור שדנו שמה במקרים שעלו לפניהם. אף אחד לא חשב בחשיבה גלובלית בוא נראה איך נפוזר בכל הש"ס מקרים של נתינת גט כדי לכסות בדיוק את ההגדרה. זה לא סביר. לא סביר. מילא אם זה היה בסוגיה אחת, גם שם הייתי מפקפק אבל מילא. כי היה שם מישהו שערך את זה ואתה יכול להגיד אולי הוא באמת שקל מה להכניס ומה לא להכניס. אבל האוסף של המקרים שמופיע בהקשרים שונים, במקומות שונים, מי אמר שלא חסר שם אף מקרה שאתה צריך אותו? אין לזה בסיס של ממש לדעתי. לכן אני אומר שהנושא הזה של נתינת גט, כתבתי על זה פעם בדף של לימודי יסוד בבר אילן, באחד המאמרים הקדומים שלי לפרשת כי תצא. אז כתבתי שם על העניין הזה שאנחנו איכשהו שבויים של המחשבה הזאת שמאחורי המקרים חייבים להיות כללים, כשבעצם לא ברור, יכול להיות שהגמרא טורחת להביא כל כך הרבה מקרים כי היא מבינה שפה אי אפשר יהיה כנראה להגיע לאיזשהו כלל שיסכם ותוכל להשתמש איתו. פה זה חייב להיות קזואיסטי. ככל שהערכה של הגמרא היא שהלומד לא יצליח לנסח כלל טוב היא צריכה להביא יותר מקרים. ואז מה שקורה זה שאנחנו עושים. את העבודה של הקצות או של הקהילות יעקב, וצריך לעשות את העבודה הזאת ולהתאים כי אנחנו תמיד חושבים בכללים, אני לא חושב שאפשר לעקוף את זה, אבל המטרה היא מטרה שונה. מטרה היא לא להגיע להגדרה בסוף. מטרה היא להוציא את מה שלא בא בחשבון. תארתי את זה בהקשר של תארים שליליים. זאת אומרת, המקרים האלה הם בסך הכל מקרים שמעצבים את צורת התפיסה שלי של מה זאת נתינת גט באופן כזה שיש תקווה שעכשיו אני כבר בנוי באופן שאני מבין מה זאת נתינת גט כשירה ומה לא, התגלחתי על מספיק מקרים. זאת אומרת, אבל איך אני עושה את התגלחת הזאת, כן? איך אני מתחכך עם המקרים האלה ומנסה לבנות אצלי את רשת הנוירונים בהתאם למקרים? אני בודק את המקרה דרך איזשהו כלל שאני מציע אותו, ואז אני מביא מקרה אחר שסותר את הכלל הזה, ואז אני ממשיך. אבל כל המטרה היא לא להגיע בסוף לכלל שיכסה את כל המקרים. להפך. המטרה היא להראות שהכלל הזה לא נכון, והכלל הזה לא נכון, והכלל הזה לא נכון, שבסופו של דבר אני נשאר עם איזושהי תחושה, שהיא כתקוותנו, תחושה שקרובה לתחושה הנכונה. זאת אומרת, אם אני אפעיל אותה על המקרים השונים, אז זה יגיע קרוב לתשובה הנכונה. וזה אני חושב שהזכרתי את זה שם נדמה לי, ואם לא אז מן הראוי להזכיר את זה. זה ממש דומה למה שעושים היום נגיד ברשת נוירונים. כן? זו צורת תכנות שונה, שהיא לא עובדת עם ההנחיות הקלאסיות האלה של אם קורה כך אז תעשה, זאת התוצאה, אם קורה כך תעשה חישוב כזה וכזה, ואתה מחלק למקרים ונותן לתוכנה הוראות מה לעשות בכל מקרה. זו חשיבה פוזיטיביסטית. חשיבה של רשת נוירונים היא בנויה באיזשהו אופן מוזר, כמעט מיסטי הייתי אומר, שאתה נותן לרשת איזשהו מקרה, ואתה מסביר לרשת שבמקרה הזה התשובה שלך צריכה להיות כן. בסדר? טוב, ואז הרשת מתארגנת באיזושהי צורה כדי שהתשובה תהיה כן. למרות שאין קשר ישיר בין איך שהיא מתארגנת לבין התשובה, אבל היא מתארגנת באיזשהו אופן. ואז אתה מביא לה עוד דוגמה. בדוגמה הזאת התשובה צריכה להיות לא. אוקיי? ואז טוב, הרשת מתארגנת מחדש, ואז אתה מביא לה עוד דוגמה ועוד דוגמה ועוד דוגמה, והיא מארגנת את הקשרים הפנימיים שלה באופן כזה שלכל הדוגמאות שהובאו בפניה, זה נקרא לאמן את הרשת, כן? בכל הדוגמאות שהובאו בפניה היא תיתן את התשובות שבאמת צריכות להיות ואנחנו יודעים את התשובות, אנחנו מאמנים את הרשת לפי התשובות שאנחנו יודעים. והתקווה היא שאם אימנו אותה על מספיק מקרים, אז כשיבוא בפניה מקרה שלגביו אנחנו והיא לא יודעים את התשובה, היא תיתן את התשובה הנכונה. והיא בונה את עצמה לפי הדוגמאות, היא מלמדת את עצמה לפי הדוגמאות באופן כזה שהיא תדע לתת תשובה גם לדוגמה הבאה, שלגביה אנחנו לא יודעים את התשובה, אנחנו כבר לא נדע. אנחנו לא יודעים להגיד לרשת אם זה כן נכון או לא נכון באופן עקרוני. אז זה בדיוק מה שקורה פה. אני חושב שמה ש… זה טריינינג מה שנקרא. אנחנו מאמנים את הרשת על כל מיני מקרים בתקווה שאחרי כל המקרים היא כבר בנויה באופן כזה שהיא יודעת לפתור את סוג הבעיות הזה והזה.
[Speaker D] נדבר על המקרים, נלמד מהמקרים עצמם. מה העניין להפוך אותם לכללים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אנחנו לא הופכים אותם לכללים. זה בדיוק. הרשת לא הופכת אותם לכללים. זה בדיוק. כשאתה תסתכל מה הרשת עושה בפנים, שום קשר לצורת הכללים שאתה חושב על המקרים.
[Speaker D] לא, במה שאנחנו כן צריכים, הרב אמר שאנחנו כן צריכים להתנהג לעשות כמו הקהילות יעקב והקצות.
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו לא יודעים לעשות את זה אחרת. איך תתמודד עם המקרים? איך תבנה בתוכך אינטואיציה נכונה? יקח הרבה מקרים ולפי מה ומה תעשה איתם? להכיר אותם? להכיר אותם זה כלום. אתה צריך איכשהו לעשות עליהם איזושהי עבודה מחשבתית בשביל שזה יוטמע בתוכך. אז אני אומר, אז אני מציע היפותזה. אני אומר נתינת גט זאת הקנאה. עכשיו אני מקשה על זה כי יש הרי כתבו על איסורי הנאה כשר, אז זה לא יכול להיות הקנאה. אז ארגנתי משהו ברשת הפנימית שלי. עכשיו אני אומר כן, אז מה זה כנראה? נתינה? לא, כי אם הוא נתן בחצרו וכתב לה שטר על החצר או על שדה, אז זה גם גט, אז זה גם לא נתינה. ואז אני מקווה, אין לי כלל בסוף. כל הכללים האלה נזרקים. הם לא נכונים. אבל איכשהו נבנה, לכן דיברנו על זה בהקשר של תארים שליליים, נבנית מתוך השלילה של כל התארים האלה נבנית איזושהי אינטואיציה בתוכי, אני מקווה לפחות, שנבנית איזושהי אינטואיציה בתוכי שעכשיו היא תוכל לקבל החלטות נכונות או קרובות מספיק לתשובה הנכונה.
[Speaker C] ואם אחרי כל המקרים שיבואו, אם הם
[הרב מיכאל אברהם] מספיק דומים למקרה ספציפי, זה אותו דבר…
[Speaker C] לא, אם יבוא משהו שהוא נופל באמצע בין שני מקרים, האחד והאחר, אז אני פה, אז אני לא אדע מה לעשות, אני אשתוק.
[הרב מיכאל אברהם] על זה אנחנו מדברים, אבל אני רוצה גם לתת תשובות למקרים כאלה. אז אני אומר, אז אני לא עובד עם הכללים. אני שולל את הכללים כשהתקווה היא שבסוף בכל זאת נשאר משהו, כיוון שאנחנו יודעים, פחות או יותר יודעים שהמוח שלנו גם בנוי בצורה של רשת נוירונים. ומשם לקחו את הרעיון. אז אני חושב שזה לא רחוק מן הסבירות להניח שזה באמת מה שאנחנו עושים בסופו של דבר. זאת אומרת אנחנו בסך הכל מאמנים את רשת הנוירונים שלנו על כל מיני מקרים כדי שאחרי זה כשהיא תהיה בנויה נכון, בסופו של דבר כשהיא תיתן לי תשובה על מקרה חדש שיבוא לפניי, אנחנו מקווים שהתשובה תהיה תשובה נכונה.
[Speaker C] זאת אומרת שהאופן שבו זה בנוי כמה שזה לא יראה, זה לא מחקה את הפיזיולוגיה של המוח במובן הזה שזה רשת ניורונים.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, לא מספיק בקיא
[Speaker C] בפרטים, אבל זה לא אמור להתיימר להיות סימולציה של מה שקורה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל סימולציה ממש זה יכול להיות אבל גם שאלה כמותית. אני לא יודע בדיוק, לא ממש מספיק בקיא אז אני לא יודע. יכול להיות.
[Speaker C] לא, אני לא אמרתי. טוב.
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, הטענה היא שהנתינת גט הזאת בעצם משקפת את המגבלה ואת זה שהש"ס מודע למגבלה הזאת של חשיבה לפי כללים. ולכן מבחינת הגמרא אני חושב שכללים זה איזשהו כלי עבודה. כללים זה לא הדבר עצמו. זה איזשהו כלי עבודה שאנחנו אין לנו ברירה, אנחנו משתמשים בו אבל השתמש וזרוק. זאת אומרת בסופו של דבר אנחנו אם אנחנו נתקלים במצב שבו ברור לנו שאסור ליישם את הכלל אל תיישם אותו. לא, אל תיישם אותו. זאת אומרת הכלל יאמן אותך אבל אתה לא מחויב אליו בסופו של דבר. והזכרתי כבר שכן את כל האפיציקלים והדיפרנטים בכללים של ההלכה. כן, שהלכתא כוותיה דאביי ביע"ל קג"ם. מחלוקות דאביי ורבא אז יש הלכה כמו אביי בשישה מקרים. יע"ל קג"ם ראשי תיבות. וחוץ מזה הלכה כמו רבא ברוב מוחלט של המקרים, יש שמונה מאות מחלוקות ביניהם, ברוב מוחלט של המקרים הלכה כמו רבא. אבל יש מקרים שבהם פוסקים בכל זאת כמו אביי לא משישה אלו. יש כמה כאלה. ואז תמיד עולה השאלה רגע אבל הלכתא כוותיה דאביי רק ביע"ל קג"ם, כל השאר הלכה כרבא, אז מה עם זה? בסדר נכון, אלא אם כן אתה חושב שאביי צודק ואז תפסוק כמוהו למרות שזה לא הולך עם הכלל. עובדה, הראשונים עושים את זה. עכשיו באים בעלי הכללים ומה הם עושים עכשיו? הם מגדירים אפיציקלים ודיפרנטים. זאת אומרת אומרים למשל הכלל הלכה כמו אביי ביע"ל קג"ם. מה?
[Speaker A] משפצרים את ה…
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת אומרת הם מארגנים איזה תת כלל שיכניס את המקרים החריגים גם כן לתוך איזשהו כלל. בסדר? והנחה היא שאין מספיק מקרים של מחלוקת אביי ורבא ולכן בסוף זה יכסה הכל. זאת אומרת פחות או יותר. אבל אין שום אינדיקציה שהכלל הזה נכון. יש למשל איזה כלל אני יודע ספציפי לגבי אביי ורבא יש איזה כלל כזה שאומר שאם הם חולקים במחלוקת של תנאים לא במחלוקת שהם עצמם מתווכחים אז אין כלל שהלכה כמו רבא. מאיפה זה יצא? מה פתאום זה נכון? אין איזה דל רמז בשום מקום. אלא מה? מישהו המציא את ההמצאה הזאת כי זה מסביר איזה רמב"ם שפסק כמו אביי במחלוקת שהיא לא יע"ל קג"ם. אז המציאו איזה כלל כזה שכנראה מתי שהם חולקים בדעת תנאים אז לא. ומתי שזה מסכת חולין אז לא. יכולתי להמציא עוד מאה כללים כאלה. זה לא אין שום אינדיקציה שהכלל הזה נכון. גם הכלל הזה אגב מקשה ויש עליו כבר תת כללים גם על הכלל הזה. זאת אומרת כשברור לגמרי שכל העסק הזה זה מין שם זה כבר אני לא הייתי עושה אפילו את המשחק הזה. זאת אומרת כי זה אין שום אינדיקציה שזה נכון. אבל כל הכללים האלה שאנחנו שוללים אותם סליחה שנייה אחת, כל הכללים שאנחנו שוללים אותם זה כללים שיש בהם היגיון מצד עצמם. רק זה לא שלם זה לא מלא אז אתה זורק אותו אתה משפץ אותו אתה משייף פינות אני מבין. אבל סתם להמציא כלל אד הוק שאין בו שום סיבה להניח שהוא נכון. מי קבע?
[Speaker E] יע"ל קג"ם מי קבע? הגמרא?
[הרב מיכאל אברהם] כן. הגמרא קבעה את זה. זה בסוגריים בגמרא. לא לא בגמרא.
[Speaker D] מה? גמרא. שאין סיבה שייקבעו כי אין איזה משהו באביי שיהיה צודק יותר מאשר רבא, הם נחלקו פה נחלקו פה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אין סיבה לומר, אני
[Speaker D] אומר כלל במקום של ייאוש אז אם אני מוצא חפץ אז אין סיבה להגיד שהחפץ הזה כאילו אני אומר כלל במקום של ייאוש כי אני מבין שמאחורי הדבר הזה יש אביי ורבא.
[הרב מיכאל אברהם] גם בכללים עצמם יש שני סוגים. הרוגאצ'ובי מדבר על זה בבבא בתרא. גם בכללים עצמם יש שני סוגים. יש כללים שיש מאחוריהם היגיון שגורם לכלל ויש כללים שהם כללים מסכמים. אז למשל אביי ורבא חלקו בהרבה מחלוקות. בכל אחת מהן פסקנו כמו שפסקנו מסיבות מקומיות. אוקיי? מסכמים את הכל התברר לנו שברוב המקרים ההלכה כמו רבא חוץ משישה. אנחנו מסכמים כלל, אין מאחוריו היגיון מסוים שבגללו זה כך. אבל זה כלל סיכומי.
[Speaker A] לעומת זאת שפסקנו זה לא בגלל הכלל, אחרי שישבנו את כל הזה
[הרב מיכאל אברהם] אז מסכמים את זה. בדיוק. עכשיו
[Speaker D] רבא היה יותר גדול מאביי ואז היה צריך למצוא איזה שלוש משישה.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה אני אומר, אז יש מקרים שבהם למשל הלכה כמו רב באיסורי וכמו שמואל בדיני. עכשיו כתוב במפורש מה הסיבה לכלל, כמעט במפורש, לא מפורש, אבל כמעט. ברור שרב היה כנראה יותר מיומן באיסורין ושמואל יותר מיומן בדינין, זה לא קרה במקרה. עכשיו בכל המחלוקות הממוניות הלכה כמו שמואל ובכל המחלוקות האיסוריות הלכה כמו רב, ולמה? שם זה כנראה כלל שהוא אפריורי, לא אפוסטריורי. זאת אומרת, זה כלל שהוא לא אד הוק. זאת אומרת, זה כלל שקבעו אותו מראש, הבינו ששמואל הוא מומחה גדול בדיני ממונות, ורב, או רב נחמן, סליחה, כן, גם כן בממונות. הם מומחים בממונות, אז בממונות ברירת המחדל היא לפסוק כמוהם, ובאיסורים ברירת המחדל היא לפסוק כמו רב. אגב, נגד ההיגיון הפשוט, דווקא בכללים המסכמים צריך לקחת אותם as is. אין חריגות מהכללים המסכמים. ודווקא בכללים המהותיים, שיש סיבה לפסוק כמו שמואל, דווקא שם יכולים להיות חריגים. למרות שלכאורה זה נראה הפוך. למה? כי הכלל המסכם עבר על כל המחלוקות והוא אומר לך מה יצא. אתה לא… הכלל ההוא אומר לך, תשמע, אם אתה לא יודע, לך עם שמואל כי הוא חכם גדול בדיני ממונות. אבל אם יש לי ראיה, אז אני לא אפסוק כמוהו. זה בסדר, אין בעיה. הוא נותן לך רק ברירת מחדל. בכלל מסכם, בכלל מסכם אז כבר עברו על המקרים, כבר עשו את העבודה. ושם יותר קשה להגיד.
[Speaker A] גם לא יהיה מקרה אחר בעצם.
[הרב מיכאל אברהם] מה? גם לא יהיה מקרה אחר. זהו, לא יהיה מקרה אחר כי עברו על המקרים בש"ס. לכן שם יותר קשה להגיד. רבי אלחנן מביא ראיה שם בבבא בתרא, הוא מביא ראיה מגמרא בעירובין דף מ"ו, מ"ז, מ"ח שמה עם כל הכללים של מחלוקות תנאים הלכה כמו מי, המון כללים. הגמרא כותבת שנדמה לי שזה הולך עם רבי יוסי, רבי יהודה ורבי שמעון. נדמה לי שכתוב שרבי שמעון ורבי יהודה הלכה כרבי שמעון, ורבי יוסי ורבי שמעון הלכה כרבי יוסי. ואז הגמרא לומדת מזה שרבי יוסי ורבי יהודה הלכה כרבי יוסי גם. מבחינת טרנזיטיביות. אוקיי? אומר רבי אלחנן, אם אלו היו כללים מסכמים, אז בשפה שלי, אבל זה מה שהוא… אם אלו היו כללים מסכמים זה לא נכון. אין שום סיבה להגיד שזה יהיה טרנזיטיבי. אלא מה? אתה מניח שהוא חכם יותר גדול ממנו, והוא חכם יותר גדול ממנו, אז נכון שההוא כנראה יותר חכם מהראשון. כי אם הוא יותר חכם מהשני שיותר חכם מהראשון אז ודאי שיותר חכם מהראשון. כשאתה עושה סוג של שיקול טרנזיטיבי כזה אתה מניח שהכלל הזה הוא כלל מהותי ולא כלל סיכומי. בסדר? זה אינדיקציה יפה אני חושב. כי בכלל סיכומי אין סיבה להניח שזה ככה. אבל את זה…
[Speaker C] זה נשמע שיש בזה איזה שיקול של היררכיה. מה?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא נראה לי בהכרח הולך אחד
[Speaker C] מול אחד.
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול להגיד שמאחורי הכלל הסיכומי, אתה יכול להניח למה הסיכום יצא כך? כנראה שרב הוא חכם יותר גדול מאביי, דוגמה.
[Speaker C] כן, אפשר גם ללמוד…
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא משנה, כיוון שבסוף זה יצא מסיכום. ברגע שזה יצא מסיכום אז הסיכום כבר עבר על כל המקרים.
[Speaker C] אז למה לעניין הטרנזיטיביות? כן. אוקיי. יכול להיות שכן, יכול להיות…
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר זה כלל סיכומי אבל כיוון שמאחוריו יש איזושהי… כן, אבל אני אומר במקום שבו ההלכה היא בלי חריגים ותמיד כמו מישהו, לא סביר שזה קורה תמיד. גם מי שפחות חכם לפעמים יכול להיות צודק, וזה לא הרמטי.
[Speaker C] אם באמת יש הרבה מחלוקות ואין שום חריג. כן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר אביי ורבא אז יש חריגים. למשל הלכה כרשב"ג במשנתנו חוץ מהערב וצידן וראיה אחרונה. כן. אז שמה זה כלל מסכם בבירור. למה? א. יש שלושה חריגים וב. במשנתנו, בברייתות זה לא כך, רק במשנה. בסדר? למה? רבן גמליאל היה חכם במשניות וטיפש בברייתות? מה? לכן ברור שזה לא מדבר על איזשהו כלל אפריורי שבכל מקום שרבן גמליאל הוא חכם גדול בדרך כלל הלכה כמותו, אלא סיכמו את כל המחלוקות במשניות וגילו שתמיד הלכה כרבן גמליאל חוץ משלושה מקרים. וזה הכל, זה כלל שהוא בבירור סיכומי. אוקיי? טוב, בכל אופן לענייננו, הכלל הסיכומי אגב הוא לא כל כך הנושא פה, כי כלל סיכומי בסדר, אז הוא רק מסכם, הוא לא אומר שום דבר, זה בכלל לא נוגע לשאלה אם הולכים אחרי כללים או לא הולכים אחרי כללים.
[Speaker A] ואז אם שללת אותו זה כלל בכלל?
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק, זה סיכום תמציתי, זה הכל. לכן כשאני מדבר על הליכה אחרי כללים כמובן אני מדבר לא על סיכומיים אלא על כללים מהותיים. בסדר? השאלה אם ללכת איתם או לא. כמו שאמרתי עכשיו בדיוק, יש כלל מהותי, לא כלל סיכומי, שהלכה כמו שמואל בממונות. אוקיי? אז זה לא כלל סיכומי, זה כלל קדימה, כן, זה כלל אפריורי. בסדר? אבל יכול להיות מצב שבו ברור לי שרב צודק ואני אפסוק כמוהו למרות שזה דיני ממונות. אם זה באמת כך. נכון? זה בדיוק מראה לנו שדווקא במקום שבו הכלל אם זה כלל… סיכומי, אז נלך עם הכלל כי זה לא כלל בכלל, זה רק אומר לך מה, מסכם לך את העובדות. אבל אם אנחנו מדברים על האם ללכת אחרי כללים שהם כללים מהותיים, אז זה שהם כללים מהותיים זה גופא אומר אל תלך, אל תלך אחריהם כמו עיוור. כיוון שזה אומר שזה כלל שאומר לך לאן הדברים נוטים, אבל יש מצב שבו אתה רואה בפירוש שרב נראה לך צודק יותר משמואל, למרות שזה דיני ממונות. בסדר? אז תפסוק כמו רב, וזה לא דווקא בגלל שזה לא כלל סיכומי. אז ההבחנה הזאת מיניה וביה מראה, א', את העובדה שכן משתמשים בכללים וב', שצריך להיזהר לא להיות שבויים שלהם. זאת אומרת, תמיד בכלל זה תמיד אומר אוקיי, זה איזשהו קירוב, אבל זה לא משהו שאתה צריך לקחת אותו יותר מדי ברצינות, כן? זה לא משהו שאין לו יוצא דופן. יש אולי אני אעשה את זה בקצרה, יש איזשהו, אפשר לראות ביטוי לחריגה הזאת מהכללים, שאולי נדבר על זה יותר בהרחבה בהמשך, דרך יציאה מדיכוטומיות. זאת אומרת אנחנו הרבה פעמים חושבים בצורה דיכוטומית, או ככה או ככה. אבל חשיבה קזואיסטית, לא פוזיטיביסטית, הרבה פעמים לא מוכנה להיכנע לחשיבה דיכוטומית. אז דיברתי על פרדוקס הערמה כבר כמה פעמים, שזה ביטוי לעניין הזה, אבל אפשר לראות בהלכה כמה דוגמאות לסוג כזה של חשיבה. פעם דיברנו על הרמב"ם בשורש השני, שההבחנה בין דאורייתא לדרבנן אצלו היא הבחנה רציפה, לא דיכוטומית. ולכן כל מיני קושיות שמקשים עליו, הוא בונה שם איזושהי קטגוריה של דבר שיוצא ממדרש הלכה, קורא לזה דברי סופרים, אבל ספיקו לחומרא, ואז שואלים אותו רגע, אם זה דברי סופרים אז ספיקו צריך להיות לקולא. כי אלו ששואלים עליו מניחים שיש פה איזשהן שתי קטגוריות מוגדרות היטב, דרבנן ודאורייתא, ואתה צריך להחליט אם אתה נמצא פה, נמצא שם. אבל הרמב"ם לא מקבל את הדיכוטומיה הזאת, מבחינת הרמב"ם יש רצף של רמות בין דרבנן לבין דאורייתא, ואתה יכול להימצא בהרבה מאוד מקומות על פני הרצף הזה. אז זה למשל דוגמה לחשיבה לא דיכוטומית. יש דוגמה נוספת לעניין הזה, היה כתב עת שנקרא היגיון, יצא בבר-אילן, עכשיו הוא מוזג, לא עכשיו, לפני שנים, מוזג לתוך בדד, בדד זה בכל דרכיך דעהו. אז בהיגיון בכרך א' היה שם מאמר של איזה פיזיקאי בשם דניאל וייס, נדמה לי, מישהו מירושלים אני חושב, והוא כתב שמה לוגיקה קוונטית בחז"ל. הוא ניסה לטעון שיש סוגיות שבהן רואים חשיבה בצורה של לוגיקה קוונטית. טוב, הטענה עצמה היא טענה מופרכת, אבל הוא הביא שם דוגמה שהיא דוגמה חביבה, זה אני השתמשתי בה מאז לא מעט. יש גמרא בפרק תולין, נדמה לי, בסוף מסכת שבת, הגמרא מדברת שמה על מחלוקת לגבי עיר של זהב. עיר של זהב זה סוג של תכשיט, מה שרבי עקיבא קנה לאשתו. אז השאלה אם יוצאים בו בשבת, לא יוצאים בו בשבת, מרשות היחיד לרשות הרבים. יש שם מחלוקת תנאים. ואז הגמרא אומרת, אבל הרי לא מצאנו מחלוקת מן הקצה אל הקצה. זאת אומרת, לא מצאנו מחלוקת שמישהו אומר חייב חטאת או אסור דאורייתא ומישהו אחר אומר מותר. מחלוקת קיצונית לא מצאנו. בעניין הזה? לא, בכלל.
[Speaker C] זה סוג של כלל גורף.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, צריך להבין על מה הוא מדבר, מדברים שם קצת המפרשים. והגמרא אומרת, אז איך זה יכול להיות שפה בעיר של זהב אחד אומר חייב חטאת ואחד אומר מותר לגמרי? עונה הגמרא, כי יש באמצע תנא שאומר שזה אסור מדרבנן. עכשיו השאלה למה זה עוזר? יש שלושה תנאים. יש תנא אחד שאומר מותר, יש תנא אחד שאומר שזה אסור מדאורייתא. למה זה שתנא באמצע אומר שזה אסור מדרבנן פותר את הבעיה? אם אתה אומר שהתנאים לא יכולים לחשוב בצורה כל כך קיצונית שונה אחד מהשני, אז תשווה את הראשון והשלישי, הם באופן קיצוני שונים. מה אכפת לי שיש באמצע עוד מישהו שאומר שזאת הלכה דרבנן? הוא ניסה לטעון שזאת לוגיקה קוונטית, לא משנה. אבל זה באמת נקודה מעניינת. די ברור שמהגמרא הזאת עולה שכשאתה אומר שמשהו אסור מדרבנן, אפשר להבין שכשאתה אומר שמשהו אסור מדרבנן בעצם אין לו שום משמעות במישור דאורייתא. במישור דאורייתא זה מותר לגמרי, רבנן קבעו זה איסור, סייג, גזירה כזו או אחרת, אוקיי? בעצם בדאורייתא זה זה מותר. אם זה באמת היה כך, אז מה זאת אומרת לא מצאנו מחלוקת מן הקצה אל הקצה? נגיד שהיו רק שני תנאים, אחד אומר שהדבר אסור מדאורייתא ואחד אומר שהדבר אסור מדרבנן, אז זה לא מן הקצה אל הקצה, נכון? למה לא? מי שאומר שזה אסור מדרבנן בעצם אומר זה מותר מדאורייתא, רק רבנן גזרו. אז מה? אז בגלל זה זה לא קיצונית שונה מהתנא הראשון? זה שונה באותה מידה, במישור דאורייתא הוא חולק עליו כאילו שהוא אומר מותר. רק חוץ מזה הוא אומר שיש גזירה דרבנן שבכל זאת אסרה את זה. למה זה מקרב יותר את הדעה שלו לדעה של התנא השני? הוא לא קרוב בשום צורה יותר.
[Speaker G] מבחינה פרקטית התוצאה היא אותו דבר. מה? התוצאה בין דאורייתא לדרבנן זו אותה תוצאה?
[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? קודם כל זה לא בדיוק, ספק דרבנן הוא מותר, ספק דאורייתא הוא אסור, זה לא בדיוק אותו דבר איסור דאורייתא ואיסור דרבנן. אבל אני אומר זה לא ברמה הפרקטית הרי, לפשטות הכוונה היא שלא סביר ששני תנאים חושבים בצורה מאוד קיצונית שונה אחד מהשני, כי האמת היא איפשהו כנראה קרוב אליהם באיזושהי צורה. ואם הם כל כך רחוקים אחד מהשני, אז מישהו מהם טועה באופן קיצוני, אז זה לא סביר שתנא יטעה באופן קיצוני. ככה אני לפחות מבין את האמירה הזאת. אז מה אכפת לי שיש תנא באמצע שאומר שזה איסור מדרבנן? אז עכשיו אני אומר, עזבו את המחלוקת המשולשת, יש פה רק שני תנאים. אז אתה אומר לי לא יכול להיות שתנא אחד יגיד שזה אסור מדאורייתא ואחד יגיד מותר. אלא מה כן? או שאחד יגיד אסור מדרבנן ואחד יגיד מותר, שזה אני יכול להבין. כי אם אחד אומר אסור מדרבנן ואחד אומר מותר, הפירוש שמי שאומר אסור מדרבנן גם הוא אומר מותר, רק הוא אומר שיש תקנה גזירה דרבנן והוא אומר שלא גזרו מדרבנן. בסדר, זה לא נורא. אבל מה קורה אם יש מחלוקת שאחד אומר שזה אסור מדאורייתא ואחד אומר שזה אסור מדרבנן? אז ההוא שאומר שזה אסור מדרבנן בעצם אומר שזה מותר מדאורייתא, זה מחלוקת מן הקצה לקצה. רק חוץ מזה הוא אומר שרבנן גם גזרו.
[Speaker C] יכול להיות שזה לא מבחינת הסברא ולא מבחינת ההלכה אלא מבחינה סיכומית שיהיה פה… מבחינה סיכומית? לא, לא מבחינה סיכומית, אלא נראה שזה לא סביר שזה יקרה בגלל שהנחה שם המסורת המעשית אמורה למנוע את היווצרות של מחלוקת.
[הרב מיכאל אברהם] למה? ואם באמת אני חושב ככה, אז מה זאת אומרת? יכולה להיות גם שאלה חדשה שעולה, לא שאלה של מסורת שעברה במסורת.
[Speaker C] אוקיי, השאלה אם זה
[הרב מיכאל אברהם] נאמר גם לגבי שאלות חדשות, אולי הסוגיה הזאת היא רק אלגוריתם?
[Speaker C] טוב, אפשר עכשיו להתחיל לעשות הוקימתות, אני לא יודע. אלגוריתם?
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא מציגה את זה שם כן. היא שואלת על המחלוקת הזאת, רגע אבל איך זה יכול להיות? הרי אין מחלוקת מן הקצה אל הקצה.
[Speaker D] וואלה יש עוד מחלוקת שאחד אומר אסור ואחד אומר מותר זה ודאי, ודאי שיש כאלה מחלוקות. פה זה כשאדם אומר אסור מדרבנן, אז הוא בעצם אומר שהוא מבין שיש פה סברות לאסור בגזירה דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה מה שאני רוצה לומר. זאת אומרת חייבים לומר מהסוגיה הזאת זה בבירור עולה, שכשאנחנו אומרים שהדבר מסוים אסור מדרבנן, אין פירושו שזה מותר לגמרי מהתורה וזה פשוט לחלוטין ואין עם זה שום בעיה, רק רבנן גזרו. כנראה שכשאומרים שזה אסור מדרבנן, הכוונה היא שיש בזה צדדים לאיסור גם מבחינה דאורייתא, זה רק לא מספיק חד משמעי בשביל שהתורה תאסור, זה לא עובר את הרף הדאורייתאי. אבל ברור שגם במישור דאורייתא יש פה איזשהם צדדים. למה זה מועיל? כי אז באמת מי שאומר שמשהו אסור מדרבנן ומי שאומר שמשהו אסור מדאורייתא הם באמת יותר קרובים אחד לשני מאשר מישהו שאומר מותר ומישהו שאומר אסור מדאורייתא. כי כשאתה אומר אסור מדרבנן פירושו שגם במישור דאורייתא יש פה צדדים מסוימים לאיסור, רק זה לא מספיק כדי שזה ייאסר מדאורייתא. עכשיו גם ברור בסוגיה שמה למה יש, למה הקיומה של דעה אמצעית שאומרת שזה אסור מדרבנן ממתנת בין שתי הדעות הקיצוניות. כי בעצם מה שהגמרא אומרת זה שכנראה האמת היא שזה אסור באזור החמישים אחוז. כן, בשפה גסה, אוקיי? אז מי שאומר שזה אסור מדאורייתא בעצם מתכוון זה עבר את רף הדאורייתא, חמישים וחמישה אחוז הוא חושב שזה אסור. חמישים וחמישה אחוז זה כבר מספיק בשביל שזה ייאסר מדאורייתא. אחד אומר זה אסור מדרבנן, אז הוא אומר זה כנראה רק ארבעים וחמישה אחוז. בסדר? אז זה אסור מדרבנן. וההוא שאומר שזה מותר הוא כנראה אומר שלושים אחוז. אז זה כבר הם נמצאים באזור של האמת, וזה כבר לא מחלוקת כל כך קיצונית.
[Speaker D] למה זה קשור לאמצעי?
[הרב מיכאל אברהם] למה זה קשור לזה שהאמצעי נכנס ביניהם? כי אם האמצעי נכנס ביניהם שיש איסור מדרבנן אתה כבר מבין שהבעיה יותר מורכבת. כי יש מישהו שאומר נכון זה לא אסור מדאורייתא, אבל יש פה צדדים לאיסור, ואז יכול להיות שכולם מסכימים שיש צדדים לאיסור ורק הוויכוח זה עד כמה הצדדים האלה הם משמעותיים. או איפה עובר הרף.
[Speaker D] גם בשתיים בעצם היה אפשר לומר את זה, רק שלא יודעים את זה. ובשלישי יודעים את זה. בדיוק. אז בשתיים גם לא ידעו שזה…
[הרב מיכאל אברהם] זהו, זה יכול להיות חילוק באותם מקומות מה שאריק שאל קודם. אם נמצא מקום שבו יש מחלוקת מקצה לקצה, אז אולי אנחנו באמת נגיד, גם הם מדברים על שלושים מול שישים, רק פה אין מישהו באמצע שיתן לך אינדיקציה לזה. ההנחה של הגמרא היא כנראה שאם יש צדדים לאסור כבר יהיה איזשהו תנא שגם ימצא פה שיקבע פה איסור דרבנן. אם יש, אם זה לא אפס אלא שלושים אחוז, אז יהיה מישהו שיראה זה כארבעים אחוז. כי אם יש מישהו שרואה זה בתור שישים אחוז, אז איך זה יכול להיות שאף אחד לא נמצא בין השלושים לשישים? אז יהיה מישהו שיאסור את זה מדרבנן. זה מאוד סביר. יכול להיות שבמקרה לא היה, אבל זה מקרה רחוק. אבל בדרך כלל יהיה מישהו כזה. אוקיי. אבל אם זה אסור לגמרי מדאורייתא, מאה, אז מה, מישהו יראה זה בתור אפס או שלושים אפילו? לא סביר. מאה ושלושים זה רחוק. שישים ושלושים זה אני יכול להבין. אוקיי. אז זה אומר שעוד פעם שהדרבנן הוא לא אפס בדאורייתא רק יש גזירה מדרבנן, הוא שלושים אחוז דאורייתא, זאת אומרת משהו כזה, יש בו צדדים דאורייתא.
[Speaker A] לא צריך כל כך להיבהל ממחלוקת.
[הרב מיכאל אברהם] לא נבהלים, לא נבהלים, הגמרא מניחה שאף תנא לא מתרחק מדי מהאמצע.
[Speaker A] ולהפך, אני עכשיו צריך מדרש פה להכריע בין שני עקרונות.
[הרב מיכאל אברהם] אבל העקרונות, אבל זה בדיוק, אם אתה מסכים ששני העקרונות נכונים אז אתה כבר מבין שיש פה צדדים לאסור וצדדים להתיר, זה כבר באמצע. דיברתי על זה פעם עם הק"נ טעמים לטמא וק"נ טעמים לטהר. אז אמרתי שגם מי שפוסק לטהר מבין שהק"נ טעמים לטמא הם נכונים, רק שהק"נ טעמים לטהר גוברים עליהם.
[Speaker A] וזה אלו ואלו דברי אלוהים חיים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בשיעור על אלו ואלו דיברתי על זה, דוגמת השוקולד, לא נחזור לזה עוד פעם. אבל הנקודה היא שבנימוקים אין ויכוחים בנימוקים בדרך כלל. כשמישהו מעלה נימוק זה נימוק נכון. כל השאלה היא כמה שוקל כל נימוק. יש נימוקים נגדיים, עכשיו השאלה איזה נימוק אתה מעדיף, איזה משקל אתה נותן לכל נימוק. פה בעצם בדרך כלל יושבות המחלוקות, לא בעצם הנימוקים. לכן אני אומר שברגע שיש מישהו שאומר אין נימוקים להתיר זה מאה אחוז, אין חוכמות, אז לא יהיה מישהו שיגיד מותר לגמרי. יהיה מישהו שיגיד אולי אני מסכים אבל מדרבנן כן, זה בתוך חמישים אחוז, זה לא אפס. אוקיי, זה משהו… זאת אומרת אני חושב שיש מאחורי זה היגיון מסוים בהסתכלות כזאת שההנחה היא שתנאים לא מדברים שטויות, זאת אומרת הם יכולים להתווכח אבל אין פה הסתכלות קיצונית שונה אחד מהשני, כי אז זה אומר שמישהו פה בכלל לא בכיוון, אחד מהם בכלל לא בכיוון, וזה לא סביר שמי שתלמיד חכם רציני בדרך כלל זה לא שהוא לא בכיוון בכלל. לטעות הוא יכול, להתווכח, אבל זה לא שהוא לא בכיוון בכלל. זאת ההנחה כאן. אכן, אז יש כל מיני דוגמאות למצבי ביניים כאלו שאומרים החשיבה של האחד או אפס זה בעצם איזושהי חשיבה שעובדת עם הלוגיקה, אם זה לא אחד אז זה כנראה אפס, יש לי הוכחה בדרך השלילה. החשיבה הלא פוזיטיביסטית מוכנה לקבל גם גווני ביניים, לא שחור לבן. דברים ואז אתה לא יכול כבר להגדיר. ברגע שכל כלל הוא מגדיר מי ששייך לכלל ומי שלא שייך לכלל. מותר ואסור. מה שנקרא בשפה הקבלית דין. דין תמיד חותך, הוא אומר פה הדין כך ופה הדין כך. אנחנו מדברים על חסד, מה שמעבר לדין, חסדים והם מעבר לדין, זה אותם דברים שלא נכנסים לתוך הדיכוטומיה של השחור לבן אסור מותר, אלא משהו שתראה מן הראוי לתת לו אבל אתה לא חייב. זה נקרא חסד. כן, אז אתה לא עובד עם הדין, זה בדיוק אותו ויכוח כמו בין פוזיטיביזם לקזואיזם. יש למשל דוגמאות נוספות, יש לגבי הגמרא דנה אם כוחו כגופו לגבי נזיקין ועוד מקומות. ואז הגמרא שואלת מה עם כוח כוחו? מביאה מחלוקת תנאים מה עם כוח כוחו. ומה עם כוח כוחו? לכאורה אם אתה אומר שכוחו כגופו אז מה השאלה על כוח כוחו? כוחו כגופו וכוח כוחו ככוחו, והרי כוחו הוא כגופו, אז גם כוח כוחו הוא כגופו, מה שהיה להוכיח. מה הבעיה פה? אלא ברור שגם מי שאומר שכוחו כגופו הוא לא ממש… בדיוק, אומר כוחו זה שבעים אחוז. שבעים אחוז זה גם טוב. אבל שבעים מהשבעים זה כבר ארבעים ותשעה אחוז, זה כבר פחות מחמישים. אתה מבין? אז כוח כוחו זה לא… אם כוחו כגופו היה הרמטי, כוחו היה כגופו לגמרי, אז כוח כוחו גם היה כגופו, מה השאלה? אותו דבר עם שינוי. הרבה פעמים פוסקים מתלבטים לגבי שינוי. שינוי אסור מדרבנן במלאכה, מלאכות שבת. כשאתה עושה את זה בשינוי זה אסור מדרבנן. אבל יש מלאכות שבהן זה מותר. כולם שואלים, רגע, אבל זה שינוי, ושינוי הוא אסור מדרבנן. שינוי זה מושג מאוד אמורפי. השאלה כמה אתה משנה. שינוי קטן זה אסור מדרבנן, שינוי גדול. לעמוד על רגל אחת זה בורר בשינוי? אני יכול לצייר לכם מטמורפוזה שלוקחת את העמידה על רגל אחת ויוצרת ממנו שינוי. בסדר? בשינויים קטנים, כל פעם אני אביא אתכם מהעמידה על רגל אחת כמו אשר כזה, כמו המטמורפוזות של אשר, כן, אביא אתכם מהעמידה על רגל אחת לבורר. בסדר, וברור שעמידה על רגל אחת זה לא בורר. אף אחד לא יגיד שזה בורר בשינוי, השינוי הוא גדול מדי. אוקיי? אז יש שינויים קטנים שהם אסורים מדרבנן, ושינויים גדולים שהם פשוט לא הדבר, הם פשוט לא זה. איפה עובר הקו? אין קו חד, אבל יש איזשהו רצף שעליו העסק בנוי. זאת אומרת היציאה מתוך הדיכוטומיה היא גם איזשהו סוג של ביטוי לאנטי-פוזיטיביזם. כי הפוזיטיביזם חושב תמיד של כן או לא, לפי הכלל, אתה מיישם את הכלל, אם כן, אם לא, אז לא. חשיבה לא פוזיטיביסטית אומרת העולם הוא מורכב יותר, יש הרבה אפור בין השחור לבין הלבן, ולפעמים זה כך ולפעמים זה כך, אתה לא יכול לבוא עם כללים חדים, כללים חתוכים. טוב, עם יותר.