פוזיטיביזם בהלכה ובכלל שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פוזיטיביזם, קזואיזם, וכללי פסיקה
- דוגמאות תלמודיות: נתינת גט, זה נהנה וזה לא חסר, ומידות הדרש
- כללים, אינטואיציה, ותפיסות עולם: המשל מן המשפט ומההלכה
- רשת נוירונים, כללים שליליים, והתקווה ל“בנוי נכון”
- התורה כשירה: “ועתה כתבו לכם את השירה הזאת”
- תורה שבכתב ותורה שבעל פה: כתיבה, קיבוע, והאיסור לכתוב
- מגילת אסתר: “כתבוני לדורות”, ספר ואיגרת, ומעמד ביניים
- פורים, חריגות הלכתית, ושבירת כללים
- קדושת הגיליונים: “מה שבין השורות” כתורה שבעל פה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב מתח מתמיד בין גישה פוזיטיביסטית המבקשת לגזור פסיקה ממערכת כללים סופית לבין גישה קזואיסטית שנבנית מתוך מקרים, אנלוגיות ואינטואיציה משפטית, וטוען שהמערכת ההלכתית והמשפטית אינן יכולות להתנהל לא עם שעבוד מלא לכללים ולא בלי מסגרת כללית ועקביות. הוא מבחין בין שאלת עצם קיומו של “ספר” כללים מלא אצל הקדוש ברוך הוא לבין שאלת נגישותו לאדם, ומדמה את תפקיד הכללים לאימון שמפתח “תחושה נכונה” יותר מאשר מכניזם שמייצר תשובה נכונה באופן מכני. הוא מתאר כיצד בתוך דיסציפלינה יש גבולות גזרה שמצמצמים שרירותיות גם כאשר תפיסות עולם נכנסות במידה מסוימת, ומפתח ביטוי אגדי-הלכתי לתפיסה הלא-פוזיטיביסטית דרך היחס לתורה כשירה, דרך הדימוי של “מה שבין השורות”, ודרך פורים ומגילת אסתר כמעמד ביניים בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה.
פוזיטיביזם, קזואיזם, וכללי פסיקה
הטקסט מציג שתי דרכי הכרעה: גישה של כללים שבה הפסיקות הספציפיות הן יישומים פרטיים, מול גישה קזואיסטית שמתחילה ממקרים ומרחיבה מהם באנלוגיה. הטקסט קובע שיש ויכוח פילוסופי בשני מישורים: האם יש בכלל סט סופי של כללים שממנו אפשר לגזור את כל ההלכות, וגם אם יש, עד כמה הוא נגיש לנו והאם הכללים שאנו מנסחים “מתקרבים” אליו כמו קירוב במדע. הטקסט מתאר סקפטיות מעשית כלפי היכולת להכניס מערכת הלכתית או משפטית לסט כללים שממנו נגזרות תשובות, ומזהה סכנה שבהיצמדות לכללים מפספסת אמת או צדק, לצד אי-אפשרות לעבוד רק עם “תחושת יושר” אמורפית. הטקסט קובע שהעבודה בפועל היא משחק עדין בין מסגרת כללים לבין מה שמחוץ לכללים, ושקשה להגדיר את הקו כי גם “מה המחוקק חשב” לא תמיד מושג טוב יותר באמצעות כללים.
דוגמאות תלמודיות: נתינת גט, זה נהנה וזה לא חסר, ומידות הדרש
הטקסט מביא את סוגיית נתינת גט כדוגמה בולטת לכך שהגמרא מביאה “המון המון מקרים” ומנסים לייצר מהם כללים אך לא באמת מצליחים, עד שהכלל נהיה מסובך והוא כמעט רק סיכום המקרים. הטקסט קובע שבמקרים כאלה הכללים משמשים לפיתוח התחושה אך לא נכון להיות “שבויים” שלהם. הטקסט מנגד מצביע על סוגיות שבהן הגמרא עצמה מנסחת כלל שימושי, כמו “זה נהנה וזה לא חסר” שנולד מדיון על “דר בחצר חברו שלא מדעתו” והופך לעיקרון שנוח לעבוד איתו. הטקסט מוסיף שמידות הדרש הן דוגמה נדירה לרשימה סגורה של “שלוש עשרה מידות” שניתנת כמסגרת שנחוותה כמועילה, אף שבתוכה קיימות “דרגות חופש”.
כללים, אינטואיציה, ותפיסות עולם: המשל מן המשפט ומההלכה
הטקסט מספר על כנס במכון ישראלי לדמוקרטיה או במכון ואן ליר שבו רבני צוהר הזמינו את הדובר, ומתאר ביקורת רבנית על תקופת אהרון ברק מול עמדת השופט אנגלרד כ“אחרון הפוזיטיביסטים” שתופס את המשפט כעניין מקצועי הנגזר מכללים עד כדי אפשרות “להכניס את זה גם למחשב”. הטקסט מביא את ההקבלה לדיסציפלינות אחרות שבהן יש ידע מקצועי שאינו כתוב בספרים ונלמד ממנטור, וטוען שיש “צורת חשיבה משפטית” ונורמות מקצועיות מעבר לחוק החרות. הטקסט דוחה זיהוי פשוט בין כללים לתפיסת עולם ומצד שני מקבל שתפיסות עולם משפיעות במידה מסוימת, תוך הדגשה שהמשקל שלהן אינו דרמטי כפי שנראה למבקר מבחוץ. הטקסט מביא את דוגמת “פסק דין של המרכולים” של מרים נאור שמדגיש בפתיח שזה לא עניין של דתיים וחילוניים אך החתימות מציגות חלוקה לא צפויה בין שופטים דתיים וחילוניים, כדי להראות שהדפוסים אינם תמיד אידיאולוגיים-מפלגתיים. הטקסט מתאר הבנה אישית שהרושם מבחוץ על עולם המשפט דומה לרושם מבחוץ על עולם ההלכה, וקובע שבתוך ההלכה יש “נכון ולא נכון” ו“גבולות גזרה” אף שתפיסות עולם נכנסות בדרגות חופש מסוימות ושאין קווים חדים בעולם לא-פוזיטיביסטי. הטקסט מסיים חלק זה בטענה שבמשפט סטייה מכללים לטובת תפיסה אישית פוגעת ביציבות שמאפשרת ייעוץ וחיזוי, אך גם היצמדות מלאה לכללים יוצרת עוולות, ולכן נדרש איזון עדין שאינו מנקה את האדם מתפיסות עולמו.
רשת נוירונים, כללים שליליים, והתקווה ל“בנוי נכון”
הטקסט משווה את השימוש בכללים לאימון של רשת נוירונים ומסביר שהכלים האנליטיים מאפשרים השוואות, אך לאחר שימוש בהם מתברר שהם “לא נכונים” ונזרקים דרך “שערים שליליים”. הטקסט מציג תקווה שהתהליך אינו מוביל לתשובה נכונה מפני שלמדו “כללים נכונים”, אלא מפני שהאדם נעשה “בנוי נכון” כך שתשובתו תהיה קרובה יותר לאמת, גם אם קשה לנמק זאת לציבור כ”תחושה”. הטקסט מעלה אפשרות שאם היה ידוע סט הכללים המלא שהרשת מבצעת ניתן היה לכתוב תוכנה קלאסית, אך מסייג שבמקרה של “רשת אינסופית” הדבר אינו ברור ומקשר זאת לשאלת המידול של המוח, לפרויקט “כחול עמוק” ולוויכוח האם סימולציה מלאה של נוירונים תיצור מוח או רק מודל חסר. הטקסט קושר את ממד הזמן לכך שגם מערכת סופית יכולה לבצע אינסוף חישובים לאורך אינסוף זמן, ומחזיר את הדיון לשילוב הבלתי נמנע בין כללים לבין הכרעה שאינה נגזרת מהם באופן מכני.
התורה כשירה: “ועתה כתבו לכם את השירה הזאת”
הטקסט מבקש להביע אגדה של תפיסה לא-פוזיטיביסטית דרך הפסוק בדברים “ועתה כתבו לכם את השירה הזאת”, ומצביע על מעברים בפרשה בין “השירה” לבין “דברי התורה הזאת על ספר” ו“ספר התורה הזה” ככאלה שמרמזים ש“שירה” אינה רק האזינו אלא התורה כולה. הטקסט מציין שחז”ל לומדים מפסוקים אלו את החובה לכתוב ספר תורה, ומביא שני מהלכים: מהלך שבו התורה כולה היא שירה, ומהלך המיוחס לנצי”ב שלפיו המצווה היא לכתוב את האזינו אלא שאין כותבים פרשיות פרשיות ולכן נכתב ספר שלם. הטקסט מסביר ששירה, בניגוד לפרוזה, מעבירה תוכן “דרך המילים ולא באמצעות המילים”, והמילים הן כלי לאווירה ולמשמעות שאינה ליטרלית, ומכאן שהתורה פועלת כך שהמילים הן תשתית להצמחת תורה שבעל פה. הטקסט מסיק שמתוך מבט כזה הכללים והעקרונות המפורשים הם תשתית ראשונית שאינה “כל התמונה”, וההכרעה ההלכתית נוצרת במרחב שאינו רק יישום ישיר של הכללים.
תורה שבכתב ותורה שבעל פה: כתיבה, קיבוע, והאיסור לכתוב
הטקסט מציג תפיסה נפוצה שתולה את הקוטב הפוזיטיביסטי בתורה שבכתב ואת הקוטב הלא-פוזיטיביסטי בתורה שבעל פה, ודוחה זאת בטענה שהדבר היחיד שמקובע בתורה שבכתב הוא הנוסח, בעוד שללא פירוש היא “לא אומרת כלום” והפירוש הוא התורה שבעל פה. הטקסט מצטט מגיטין ס’ על “דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב”, ומביא את טור אורח חיים סימן מ”ט בשם רבי חיים אחי הרא”ש שמסביר את איסור אמירת מקרא בעל פה כחשש לטעות, ואת דעת הרא”ש שמגבילה את האיסור להוצאת אחרים ידי חובתם. הטקסט מקשה מדוע מראש נאסר לכתוב תורה שבעל פה אם כתיבה מונעת שכחה, ומביא הסבר מקובל שלפיו הכתיבה מקבעת ומונעת מהתורה שבעל פה להתפתח, כך שמה שנכתוב יהפוך ל“עוד סוג של תורה שבכתב” מחייב. הטקסט טוען שככל שיותר דברים “רשומים במקום קדוש” אנשים פחות מרשים לעצמם לחלוק או לפתח, ושזה משקף אמון מוגבל של חז”ל בכללים והעדפה ל“משא ומתן, מקרים” וצורת מחשבה שמאפשרת יישום נכון.
מגילת אסתר: “כתבוני לדורות”, ספר ואיגרת, ומעמד ביניים
הטקסט מפרש את “שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות” כמבקשת להסתפח לתורה שבכתב ולהיכנס לתנ”ך, ומציג את תשובת חכמים “הלא כתבתי לך שלישים” עד שמצאו דרשה מ“כתוב זאת זיכרון בספר”. הטקסט מצטט ממגילה י”ט ע”א שמגילה “נקראת ספר ונקראת איגרת” ומביא את הרמב”ם בהלכות מגילה על תפירה בגידין בשלוש תפירות “מפני שנקראת איגרת”, כדי לקבוע שמגילת אסתר אינה ספר כמו ספר תורה אלא חפץ ביניים. הטקסט מגדיר איגרת כמכתב שנועד להעביר תוכן ולא להישמר על המדף, ומסיק שמגילת אסתר הוכנסה לתנ”ך אך נשמרו בה ממדים של תורה שבעל פה. הטקסט מוסיף דוגמאות למעמד זה: חסירות שאינן פוסלות את המגילה עד רמת “חמישים פלוס אפסילון אחוז” תוך דרישה לשמוע כל מילה בקריאה, “מגילה נקראת בכל לשון” כך שהקדושה היא של התוכן ולא של הנוסח, והצורך בלימוד מיוחד מגיטין ו’ ע”א לכך שצריכה שרטוט “כאמיתה של תורה”. הטקסט מצטט ממגילה ז’ על ההתלבטות אם אסתר מטמאה את הידיים, ומביא את נוסחת שמואל “נאמרה לקרות ולא נאמרה לכתוב” כדי לטעון שהתוכן ברוח הקודש אך הספר עצמו אינו בהכרח חפצא של קדושה כמו ספרי קודש אחרים.
פורים, חריגות הלכתית, ושבירת כללים
הטקסט מביא משו”ת מהר”ם מינץ בשם ריב”א היתר של חטיפות מאכל “בשום שמחת פורים” ללא “משום גזל” בזמן “משעת מקרא מגילה עד סוף סעודת פורים”, וכן את הדיון בכלי גבר על אשה ובכלאיים דרבנן במסגרת התחפושות. הטקסט מביא את הב”ח שחולק וקובע שדברי מהר”ם מינץ “דחויים המה”, ומציין שהרמ”א פוסק להלכה שמותר “מאחר שאין מתכוונים אלא לשמחה בעלמא” ומוסיף “וכן בני אדם החוטפים זה מזה דרך שמחה, אין בזה משום לא תגזול” עם סייג “ובלבד שלא יעשו דבר שלא כהוגן”. הטקסט מציע שבפורים יש עניין עמוק יותר מאשר טענת “לא מתכוון”, והוא “לשבור קצת את הכללים” כחלק מתודעה שמראה שהכללים הם מסגרת ולא מהות, ומקשר זאת ל“חייב איניש לבסומי עד דלא ידע”. הטקסט קובע שפורים ומגילת אסתר הם “כמו אבל לא בדיוק” ספר וכמו אבל לא בדיוק חג, ומסביר את “כל המועדים בטלים חוץ מפורים” בכך שפורים אינו במסגרת הכללים הרגילה ולכן נשאר גם “לעתיד לבוא”. הטקסט מציג את היוצא דופן בפורים כקביעה מכוונת כדי ללמד שלא הכל עובד לפי חשיבה פוזיטיביסטית, ושיום אחד בשנה מאפשר לחיות תודעה שבה הכללים אינם המהות אף שהם נחוצים בשגרה.
קדושת הגיליונים: “מה שבין השורות” כתורה שבעל פה
הטקסט מצטט משבת קט”ז על השאלה אם מצילים “גליונים של ספר תורה” מפני הדליקה, ועל ההבחנה ש“מקום הכתב” קדוש “אגב כתב”, ואם “אזל כתב, אזלה לה קדושתיה”, בעוד “אלו שמעלה ושמטה, שבין פרשה לפרשה” נשארים נושא שאלה כקדושה בפני עצמה. הטקסט מציג את הדבר כמוזר משום שהגיליונות נראים רק כחלק טכני של הכתיבה, ומציע פירוש דרשני שלפיו קדושת הרווחים והגיליונות משקפת את התורה שבעל פה, את “מה שבין השורות” שיש לו קדושה שאינה תלויה בכתב עצמו. הטקסט מסכם שראיית התורה כשירה וכמרחב שמצמיח תורה שבעל פה הופכת את הכללים הכתובים למסגרת שממנה צומח העיקר, ומרמז לגמרא בגיטין ס’ ע”ב על כך “שלא נכרתה ברית עם ישראל אלא על תורה שבעל פה”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] נמצא שיש איזשהו מתח בין תפיסה פוזיטיביסטית שרואה את ההלכה כאיזשהו אוסף של כללים, שהפסיקות הספציפיות הן רק יישומים פרטיים שלהם, לבין תפיסה קזואיסטית שאומרת שבעצם אנחנו מתחילים מאיזשהן דוגמאות וכל מקרה אנחנו מנסים להרחיב או לעשות אנלוגיה מהדוגמאות האלה כדי לדעת מה יהיה הדין במקרים האלה. ומאחורי הדברים, כמו שאמרתי בפעם הקודמת, יש איזשהו ויכוח פילוסופי אפשר לומר, שאפשר לתאר אותו בשני מישורים. במישור אחד זה השאלה העקרונית האם בכלל יש סט כזה של כללים, סט סופי של כללים שהקדוש ברוך הוא יודע אותו, כמין הספר שבתוכו יש איזשהו סט של כללים שממנו אפשר לגזור את כל ההלכות בכל המקרים. השאלה השנייה, גם אם ישנו דבר כזה, עד כמה הוא נגיש לנו. או במילים אחרות, כנראה די ברור שהוא לא נמצא לגמרי בידינו, אבל השאלה היא האם אנחנו יכולים להניח שכללים שאנחנו מגיעים אליהם באיזשהו מובן מתקרבים אליו, אם אנחנו עושים איזשהו קירוב שולך ומשתפר כמין מה שבדרך כלל תופסים בהתקדמות המדעית, שאנחנו לומדים יותר ויותר דברים, מנסחים חוקי טבע לאור מה שאנחנו יודעים ולאט לאט מקווים שאנחנו מתקרבים לחוקי הטבע האמיתיים, לחוקים שבספר. אז זאת השאלה השנייה. השאלה הראשונה זה האם בכלל יש מערכת כזאת, השאלה השנייה עד כמה היא נגישה לנו, עד כמה אנחנו מתקרבים אליה. כי לפחות במישור הפרקטי יש סקפטיות גדולה לגבי היכולת להכניס את המערכת ההלכתית או המשפטית, גם בעולם המשפטי זה ככה, לתוך סט של כללים שממנו אפשר לגזור תשובות על מקרים ספציפיים. ועוד פעם, יכול להיות שזאת בעיה מהותית כי אין סט של כללים כזה, יכול להיות שזאת בעיה טכנית כי זה לא בידינו סט הכללים הזה, אין לנו, הוא לא נגיש אלינו. אבל בשורה התחתונה התחושה היא שהרבה פעם כשאנחנו עובדים עם הכללים הפורמליים אנחנו יכולים לפספס את האמת או את הצדק ובעצם לשלם מחיר על ההיצמדות לכללים. מצד שני, כמו שאמרתי בפעם הקודמת, לפעול בלי כללים, זאת אומרת לפעול סתם, מה שנראה לי נכון וזהו, אי אפשר לעבוד ככה. אי אפשר לעבוד ככה כי עוד פעם, בהירות משפטית צריכה להיות, צריכה להיות איזושהי מסגרת שבתוכה העסק מתנהל. קשה מאוד לתת את הדברים להשאיר את הדברים לתחושת היושר של אנשים כאלה ואחרים, ועוד פעם, לא בגלל שהם רשעים, אלא תחושת יושר זה משהו אמורפי, כל אחד התחושות שלו יכולות להוביל אותו למקום אחר. ולכן בעצם אנחנו תמיד נמצאים באמצע, בתווך, בין הניסיון לקבוע כללים ולהשתמש בכללים האלה לבין לא להיות משועבד להם לגמרי. זאת אומרת, בין ההיצמדות לתחושות האינטואיטיביות של היושר, של הצדק, של האמת המשפטית או ההלכתית, וזה תמיד מתח, עד כמה ללכת עם הכללים ועד כמה ללכת עם תחושת הצדק. קשה מאוד להגדיר, עוד פעם צדק זה לאו דווקא מה שנראה לי צודק, אלא אפילו במובן הפרשני של מה המחוקק חשב, אפילו ברמה הזאת לא תמיד הכללים הם הכלי הטוב ביותר כדי להגיע למסקנה הזאת. ולכן זה תמיד איזשהו משחק בין הכללים לבין מה שמחוץ לכללים. ונתתי את הדוגמה מנתינת גט, אני חושבת ששמה זאת סוגיה שזה מאוד בולט, שהגמרא מביאה המון המון מקרים, אנחנו מנסים לייצר מהם כללים אבל לא באמת מצליחים. זאת אומרת, בסופו של דבר הכלל יוצא כל כך מסובך שהוא פחות או יותר רק סיכום של המקרים אפשר לומר. ולכן אי אפשר בלעדיהם בלי הכללים ואי אפשר איתם. זאת אומרת זה מין אנחנו משתמשים בכללים כדי לפתח את התחושה שלנו אבל בסופו של דבר צריך לזרוק אותם, או לפחות לא להיצמד אליהם לגמרי, לא להיות שבויים של הכללים האלה. ולכן השימוש בכללים, הבאתי לזה דוגמה מתארים שליליים, השימוש בכללים במובן מסוים הוא בסך הכל כמו אימון של רשת נוירונים. זאת מערכת הכלים שבה אני משתמש כדי לנתח מקרה, לעשות השוואות למקרה אחר אבל בסופו של דבר אחרי שאני משתמש. הכללים המשופרים והכללים העוד יותר משופרים, בסופו של דבר התקווה היא שאני בנוי נכון, ושאני אגיע לתשובה הנכונה, ולא בגלל שלמדתי את הכללים הנכונים ועכשיו אני אשתמש בכללים וכיוון שהם נכונים אז אני אגיע לתשובה הנכונה. לא, אלא בגלל שאחרי שהשתמשתי בכללים ושללתי את כולם בדרך של תארים שליליים, אז בסופו של דבר אני כבר בנוי נכון ועכשיו התשובה שאני אתן כנראה תהיה יותר קרובה לאמת.
[Speaker B] זאת לפחות התקווה. עכשיו תנסה לנמק את זה לקהל, לציבור, אז מה סוף התשובה הסופית תהיה זאת התחושה?
[הרב מיכאל אברהם] זה מאוד קשה, כן. זה סיפרתי לכם פעם אני חושב, לא בהקשר הזה אלא בהקשר אחר, הייתי פעם במכון הישראלי לדמוקרטיה נדמה לי או מכון ון ליר, אני לא זוכר, אחד משניהם, שהיה שמה אוסף של כנס כזה של רבנים ומשפטנים. שופטים, משפטנים וכל מיני כאלה, היו רבני צהר בעיקר אבל הזמינו אותי להצטרף גם. ושמה זאת תקופתו של אהרון ברק, ושמה כמובן היו ביקורות מאוד מאוד קשות מהצד הרבני על מה שאהרון ברק עושה, איך שמה שהוא רוצה זה יכול להיות, יש חוקים, הוא לא המחוקק, הוא השופט, כן, הטענות המקובלות. והיה שמה אנגלרד שהיה שופט עליון, והוא כן אחרון הפוזיטיביסטים, עוד תרגם ספר של קלזן לעברית אחרי שכבר כולם מבינים שזה חסר שימוש לחלוטין. מזכיר לי את היה איזה פרופסור בטכניון אולנדורף, יצא לך לשמוע עליו, הכרת אותו?
[Speaker C] טוב, הוא היה בחשמל.
[הרב מיכאל אברהם] חשמל, כן. אז אבא שלי היה בפקולטה שמה להנדסת חשמל, אז הוא היה גאון מופרך כזה, גאון מטורף, לא מופרך, גאון מטורף. אז הוא כתב ספר על הפיזיקה של שפופרות אחרי שכבר כולם עברו לטרנזיסטורים, זאת אומרת שפופרות לא מעניינות אף אחד. אבל תורה לשמה, מין כזה, אז אותו דבר אז אנגלרד כתב, תרגם את הספר של קלזן אחרי שכבר כולם מבינים שפוזיטיביזם זה פאסה. בכל אופן אז הוא היה פוזיטיביסט, מאמין בשימוש בכללים וגזירה, גזירת המסקנות מהכללים. והוא שמה אמר, בחור חובש כיפה, אדם דתי, והוא אמר תשמעו אני לא מבין מה אתם רוצים, כאילו אומר לרבנים המבקרים, הכל זה עניין מקצועי. זאת אומרת בית המשפט פשוט עובד לפי הכללים המקצועיים, אין שום קשר לתפיסות עולם, מאיפה המצאתם את זה בכלל? זה הכל עניין מקצועי לחלוטין, יש לנו מערכת של כללים, אנחנו מוציאים מהם את פסקי הדין וזהו.
[Speaker D] ואפילו באופן עקרוני אפשר להכניס את זה גם למחשב.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. גם הוא מבין, גם הוא הבין שיש חילוקי דעות בין שופטים, כן הוא סך הכל חווה את זה יום יום. אבל איכשהו התחושה שלו הייתה שזה לא קשור לתפיסות עולם, זה איזשהו יישום של עקרונות משפטיים. זאת אומרת זה מה שנעשה שם. זה עקרונות, החוק?
[Speaker E] לזה הוא מתכוון, לעקרונות המשפטיים של החוק או עקרונות משפטיים של שפת המשפט הכללית שהם קובעים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אותו דבר, החוק הרי כבר מזמן אנחנו יודעים שזה לא רק החוק. יש, דבורקין כבר מדבר על העקרונות שנמצאים בבסיס החוק. יש לו כללים ועקרונות, יש לו את שני המושגים. ברור שיש איזה שהן נורמות מקובלות וחשיבה משפטית חוץ מהחוק החרות מה שנקרא. יש עוד הרבה דברים שמסביב, אבל בסך הכל זאת איזושהי מערכת כללים או מערכת נורמטיבית כלשהי שאנחנו עובדים איתה. זאת עבודה מקצועית, אנחנו לא מכניסים כה וכה.
[Speaker E] אבל החלוקה שהמערכת כללים הזאת היא יש תפיסת עולם.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא לא. פה פה אני לא חושב שזה נכון, זאת אומרת הרבה פעמים עושים את העירוב הזה אבל פה אני לא חושב שזה נכון. יש איזושהי צורת חשיבה משפטית, גם אם זה לא כתוב בחוק, לכולם ברור מה עושים בכל מיני סיטואציות. וזה קיים בכל דיסציפלינה אגב. זאת אומרת יש כשאתה עושה סטאז', כשאתה גומר דוקטורט בפיזיקה, אתה הולך לעשות פוסט, הולך לחקור תחת איזה מנטור, מישהו שמנחה אותך במחקר, אז הוא מלמד אותך את כל מה שלא כתוב בספרים. מה שכתוב בספרים למדת לבד בקורסים. זאת אומרת הוא מלמד אותך מה עושים באמת. זאת אומרת איך איך כדאי לתקוף דברים. זה לא דברים שכתובים בספר, זה משהו שבא מהניסיון, זה משהו שהדיסציפלינה נותנת. עכשיו נכון שבפיזיקה יש פידבק, זאת אומרת אתה יכול לראות אם זה עובד או לא עובד, אם זה נכון או לא נכון, אבל אני חושב שכל דיסציפלינה יש לה איזושהי מערכת של צורות חשיבה, של גישות, של לא יודע מה הולך ומה לא הולך, מעבר לנתונים האובייקטיביים והחוקים.
[Speaker E] זאת אומרת הראייה כאילו אני לא אומר החילוק בין כללים אלה לבין תפיסת עולם?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי הכללים האלה לא קשורים לתפיסת עולם בהכרח. זאת אומרת לא יהיה, לא חייב להיות, כן אני אומר באופן עקרוני לא חייב להיות לגביהם הבדל בין שמאל וימין, דתי. והחילוניים. זו שאלה של צורת מחשבה משפטית בכל העולם המשפטי. ובמובן הזה זה לא חייב להיות בכלל קשור לתפיסות עולם. וגם חוץ מזה, כמובן הרבנים שם טענו, אבל גם נכנסות תפיסות עולם, אם זה נכנס דרך הכללים או שזה נכנס לא דרך הכללים, לא משנה, אבל תפיסות העולם משפיעות. וכן, עם זה הזכרתי אני בטוח על הפסק דין של המרקולים, כן, שמרים נאור אמרה שזה לא קשור לדתיים ולא קשור לחילוניים, רק שחמשת החילוניים היו בעד ושני הדתיים היו נגד. באותו פסק דין. זה התחיל הפסק דין שלה בזה שזה בכלל לא עניין של דתיים וחילוניים, זה רק שאלה משפטית טהורה. וזה נגמר בחתימות, שלושת החילוניים היו נגד ושלושת הדתיים היו בעד.
[Speaker C] שפכנר תיקן שהיו שבעה שופטים, חמש מהם, חמש מהם.
[Speaker F] אולי דווקא בגלל התוצאה היא רצתה להדגיש שזה מקרה. להוציא מהווה אמינא שהיית אומר שזה עניין של דתיים וחילוניים, לומר לא לא, שתדע לך שזה לא.
[הרב מיכאל אברהם] זה מקרה לגמרי, פשוט במקרה החמישה האלה הגיעו למסקנה הזאת. יכול להיות. אם עולם נוצר במקרה, אז למה שזה לא יהיה במקרה? הרבה פחות מורכב. טוב, בכל אופן, אז הכנס ההוא שם. אז הטענות היו שכן נכנסות השקפות עולם ואנגלרד בעצם טען, מה אתם מדברים? זה הכל עניין מקצועי גרידא. אין השקפות עולם שמשפיעות בשום צורה. ואני ככה הסתכלתי עליו כמו איזה מאיפה הוא צנח היהודי הזה, זאת אומרת, מה, הוא לא יודע איפה הוא חי? הוא לא נראה לי טמבל, הוא לא, זה היה נראה לי ממש מוזר. אמרתי רגע שנייה, הבחור לא טמבל. הוא אומר שמה מתוך שכנוע פנימי עמוק. רואים, הוא לא בא, הוא לא משחק משחקים. הוא באמת מאמין בזה, זה ברור. אז אני חייב להבין איך הוא מגיע ל… אחרי זה דיברנו קצת, דיברתי איתו קצת אחרי זה. איך הוא מגיע לעניין הזה? ואז חשבתי לעצמי כשמסתכלים על העולם, דיברתי על זה פעם, כשמסתכלים על העולם ההלכתי, הרי זה נראה אותו דבר. גם שם בעצם אתם הרבנים עושים מה שאתם רוצים. מה שאתם רוצים אתם לוקחים את זה לשם, מה שאתם רוצים אתם לוקחים את זה לשם. הרב ציוני דתי אתה יודע שיפסוק ככה, רב חרדי יפסוק ככה, רב חסידי, רב ליטאי, לא משנה, אבל תפיסות העולם הרי נכנסות לתוך פסיקת ההלכה. אי אפשר להתעלם מהנושא הזה. אז בעצם כשמסתכלים מבחוץ, והרבה פעמים אתה שומע את זה, למעשה אנשים רואים את הבירור ההלכתי באותה צורה. כמו שהרבנים דיברו אל השופטים באותו כינוס, ככה אני שומע מעשים שבכל יום אנשים שמחוץ לעולם ההלכתי ככה מדברים על הרבנים. בדיוק אותו דבר. עכשיו, כיוון שבעולם המשפטי אני לא איש מקצוע, אבל בעולם ההלכתי אני מצוי היטב בתוכו. ואני לא מסכים. אני לא חושב שזה נכון. ברור שיש לתפיסות העולם משקל מסוים. אבל יש נכון ולא נכון, יש דיסציפלינה בהלכה. כשתתקע מישהו, אז אתה תקעת אותו, זאת אומרת, זה לא יעזור שזה נגד תפיסת העולם שלך. אם תביא לו ראיה טובה.
[Speaker C] אתם אומרים שיש גבולות גזרה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, יש נכון ולא נכון בעולם ההלכתי. אתה לא עושה מה שאתה רוצה סתם ואחרי זה בונה איזשהו מבנה.
[Speaker C] אבל יש גם דרגות חופש שתפיסת העולם יכולה להיכנס.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון. בוא, ברור, זה לא מכני לגמרי. אבל אני אומר שזה הרבה פחות חופשי ממה שזה נראה למי שמצוי מחוץ לדיסציפלינה. ואז אמרתי לעצמי רגע, בוא ננסה להיכנס לנעליים שלו. כנראה שאני רואה אותו כמו שאחרים רואים אותי. הרי שם אני נמצא מחוץ לדיסציפלינה. ואני רואה שהאנשים שם אומרים לי בדיוק את מה שאני מנסה להגיד למבקרים שלי. ושם אני משוכנע שאני צודק, ופה בעצם אני נמצא בפוזיציה של המבקרים, ואני לא מוכן לקבל את מה שהוא אומר. ואז הבנתי את מה שאמרתי לכם קודם, שאני חושב שכנראה, היום אני קצת מצוי יותר בחשיבה משפטית ממה שהייתי אז, גם כן לא המקצוע שלי, ובאמת היום זה כבר ברור לי למה הוא התכוון. הוא לא התכוון שזה מתמטיקה. אני לא חושב, בשביל זה אתה צריך להיות טמבל. וגם במתמטיקה יש מקום לוויכוחים. זה לא… אלא מה שהוא התכוון לומר רק, זה שהמשקל של תפיסות העולם, כשאתה בפולמוס אתה תמיד אומר דברים באופן קיצוני, מה שהוא בעצם רוצה לומר זה שהמשקל של תפיסות העולם הוא לא כל כך דרמטי כמו שאתם חושבים. יש הרבה מאוד מההכרעות האלה שהן לא תוצאה של תפיסת עולם, הן תוצאה של חשיבה משפטית גם אם זה לא כתוב בחוק. אבל מי שנמצא בתוך צורת החשיבה הזאת, בתוך הדיסציפלינה הזאת, מבין שזה מה שצריך לעשות, זה מה שמתבקש לעשות. ולכן מה שהוא בעצם כנראה, לפחות דיברתי איתו אחרי זה, אני חושב שבסך הכל נדמה לי שהבנתי שזה מה שהוא התכוון. הוא בעצם רצה לומר שזה לא כצעקתה. הוא לא התכוון לומר שזה הכל מתמטיקה. הוא התכוון לומר שזה לא נכון שבעצם כל אחד עושה מה שהוא רוצה. הוא לא עושה מה שהוא רוצה. יש גבולות גזרה. בתוך מסגרת המסגרת הזאת כמובן יש עדיין מקום לחילוקי דעות, ותפיסות העולם כמובן גם ייכנסו. ברור, זה נכון בכל מקום, זה נכון בהלכה, זה נכון במשפט, ואני לא חושב שאפשר בלי זה. אני לא חושב שאפשר לנקות לגמרי את הבן אדם מתפיסות העולם שלו. זה פשוט לא ריאלי, אפילו אם מישהו היה חושב שנכון לעשות את זה, אני לא חושב שזה ריאלי לעשות את זה. אבל זה לא כל כך חופשי כמו שזה נראה. ובמובן הזה נדמה לי שההסתכלות הזאת על עולם המשפט היא נכונה גם לגבי העולם ההלכתי. גם בעולם ההלכתי מצד אחד אתה אומר שזה לא עובד עם הכללים ובעצם תאמין לאינטואיציה שלך, ואינטואיציות יש הרבה. ולכאורה זה מוביל אותנו למסקנה שבעצם בעולם ההלכתי הכל הולך. כל אחד עושה מה שהוא חושב, עזוב ת'כללים, הכללים לא מתאימים, זרוק אותם. זה לא ככה. יש מצבים שבהם אתה מבין שהכלל פה לא ישים כי האינטואיציה שלך אומרת אחרת, ואז אתה באמת לא תפעל עם הכלל. אבל יש איזה גבולות גזרה. זאת אומרת יש מצבים שבהם ברור שאתה לא תעשה את זה, וזה לא לגמרי חופשי. עכשיו, לא יודע להעביר את הקו. עולם לא פוזיטיביסטי אין קווים חדים.
[Speaker H] הבעיה היא שלפחות בעולם המשפט אם בית משפט מוציא פסק דין ובסופו של דבר הוא סוטה מהכללים ונותן ביטוי לתפיסת העולם האישית שלו, הוא גורם לחוסר יציבות. זאת אומרת הקהל שצריך, הציבור, המשפטנים שצריכים אחר כך לייעץ ללקוחותיהם, הם בעצם לא מקבלים איזה משהו כללי ויציב. אתה לא יודע בעצם מה לייעץ.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, דיברנו על בעיית היציבות, אבל מצד שני אי אפשר ללכת עם היציבות עד הסוף. אם תלך רק עם הכללים אתה עושה עוולות מאוד גדולות.
[Speaker H] בסדר, אבל אם יש שם משחק הוא צריך להיות באיזה…
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז אני אומר, כל אחד מעביר את הבלנס הזה, את האיזון הזה בין שני הקטבים האלה במקום שהוא מעביר. אף אחד אין לו כללים. זה שאלה של תחושה. אבל ברור, צריך להיות איזה שהוא בלנס כזה וגם בהלכה זה ככה. ולכן אני אומר שההסתכלות הלא פוזיטיביסטית על ההלכה שאני הרבה פעמים מדבר עליה וכותב עליה וכו', גם איתה צריך להיזהר. זה לא אומר שהכל הולך. וזה לא אומר שבכל מקום אני הולך עם הלב שלי ולא משנה מה הכללים אומרים. מה שהכללים אומרים זה רק קירוב ואם זה לא מתאים אז לא. זה לא עובד ככה.
[Speaker D] יש פה משהו… מה? זה חייב להיות שאם בעולם ההלכה אני אבין שיש פה כללים שעל פיהם אני צריך לנהוג וכאילו לכוון לכללית, יכול להיות שבעולם המשפט אני אבין שבאמת זה דבר שמשתנה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה לא חייב ללכת…
[Speaker D] גם בעולם ההלכה עצמו יכול להיות שהדוגמה של נתינת גט תהיה דוגמה, דוגמה כאילו יכול להיות שיש מקרים שזה ניתן בצורה כזאת בצורה פרטנית.
[הרב מיכאל אברהם] יש מקרים שבהם יותר ניתן להכניס את זה לכללים. הדוגמה של נתינת גט הבאתי דווקא בגלל שהיא בוטה, כי לא בכל סוגיה אתה רואה עשרות רבות של מקרים שהגמרא מביאה, אם זה כן נתינת גט או לא נתינת גט. למה? כי פה הגמרא עצמה הבינה שזאת סוגיה מאוד לא פוזיטיביסטית. זאת אומרת מאוד לא ניתנת לטיפול באמצעות כללים. אז היא נותנת לנו המון דוגמאות. יש סוגיות אחרות שבהן זה יותר קל. זה נהנה וזה לא חסר, זו סוגיה שבה הגמרא, אתם זוכרים דיברתי על זה בספריה הלאומית, הגמרא עצמה קובעת עיקרון שהוא כלל. זה נהנה וזה לא חסר, חייב או פטור, המחלוקת שם בגמרא. זה כבר לא אמירה בצורה של מקרה. המקרה שם הרי זה דר בחצר חברו שלא מדעתו. מי שנכנס לחצר של חבר שלו והחצר לא בשימוש, מבחינה הזאת הוא לא חסר, ואני נהנה, אני צריך מגורים, אז אני נכנס לשמה ואני גר שם. אז השאלה אם אני חייב או פטור. זאת שאלה שהיא על מקרה, קייס. אבל הגמרא כשדנה במקרה הזה היא מביאה כלל, זה נהנה וזה לא חסר, חייב, פטור, מתחילים לדון בעניין הזה. אז הגמרא עצמה יצרה מהדבר הזה כלל. אבל זה התחיל כדיון על מקרה. הכלל הוא הכללה של המקרה. למה? כי שם כנראה היה לגמרא הייתה לגמרא תפיסה שהכלל הוא כדאי לעבוד איתו. זאת אומרת זה כלל שנותן לנו כלים טובים לטפל בסוגיות בשטח. על נתינת גט לא תמצא שום כלל בשום מקום. אין כללים.
[Speaker D] אבל בכל עולם ההלכה אנחנו כן מצפים לדעת כאילו זה פחות השאלה התועלתנית פה. השאלה מה קרה, מה ניתן באמת? אתה לא יודע…
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? מה ניתן באמת אני לא יודע, אני עובד עם המקורות שיש לי ומזה אני צריך להוציא את הפסק דין.
[Speaker D] כן, אבל להגיד שבמצב כזה זה ניתן בצורה פרטנית ובמצב כזה זה ניתן…
[הרב מיכאל אברהם] ניתן הכוונה אפשרי, לא ניתן במובן של מה חז"ל החליטו בטובם להעניק לנו, אלא למה חז"ל החליטו שבגט הם נותנים לנו עשרות מקרים ובזה נהנה וזה לא חסר הם נותנים לנו את הכלל. למה? כי הם עצמם הבינו שזה נהנה וזה לא חסר זה כלל שהוא שימושי, אם ייתנו לי את הכלל אני אפעיל אותו נכון פחות או יותר, אוקיי? בגט, הטענה שלי שכנראה חז"ל לא ראו אפשרות בכלל לתת את זה בצורה של איזשהו כלל. כי הבינו שהכלל הזה אין לו שום, אם אני איישם אותו אני אטעה כל הזמן. זאת אומרת, לא כדאי לעבוד פה עם כללים, פה עדיף לעבוד עם דוגמאות ושבן אדם יבין את הראש של העניין מתוך הדוגמאות. התחושה של חז"ל בעצמם זה איפה נכון יותר לעבוד כמערכת יותר קרוב לקוטב הפוזיטיביסטי או יותר קרוב לקוטב הכזואיסטי. אנחנו תמיד באמצע, אבל לפעמים יש כמו שאתה אמרת, לפעמים יש סוגיות שבהן אפשר לעבוד יותר טוב עם הכללים ויש סוגיות שפחות. מידות הדרש זה גם כן סט של כללים שלכאורה נורא קשיחים, הם לא, אבל לכאורה הם קשיחים, נותנים לנו אפילו רשימה מסודרת של כללים, זה כמעט לא נמצא בהלכה דבר כזה. רשימה סגורה של שלוש עשרה כללים איך דורשים את התורה. איפה יש ממש מתמטיקה. כן, למה? כי באמת הייתה תחושה ששמה אפשר לעבוד עם הכללים האלה, זה עדיין מסגרת ובתוכה יש הרבה דרגות חופש. אבל הכללים האלה הם כללים מועילים, אם ניישם אותם זה יעזור לנו, לא רק יבלבל אותנו. אז הטענה בעצם שיש פה איזשהו איזון עדין כמו במקרה המשפטי, ואני אומר, המקרה המשפטי הוא דוגמה, הוא לא הוכחה. זה ודאי לא חייב להיות אותו דבר. אני רק טוען שזה אותו דבר, אותו דבר עקרונית, עוד פעם, נורא קל להתווכח, אבל עקרונית בשני המקומות אנחנו מתלבטים בין ההפעלה של מערכת כללים, מתמטיקה כזאת, לבין האינטואיציה המקומית, הדמיון בין דימוי מילתא למילתא וכל מיני דברים כאלה.
[Speaker D] המחוקק יכול לתת לי חוק בשתי צורות, בצורה פרטנית ובצורה כללית?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, המחוקק יכול לתת חוק שהוא עשוי בצורה של כלל.
[Speaker D] אז מה הוויכוח? הוויכוח הוא מה חשב המחוקק כשהוא נתן?
[הרב מיכאל אברהם] לא, המחוקק בעצמו צריך לחשוב האם מה שהוא רוצה ניתן להתנסח בצורה טובה על ידי כלל. לפעמים המחוקק בעצמו מרגיש שזה לא יכול לעבוד בצורה כזאת, ואז הוא עצמו יחליט לתת לי מקרים ולא כלל. ברמה העקרונית המחוקק מבחינתנו נגיד חז"ל, זה המחוקק מבחינתנו, אנחנו מחוקקים במסגרת של הגמרא. אז המחוקק בעצמו מתלבט איך להביע את רצונו, איך להביע את החלטתו. הוא יכול לעשות את זה דרך סט של כללים והוא יכול לעשות את זה דרך מקרים. אגב, עד היום יש המון המון גוונים בעולם ההלכתי ובעולם הלמדני. יש כאלה שיותר נצמדים לכללים ויש כאלה שפחות נצמדים לכללים. זאת אומרת יש בזה המון גוונים עד היום, וזה לא ויכוח שנסגר. זה ויכוח שממשיך להתנהל כל הזמן.
[Speaker B] אבל כשאין כללים, זה אומר שבאמת אין כללים או שקשה לנסח?
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, זה שני מישורים. במישור הלא יודע, זה יכול להיות שניהם. זאת אומרת יכול להיות שאצל הקדוש ברוך הוא יש את הספר של ארדש, דיברתי על זה בפעמים הקודמות, הספר שבו נמצאים הכללים האמיתיים, המושלמים, הסט המלא והמדויק. אולי, ואז השאלה היא רק האם זה נגיש לי. אבל יכול להיות שאפילו אצל הקדוש ברוך הוא אין סט סגור כזה של כללים, כי מי אמר שיש סט כזה?
[Speaker B] ואז כאילו איך אפשר בכלל לעשות משהו?
[הרב מיכאל אברהם] אינטואיציות כאלה, מה נכון ומה לא נכון.
[Speaker B] אז יכול להיות שאותו בן אדם כאילו שאין באמת, אבל עדיין יש תשובה נכונה?
[הרב מיכאל אברהם] כן. כן, לא, זה לא קשור לשאלה אם יש או אין תשובה נכונה. יש תשובה נכונה, אבל הדרך להגיע לתשובה הנכונה, אני חושב שיש תשובה נכונה. יש כאלה שאומרים שאין, אבל אני חושב שיש תשובה נכונה. הדילמה שלי בתוך העולם הזה שמאמין בתשובה נכונה, האם הדרך להגיע לתשובה הנכונה זה על ידי סט של כללים, צד פוזיטיביסטי או דווקא כזואיסטי?
[Speaker B] האינטואיציה גם משקפת איזשהו כללים שפשוט אני לא יודע לנסח.
[הרב מיכאל אברהם] אולי כן ואולי לא. או שלא. או שאין כללים מאחורי זה. ואתה בעצם טוען שכל מה שאני יכול לעשות עם רשת נוירונים אני יכול לעשות עם תוכנה רגילה. בעצם, זה מה שאתה אומר. רק אילו הייתי יודע את סט הכללים המלא שבסוף הרשת הזאת מבצעת אותם, אז הייתי יכול לכתוב תוכנה סטנדרטית, תוכנה קלאסית. זאת אומרת לתת לו את סט הכללים ושיעבוד עם זה. לא יודע, אולי כן אולי לא. ברשת אינסופית, ברשת סופית זה די ברור שאפשר. תמיד אתה יכול להדגים איזשהו סט של כללים. ברשת אינסופית אני לא בטוח בכלל.
[Speaker E] אבל המחשבה היא שאדם מסוגל לבצע משהו ברשת אינסופית.
[הרב מיכאל אברהם] מה? דיברנו על זה כבר, השאלה אם אדם הוא רשת נוירונים. זה שרשת הנוירונים היא מודל, אתה בעצמך הזכרת פעם קודמת, אתה לא מכיר את זה מספיק, שזה לא בדיוק המודל למה שקורה בפועל. אבל אני אומר גם אם אני לוקח את רשת הנוירונים כאיזשהו מודל, זה לא אומר שמה שיש במוח זה רשת של כך וכך נוירונים וממש מה שאתה עושה במחשב זה הפרויקט כחול המוח מה שנקרא. יש פרויקט כזה שיש עליו ויכוח נורא גדול, האם לנסות ולייצר מוח מלאכותי אחד לאחד. זאת אומרת עם כל הנוירונים, לבנות את כל מיליארדי מיליארדי הנוירונים שיש לנו בראש ולייצר מחשב עם מוח שלם, זאת אומרת עם כל הנוירונים אבל כמובן דיגיטלי,
[Speaker E] סימולציה של מוח.
[הרב מיכאל אברהם] כן, סימולציה. וזה מאוד יקר, מאוד כבד, מאוד גדול. עידן שגב בירושלים שותף לעניין הזה נלהב ובעניין הזה אחרים מסתייגים, הם טוענים שזה לא כל כך יעזור אבל זה בדיוק זה נוגע בשאלה האם באמת הדבר הזה יסמלץ מוח או לא. זאת השאלה אפילו אם הוא ימלא וטוב זה עצמו אני חושב מסקנה חשובה כי אם הוא לא מסמלץ מוח זה גם מסקנה.
[Speaker E] אתה יכול לומר אבל שזה בגלל שעשו את המידול בצורה לא נכונה מאיזושהי סיבה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב עדיין זו גם מסקנה, שהמידול הזה לא נכון זה גם מסקנה. ובסך הכל היום יש צורה למדל את המוח גם.
[Speaker E] זאת אומרת אתה אומר כאילו הדיכוטומיה הפיזיקליסטית שיש שהחלק הרוחני של האדם הוא מעורב גם בחשיבה, משהו כזה
[הרב מיכאל אברהם] נגיד, או אפילו לא, או אפילו רשת הנוירונים שלנו לא באמת עובדת כמו שאנחנו מתארים לעצמנו רשת נוירונים. יכול להיות שיש שם עוד איזה שהם תהליכים שהם אינסופיים אני לא יודע, תהליכים פיזיולוגיים
[Speaker E] שלנו שהם סטטיסטיקליים שהם אינסופיים, כל מיני יש בזה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב היום תלוי כמה זמן לוקח לעשות את החישוב, אבל באופן עקרוני ברשת סופית כשיש לך אינסוף זמן אתה יכול לעשות אינסוף חישובים. בסופו של דבר נכון שבן אדם יש משך חיים מוגבל אבל בסופו של דבר הכל יהיה סופי אבל הרשת ביסודה יכולה להיות רשת אינסופית במהות. סוג רשת אינסופית שאתה לא יכול לנצל את כולה.
[Speaker E] וסתם תיאורטית אתה יכול על פני אינסוף זמן להגיע למסקנות אחרות. לא הבנתי מה זה קשור.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר נכון, לכן אני אומר שזה שמשהו הוא סופי אתה צריך לקחת בחשבון גם את ציר הזמן, אתה לא אומר שיש לו רק מספר סופי של דברים שהוא יכול לעשות. בכל אופן אז אוקיי, אז הטענה בעצם שאנחנו איכשהו משחקים בין הכללים בין הפוזיטיביזם לבין הקזואיזם. אני רוצה קצת להסתכל על זה אולי מזווית אחרת ככה איזשהו שני פסקי זמן אני אעשה ואז אני אחזור עוד פעם אחת ללולאות ולחשיבה לוגית קצת ואחרי זה אני פחות או יותר אסיים את הנושא הזה. פסק זמן הראשון אני רוצה לדבר קצת על במידה מסוימת ביטוי אגדי של התפיסה הזאת של התורה, תפיסה הלא פוזיטיביסטית של התורה וזה בעצם ההסתכלות על התורה כאיזשהו סוג איזושהי שירה. כן הרי כתוב בספר דברים, אתם רוצים הבאתי פה דפים, יש פה זה צד אחד אגב יצא לי על דפי טיוטה הדפסתי את זה בשני עמודים שונים, אז תסתכלו מהצד, זה העמוד השני וזה העמוד הראשון אז הם התחלפו.
[Speaker J] אלגוריתם מהיר לחלוקה של דפים. מה? זה אלגוריתם מהיר לחלוקה של דפים, אתה מתחיל משני קצוות ואלא
[הרב מיכאל אברהם] אם כן הם מתערבבים ואתה כבר לא יודע איזה דף שייך לאיפה, במיוחד שיש פה גם טיוטות מאחורה. טוב, בעצם ההבחנה בין, זאת אומרת החלק שהרבה פעמים תולים את הקוטב הפוזיטיביסטי והלא פוזיטיביסטי של התורה בתורה שבכתב ותורה שבעל פה. תורה שבעל פה כן דברי חכמים כמסמרות נטועים עלי נהר כמו שהגמרא בחגיגה אומרת, זה משהו חי, משהו צומח, זה משהו יותר פחות מקובע. תורה שבכתב זה משהו מאוד מקובע ככה בדרך כלל מתארים את הדברים האלה. אין לזה שחר בעיני. הדבר היחיד שמקובע בתורה שבכתב זה רק הנוסח, חוץ מזה היא הרי לא אומרת כלום, זאת אומרת מה תורה שבכתב אומרת? היא לא אומרת שום דבר עד שאתה לא נותן לה פירושים והפירושים שלה זה התורה שבעל פה. אין משהו שהתורה שבכתב אומרת כל עוד לא פירשת אותה כמעט ואין.
[Speaker E] בגלל שזאת הפרשנות שמקובלת, אם היה אפשר לפרש אם היינו יוצאים מתוך נקודת הנחה שמבינים את זה לפי
[הרב מיכאל אברהם] הפשט זה היה אומר דברים. פשט שמה היו כמה דברים שכתובים בפשט הזה אבל זה מיעוט זניח. הלכות שהצדוקים מודים בהם. דברים שהצדוקים מודים בהם. דברים שהצדוקים מודים בהם.
[Speaker E] בוא נאמר מה שהיה משותף. בוא נגיד מה שהיה משותף. אבל זה לא צריך להיות דברים שהצדוקים מודים בהם לגבי הרבנים. זה צריך להיות כל מה שמשותף לכל הזרמים, הקראים והצדוקים שהיו לאורך הדורות. נראה לי קודש, בהנחה שהם הכירו אחד את השני. נראה לי קודש.
[הרב מיכאל אברהם] לא בטוח, לא בטוח. בכל אופן ביחס להלכה שבידינו זה זניח לגמרי. עוד הפעם, הלכה דאורייתא, וזה לא הלכה דרבנן. זה ברור שזה לא קשור לתורה. הלכה דאורייתא, וזה זניח.
[Speaker E] כללי אצבע, נגיד שיש שבת בתורה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל מה שבת אומרת? זו בדיוק הנקודה. אלו אמירות נורא כלליות. מה שבת אומרת? אז בכל אופן אבל זה ביטוי למתח הזה בין המקובל לבין הפורח. תולים את זה, אני אומר, בתורה שבכתב ותורה שבעל פה. אני ממש לא מסכים. זה מעניין כי בהקשר, דיברתי על זה פעם, זה דף שפשוט פעם הכנתי לאיזה שיעור שנתתי לקראת פורים. ובפורים הטענה שלי הייתה שפורים הוא איזשהו סוג של תפר בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה, גם היסטורית וגם הלכתית. תראו את הגמרא במגילה בדף ז', שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות. שלחו לה הלא כתבתי לך שלישים, שלישים ולא רבעים, עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה כתוב זאת זיכרון בספר. כתוב זאת, מה שכתוב כאן ובמשנה תורה, זיכרון, מה שכתוב בנביאים, בספר, מה שכתוב במגילה. בסדר? בכל אופן מה זה ה'מה שלחה אסתר לחכמים כתבוני לדורות', באיזה מה זה נקרא כתבוני לדורות? מה היא ביקשה? יש תורה שבכתב ויש תורה שבעל פה. תורה שבכתב מותר וצריך לכתוב ותורה שבעל פה אסור לכתוב. הגמרא בגיטין אומרת דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבם. נדמה לי שהבאתי פה את הגמרא הזאת איפשהו. בכל אופן הגמרא אומרת שמה שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן. דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש, כתיב כתוב לך את הדברים האלה וכתיב כי על פי הדברים האלה, הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. דבי רבי ישמעאל תנא אלה, אלה אתה כותב ואי אתה כותב הלכות. רש"י אומר דברים שאמרתי לך בכתב אי אתה רשאי למוסרן לישראל על פה, ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן. מכאן אתה למד שהתלמוד לא ניתן לכתוב אלא מפני שהתורה משתכחת. כן, זה עת לעשות לה' הפרו תורתך, שרבי החליט לכתוב את המשנה בגלל שעמדו לשכוח את זה. אז אבל איך מבינים את העיקרון הזה שאסור לכתוב את התורה שבעל פה ואסור לומר על פה את התורה שבכתב? התחלתי עם הכתבוני לדורות של אסתר, אסתר בעצם מבקשת להסתפח לתורה שבכתב. לכן היא אומרת כתבוני לדורות, זאת אומרת הפכו גם אותי לחלק מהתורה שבכתב, תכתבו את מגילת אסתר, תכניסו אותה לתנ"ך. זה, זו הכוונה, שזה לא יהיה תורה שבעל פה, זה יהיה תורה שבכתב. ואם אתם מסתכלים על זה היסטורית, אז אסתר נמצאת בתפר בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, נכון? סוף גלות בית ראשון, תחילת בית שני, שזה בדיוק סוף עידן התורה שבכתב, סוף עידן התנ"ך. הנביאים האחרונים עוד ישבו בכנסת הגדולה, אבל זה היה סוף, סוף הדרך, ואז התחיל עידן התורה שבעל פה. אז אסתר גם היסטורית נמצאת על התפר בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה, ולכן אסתר בעצם מנסה להיאחז בקרנות המזבח ולהגיד כתבוני לדורות, זאת אומרת תשאירו אותי עדיין, אני עדיין שייכת לתורה שבכתב. ואז חכמים עונים לה, כן, לא, יש כל מיני התלבטויות, אבל עוד מעט נגיע להתלבטויות האלה. אבל קודם כל אני אמשיך רגע את ההקדמה הזאת. אז לגבי תורה שבכתב ותורה שבעל פה יש שני כללים, דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבם. עכשיו דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, אז רש"י אמר לנו, למה? לא, סליחה, רש"י לא, רש"י אמר את ההיפך. אלא דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה זה, זה כדי שלא תתבלבל. איך אני יודע את זה? תסתכלו בטור אורח חיים סימן מ"ט, מה שקורין פרשת התמיד על פה וכן פסוקי דזמרא, אף על גב דקיימא לן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, כתב דודי הרב רבי חיים, כן זה האח של הרא"ש, כל דבר שרגיל ושגור בפי כל אין בו משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה. למה? כי אין חשש שיתבלבל. זאת אומרת, הוא מבין שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה זה כדי שלא תטעה, תקרא מתוך הכתב. אדוני אבי הרא"ש ז"ל היה אומר דלא אמרינן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה אלא להוציא אחרים ידי חובתם, אבל כל אחד לעצמו שרי, ולכן נוהגים באשכנז כשמגיע ש"ץ לפסוקים שבתפילה, כגון מי כמוך באלים ה', ה' ימלוך לעולם ועד, שהוא והקהל אומרים אותו כל אחד ואחד בפני עצמו. בסדר, אז יש פה ויכוח על הפסוקים שבתפילה אם מותר להגיד את זה בעל פה או צריך להגיד את זה מתוך הסידור. אז הוא אומר שדברים שהם שגורים בפי כולם אתה יכול להגיד גם בעל פה למרות שזה פסוקים, ודברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, אבל פה אין חשש שיתבלבל. זאת אומרת, הוא תופס שהסיבה למה לא אומרים בעל פה דברים שבכתב זה החשש של הבלבול. לפי זה זה כמובן מעורר ביתר שאת את השאלה, אז למה לא כותבים דברים שבעל פה? כלל הפוך. וזה יותר הגיוני, דברים שבעל פה ישתכחו, להפך, תכתוב אותם ואז הם לא ישתכחו, נהדר. אז באמת רבי, בגלל שהוא ראה שהדברים עומדים להשתכח, אז הוא תיקן תקנה עת לעשות לה' והחליט לכתוב את זה. אבל למה מראש נאסר לכתוב את זה? מה רע בזה? ההסבר המקובל לזה, אני לא זוכר, הרב יצחק הוטנר מדבר על זה, עד כמה שאני זוכר, אני לא זוכר שהוא המציא את זה, זה ההסבר המקובל, לא כותבים דברים שבעל פה כדי לא לקבע אותם. זאת אומרת, ברגע שאנחנו נכתוב דברים שבעל פה אז התורה שבעל פה תהפוך להיות עוד סוג של תורה שבכתב, בעצם משהו שהוא מחייב שאי אפשר לסטות ממנו, שאי אפשר לפרש אותו, שהוא לא בידינו. עכשיו עוד פעם, גם על הדבר הזה צריך להבין שהרי גם את התורה שבכתב אנחנו מפרשים ויש מחלוקות גדולות בין פרשנים על פסוקים וכולי, והיא כתובה. אז מה הבעיה? כתיבה לא מונעת את האפשרות להתווכח ולפרש וכולי. מתברר שבכל זאת כן, במובן מסוים. העובדה היא שהיום כשהמון דברים כתובים באמת אנשים פחות מרשים לעצמם לחלוק על מה שכתוב. זאת אומרת אתה, זה כבר כתוב. ברגע שזה כבר כתוב זה מחייב. עדיין יש מקום לפרשנויות שונות גם בגמרא וגם בראשונים וגם באחרונים, אבל ככל שהדברים יותר כתובים וכל דבר כתוב הרי אצלנו הוא קדוש, אז הוא מונע את האפשרות של תורה שבעל פה להתפתח, ולכן אסרו לכתוב, זאת הטענה.
[Speaker D] יש מחלוקת על מה שכתוב, לא רק בתוך מה שכתוב. מה? תורה שבעל פה אנחנו נחלקים במה שכתוב, לא חולקים על זה. תורה שבכתב סליחה. תורה שבעל פה אם היא הייתה נכתבת אז גם היינו נחלקים כמו שהיה בגמרא, אנחנו נחלקים על מה שכתוב בגמרא, לא על הגמרא עצמה כגוף.
[הרב מיכאל אברהם] לא חולקים על הגמרא אלא חולקים מה הגמרא אומרת, חולקים בינינו לבין עצמנו מה הגמרא אומרת.
[Speaker D] ויש הבדל. תורה שבכתב, ברגע שדבר נכתב אז יותר קשה לחלוק עליו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל היום אנחנו לא חולקים לא על הגמרא ולא על התורה. לא חולקים על התורה זה ברגע שאתה יכול לפרש אותה כמו שאתה עושה אין כל כך משמעות לחלוק על התורה. זאת אומרת זה כמעט לא מגבלה. אבל בגמרא זה יותר מגבלה. העובדה שבגמרא אנחנו פחות יכולים לשחק, יש עדיין דרגות חופש, זה מחזיר אותנו למה שדיברתי קודם על המתח הזה בין הכללים, המסגרת, לבין זה שאני מרגיש שבמקום מסוים לא נכון לעבוד עם הכללים. אז גם מבחינה זאת הגמרא זה איזשהו אוסף של כללים. כתובים שם כללים אבל לא בהכרח, אבל זה כן איזשהו אוסף של כללים שאתה כל הזמן מתלבט עד כמה ללכת עם מה שכתוב שם או שבמקרים מסוימים אתה מבין שזה לא נכון לעבוד ככה וגם הגמרא לא התכוונה לזה, לא לחלוק על הגמרא אלא הגמרא עצמה לא התכוונה בעצם שניישם את הדברים במקרה שלפנינו. בכל אופן אז הטענה היא שיש פה איזשהו אופי שלא ניתן לסגור אותו. כי אם התפיסה של חז"ל את ההלכה הייתה פוזיטיביסטית, או של התורה לא משנה, אז לא היה שום בעיה לכתוב את התורה שבעל פה. מה הבעיה? להפך, תכתוב, יהיה סט של כללים, הכל יהיה מדויק, לא יישכח, הכל מסודר. אלא היה ברור שאם אתה תכתוב אתה תדפוק את המערכת. למה? כי כשאתה תכתוב אז יהיה פה איזשהו סט של כללים או דוגמאות מחייבות או איך שלא נקרא לזה, וזה יקבע אותנו. ואז מה אם זה יקבע אותנו? הרי זה מה שחז"ל רוצים, שנעשה את מה שהם אומרים. נכון, אבל מה שאנחנו נחשוב שהם אומרים זה לא בהכרח מה שהם אמרו. אז חז"ל כשהם לא רוצים לקבע את הדברים זה בגלל שהם חושבים שאפילו מה שהם עצמם אומרים אי אפשר לנסח אותו בצורה של סט של כללים כזה. הם לא יכולים להעביר לנו את הדברים בצורה כזאת, אנחנו נטעה אם הם יתנו לנו את זה בצורה של כללים. ודיברנו כבר על הדוגמאות האלה של בבא קמא בהתחלה שם, הצד השווה, ללמד מן הכללות וכל מיני דברים כאלה. זאת אומרת, לחז"ל יש אמון מוגבל למדי בכללים. חז"ל מעדיפים את המשא ומתן, מקרים, לתת לי איזושהי צורת חשיבה, איזושהי צורת הסתכלות ולסמוך על זה שאני איישם את זה נכון. אני חושב שזה יותר קרוב לתפיסה שלהם. אז אם זה ההבדל בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, הדבר המקובע מול הדבר שאמור להתפתח, להיות דינמי, אז עוד יותר ברור, אני חוזר לאסתר ש… אסתר מבקשת כתבוני לדורות, היא מתכוונת את מגילת אסתר תכניסו לתורה שבכתב. תכניסו אותה לתנ"ך. אני לא רוצה שזה יהיה תורה שבעל פה, אני לא רוצה שזה כבר יהיה שייך לבית שני.
[Speaker E] חלק מכתובים, להיות חלק בתורה שבכתב בעצם.
[הרב מיכאל אברהם] כן. תורה שבכתב הכוונה תורה שכתובה. וכשחז"ל אגב עונים לה, אז שלחו לה הלא כתבתי לך שלישים, שלישים ולא ריבעים. לא רצו לכתוב. הם רצו להשאיר את זה תורה שבעל פה. עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה, כתוב זאת זיכרון בספר, מצאו איזושהי דרשה וכולי ולכאורה נענו לה. אבל האמת שהם לא ממש נענו לה. למה? הנה פה לפי הסדר, אבל תסתכלו בגמרא במגילה דף י"ט עמוד א'. יש לכם? זה כבר בעמוד השני, כן. אז הגמרא אומרת כך, אמר רבי חלבו אמר רב חמא בר גוריא אמר רב, מגילה נקראת ספר ונקראת איגרת. נקראת ספר, שאם תפרה בחוטי פשתן פסולה. ונקראת איגרת, שאם הטיל בה שלושה חוטי גידין כשרה. רב נחמן אמר ובלבד שיהיו משולשים. אז בעצם הדינים של המגילה, של הספר של המגילה, הם דינים שהם לא זהים לגמרי לדיני ספר. יש דברים שזה דומה לדיני הספר ויש דברים שלא. ככה הרמב"ם למשל כותב בהלכות מגילה, תראו את המקור הבא. המגילה צריכה תפירה עד שיהיו כל יריעותיה מגילה אחת, ואינה נתפרת אלא בגידים כספר תורה. ואם תפרה שלא בגידים פסולה. ואינו צריך לתפור את כל היריעה בגידים כספר תורה, אלא אפילו תפר בגידים שלוש תפירות בקצה היריעה ושלוש באמצע ושלוש בקצה השני כשרה, מפני שנקראת איגרת. כל דברי האיגרת הזאת, כתוב במגילה. והמגילה נקראת איגרת. מה פירוש איגרת? איגרת זה להבדיל מספר. מה ההבדל בין איגרת לספר? איגרת זה מכתב שאני כותב למישהו, הוא קרא את זה וכשהוא גמר לקרוא הוא זורק לפח, נכון? ספר אני שם על המדף. ספר נשאר תמיד. אני חוזר אליו כל הזמן. ספר זה לא משהו שמעביר לי מידע וזורקים אותו לפח. לכן איגרת זה תורה שבעל פה. שאתה צריך להעביר את זה למישהו, אז אני כותב לו ושולח לו את זה. אבל הכתיבה היא לא בשביל להפוך את זה לתורה שבכתב, אלא פשוט כדי שזה יעבור את המרחק ממני אליו. וזה הכל, זה רק מדיום. כמו טלפון. אם אני אומר את זה בטלפון זה לא תורה שבכתב. המכתב זה הטלפון של אז, לא היה להם טלפון. אוקיי? אז לכן האיגרת אני קורא וזורק לפח. אז לכן מגילת אסתר נקראת ספר ונקראת איגרת. גם נקראת ספר ונקראת איגרת זה בשתי משמעויות. נקראת ספר ונקראת איגרת, אבל גם נקראת, כשקוראים אותה, קוראים אותה כספר וקוראים אותה כאיגרת.
[Speaker D] אעיר על זה.
[הרב מיכאל אברהם] אז רואים פה שיש לה איזשהו מעמד ביניים. זאת אומרת, אסתר שלחה כתבוני לדורות, היא רצתה שזה יהיה תורה שבכתב. חכמים לא נענו לה לגמרי. אלא יש דברים שזה יהיה כמו ספר, ויש דברים שזה יהיה כמו איגרת. זאת אומרת זה איזשהו מצב, מצב ביניים.
[Speaker L] ואף על פי כן היא בתוך התנ"ך. כן, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] בסופו של דבר מצאו, הגמרא אומרת מצאו כתוב ודרשו אותו והכניסו את זה לתנ"ך, אבל השאירו בזה ממדים של תורה שבעל פה. זאת אומרת זה איזשהו מצב ביניים בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. דוגמה נוספת להלכה כזאת, חסרות למשל לא פוסלות את המגילה. במגילה יכול להיות חמישים פלוס אפסילון אחוז מהטקסט והמגילה כשרה. לא מצאנו דבר כזה בשום הלכות ספר, בספר תורה אין דבר כזה. כל אות חסרה, כל שיבוש פוסל את הספר. למה? מצד שני כשקוראים את המגילה צריך לדקדק כמו שקוראים בספר תורה, צריך לדקדק לגמרי. לשמוע כל מילה, לדקדק לגמרי. אבל המגילה יכולה להיות כתובה חלקית. אז מה, איך להבין את זה? הטענה היא שהתוכן של המגילה הוא תורה, אבל המגילה בעצמה היא לא ספר, או לא לגמרי ספר. זה עוד שארית, גם תבינו מה הרעיון פה. למה לקבוע הלכה כזאת? זה הרי מוזר. אתה כבר אומר לכתוב את המגילה, תכתבו ספר כמו בן אדם. מה פתאום חמישים אחוז מהאותיות או מהמילים חסרות? מה פתאום להכשיר דבר כזה? איזה מין היגיון יש בזה? ברור שהם קבעו את זה בדווקא. זה דין שנאמר כדי להראות לנו שמגילת אסתר היא לא ספר, או לא לגמרי ספר. כותבים אותה על קלף, עם גידים, הכל, אבל זה לא לגמרי. חמישים אחוז יכול להיות חסר. אבל לשמוע צריך לשמוע הכל. הטקסט בעצמו הוא טקסט של תורה, אבל הספר שבזה זה תורה שבעל פה, זה לא חייב להיות ספר. אז הספר שבזה הוא לא לגמרי ספר, קצת ספר, קצת איגרת.
[Speaker K] ובכל שאר המגילות?
[הרב מיכאל אברהם] בכל שאר המגילות זאת שאלה אם בכלל יש בהן דינים, כי מה יש במגילות האחרות?
[Speaker K] הן לא בכ"ד ספרים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כן, אבל הקריאה שלהן כשאתה קורא אותן בציבור, איזה קריאה יש במגילת איכה? זה לא קריאה, זה מנהג.
[Speaker K] למשל מגילת רות, זה נכון שהיא במגילה, זה מנהג.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, אני חושב שהדין של מגילה אני חושב שהוא בעיקר במגילת אסתר.
[Speaker D] ספרדים לא
[Speaker K] קוראים
[הרב מיכאל אברהם] בברכה?
[Speaker D] ספרדים לא קוראים?
[Speaker K] לא, קוראים. אם אתה קורא את זה מתוך מגילה של
[הרב מיכאל אברהם] קלף, שיטת הגר"א שצריך את הכל לקרוא מתוך מגילה ואז גם מברכים, אבל טוב, זה מנהג. רק מגילת אסתר זו המגילה היחידה שהיא ממש דין, שיש לה דיני ספר, והנפקא מינה שלא תצא ידי חובה. כל השאר, ספר לא ספר, זה נפקא מינה לגניזה, לא יודע.
[Speaker I] אבל אם לא שמעת אות, או מילה אחת, יש את זה רק במגילת אסתר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא ברות, לא באיכה, בשום מקום. אין דין קריאה כזה. אז זה דוגמה נוספת. מגילה נקראת בכל לשון למשל. אפשר בכל שפה, אפשר לתרגם את המגילה לאנגלית ולקרוא אותה באנגלית ויוצאים ידי חובה. מגילה נקראת בכל לשון. אז עוד פעם, למה? כי לא הנוסח מקודש אלא התוכן מקודש. הנוסח בעברית בלשון הקודש הוא לא מקודש, אלא אם אתה מתרגם את התוכן הזה. הקדושה היא קדושה של התוכן. עכשיו זה ההבדל בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. בתורה שבעל פה הקדושה היא קדושה של התוכן. זאת אומרת ההלכות עצמן, התוכן של תורה שבעל פה הוא הקדוש. הספר בעצמו, הגמרא היא לא ספר קדוש.
[Speaker G] לא צריכה גניזה אפילו.
[הרב מיכאל אברהם] קריאת שמע למה אפשר לתרגם?
[Speaker G] כי כאילו אתה אומר שזה קדושת הנוסח.
[הרב מיכאל אברהם] תורה שבכתב, אבל קריאת שמע זה לא קריאה בתורה. קריאת שמע זה ייחוד השם, קבלת עול מלכות שמיים. את קבלת עול מלכות שמיים תעשה באנגלית, מה זה משנה? העיקר שאתה מקבל עול מלכות שמיים. קריאה בתורה זה לקרוא את התורה. אז היא נקראת בכל לשון, ויש עוד, במגילה יש לימוד מיוחד שהיא צריכה שירטוט, המגילה. הגמרא בגיטין בדף ו' עמוד ב', כן, יש גמרא אומרת שמה "ובבואה לפני המלך אמר עם הספר", יש אומרים מחשבתו הרעה וכולי, אמרה מיבעי ליה, צריכה להיות אסתר. אמר רבי יוחנן אמרה לו יאמר בפה מה שכתוב בספר. דברי שלום ואמת, אמר רבי תנחום ואמרי לה אמר רבי אסי, מלמד שצריכה שירטוט כאמיתה של תורה. מגילת אסתר צריכה שירטוט כאמיתה של תורה, כמו ספר תורה. בסדר? אז פה קודם כל צריך לימוד מפסוק ללמד שאת מגילת אסתר צריך לסרטט כמו ספר תורה. זה לא טריוויאלי. רואים עוד פעם שדיני ספר לא נאמרים אוטומטית על מגילת אסתר, לכל דבר צריך מקור. באופן עקרוני זה לא היה חייב להיות הדין במגילת אסתר. יותר מזה, רב חיים והרב מבריסק על זה בישיבות מתעסקים הרבה בדין שירטוט, סוגיה חביבה בישיבות. רב חיים והרב מבריסק והבן שלו כתבו יסוד דומה, מה זה צריכה שירטוט כאמיתה של תורה? צריכה שירטוט כספר תורה. מה זה כאמיתה של תורה? הטענה היא ששירטוט זה דין בתוכן ולא דין בספר. אפשר להביא לזה כל מיני ראיות, סתירות בין סוגיות בדין שירטוט, אני לא נכנס עכשיו לכל הפרטים, אבל שירטוט הוא דין בתוכן. לתת איזשהו כבוד לתוכן שיהיה ישר, אתה עושה שירטוט כדי לכתוב את זה, וזה לא דין בספר, בניגוד למה שהיינו אומרים בדרך כלל. וזה מה שרב חיים מדייק מלשון הגמרא פה, שצריכה שירטוט כאמיתה של תורה, האמת שכתובה בתוך התורה, התוכן של התורה, לא כספר תורה. ושיש לזה כל מיני השלכות, אני לא נכנס לזה עכשיו. אבל עוד פעם אנחנו רואים פה שמגילת אסתר במהות היא יותר התוכן הוא התורה ולא הספר עצמו, זאת אומרת תורה שבעל פה ולא תורה שבכתב. אותו דבר במגילה בדף ז', הגמרא, חכמים מתלבטים שמה אם מגילת אסתר מטמאת את הידיים. אתם יודעים כשמנסים בז'רגון התלמודי כשמנסים להגיד שמשהו ספר קודש אומרים שהוא מטמא את הידיים. זאת ההשלכה ההלכתית של העובדה שזה ספר קודש זה שהוא מטמא את הידיים. אז לא אומרים הדבר הזה הוא קדוש והדבר הזה הוא לא קדוש, הדבר הזה מטמא את הידיים והדבר הזה לא מטמא את הידיים. זאת הלכה דרבנן שמא ישימו אותם בין עכברים וכולי, לא משנה, יש לזה כל מיני סיבות דרבנניות שגזרו שזה מטמא את הידיים. אבל הגמרא שמה מתלבטת אם אסתר מטמאת. למימרא דסבר שמואל: אסתר לא ברוח הקודש נאמרה. זאת אומרת היא לא מטמאת את הידיים והיא לא ספר קודש במילים אחרות, אז כנראה שהוא סובר שהיא לא נאמרה ברוח הקודש. אסתר, כי אם זה ברוח הקודש זה אחד מספרי התנ"ך, זה אמור לטמא את הידיים. אז הוא אומר: והאמר שמואל, זה אותו שמואל, כן? אסתר ברוח הקודש נאמרה. זאת אומרת נאמרה לקרות ולא נאמרה לכתוב. מה זה? הנוסח נאמר, אבל הכתיבה של זה… זאת תורה שבעל פה. הכתיבה של זה על הספר זה לא נאמר מהשמיים שצריך לכתוב. אז זה שהנוסח הוא מקודש כי הוא נאמר ברוח הקודש, זה נכון. אבל בשביל שהספר יקבל קדושה, הספר עצמו יהיה ספר קודש, הגמרא גם כן זה נוסח מקודש, זה תוכן מקודש, אבל הספר שבו כתוב התוכן הזה הוא לא חפצא של קדושה. אז במגילת אסתר במובן הזה זה כמו גמרא. זאת אומרת הנוסח שכתוב שמה הוא נוסח מקודש, נאמר ברוח הקודש, אבל הספר לא מטמא את הידיים. אז בכל המקומות האלה בעצם רואים שמגילת אסתר נמצאת איפשהו בתווך בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. אז זה גם במובן ההיסטורי, שזה סוף גלות בית ראשון תחילת בית שני, שזה סוף תורה שבכתב ותחילת תורה שבעל פה, וגם במובן ההלכתי אנחנו רואים ביטוי לעניין הזה שמגילת אסתר אומנם אסתר מבקשת כתבוני לדורות, אבל היא לא נענתה לגמרי, לא לגמרי הסכימו לבקשה שלה. אז כתבו, אבל איגרת, ספר, מין משהו כזה, משהו באמצע. ונדמה לי שאפשר… טוב, זה נושא בפני עצמו, אבל אפשר לראות את זה, נדמה לי שזה גם מופיע בדפים אצלכם, נכון? יש שמה בשו"ת מהר"ם מינץ. יש לכם?
[Speaker G] מופיע, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] ובשו"ת מהר"ם מינץ הרי אנחנו יודעים שיש בפורים יש כל מיני הלכות נורא משונות. שאפשר להתחפש נגיד עם כלאיים דרבנן. אפשר לשים כלאיים דרבנן. או בחורים שהזיקו בשמחת פורים אז הם פטורים. כמו ששמה זה כנראה בכל שמחה, הזיק מתוך שמחה, זה גמרא בבבא קמא, אבל נראה איכשהו שזה מופיע כדין שהוא רלוונטי לפורים. אז תראו, עוד נמצא בתשובה שכתב רבנו טוביה בשם ריב"א שכל מאכל שחוטפין הבחורים משום שמחת פורים אפילו שלא ברשות, משעת מקרא מגילה עד סוף סעודת פורים שהם ב' לילות ויום אחד, אין בהם משום גזל ואין להזמינם לבית דין על ככה. ובלבד שלא יעשו שלא כהוגן על פי טובי העיר. כאילו שיקבעו איזה שהם כללים שלא בן אדם יגזול את כל ביתו של חברו בטענה הזאת שבפורים אין גזל. אבל תחת איזה שהוא פיקוח מסוים אתה יכול לגזול בפורים. אמירה די מרחיקת לכת. הרי שכתב שבזמן הנזכר אין בו משום גזל, אבל קודם לכן ולאחר מכן יש בו משום גזל ועובר על לא תגזול. מכל מקום בזמנו משום שמחת פורים לא ייקרא גזל, כיוון שאינו עושה על מנת לגזול ולהרוויח אלא משום שמחת פורים. מין אינו מתכוון, מלאכה שאינה צריכה לגופה בגזל, מה איזה מין נימוק זה? הכי נמי נדון דידן לא שנא, כיוון שאינו מכוון לניאוף אלא לשמחת פורים, מדובר שמה על כלי גבר, האם מותר לאישה להתחפש בכלי גבר? יש איסור דאורייתא, לא יהיה כלי גבר על אישה. אז הוא אומר הכי נמי בעניין שלנו, כיוון שאינו מכוון לניאוף אלא לשמחת פורים, וכמו שלא עשו גדר התם לעניין גזלה כיוון שאינו נוהג כי אם ב' לילות ויום אחד, הוא הדין נמי הכא, דגזל ועריות יצר אחד להם. ואין להאריך בדרוש זה אחר שכבר ביארו אבי חזי, איש כלבבי משבט לוי. אבא שלו כנראה, לא יודע. אבל הטענה שלו זה שכמו…
[Speaker K] בחג יש שמחה מדאורייתא, אז גם שמה מותר לגנוב? מה? בזה לשמחת פורים הוא מתיר לגזול… בחג סוכות?
[הרב מיכאל אברהם] כן. אני לא ראיתי דבר כזה.
[Speaker K] אז שמחת פורים הוא מתיר לגזול…
[הרב מיכאל אברהם] זהו, זו השאלה, זו השאלה. איפה מצאנו שכלאיים דרבנן או כלי גבר על אישה אפשר לשים? איסור דאורייתא אפילו כלי גבר על אישה. הוא אומר לא מתכוונים, אז אולי זה רק איסור דרבנן ופה לא קבעו את הגדר. יש כאלה אגב שאומרים ממש אפילו איסור דאורייתא אפשר לעבור. מה פשר העניין הזה? כן, הב"ח הרי מקשה עליו.
[Speaker E] יכול להיות שיש סוברים שכל איסור דאורייתא שינהגו באיזה מקום…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא חושב שראיתי ניסוח של כל איסור דאורייתא, אבל תחפושות או דברים שנהוגים לעשות והם כרוכים במקובלים להיות כרוכים באיסור, אז יש כאלה שהתירו. הנה הב"ח תראו, ויש לתת לב על מה שנוהגים בפורים לשנות בגדיהם מאיש לאישה ומאישה לאיש ואין מוחה. ולפי מה שכתבתי בדברים העשויים לנוי ולקישוט אסור לדברי הכל להתכוון כדי להידמות, וכבר השיב רמ"א. מינץ, כן, זה מה שקראנו עכשיו, על זה כמבואר בתשובתו, אמר דמכיוון דלא עושה כן משום שמחת פורים אין בו איסור, ודמי להעברת שיער בית השחי והערווה כדי שלא להצטער, ומה שאתה עושה את זה למטרות אחרות. ונראה לפי עניות דעתי דדבריו בזה דחויים המה, ממה שכתב הרמי מינץ, זה הירא, להדיא דאף במשתאות של חתן וכלה איכא איסורא. על מה? דאף מה שעושה משום שמחת מצווה אינו דומה לעושה כדי להינצל מן הצער. בקיצור יש לו כל מיני קושיות על זה, על מה שמשנים בגדיהם בפורים וכולי, הוא ממשיך את כל הקושיות. בקיצור, זה לא מסתדר עם גדרי הלכה בתפיסה הפשוטה. הרי מה, ראיתם את הרמ"א שמה אחרי הב"ח, הוא מביא את זה להלכה: ומה שנהגו ללבוש פרצופים בפורים, וגבר לובש שמלת אישה ואישה כלי גבר, אין איסור בדבר, מאחר שאין מתכוונים אלא לשמחה בעלמא. וכן בלבישת כלאיים דרבנן. ויש אומרים דאסור, אבל המנהג כסברא ראשונה. וכן בני אדם החוטפים זה מזה דרך שמחה אין בזה משום לא תגזול. ונהגו כך ובלבד שלא יעשו דבר שלא כהוגן. כן, זה המהרי"ם מינץ, מביא את זה להלכה. ביביע אומר גם הרב עובדיה מאריך בעניין הזה. בכל אופן, מה פשר העניין הזה? אני חושב שיש פה משהו שהוא מעבר לדיון הזה של אם לעשות משהו מטעם אחר, בגלל שמחה ולא בכוונת עבירה, זה כשלעצמו לא מתיר, בטח לא מדרבנן. אז למה התירו? כי יש בפורים משהו שיש עניין לעבור עבירות בפורים לדעתי. זה מה שעומד מאחורי ההיתרים האלו. עכשיו לא רוצים להגזים, אז אומרים עבירות דרבנן, פרצופים דרבנן, לא מתכוון, כל מיני דברים מן הסוג הזה, אבל בעצם הטענה היא שצריך איכשהו לשבור קצת את הכללים בפורים, לעבור עבירות. חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, ועל זה שאלו כולם, מה פתאום? איפה מצאנו דבר כזה, להשתכר? ושוב פעם, עד כמה שיש בזה ממש איסור, רק במקום שהוא מורה הוראה או עובד בבית המקדש זה ממש אסור, אבל סתם להשתכר? הרבה פוסקים מתייחסים לזה ממש כאיסור, של לא לאבד את הדעת שלך. ואיפה מצאנו דבר כזה? הטענה היא שבפורים יש איזשהו עניין לשבור כללים. ואני חושב שזה משתלב עם מה שראינו עד עכשיו, שפורים זה משהו שבאמצע בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה, בין המקובל לבין המתפתח, הדינמי. ולכן כל המועדים בטלים חוץ מפורים שיישאר לעתיד לבוא, כי פורים הוא לא במסגרת הכללים. מגילת אסתר נשארת לעתיד לבוא, למרות שכל הספרים בטלים, כי מגילת אסתר היא לא ספר. פורים נשאר לעתיד לבוא כי הוא לא מועד. זאת אומרת, זה דברים שהם כמו אבל לא בדיוק. אז זה לא באמת ספר וזה לא באמת חג. אז מה זה כן? זה מין משהו שעובד לפי הכללים של ספר ולפי הכללים של חג אבל לא בדיוק, עם יוצאי דופן. והיוצאי דופן האלה הם לא בדווקא לדעתי. קבעו יוצאי דופן רק כדי להגיד לך שזה לא זה. כי יש משהו בפורים, אני חושב, אחד העניינים לפחות, זה לצאת מהחשיבה הזאת שהכל עובד לפי כללים, חשיבה פוזיטיביסטית. ולכן יש עניין לשבור כללים, למרות שכללים מבורכים, כללים הלכתיים, כללים שלא אמורים לסטות מהם. אבל בפורים אנחנו אמורים לחיות יום אחד את התודעה הרחבה יותר שגם הכללים זה רק בסך הכל איזושהי מסגרת, היא לא המהות. היא לא המהות, היא איזשהו קירוב מסוים, ולכן לעתיד לבוא זה גם יתבטל כל הכללים האלה, כי זה לא באמת דבר מהותי. לעתיד לבוא לא יצטרכו את זה. עכשיו כן כי אין לנו ברירה, אנחנו עובדים עם הכללים האלה, אבל זה לא מהותי. אז בפורים אנחנו חיים את מה שיישאר לעתיד לבוא יום אחד בשנה. ולכן אני חושב שבחלק מהפוסקים כתוב שנהגו ללבוש פרצופים בפורים שהם כלי אישה על גבר וכלאיים דרבנן, לא שנהגו להתיר. נהגו לעשות את זה אפילו אם זה כלאיים דרבנן או אפילו אם זה כלי גבר על אישה, אלא נהגו ללבוש את זה. לא שאפילו אם זה זה נהגו להתיר, אלא נהגו ללבוש איסור בפורים, בדווקא ללבוש איסור, לא שמי שלובש איסור לא עבר עבירה, נהגו להתיר אם אתה רוצה, אלא יש עניין, כך משתמע מחלק מהפוסקים, שנהגו לעשות את זה כך, לא שנהגו להתיר, נהגו לא לאסור, אלא נהגו לעשות. ולמה? כי אני חושב שיש פה איזשהו עניין של לשבור את הכללים האלה, העניין הפוזיטיביסטי הזה. אז זה רק בקצרה על פורים, אני רוצה בכל זאת לגמור את זה היום, את הפסק זמן הראשון הזה. אז תראו, תחזרו לעמוד הראשון, אני חושב שבסופו של דבר הצורה שבה אפשר לראות את זה באגדה, התחלתי עם זה שאפשר לראות את זה גם במבט של אגדה, זה למה באמת התורה נקראת שירה. תראו בפסוקים בדברים: ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה. למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל. וזה הכל שירה. מי זאת השירה הזאת? פשוט זה שירת האזינו, נכון, זה אותו בהקשר של שירת האזינו. ואז כי אביאנו אל האדמה אשר נשבעתי לאבותיו וכולי ופנה אל אלוהים אחרים ועבדום וניאצוני והפר את בריתי. והיה כי תמצאנה אותו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו. בינתיים הכל האזינו, מפה לומדים שזה לא ספר תורה. ויכתוב משה את השירה הזאת ביום ההוא וילמדה את בני ישראל. בסדר, בינתיים הכל האזינו. ויהי ככלות משה לכתוב את דברי התורה הזאת על ספר עד תומם. מה זה?
[Speaker J] אפשר להגיד שזה גם האזינו.
[הרב מיכאל אברהם] מה דברי התורה הכוונה את החלק הזה של התורה, למה לא אומרים השירה? הרי כל הזמן קראו לזה השירה, למה פה לא קוראים לזה השירה? זה רמז ראשון שהשירה פה לא ברור אם זה שירת האזינו אולי זה כל התורה. ויצו משה לקוח את ספר התורה הזה. עוד פעם, הנה זה כל המשפטים שהדגשתי. לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית השם אלוהיכם והיה שם בך לעד, שלא תשכח מפי זרעו מה שכתוב למעלה, זה ספר התורה, זה לא האזינו, זה כל התורה. והנה ואז בסוף איך זה מסתיים? וידבר משה באוזני כל קהל ישראל את דברי השירה הזאת עד תומם. עוד פעם שירה. אז חזרנו להאזינו? או שלא? או שהוא אומר את דברי התורה, הוא גומר ספר דברים עד תומם, והשירה מה שכתוב פה שירה הכוונה לתורה. אז האמת כמו שהזכרת כבר חז"ל באמת לומדים מהפסוקים האלה את החובה לכתוב ספר תורה שכל אחד צריך לכתוב ספר תורה לעצמו, זה כתבו לכם את השירה הזאת. כתוב שירה. יש פה שני מהלכים. המהלך המפורסם והידוע בעניין הזה, מהלך אחד הוא אומר שהתורה כולה שירה ולכן כתבו לכם את השירה הזאת הכוונה שזה התורה ואני חושב שיש רמז לזה במעברים האלה בין המונח שירה למונח תורה ולהפך, התורה עצמה רומזת לנו כאן שכשכתוב שירה הכוונה לתורה. ומהלך שני, מהלך מעניין לא ניכנס אליו כאן, אבל הוא רוצה לטעון שבעצם צריך לכתוב את שירת האזינו לא את התורה. אבל אין כותבין את התורה פרשיות פרשיות, יש איסור לכתוב פרשיה לחוד מהתורה צריך לכתוב ספר שלם ולכן אנחנו כותבים את כל התורה. בעצם היה צריך לכתוב את שירת האזינו אבל אי אפשר לכתוב פרשיה לחוד אז כותב את כל אז לכן באמת אין מצווה לכתוב את כל התורה, יש מצווה לכתוב האזינו והדרך היחידה, כמובן השאלה עולה אז למה מזוזות? למה תפילין? כותבים פרשיות מהתורה וזה כן פרשיות פרשיות. אז למה? אותו דבר אם פה כתוב לכתוב את האזינו מה זה שונה מציווי לכתוב את המזוזות? התורה ציוותה לכתוב את האזינו. זה שאלה גדולה לא משנה אין לי תשובה טובה לזה, אבל לענייננו גם אם הוא צודק עדיין בסופו של דבר הרי התורה עצמה לקחה את זה בחשבון גם כשהיא אמרה את זה נכון? לשיטתו. אז התורה אמרה לכתוב את האזינו אבל היא ידעה שאי אפשר לכתוב פרשיות פרשיות ושאנחנו נצטרך לכתוב את כל התורה, אז בסופו של דבר יכול להיות שגם ככה התורה רצתה שנכתוב את כל התורה. אז זה לא משנה איך לומדים את זה אבל הרי בסוף היא עשתה את החשבון והיא הבינה שזה בסופו של דבר מה שיצא אז יכול להיות שגם ככה הציווי לכתוב את כל התורה. אבל לענייננו מה שבעצם זה אומר זה שלא בכדי ואז אם היא רצתה שנכתוב את כל התורה אז למה היא מצווה לכתוב את השירה? שתגיד לי כבר לכתוב את התורה. אז עוד פעם אנחנו מגיעים לזה שהשירה שכתובה פה זה בעצם התורה. זאת אומרת העובדה שקוראים לתורה שירה למה באמת? למה באמת זה ככה? אני חושב שהסיבה לזה היא שדיברנו פעם על השאלה מה זאת שירה, אני כתבתי על זה באתר איזה סדרה. בקצרה אני אומר שבניגוד לפרוזה ששמה התוכן עובר דרך המשמעות הפשוטה של המילים, בשירה התוכן עובר דרך המילים לא באמצעות המילים. זאת אומרת המשמעות של השיר כן היה היה פנס בודד בקצה שכונה זה לא משהו שבא לתאר לך פנס בודד שנמצא בקצה שכונה, אלא הוא משתמש במילים כדי להעביר לך איזו אווירה, להעביר לך איזשהו מצב רוח, לא יודע מה איזה משהו הרבה יותר מופשט, את המילים אפשר להשתמש גם במילים אחרות באופן כללי בשביל להעביר את אותו מסר. דיברתי פעם על ההוא שהלך ליפן ללמוד זן, סיפרתי לכם את זה פעם לא? שהוא אמר אתה יכול ללמוד ככה אתה לומד אותו דבר בין אם אתה עושה את זה דרך סיוף שזירת פרחים או לא יודע מה קשת ומטרה חץ וקשת, הכל אתה לומד אותו דבר. אז גם פה הטענה שבעצם התורה דומה לשירה במובן הזה שגם בתורה זה טעות לחשוב שהמסר עובר דרך המילים באופן ליטרלי דרך משמעות המילים, אלא התורה שבעל פה בעצם עוטפת את המילים ובסופו של דבר המסר נמצא שם. המילים זה רק הרהיטים כדי להצמיח את התורה שבעל פה, ביטוי הלכתי מעניין יש לדבר תראו גמרא בשבת בפרק כל כתבי הקודש. רואים? בשבת קט"ז. איבעיא להו: הגיליונים של ספר תורה מצילים אותם מפני הדליקה או אין מצילים אותם מפני הדליקה? הגיליונים, כן, הקלף. תא שמע, ספר תורה שנמחק, אם יש בו כדי ללקט שמונים וחמש אותיות, כגון פרשת ויהי בנסוע ארון, מצילים. ואם לאו, אין מצילים. ספר תורה שנמחק. ואמאי? תיפוק ליה משום גיליון דידיה. למה לא מצילים אם אין בו שמונים וחמש אותיות? עדיין, הרי את הגיליון עצמו צריך להציל, בלי קשר לשאלה כמה אותיות יש עליו. אמרת הגמרא, מקום הכתב לא קא מיבעיא לי, דכי קדוש אגב כתב הוא דקדוש, אזל כתב אזלה לה קדושתיה. כי קא מיבעיא לי שלמעלה ושלמטה, שבין פרשה לפרשה, שבין דף לדף, שבתחילת הספר, שבסוף הספר. מה זאת אומרת? אני מדבר על החלק שהיה כתוב ונמחק. זה, קדושתו היא רק בשביל הכתב שיכתב עליו. הבעיא שהייתה למעלה היא אם את הגיליונות מצילים מפני הדלקה עוד פעם, זה השאלה אם הם קדושים, זאת הכוונה. זה כמו מטבילין את הידיים. אז השאלה שלי לגבי הגיליונות מצילים אותם מפני הדלקה זה לא על תחתית הכתב, אלא על מה שמסביב לכתב. למה? כי מה שבתחתית הכתב הוא מקודש בשביל הכתב, ברגע שהלך הכתב הלכה קדושתו. אבל הגיליונים שמסביב לא מקודשים בשביל הכתב, כי אין עליהם כתב. לכן שם אפילו אם הלך הכתב קדושתם בעינה עומדת. וזה דבר נורא מוזר. איזה קדושה יש לגיליונים? הרי הם לא הכינו אותם בשביל שנוכל לכתוב? כמו החור של הבייגלה. קדושתו של החור של הבייגלה. זאת אומרת למה צריך את החור? כי מסביב יש בייגלה. זאת אומרת הגיליונים של הספר תורה גם הם חלק מהאופן שבו אנחנו כותבים את הטקסט. בלי זה לא יהיה ספר. רואים בגמרא שלא. יש קדושה לגיליונים עצמם בין שורה לשורה ומסביב לשורות, יש לו קדושה עצמית.
[Speaker E] זה לא סתם לגיליונים, זה דווקא לגיליונים של כתבי הקודש.
[הרב מיכאל אברהם] המחשבה היא שזה בונים איזה סוג של כתיבה, אתה חייב לכתוב את השורות הריקות. כן, אבל השורות הריקות האלה יש להן קדושה לא בשביל הכתיבה, גם כשהכתיבה נמחקה קדושתן נשארת בעינה לעומת הקלף שעליו כותבים, ששם אם המילים נמחקו אז הקדושה בטלה.
[Speaker E] כן, אבל אני אומר שזה לא שלגיליונים יש קדושה מצד עצמם, אלא שהנחת העבודה היא, או ההוה אמינא הזאת היא שהשורות הריקות שנכתבות שנשארות בתוך התורה הן חלק מהטקסט, פשוט כמו שיש לך רווח בין שתי אותיות.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בדיוק, מה זה אומר? אבל אין שם טקסט. מה זה אומר? אז זה פה בעלי הדרוש מסבירים את זה, אומרים שיש פה בזה ממש, זה אגדה, בדרך של אגדה, הטענה היא שזאת התורה שבעל פה. מה שבין השורות. מה שאנחנו אומרים בעברית של היום, מה שבין השורות הוא יש לו קדושה מצד עצמו, לא רק השורות עצמן זה רק המסגרת. מסביבה צומחים המון דברים בתוך המרווחים שאותם אנחנו לא רואים שזה בעצם התורה שבעל פה. וקדושת הגיליון משקפת את התורה שבעל פה, ולתורה שבעל פה יש קדושה שלא קשורה לספר. ואם הספר לא כתוב זה לא משנה, כמו שדיברנו עם איגרת ספר ונקראת איגרת. לכן הטענה שתורה קרויה שירה היא שמה שכתוב הוא בסך הכול אמצעי כדי להצמיח את כל מה שמסביבו, את התורה שבעל פה. לכן היא קרויה שירה. וזה, אם אני חוזר לשאלת הפוזיטיביזם, זה בעצם אומר שהכללים או העקרונות שכתובים במפורש הם בסך הכול תשתית ראשונית. בסופו של דבר אי אפשר לראות בהם את כל התמונה. לא בהם ומה שיוצא מהם. אלא זה איזה שהן הרחבות או הכללות או לא יודע בדיוק איך לקרוא לזה, אבל לא דברים שהם יישום פשוט של הכללים. לכן אמרתי תורה שבכתב משקפת את המקובע, הפוזיטיביסטי, התורה שבעל פה את מה שמעבר לזה. ולכן קדושת הגיליונות אולי זה איזשהו ביטוי לעניין הזה, ואם אני רואה טקסט כשירה ולא כפרוזה אז זה כמובן אומר שתורה שבעל פה היא העיקר שלו. ובתורה שבכתב יש את הגמרא פה לא הספקתי לקרוא את זה, שלא נכרתה ברית עם ישראל אלא על תורה שבעל פה, הגמרא בגיטין שם שהזכרנו קודם. טוב, אני עוצר כאן, זה רק מבט כאילו לא ממש הלכתי על הדבר הזה. כוח. תודה רבה.