פוזיטיביזם בהלכה ובכלל שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שני עיקרי הרמב"ם ונצחיות התורה
- פרשנות, נורמטיביות, והקריאה הלא-פשטנית של נצחיות התורה
- תוספות לעומת שינוי: שביעית בזמן הזה, תוספות, ורבי עקיבא
- המאירי והיחס לגויים כמודל לשינוי עקרוני
- הכשרת נשים לעדות והגורם הפסיכולוגי
- משל בגדי הים: שמרנות פשטנית ושמרנות מדרשית
- חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו: עובדות מול עיקרון נורמטיבי
- מהי הלכה: ה"אם-אז" ולא השורה התחתונה
- דוגמאות יישומיות: נשים לעדות ורשע כשר לעדות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את שאלת השינוי בהלכה ככלי לברר מהי בכלל הלכה, וממקם זאת בתוך הטענה שההלכה אינה פוזיטיביסטית ולכן קשה לעבוד בה עם כללים קשיחים. הוא מעמיד ברקע את עיקרי הרמב"ם על תורה מן השמיים ונצחיות התורה, ומראה שהבנה כפשוטה מתנגשת עם העובדה שההלכה בפועל מתחדשת ומשתנה לאורך הדורות. מתוך הבחנה בין תוספת פרשנית לבין שינוי ממשי, הוא טוען ששינויים רבים אינם “החלפת תורה” אלא יישום עקבי של עקרונות על מציאות אחרת, ומציע לראות את ההלכה כ”אם-אז” נורמטיבי ולא כאוסף הוראות מעשיות קבועות.
שני עיקרי הרמב"ם ונצחיות התורה
הטקסט מביא את היסוד השמיני של הרמב"ם, “תורה מן השמיים”, כקביעה שכל התורה הנמצאת בידינו היא כולה מפי הגבורה, עד כדי השוואת פסוקים סתמיים כמו “ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד” לפסוקים מרכזיים כמו “אנוכי השם” ו”שמע ישראל השם אלוקינו השם אחד”. הוא מציג קושי בכך מול דברי הרמב"ם במקומות אחרים שלפיהם פירושים רבים של מצוות ודרשות נתחדשו לאורך ההיסטוריה, ומעלה אפשרות שהרמב"ם מבחין בין פסוקי התורה לבין “הפירוש המקובל”, אך עדיין נשאר מתח מול התיאור שהפרטים המעשיים של סוכה, לולב, שופר, ציצית ותפילין הם “עצמה הצורה שאמר השם למשה”. הטקסט מביא גם את היסוד התשיעי של הרמב"ם על כך שתורת משה לא תיבטל ולא יתווסף בה ולא ייגרע ממנה, וכן את לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ט’ על “מצווה עומדת לעולם ולעולמי עולמים” ו”לא בשמים היא”, וקובע שנביא אינו רשאי לחדש דבר אלא להזהיר על קיום התורה או לצוות “דבר השעה”.
פרשנות, נורמטיביות, והקריאה הלא-פשטנית של נצחיות התורה
הטקסט טוען שהאמירה על נצחיות התורה אינה יכולה להתפרש כפשוטה ביחס לתורה שבעל פה, משום שהפסוקים לבדם “לא אומרים שום דבר כמעט” בלי פרשנות. הוא מציע שהטענה “כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמרו לקדוש ברוך הוא למשה בסיני” מתפקדת כטענה נורמטיבית ולא היסטורית, כך שחידוש הנעשה לפי כללי הפרשנות על הטקסט שניתן מסיני נחשב “פרי שצמח מתוך התורה”. הוא מדגיש שמנגנוני שינוי קיימים גם בתוך מסגרת סמכותית, ומביא את דברי הרמב"ם בתחילת הלכות ממרים שכל בית דין בכל דור יכול לשנות מה שעשו בית דין קודם, ובדרבנן הדבר תלוי בגדול “בחכמה ובמניין”.
תוספות לעומת שינוי: שביעית בזמן הזה, תוספות, ורבי עקיבא
הטקסט מבחין בין “תוספת” לבין “שינוי”, ומביא כדוגמה תהליך שבו “שביעית בזמן הזה דרבנן” הפך ממחשבה שלא הועלתה בסוגיות קדומות למוסכמה שנפסקה להלכה, תוך ייחוס הדבר למצוקות כלכליות, חורבן וגלות. הוא מתקן את הקריאה הפופולרית של חגי גילת ז"ל ומבהיר שלפי דבריו המצוקה אינה גורמת לחכמים “להמציא תורה”, אלא יוצרת טריגר לעיון שמוביל למסקנה “שמחזיק מים בפני עצמו”. הוא מציג תופעות בתוספות שבהן המציאות והמנהג בדיעבד והצורך ההיסטורי מובילים להיתרים בתחומים כמו ריבית ומכירת בהמות לגויים, ומגדיר זאת כהיתר בשעת מצוקה ולא כשינוי הלכתי. מול זה הוא מציב שינוי מהותי כדוגמת רבי עקיבא בשבת דף סד על “והדוה בנידתה”, שבו “דורות הראשונים” נהגו שאישה תתגנה ולא תכחול בנידתה, “עד שבא רבי עקיבא” ושינה את הדין בטענה “אם כן אתה מגנה אותה על בעלה”, תוך דרשה שמרמזת שמדובר בשינוי הנוגע לדאורייתא.
המאירי והיחס לגויים כמודל לשינוי עקרוני
הטקסט מציג את המאירי כדוגמה לשינוי עקרוני ואף “גורף” ביחס להלכות הגמרא על גויים, בטענה שגויי זמנו הם “גדורים בנימוסי האומות” ולכן דינים מפלים כלפיהם אינם נוהגים. הוא מחדד שהמאירי משאיר בתוקף איסורי חיתון והרחקה הנוגעים לעבודה זרה, ומבחין בין קדימות בתוך החברה (“עניי עירך קודמים”) לבין שלילת יחס אנושי בסיסי כמו אי השבת אבידה לגוי. הוא מתאר כיצד בדורות האחרונים, על רקע הופעת הרפורמה, הקריאה במאירי נעשתה טעונה עד שיש הרואים בו “רפורמי”, ומביא את הטענה שהמאירי כתב כך “מאימת הצנזורה” ואת דחייתה בנימוק שהמאירי חוזר על העיקרון בכל סוגיה וסוגיה כפנייה ללומד ולא כהצהרה חד-פעמית. הוא מזכיר מאמר של ישי גרינפלד עם טיעונים “שווים מחשבה” אך קובע שלדעתו המסקנה אינה נכונה, ומוסיף שגם בלי להיתלות במאירי ההיגיון עצמו מחייב. הוא מציב מול זה את הנימוק המקובל אצל פוסקים בני זמננו להצלת גויים בשבת דרך “דרכי שלום” וחשש הדדי, ומדגיש שהמאירי ביומא פרק שמיני כותב במפורש שמחללים שבת להצלת גוי כעמדה עקרונית ולא טכנית.
הכשרת נשים לעדות והגורם הפסיכולוגי
הטקסט מעלה כדוגמה רגישה את האפשרות להכשיר נשים לעדות בטענה שהמציאות החברתית השתנתה ולכן פסול הנשים שהיה פעם “לא רלוונטי” היום, וטוען שהטיעון הזה מקביל לוגית לטיעון המאירי על גויים. הוא קובע שהתגובה המקובלת לטענה כזו היא לראותה כבלתי לגיטימית ולהאשים ברפורמה, ומזהה בבסיס ההתנגדות “גורם פסיכולוגי” חזק שאנשים אינם מודים בו. הוא מבהיר שהדיון איננו אם המסקנה נכונה אלא אם צורת הטיעון עצמה לגיטימית במסגרת ההלכה.
משל בגדי הים: שמרנות פשטנית ושמרנות מדרשית
הטקסט מציע משל על אנשים שהלכו “מאז ומעולם עם בגדי ים” במדבר, וכשעוברים לאזור קר חלק ממשיכים בבגדי ים בשם מסורת וחלק לובשים דובון, ומראה שהאינסטינקט הוא לכנות את המסתגל “רפורמי”. הוא טוען שההכרעה תלויה בשאלה מהי “מסורת אבותיי”: שמירה על הפרקטיקה המיידית או שמירה על העיקרון שמאחוריה, כלומר “בגד שמתאים למזג האוויר”. הוא מביא סיפור על רבי נוח מלכוביץ' ורבי מרדכי מלכוביץ' שבו הבן מצדיק שינוי מנהגים בכך ש”כמו שאבי שינה את מנהגי אביו, גם אני משנה”, ומקביל זאת לשני סוגי “חזון-אישניקים” מול הטענה שדווקא מי שפועל כפי שהחזון איש פעל ממשיך את דרכו. הוא מגדיר “שמרן פשטני” כשומר “as is” ואת “השמרן המדרשי” כמי שמבצע הפשטה ומדרש על הפשט, ואז נאמן באדיקות לתוצר העקרוני גם אם התוצאה המעשית משתנה, ומוסיף שהנוחות של התוצאה החדשה מעוררת חשד אך “דבר נוח יכול להיות גם נכון”, תוך הדגמה מחמין בשבת כהקשר פולמוסי נגד הצדוקים.
חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו: עובדות מול עיקרון נורמטיבי
הטקסט מנתח את הגמרא בבבא בתרא דף ט’ על “חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו” וטוען שאם המציאות משתנה ואנשים כן פורעים בתוך הזמן, אין סבירות להמשיך לפסוק שהלווה אינו נאמן רק מפני ש”כך כתוב בגמרא”. הוא מציג עמדה של פוסק בן זמננו שמתעקש לשמר את החזקה גם כשהמציאות השתנתה ומתאר ביקורת חריפה על גישה כזו, ואז שואל מה עושים עם הסוגיה עצמה אם אינה רלוונטית. הוא קובע שהגמרא אינה באה ללמד “עובדות פסיכולוגיות”, שכן עובדות בודקים בתצפית ובכלים מתאימים, אלא באה ללמד חידוש הלכתי-נורמטיבי: שכאשר קיימת חזקה עובדתית מסוג מסוים, אפשר להוציא ממון מכוחה גם בלי שני עדים. הוא מסביר שהריאליה ההיסטורית היא “היכי תמצא” להבנת העיקרון, אך העיקרון נשאר מחייב גם כשהעובדות מתחלפות, ולכן אין “למחוק” את הסוגיה אלא להבין אותה כעיקרון שמיושם מחדש בהתאם למציאות.
מהי הלכה: ה"אם-אז" ולא השורה התחתונה
הטקסט טוען ששאלת השינוי חושפת מחלוקת עמוקה על הגדרת ההלכה: תפיסה אחת מזהה הלכה עם ההוראות המעשיות, ותפיסתו מזהה הלכה עם כלל ההיסק הנורמטיבי, ה”אם-אז”, בדומה למבנה הלוגי. הוא משתמש באנלוגיה לאריסטו ולמעבר מדיון בתכנים לדיון במבנים, וכן לתופעה של ספרות אחרונים העוסקת במתודולוגיה עצמה כמו אבני מילואים, שערי יושר, ושב שמעתתא. הוא מסביר שההלכה “אדישה לתכנים” במובן שהיא אינה העובדות ואינה גם התוצאה הנורמטיבית לבדה, אלא המנגנון שמתרגם עובדות לנורמה, “משקפיים” שמצבעות את המציאות בצבע נורמטיבי. הוא מסיק שמי שמשמר את “השורה התחתונה” למרות שינוי המציאות מפר את ההלכה עצמה, בעוד שנצחיות התורה מחייבת שינוי בתוצאה כאשר ה”אם” משתנה והכלל נשמר.
דוגמאות יישומיות: נשים לעדות ורשע כשר לעדות
הטקסט מציע כמודל אפשרי להסביר פסול נשים לעדות כפסול של “מי שלא מעורה בענייני העולם” ולא פסול מהותי של נשים, כך שאם נשים אינן כאלה כיום, הכשרתן היא שימור ההלכה ולא שבירתה, בעוד שמי שלא יכשיר “הוא רפורמי” בתוך המסגרת המדרשית הזו. הוא מביא דוגמה שכבר מתרחשת בפועל בפוסקים בני זמננו, שלפיה “רשע בהגדרה הלכתית כשר לעדות” למרות “אל תשת רשע ידך עם רשע להיות עד חמס”, משום שהפסול מובן כמבוסס על חשד לשקר שהיה אופייני אז, וכאשר אין חשד כזה כיום אין פסלות עדות אף אם יש חילול שבת. הוא מסיים בכך שהשאלה כיצד מוכיחים מהו הכלל האמיתי שמאחורי ההוראה מחזירה לדיון באופי הלא פוזיטיביסטי של ההלכה ובקושי לראות את ההכרעה כהפעלה פשוטה של כללים קשיחים.
תמלול מלא
גם מפגש חברתי. חתונות. לא, זה עושה סאב וופרים, כן, כמו חתונות, ואז אם אתה עושה את זה בחוץ הרבה פעמים זה יותר טוב. כשאתה עושה את השמחה בחוץ זה פחות דופק את האוזן. אבל אז האפקט על הריקודים יותר חלש. אפשר להפליט את זה רחוק. זה גם מפגע בריאותי גם. לא, זה עושה יותר רעש. הנה פה דציבלים, שבעים וחמש זה המקסימום שמותר, וזה הרבה מעל זה. בטח. זה כמו החוק של המסגדים, של המואזין, חוק המואזין. החוק הזה, תעזוב אותי. החוק הזה תעשה ת'יד. זה עוד שיאכפו אותו אחר כך. לא, אבל זה גם היה הרי לא היה צריך את זה בכלל, הרי זה היה אסור גם קודם. ברגע שזה מעבר לרעש המותר בשעות הרלוונטיות זה היה אסור גם ככה. הרי אף אחד לא הביא את החוק באמת כדי שיהיה שקט. הביאו את החוק כדי להראות לערבים נכנסנו לכם. רגע, אבל זה הוחק או לא? כן, הוחק. החוק עבר. בסדר, לא משנה, לא באמת, דברים איומים. קראתי אתמול כתבה שממנה משטרה תהיה חייבת באופן תיאורטי להיכנס בתוך מסגד כדי לעצור מפגע רעש. מזמן. כן. מה שאני ראיתי, אני חשבתי על זה אבל ראיתי איך זה גם כתוב, אבל אני לא יודע, לא בדקתי לעומק, שהכול היה אפשר לעשות גם קודם. הממשלה, המשטרה לא רוצה לעשות את זה. אולי מקבלת גם הוראות לא לעשות את זה, אני לא יודע בדיוק, כי לא רוצים לעורר עסק רגיש, זה ברור. אבל החוק הזה, החוק הזה של המואזין, אין בו שום בעיה כמובן. ההתקוממות שהוא עורר זה הסתה לכיוון ההפוך, אבל גם אין בו שום תועלת. מכל הצדדים פה סתם. טוב, אנחנו מתקרבים קצת לסוף הנושא הזה. רציתי עוד לעסוק בשני היבטים של העניין. היבט אחד שאני אעסוק בו היום זה היבט של מה זאת בכלל הלכה. אני אעסוק בשאלה הזאת דרך שאלת השינוי בהלכה, אבל דרך זה אני אנסה להדגים יותר מה זאת בכלל הלכה, וזה מתקשר למה שאמרתי בפעמים הקודמות על האופי הלא פוזיטיביסטי של ההלכה. זה שבעצם קשה מאוד לעבוד עם כללים קשיחים. והנושא הבא אני פחות או יותר ארצה לחזור לאיזשהו סוג מיוחד של לולאות אולי שפעם באחת השנים הקודמות עסקתי בזה, אני כבר לא זוכר. זה סוג מיוחד של לולאות שרבי שמעון שקופ מציע לו פתרון מעניין. מין לופים לוגיים כאלה בתוך ההלכה. על זה אולי נעשה פעם הבאה. בזה אני אגמור. טוב, אני אתחיל באמת בנושא הזה של השינויים בהלכה, אבל עוד פעם המטרה שלי היא לא כל כך לדון בשאלת השינוי כמו לבחון דרך שאלת השינוי את מה זאת בעצם הלכה. במה אנחנו נוגעים כשאנחנו משנים את ההלכה. והרקע לדיון זה שניים מן העיקרים של הרמב"ם, י"ג העיקרים, או היסודות. בערבית זה תרגומים תלוי במי מתרגם. זה בהקדמה לפרק חלק. היסוד השמיני הוא תורה מן השמיים. והוא שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה, ושהיא כולה מפי הגבורה, כלומר שהגיעה אליו כולה מאת השם. הגעה שקוראים אותה על דרך ההשאלה דיבור. ואין יודע איכות אותה ההגעה אלא הוא עליו השלום שהגיעה אליו. ושהוא במעלת לבלר, כמו כתבן, שקוראים לפניו והוא כותב כולה. תאריכיה וסיפוריה ומצוותיה. וכך נקרא מחוקק. ואין הבדל בין ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד או אנוכי השם ושמע ישראל השם אלוקינו השם אחד. כאילו הפסוקים הכי לכאורה סתמיים והפסוקים הכי מרכזיים. הכול מפי הגבורה והכול תורת השם תמימה, טהורה, קדושה, אמת. לשמוע את זה מהרמב"ם זה לא יודע אם לקרוא לזה מצחיק, הרמב"ם רחוק ביותר מלחשוב ככה. הרמב"ם כותב בהרבה מאוד מקומות ששום דבר זה פשוט לא נכון שכל התורה שבידינו ניתנה למשה בסיני. שכל התורה שבידינו ניתנה למשה בסיני זה סתם לא נכון. רוב התורה שבידינו התחדשה. אולי, או שאתה צודק. הוא מדבר עוד מאוד על תורה שבעל פה. לא, הנה, לכן פירושם המקובל גם הוא מפי הגבורה. ומתחיל מפסוק ואחר כך הפירוש המקובל, לא כל הפירוש. וזה שאנו עושים היום צורת הסוכה, הלולב, והשופר, והציצית, והתפילין, וזולתם היא עצמה הצורה שאמר השם למשה ואמר לנו, והוא רק מוביל שליחות נאמן במה שהביא. מה? זה מתאים לכל מה שהוא כותב בהקדמה שלו לפירוש המשנה שכל הפירוש המקובל הזה, או למה שהוא כותב במקומות אחרים שכל המצוות כן ניתנו למשה מסיני. הוא כותב שרוב הדברים התחדשו לאורך ההיסטוריה. למשל לגבי דרשות, הוא דיבר כבר, דרשות יוצרות רובן חוץ מכמו שלושה או ארבעה הוא כותב שמה, הן דרשות יוצרות. חוץ משלושה או ארבעה? כן, בתשובה. שרובן זה דרשות יוצרות, זה גם הגיוני כי דרשות צומחות לאורך ההיסטוריה. אבל זה אומר שבעצם עוד פעם, יכול להיות שאתה צודק, אני לא שמתי לב לנקודה הזאת, הוא מדבר על פסוקים והוא מדבר על הפירוש המקובל. והפירוש המקובל אולי הוא מצומצם, אבל אם הוא מדבר רק עליו אז בסדר, אז יכול להיות באמת שזה לא כל כך מצומצם כיוון שכמה הלכות ספציפיות, הוא אומר כמעט הכל, על כל תרי"ג המצוות. אבל ראינו שהיו יודעים שם בלא דרשות, היו צריכים להבין על מה מדובר. שופר, סוכה, לא כל הדרכים של איך לעשות. בסדר, אבל גם את הדברים האלה היו צריכים להבין. כשצריכים להבין מה זה דופן של סוכה, אז צריכים להבין איך עושים דופן של סוכה, זה כולל גם פרטים. טוב, בכל אופן זה מה שהרמב"ם כותב פה. והם לא הבינו מה שצריך לעשות סוכה? מה זה אומר גם בלי להבין מה צריך לעשות בלבוד ובכל מיני דברים? לא שהם דווקא לבוד, אבל ברור שהם לא הבינו רק שצריך לשים דפנות וסכך. לפחות לא משתמע כך. מה שאנחנו עושים בתור סוכה היום, זה מה שאבותינו עשו בהר סיני, זה מה שהוא אומר, עם כל הפרטים. לא נשמע סביר. רוב הפרטים שיש בספרי ההלכה ובגמרא הם פרטים שהם כאילו קיצון או דברים לא מאוד נפוצים. לא נכון, למה? למה אתה חושב? רוב ההלכה שבידינו זה משא ומתן ותוצאה של דרשות ותוצאה של סברות, דברים שנוצרו לאורך ההיסטוריה. כן כן, אבל אני אומר שרוב הדברים הם לא עיקרי המצווה. זה נקרא עיקרי המצווה. לבוד הוא לא העיקר במצווה? אם אתה לא עושה לבוד הסוכה פסולה. אני לא יודע מה זה נקרא עיקר המצווה. לא עושים לבוד לכתחילה. לא, באמת, תעשה לבוד של יותר משלושה טפחים, אז הסוכה פסולה. אני לא יודע מה זה נקרא עיקרי המצוות. טוב. והיסוד התשיעי הביטוי, והוא שזאת תורת משה לא תיבטל ולא תבוא תורה מאת השם זולתה, ולא יתווסף בה ולא ייגרע ממנה, לא בכתוב ולא בפירוש, אמר לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. אז פה בעצם הרמב"ם קובע את המסגרת של הדיון. הוא אומר שהתורה שבידינו ניתנה למשה בסיני ואין אפשרות לשנות, אין תורה אחרת. זו נצחיות התורה. גם בהלכות יסודי התורה בפרק ט, דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצווה עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה לא שינוי ולא גירעון ולא תוספת, שנאמר את כל הדבר אשר אנכי מצווה אתכם אותו תשמרו לעשות, לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. הא למדת שכל דברי תורה מצווים אנו לעשותם עד עולם, וכן הוא אומר חוקת עולם לדורותיכם, ונאמר לא בשמים היא. הא למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. לפיכך אם יעמוד איש בין מן האומות בין מישראל ויעשה אות ומופת, ואז הוא מתחיל עם עניין הנבואה שנביא לא יכול לשנות את זה. אם כן למה נאמר בתורה נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך? לא לעשות דת ובאה אלא לצוות על דברי התורה ולהזהיר העם שלא יעברו עליה. הכוונה רק לוודא שאנשים מקיימים את המצוות, או דברים שהם דבר הרשות, עשו מלחמה היום, אל תעשו, זה מה שהוא אומר בהמשך. ואז עוד פעם הוא חוזר בעצם על מה שהוא אומר בעיקרים, ההנחה שיש שהתורה היא נצחית. ההנחה הפשוטה הזאת היא כמובן לא יכולה להתפרש כפשוטה. התורה שבידינו כמובן היא לא התורה שבכתב, התורה שבכתב לא אומרת שום דבר כמעט אם אתה לא מתחשב במה שאנחנו מפרשים אותה. הפסוקים כשלעצמם לא אומרים שום דבר. הם נצחיים, נכון, הפסוקים האלה הם אותם פסוקים שהיו תמיד. מה הפסוקים אומרים? זה חופש של פרשנות. אז לכן אם אנחנו מסתכלים על ההלכה כפי שהיא בידינו, מדבר כרגע רק על ההלכה, ההלכה כפי שהיא בידינו, אז קשה מאוד לתפוס את האמירות האלה כפשוטן. אז או שהוא מדבר על איזושהי מסגרת, או שהוא מדבר על זה שגם אם אנחנו עושים פרשנויות או דברים מסוג כזה או אחר. בעצם אנחנו חושפים או נגיד חושפים לצורך הדיון עוד ועוד ממדים שטמונים בתוך התורה שאותה קיבלנו. נגיד מי שלוקח את אחת מי"ג מידות הדרש שהן הלכה למשה מסיני לפי הרמב"ם ומפעיל את זה על הפסוקים שגם אותם קיבלנו מסיני, אז אולי הוא יצר הלכה חדשה, אבל את ההלכה הזאת אפשר לראות אותה כתוצר של התורה שניתנה מסיני. כתוב שכל פרטותיה וכללותיה ניתנו מסיני, אז קודם כל יכול להיות שבאמת מדובר על הפסוקים, על התורה שבכתב, אבל מי שמיישם את זה על התורה שבעל פה סביר להניח שהוא מדבר, כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הראהו הקדוש ברוך הוא למשה מסיני. ובמובן הזה אני חושב שהטענה היא לא טענה היסטורית, זו טענה נורמטיבית, אלא שכשדבר מתחדש היום מבחינתי זה כאילו שהוא ניתן למשה מסיני. למה? כי זה נעשה על ידי הכללים של הפרשנות על הטקסט שאותו קיבלנו ולכן התוצר בעצם מבחינתי הוא רק פרי שצמח מתוך התורה שאותה קיבלנו. אבל זה לא באמת ששום דבר לא נוצר לאורך הדורות. טוב, גם זה עדיין יכול להיחשב כתורה נצחית. עכשיו יש מקומות שבכל זאת אנחנו רואים שקורים שינויים. לא רק חידושים פרשניים, אלא אפילו שינויים. זאת אומרת לעומת הדורות הקודמים. הרמב"ם עצמו כותב בתחילת הלכות ממרים שכל בית דין בכל דור יכול לשנות את מה שעשו בית דין מה שעשה בית דין קודם. מדאורייתא כל בית דין יכול לעשות את זה, מדרבנן, בהלכות דרבנן, זה בית דין גדול בחכמה ובמניין. אבל עדיין יש מנגנונים שיכולים לשנות את ההלכה לאורך ההיסטוריה. לכן ברור שישנם שינויים בהלכה. אם זה סותר את מה שכותב פה הבעל שם טוב, יכול להיות שלא, אבל ברור, דה פקטו ברור שזאת המציאות. אי אפשר אי אפשר להתכחש לזה. השאלה איך אנחנו מתייחסים לסוג כזה של שינויים. לא מדבר על פרשנויות עכשיו, אני מצטמצם לדבר על שינויים. זאת אומרת, פרשנויות זה יכול להיות משהו נוסף שעד אז פשוט לא עסקו בזה, אז זה התחדש באיזשהו נגיד יש בספר של גילת, הזכרתי אני חושב, פרקים בהשתלשלות ההלכה. אז הוא מדבר שמה על כמה וכמה הלכות, בין היתר שביעית בזמן הזה דרבנן. הוא מראה בסוגיות שאף אחד לא העלה בדעתו לומר דבר כזה בסוגיות הקדומות. בסוגיות המאוחרות יותר זה איכשהו הפך להיות מין מוסכמה ראשונה וגם נפסק להלכה ששביעית בזמן הזה דרבנן. והוא מסביר את זה בזה שהמצוקות הכלכליות, החורבן, הגלות, כל מיני דברים כאלה אילצו את חכמים למצוא דרכים להקל בהלכות שביעית ולכן הם קבעו ששביעית בזמן הזה דרבנן. זה הדבר הזה בעיניי לא נקרא שינוי, זה נקרא פרשנות, תוספת. כי שביעית בזמן הזה הכוונה נגיד אחרי שחרב הבית או כשלא רוב יושביה עליה בזמן הזה. לפני כן לא חשבו על זה אבל זה לא היה רלוונטי. הדיון על שביעית בזמן הזה מתחיל מתי שמגיע הזמן הזה. אז נכון שהייתה פה פרשנות שאולי קודם לא הייתה, אבל זה לא קשה לקרוא לזה שינוי בהלכה. זה לא שינוי בהלכה, זה איזושהי תוספת שקודם לא נתנו עליה את הדעת או לא הבינו אותה ואחרי זה זה כן התחדש. לפני כן לא היו דברים אחרים, כמו שמצוקות זה דבר אחד וזה שזה נהיה הזמן הזה זה דבר אחר, זאת אומרת גם המצוקות נוצרו מתי שהתחיל הזמן הזה לצורך העניין. כן אתה מדבר על שינויים שקורים בתקופה קצרה, בסדר, זה נכון. אני אומר ביחס לתורה שניתנה מסיני אין פה שינוי. התורה שניתנה מסיני פשוט עד אז זה לא היה רלוונטי, אף אחד לא חשב על זה, זה הכל, אז זו תוספת, זו פרשנות. שינוי זה כאשר עסקו בסוגיה הזאת, חשבו דבר אחד, בא בית דין ומשנה את זה, אומר לא, זה משהו אחר. גם שם בהקשר לגילת, אני חושב שדיברנו על זה פעם כשהייתי זה בתקופה שגרתי בירושלים לפני חברון, אז שמה כשיצא הספר העולם רעש וגעש. כן גילת הרי ז"ל כבר, אבל היה פרופסור בבר אילן אבל הוא השתייך ברוך השם לחברון. וכולם ביכו את הקלקול והאפיקורסות שקורה לאנשים שמגיעים רחמנא ליצלן מהאקדמיה, איך שהוא טוען שממציאים תורה ובגלל מצוקות משנים הלכות וכל מיני דברים מן הסוג הזה. האמת שזה היה נשמע מספיק מעניין כדי לקנות את הספר באותה תקופה, אז כמובן קניתי את הספר. וקראתי אותו והאמת שמה שהוא כותב שם זה לא זה. הוא נשאר הכי בתוך ההלכה שיש בסך הכל. זאת אומרת, מה שהוא אומר זה שזה לא בגלל המצוקות החליטו שזה היה בזמן הזה דרבנן, כמו שאנשים פירשו אותו. הוא לא אומר את זה. מה שבגלל המצוקות עיינו יותר בסוגיה. וכשעיינו בסוגיה, אז מצאו דבר שמחזיק מים בפני עצמו, לא בגלל המצוקה, שבימינו זה דרבנן. לפני שהייתה המצוקה לא הייתה לחכמים מוטיבציה לעסוק בסוגיה הזאת, ואף אחד לא חשב לבדוק את הנקודה הזאת, זה הכל. אז הוא לא אומר שחכמים עושים מה שהם רוצים, זאת אומרת ברגע שיש מצוקה הם משנים את ההלכה ופותרים את הבעיה. הוא לא אומר את זה. הוא אומר שכשייש מצוקה זה נותן טריגר לחכמים לבדוק את הסוגיה, ואז הם מעלים כל מיני מסקנות. בכל אופן אז זה מה שאני קורא תוספת. כשאני מדבר על שינוי אני מתכוון למשהו שהיה נהוג בתקופות עד תקופה מסוימת ומשלב כלשהו השתנה. ניתן אחת הדוגמאות שתמיד מביאים בהקשר של מדרש יוצר, זה רבי עקיבא בגמרא בשבת בדף ס"ד על 'והדווה בנדתה', שדורות הראשונים היו נוהגים שאישה לא תכחול ולא תפרכס בימי נדותה, עד שבא רבי עקיבא ואמר נמצאת מגנה על בעלה. אז לכן הוא התיר את זה והוא דרש 'והדווה בנדתה' לעניין אחר, שעד שתבוא במים. שם דרשה שצריך להיטהר במקווה. השאלה למה צריך את הדרשה הזאת זה היה ידוע גם בלי זה, לא משנה, אבל הוא דרש דרשה אחרת. ולכן הוא התיר לאישה לכחול ולפרכס בימי נדותה. שם באופן ברור מתואר שינוי. עד זמנו לא נהגו כך, ומשם ואילך רבי עקיבא שינה את הדין. אגב, משתמע שזה דין דאורייתא. שאלה מעניינת, אבל כך משתמע מהגמרא. כי הוא היה צריך לעשות דרשה של פסוק כדי לעשות את השינוי הזה. זה לא איזה דין דרבנן, הלכות של נידה או דברים כאלה. טוב, בכל אופן אז יש שינויים, לא רק תוספות אלא גם שינויים. ושינויים זה באמת דבר יותר בעייתי. תוספות, בסדר, יש דברים שלא יצאו מן הכוח אל הפועל, אבל שינויים, למה זה לא סותר את העיקרון הזה של נצחיות התורה? ובסופו של דבר הייתי אומר אפילו אולי בניסוח אחר, האם מה שעשו עד עכשיו או מה שעושים מעכשיו הוא טעות בעצם? ומחללים שבת, או רגע, עוברים עבירה? או הקודמים או המאוחרים. זאת אומרת יש תורה אחת, אין יותר משתי תורות, זאת התורה לא תהיה מוחלפת. ברגע שאתה עושה שינוי ולא תוספת, זה מעלה כל מיני קשיים. ובעיקר ביחס לנצחיות התורה. הדברים האלה כמובן מאוד אקטואליים בימינו כשיש כל מיני תביעות כמו בתקופת ההשכלה והרפורמה כשיש כל מיני תביעות לעשות שינויים בהלכה. לכן הנושא הזה מתחדד וכמובן מקבל רגישות יתר ולכן איכשהו מנסים להימנע מלעשות שינויים אפילו במקום שהם מתבקשים ואפשריים. למה? כי זה תמיד נראה כמו איזה רפורמה או כניעה לרוחות הזמן. אבל יש שינויים בהלכה, אי אפשר להתווכח על זה. יש שינויים, יש סוג מסוים של שינויים שגם אותו אני רוצה להעלות על השולחן, וזה שינוי שבאמת בגלל מצוקה, לא מה שתיארתי קודם מגילת… יש תוספות בעבודה זרה ותוספות ב'איזהו נשך' לגבי ריבית, לגבי מכירת בהמות לגוי, ושם תוספות אומר שבימינו לא שייך, אי אפשר לאסור מכירת בהמות לגוי או ריבית או כל מיני דברים מהסוג הזה, ולכן הם מתירים את זה. בעצם נראה שמתירים בדיעבד, העם כבר נהג היתר עוד קודם ותוספות נותן לזה גושפנקה. גם זה אני לא קורא לזה שינוי בהלכה. זו שאלה מעניינת איך אפשר לעשות את זה, בכל מקום צריך להסביר אותו לגופו, אבל זה לא נקרא שינוי בהלכה. זה רק אומר שלדעתם המצוקה מתירה לעבור על ההלכה. זה לא שינוי הלכתי. הם לא בגלל המצוקה עכשיו חידשו הלכה חדשה, ביטלו את ההלכה הקודמת וזהו. אמרו תשמע, אם אתה במצוקה אז זה דוחה את האיסור ההלכתי שאותו אתה עובר. בסדר, זה לא נקרא שינוי בהלכה. מצוקה אנחנו יודעים שיש כל מיני הלכות שאפשר לעבור עליהן בשעת מצוקה. עכשיו צריך להתווכח איפה כן ואיפה לא ועד כמה המצוקה צריכה להיות גדולה, אבל זה לא נקרא שינוי בהלכה. אני מדבר על שינויים, לשנות את ההלכה כמו שרבי עקיבא עשה. אוקיי? דוגמה לשינוי מהותי זה המאירי, שעליו כבר דיברנו, המאירי ביחס לגוי. מה, רבי עקיבא זה גם לא מכוח המצוקה? מה? רבי עקיבא זה גם מכוח המצוקה? לא, בנידה? לא. רבי עקיבא, אני חושב שזה לא שיקול של מצוקה, זה שיקול מהותי. הוא אומר לא ייתכן שאנחנו נאסור את זה. רבי עקיבא שינה את ההלכה, הוא לא אומר תראו, כיוון שאנחנו במצוקה מותר לעבור על ההלכה. אבל לא יכול להיות שזאת ההלכה, כי נמצאת מגנה על בעלה. מבחינתו זה שיקול פרשני בהלכה. כשאני מדבר על מצוקה אני מתכוון שהמצוקה… המצוקה היא לא פרשנות להלכה, המצוקה היא היתר לעבור על ההלכה, לא שזאת ההלכה השתנתה. בסדר, בשעת מצוקה אפשר לעבור על איסור דרבנן, אפשר לא משנה, אפשר מצאנו היתרים בשעת מצוקה, אז זה לא נקרא לשנות את ההלכה. רבי עקיבא השתמש, אני לא יודע אם לקרוא לזה אפילו מצוקה, זה איזה שהוא שיקול אנושי, מוסרי, לא יודע מה. השיקול הזה אומר לא יכול להיות שזאת ההלכה ולכן הוא שינה אותה. אם בזמן חז"ל היה מצב כמו המצב בזמן הזה, אז כנראה שההלכה הייתה משתנה? לא היו אומרים שבדיעבד אפשר לעבור? נכון, ברור שלא, אחרת אתה פשוט חולק על הגמרא. אם הגמרא עצמה אומרת שגם במצוקה מהסוג שאתה נמצא בה אתה לא יכול, איך תשנה את זה? אז המאירי, מה שהתחלתי לדבר כאן, המאירי הוא דוגמה מאוד מובהקת אני חושב לשינוי עקרוני בהלכה, בהלכות דאורייתא ולא רק בהלכות דרבנן. וזה כנראה שינוי עקרוני בהלכה, שינוי עקרוני וגורף. המאירי כותב בכמה וכמה מקומות שהלכות שמוצאים בגמרא ביחס לגויים לא נוהגות ביחס לגויים בזמננו, כי הגויים בזמננו הם גדורים בנימוסי האומות. זאת אומרת הם מתנהגים בצורה מוסרית, בצורה אנושית נאותה, וכיוון שכך ברור שכל ההלכות שמפלות בין יהודים לגויים בטלות לגביהם. מה זאת אומרת שמפלות בין יהודים לגויים? רק הלכות שהן נגיד נגד הגוי? זה לא כל תורה. כל יחס אנושי שאתה נותן ליהודי אתה צריך לתת גם לגוי. יחס אנושי, אבל נגיד אני יודע, יש הלכות, תן דוגמה. יש למשל חיוב, כל נגיד חיובי החסד, כולם נכללים באותם דברים כלפי גוי? זה כתוב כבר בגמרא שמפרנסים עניי גויים עם עניי ישראל, אבל זה לא קשור, זה לא אפליה. לתת צדקה למישהו אחד שהוא קרוב אליי ולא למישהו אחר זו לא אפליה, גם בתוך עם ישראל עניי עירך קודמים. זה לא אפליה, אפליה פירושה לא להשיב אבידה לגוי. אבל לא להשיב, לא על חשבון מישהו אחר, אם יש לי יהודי וגוי אני אשיב קודם ליהודי, זו לא אפליה, עניי עירך קודמים. נכון. גם האיסורים על חיתון או הרחקה מהגויים בגלל עבודה זרה או דברים מהסוג הזה נשארים אצל המאירי בתוקף. אני מדבר רק על ההלכות שיסודן באפליה, אפליה אני מתכוון עוד פעם, לא בקונוטציה שלילית אולי, זה נשמע שלילי, אבל אפליה במובן הזה, החבר'ה האלה הם לא בני אדם, לא צריכים לתת להם יחס של בני אדם. ככה המאירי הבין את זה. אבל היום הם כן בני אדם, אז היום צריך לתת להם יחס של בני אדם. אפליה שהיא גם בקונוטציה שלילית, זאת אומרת לא אפליה, בדרך כלל אפליה זה אם אתה… תלוי את מי אתה מפלה, גם בגלל המון סיבות זה גם נקרא אפליה. טוב, בסדר, לא משנה. אני מעדיף את הילדים שלי על פני הילדים של מישהו אחר. כן. זה כמו ההבדל בין זכויות אדם לזכויות אזרח. זכויות אזרח מגיעות רק לאזרחים, אין שום סיבה לתת זכויות אזרח לאזרח אוסטרלי שמדינת ישראל תיתן לו זכויות אזרח פתאום. היא מחויבת לאזרחיה לא למישהו אחר, אבל זכויות אדם מגיעות לכל אחד בשווה. ובשיח של זכויות אדם אתה לא יכול להפלות אזרחים שלך על פני אזרחים אחרים. זכויות אדם זה א'-ב', זה נקרא אפליה. זכויות אזרח לא נקרא אפליה. האזרח הוא חלק מהחברה, החברה דואגת לו, הוא ממלא את חובותיו, יש לו גם את הזכויות. בסדר, זה כמו עניי עירך קודמים. מה לגבי אפליה באזרוח? מה? כשאתה עושה אפליה באזרוח, כלומר שאתה אומר נגיד רק יהודים יכולים לקבל אזרחות ולא גויים. תראה, תלוי איך אתה מתייחס לזה. אם אתה אומר שהיהודים הם חלק מאיתנו, אז שוב פעם זו לא אפליה, זו המשפחה שלי. אני דואג למשפחה שלי. אחרים שלא רואים משהו מיוחד ביהדות אז באמת רואים את זה כאפליה. אז הכל מתחיל מהשאלה איך אתה מתייחס ליהדות שלך, ליהדות לא לישראליות, דווקא ליהדות אני מדבר, כן? לקשר שלך עם יהודי העולם. מי שרואה אותנו כמשפחה, אז מה הבעיה? אני דואג למשפחתי. כן, אבל גם אזרח ערבי רוצה להביא מישהו מהמשפחה שלו לאזרוח, לא? ואם זו מדינה יהודית אז המדינה דואגת לשבט שלה. בסדר. אז זה לא אפליה כאילו? זה לא אפליה, תלוי איך אתה תופס את זה. אני אומר עוד פעם, יש כאלה שכן תופסים את זה כאפליה. הכל תלוי מה נקודת המוצא שלך. אני אומר, אם אתה נותן יחס שהוא לא אד הוק אלא יחס שבאמת בנוי מתוך הזהות היסודית שלך, אז זו לא אפליה, זאת הזהות שלך. מי שבונה זהות כדי להפלות, אז הזהות פה היא למראית עין. זאת אומרת, נגיד, מישהו שלא אכפת לו בכלל מהיהדות שלו אבל פתאום הוא לא נותן לערבים להביא את הקרובים רק ליהודים, אז אני לא הייתי קונה את הלוק שלו. אז לגביו הייתי כן רואה את זה כהפליה. אבל אם מישהו אומר תראה אני כל חיי מחויב ליהודים ולא לאחרים, אז עכשיו כשאני גם עושה עוד משהו שאני מעדיף את היהודים על אחרים, מה זאת אפליה? זה העדפה. עוד פעם, במקום שאני צריך לבחור, במקום שאני… אם אני פוגע במישהו, אז אני לא יכול להעדיף אחד על פני אחר. פגיעה בזכויות אדם. כן נגיד אני צריך להכניס מישהו לכלא, האם להעדיף להכניס את הגוי לכלא או היהודי לכלא? זה אפליה. אני לא יכול להכניס את הגוי לכלא במקום היהודי. אין דבר כזה. אבל לדאוג לו במובן של זכויות אזרח, בסדר, זה… אז המאירי באופן מאוד מאוד עקבי אומר את זה בהרבה מאוד מקומות שהיחס שרואים בגמרא לגויים בעצם לא קיים בזמננו. המאירי הזה מאוד מעורר הרבה קושי במחשבה ההלכתית המקובלת. הוא אמנם לא היה ידוע, המאירי הרי זה כתב יד שהתגלה מאוחר. לא היה קיים בפני האחרונים, אבל אני מאמין שאפילו אם הוא היה קיים, לא היו כל כך מתרגשים ממנו כמו שמתרגשים ממנו היום. לא היום אלא בדורות האחרונים. מה שקורה בדורות האחרונים בעצם המאירי הוא רפורמי. מאז שנוסדה הרפורמה זה נהיה יותר טעון ואז רגע, מין טיעונים כאלה איך זה יכול להיות שהמאירי הוא רפורמי? מה שגורם להרבה מאוד אנשים לפרש שהמאירי הוא בעצם הוא לא באמת חושב כך, הוא כתב את זה מאימת הצנזור. כדי שהאנשים לא יתפסו אותו על כן שהגויים לא יראו שנותנים יחס מפלה כלפי גויים בגמרא, אז הוא כותב בכל מקום כן התנצלות כזאת שמה פתאום היום זה בטל. והאמת שיש תופעה כזאת כמובן בכמה וכמה ספרים שהמחברים שחששו מעין הרע אז הם כתבו בהתחלה איזה הודעה, כן כמובן בדורנו הקיסר ירום הודו שהוא רב חסד הוא כמובן עליו לא מדובר בכלל רק על הגויים הרשעים שהיו פעם עובדי אלילים הקדומים וכל מיני דברים כאלה. אז יש תופעה כזאת זה ברור. אבל במאירי אני חושב שזה לא נכון. מאוד לא סביר שזה הפירוש במאירי. יש לכך כמה אינדיקציות. אחת האינדיקציה הבולטת ביותר אולי זה שהמאירי לא כותב את זה כאיזו הודעה גדולה בתחילת הספר. המאירי כותב את זה בכל סוגיה וסוגיה שיש דין מסוים שהוא שונה ביחס ליהודים וביחס לגויים הוא חוזר וכותב ומפרט הדין הזה לא שייך לגויים שבזמננו. אם אתה רוצה לכתוב איזו הודעה כדי לרצות את הצנזור הוא לא קורא בדרך כלל את הדברים האותיות הקטנות בכל סוגיה. תכתוב את זה בגדול בהתחלה והכל בסדר ואחרי זה אתה יכול לכתוב הכל כרגיל. אם אתה כותב את זה בכל מקום זה אומר שאתה פונה ללומד. כשהלומד לומד את הסוגיה אתה אומר לו כל פעם דע לך שהדינים אלה להיום לא שייכים. והוא חוזר על זה גם כל כך הרבה פעמים בכל סוגיה וסוגיה הוא מקפיד לחזור על זה. אני גם לא יודע עד כמה הייתה אימת הצנזור כל כך גדולה שם בפרובאנס. מישהו פעם שאל אותי ניסיתי קצת לחטט אני לא יודע אני לא היסטוריון אבל לא התרשמתי שהייתה שם איזו מצוקה מיוחדת שזה מה שעורר את זעמו של איך קוראים לו לא זוכר כבר איציק גרינצייג שהוא כתב שם בפייסבוק על אפיקורסוס וזה מה שעורר את כל העניין. הוא למד אצלו בכולל אז הוא כתב מאמר להוכיח שהמאירי כן מתכוון בעצם רק מאימת הצנזור זאת אומרת הוא לא באמת מתכוון למה שהוא כותב. אגב מאמר טוב. מאמר טוב עם טיעונים מעניינים שחלקם בהחלט שווים מחשבה. הוא נתן לי לקרוא את זה. אז חלק לא קיבלתי חלק כן קיבלתי אבל בסך הכל אני חושב שהוא לא צודק. בדעתי בשורה התחתונה הוא לא צודק אבל בהחלט טיעונים, מאמר טוב. אחרי זה גם אמרתי לו תוך כדי השיחה אמרתי לו תראה אבל מבחינתי גם אם זה לא היה המאירי אני הייתי אומר את זה מעצמי. מה זה משנה הרי בסופו של דבר ההיגיון הנכון. אז למה המאירי אמר את זה כי היה לפניו על מה הוא נסמך אז למה אני צריך להסתמך על מישהו? אז תדע מה אתה צודק המאירי אמר את זה רק מאימת הצנזור אבל אני כותב את זה. ואז הוא יצא עם זה שאני אפיקורס והציל את העולם והזהיר את העולם מפניי. בכל אופן אולי גם המאירי חשב… המאירי במרחק כזה שבזמן חז"ל זה היה באמת מציאות שונה לא? נכון. לא זה בעצם זה לא שינוי של ההלכה זה רק המציאות. כן נכון אני כבר מגיע לזה. אבל זה המאירי טוען תשמע אם אתה אומר דבר כזה היום יגידו לך שאתה רפורמי מה זאת אומרת? זו התגובה המיידית זה ברור. הדוגמה שכבר דיברנו עליה יותר מפעם אחת על המציאות היום זה משהו פוסקני מעניין ששמעתי שהרבי מצאנז בתקנון של בית החולים לניאדו הוא כתב אותו להתייחס אל גויים כיהודים כולל חילולי שבת הוא כותב תנאים אלה בפירוש. הו זה כבר כתוב במשנה ברורה כבר אבל המשנה ברורה כותב רק באיסורי דרבנן אבל מביא שם בביאור הלכה מביא את החתם סופר שגם באיסורי דאורייתא וזה… הכל רק בגלל דרכי שלום ופיקוח נפש וכל מיני דברים כאלה. המדינה המודרנית כולה חיה משום דרכי שלום. בסדר, אבל אם אתה מדבר על דרכי שלום, אז זה לא שינוי בהלכה. זה לא שינוי בהלכה, זה שיקול טכני. בעצם אתה לא היית… אני בודד את עצמי להשאיר את הגוי למות. נכון? אף אחד לא ישמע מזה והכל בסדר, אף יהודי לא יהיה בסכנה. זה מה שצריך להיות, כי זה רק דרכי שלום, זה רק בעיה של איך יהרגו לנו יהודים או לא יטפלו ביהודים במקומות אחרים. המאירי אומר משהו אחר. המאירי אגב התייחס גם לזה. מאירי ביומא בפרק שמיני כותב שמחללים שבת להציל גוי. וחילול שבת הוא אומר את זה במפורש. לא רק על דברים… חילול שבת זה איסור חמור. אז הטענה של המאירי בעצם זה שהגויים בזמנו הם שונים ולכן ההלכות שחז"ל כלפיהם בטלו. התחלתי לדבר על הדוגמה, כן, הדוגמה של הכשרת נשים לעדות. גם דיברנו על זה כבר יותר מפעם אחת. כשאני מעלה את הדבר הזה, אנשים כמעט מתמוטטים בדרך כלל. אולי נכשיר היום נשים לעדות, כי הנשים של פעם שונות מהנשים של היום, ויכול להיות שהפסול של נשים לעדות שהיה פעם, היום הוא לא רלוונטי. אז בסדר, אפשר להתווכח על זה, אבל האם הטיעון הזה הוא טיעון לגיטימי? לא שהוא נכון, זה עוד שאלה. האם הוא טיעון לגיטימי? התפיסה המקובלת היא שלא. כמעט כל מי שדיברתי איתו ללא יוצא מן הכלל. עכשיו, את מה שאתה אמרת על המאירי, אני יכול להגיד גם פה. זה אותו טיעון. זה בדיוק אותו טיעון, אותה לוגיקה. עוד פעם, אפשר להסכים או לא להסכים, אבל זה אותו טיעון. הנקודה היא כמובן שזאת דוגמה אינסטינקטיבית שבבסיסה עומדת המודרניזציה. נכון, אבל אנשים לא מודים בזה. אני מסכים… משהו שהשתנה כדבר שנלמד מהמציאות. למה לא? אתה אמרת קודם בצדק, לא? לא, אני אומר נכון גם על גויים וגם על… אתה אבי השמועה הזאת. גם אותו דבר לגבי הגוי, שזה השתנה בהלכה לגמרי. גם הטענה לגבי גוי שדבר שנלמד מהפוסקים כבר שלוש מאות שנה. שלוש מאות שנה. אני אגיע לזה עוד מעט. אני אסביר עוד מעט. בכל אופן, אז הטענה, הטענה של המאירי היא שטיעון כזה הוא טיעון לגיטימי בהלכה. לא רק לגיטימי, הוא עומד מאחוריו, הוא פוסק אותו. השאלה באמת איך לנתח את העניין הזה. אז פה יש את הדוגמה, כן, דוגמת בגדי הים. והדוגמה הזאת, כן, איזה חבר שלי פעם הביא לי את הדוגמה הזאת באיזשהו ויכוח שהיה לנו. הוא אומר, נגיד שקבוצת אנשים הולכים עם בגדי ים במדבר. הם ואבותיהם הלכו מאז ומעולם עם בגדי ים. באיזשהו שלב מגיעים לאזור קר, אז חלק מהאנשים אומרים מסורת אבותינו בידינו, אנחנו ממשיכים ללכת עם בגדי ים, אפילו שקר. חלק אחר אומר אנחנו לובשים דובון, קר. מי השמרן פה ומי הרפורמי? אני מניח שכולנו נגיד שהשמרן זה מי שממשיך ללכת עם בגד ים והרפורמי זה מי שלובש דובון. תמיד נגיד שהשני רפורמי. השני, כן, השני הוא מי שלא אני אתה מתכוון. אני מתכוון לשני ברשימה שנתתי פה, שניהם זה לא. אז זאת התפיסה האינסטינקטיבית. אבל כשבודקים את זה יותר לעומק זה ממש לא פשוט. כי השאלה למה הבנאדם אומר שהוא לובש דובון. הוא יכול להגיד שהוא לובש דובון בגלל שקר. קר, אז הוא באמת סוג של רפורמי, הוא פשוט לא מחויב להלכה בכלל. אבל אם הוא אומר אני לובש דובון בגלל שאני ממשיך את מסורת אבותיי. אבותיי הלכו עם בגד שמתאים למזג האוויר, שם היה חם אז לכן הם הלכו עם בגד ים, גם אני הולך עם בגד שמתאים למזג האוויר. עכשיו קר, אני לובש דובון. לכן ההמשך הנכון של דרך אבותינו זה ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. ומי שממשיך ללכת עם בגד ים הוא רפורמי כמובן. מי שממשיך ללכת עם בגד ים הוא לא ממשיך את מסורת אבותיו. הוא לא הולך עם בגד שמתאים… נכון, זה רפורמי, הוא לא שומר את מסורת אבותיו. הוא כופר, רפורמי, איך שלא תקראו לזה. זה מאוד מזכיר את ההסבר הקודם שלך על בגדי ההפשטה. כן, בדיוק. כאילו השאלה היא אם קבעו שהולכים עם בגד ים או שהולכים עם מה שעומד מאחורי הבגד ים שזה בעצם בגד שמתאים למזג האוויר. כן, בדיוק. ההפשטה של מה שדיברנו בשיעור שעבר. המושג של מה שדיברנו בשיעור שעבר, אני לא זוכר. זה היה על ההפשטה של דברים, כלל או… אה, כן, אבל פה זה לא בדיוק כלל מול פרטי, אלא פה השאלה מהו הכלל. הכלל הוא ללכת עם בגד של בגד ים, או הכלל הוא ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. אלו שתי צורות לפרש מהו הכלל שממלאים אותו כשהולכים עם בגד ים. אם יהיה כתוב בתקנון שחייב ללכת עם בגד ים, אפשר להגיד שזה תקף לגבי נשים. שחייב לגבי נשים שיש כאלה שאומרים שלא אמרו נשים בצורה הזאת. שם אני חותר ולכן אני מביא את הדוגמה. אני אומר אבל זה גם טוב להגיד שלא שזה ניתן בצורה כזאת שנשים סביבות הים, וזה לא מה שעומד מאחורי נשים בצורה הזו. זה הוויכוח, בדיוק. ומה שאני רוצה לומר שגם האנשים שאומרים אנחנו מתחילים ללבוש דובון, לא בהכרח שהם לא שמרנים. הם גם שמרנים. אז מה הוויכוח ביניהם? הוויכוח הוא באמת בשאלה על מה שומרים. זאת אומרת, אלה שממשיכים ללכת עם בגד ים, הם אומרים אנחנו ממשיכים לשמור את מה שעשו אבותינו בפועל, את השורה התחתונה. הם הלכו עם בגד ים, גם אנחנו הולכים עם בגד ים. נקרא לזה שמרנים פשטים. הם שומרים על הדבר כפשוטו. בסדר? מה? אתה אומר שכולם, כל מי שיהיה פה הוא יהיה שמרן? מישהו מה שאבותיו עשו, מה שהם המציאו, ככה אני עושה את מה שהם המציאו. כן, אבל לא עשו את מה שנוח להם, עשו את מה שנכון. אתה עושה את מה שנוח. באנלוגיה, לא ב… אז הטענה, זה כמו הסיפור על הפעם אצל בובר בסיפורי חסידים, מספר שם שהיה רבי נוח מלחוביץ' ורבי מרדכי מלחוביץ'. אני לא זוכר מי היה אבא ומי היה הבן, שני אדמו"רים. אבל כשהאבא נפטר והבן עלה על כיסא האדמו"רות, הוא התחיל לשנות ממנהגי אביו. אז באו החסידים אמרו לו איך אתה, איך אתה משנה מדרך אבותיך? הלא אתה אמרת לשמור את מנהגי האבות? אמר להם מה פתאום, אני שומר את מנהגי אבותיי. כמו שאבי שינה את מנהגי אביו, גם אני משנה את מנהגי אבי שלי. זאת אומרת, אני שמרן בדיוק כמו אבא שלי. פה שני סוגי החזון אישניקים שכבר הזכרתי גם כן. שיש חזון אישניקים שמקיימים את כל מה שכתוב בספרי חזון איש, ויש חזון אישניקים שעושים מה שהם חושבים שנכון, כמו שהחזון איש עשה את מה שהוא חשב שנכון. אלו החזון אישניקים האמיתיים, באמת. וזו גם ההנחיה של החזון איש, שכך צריך לנהוג. הוא גם אמר שכך צריך לנהוג. חזון אישניקים כפשוטם הם לא באמת ממשיכים את המסורת של החזון איש. עכשיו זה ברור שכך. דליה נאדר, זה החזון אישניקים מהסוג השני. בכל אופן, הוויכוח בין שתי הקבוצות האלה יכול להיות מתואר כוויכוח בין שני סוגי שמרנים. יש שמרן פשטי, שהוא שומר את הדברים אז איז, על הפשט. והשמרן השני נקרא לו שמרן מדרשי. זאת אומרת, הוא עושה מדרש מאחורי מה שהוא רואה, מאחורי הפשט שהולכים עם בגד ים. עושה מדרש. למה הם הולכים עם בגד ים? כי אז בגד הים היה בגד שמתאים למזג האוויר. ולכן בעצם הכלל הוא לא ללכת עם בגד ים אלא ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. אחרי שעשיתי את המדרש, עכשיו ההלכה שאותה אני צריך לשמור היא ההלכה שיצאה מהמדרש. לא זו שצריך ללכת עם בגד ים, אלא זו שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. ועכשיו יש ויכוח בין שתי קבוצות של שמרנים על מה צריך לשמור, אבל שניהם שמרנים. אלו שאומרים טוב, אני הולך עם בגד ים כי חם, אני הולך עם דובון כי חם, אז הם לא במשחק כי הם לא שמרנים. הם לא מחויבים למנהג אבותיהם. אבל שתי הקבוצות הראשונות, שתיהן שמרניות. כל השאלה רק על מה שומרים. עכשיו, בעצם מה הדבר הזה אומר? הדבר הזה אומר שהרבה פעמים כשאנחנו מסתכלים על שינוי בהלכה, אז אנחנו צריכים לבדוק לא רק מה עושים או איך מתייחס מה שאנחנו עושים עכשיו למה שעשו עד עכשיו, אלא השאלה למה אנחנו עושים את השינוי הזה. אם יש מאחורי השינוי הזה מדרש. אם יש מאחורי השינוי הזה מדרש, אז הוא בעצם לא שינוי. המדרש רק חושף שאת ההלכה שעליה צריך לשמור היא לא ההלכה הפשטית, אלא הלכה אחרת, אבל עליה אני שומר באש ובמים, אני שמרן פנאטי. אוקיי, זה אגב אחת הסיבות למה אנחנו מתייחסים בכל זאת למה אתם מבינים גם כן שמה שאני אומר עכשיו הוא חצי בדיחה. ככה אתם חשים. בגלל שמי שממשיך ללכת עם בגד ים, אז זה לא נוח. מי שהולך עם בגד חם, זה נוח. נכון? ברגע שזה נוח, אז מתעורר חשד שאתה ממציא תיאוריה אבל בעצם מה שאתה רוצה זה רק לאפשר לעצמך לעשות את מה שנוח לך. לעומת זאת החבר'ה האלה עם הבגד ים, ברור שהם עושים את זה כי זה מה שהם עשו. מאמינים בו, אין להם סיבה אחרת לעשות את זה כי זה הרי לא נוח. נכון, אבל מצד שני זה גם לא הכרח, כי זה שהדבר הזה הוא נוח זה עוד לא אומר שהוא לא נכון, דבר נוח יכול להיות גם נכון. אין כלל כזה שדבר נוח הוא תמיד אסור. חז"ל הפכו את הנוח לחובה בחמין. בחז"ל אמרו שחמין זה טוב לאכול בשבת, שזה השינוי ביחס לקראים. כלומר, שהקראים אמרו שצריך דווקא לעשות את הפשט, כלומר לא להדליק אש. ובשבת ספציפית יש עניין של עונג שבת, אז הנוח שם הוא הלכה בשבת. אני חושב שהם אמרו שזה מעלה מצד החמין, לא מצד עונג שבת, לא? כלומר מצד להנציח, לא, רק להוציא מהצדוקים. כן, בסדר, זה מה שהרבה פעמים עושים. עושים קולות כדי להוציא מהצדוקים. בסדר, וזה נכון, לא עושים את זה, לא מתירים איסור בשביל זה. אז הטענה בעצם שכאשר אנחנו בודקים שינוי בהלכה, אנחנו צריכים לבדוק מה המניעים של השינוי או מה ההצדקה של השינוי, ואז צריך לראות האם באמת יש פה שינוי או לא. כי אם מישהו מציג הצדקה מהטיפוס שהסברתי כאן, אז ברור לנו בסופו של דבר שהוא בכלל לא משנה. הוא משמר בדיוק כמו השני, כל הוויכוח הוא בשאלה על מה צריך לשמר, את מה צריך לשמר. ופה אני ארחיב את זה אולי עוד קצת. אני אדגים את זה דרך מה שגם את זה אני חושב שפעם אמרתי. אני אדגים את זה דרך הגמרא בבבא בתרא בדף ה', חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו. הכלל מה שהגמרא קובעת זה שאם ראובן תובע משמעון כסף, שהוא הלווה לו, והוא הלווה לו ל-30 יום. אחרי שבוע ראובן תובע את שמעון שיחזיר לו את ההלוואה, שיפרע את ההלוואה. שמעון היה יכול להגיד תחכה שלושה שבועות, יש לי עוד שלושה שבועות, הרי סתם הלוואה 30 יום. ושמעון לא אומר את זה, הוא אומר פרעתי. אז הגמרא אומרת לא מקבלים את זה, למה? כי חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו. כלומר, אם יש לך עוד שלושה שבועות להחזיק את הכסף, לא סביר שפרעת אותו בתוך הזמן. אם יש לך ראיות בסדר, יכול להיות שפרעת בתוך הזמן, אבל אם אין לך ראיות אז ההנחה הפשוטה היא שלא פרעת בתוך הזמן. אוקיי? ולכן אתה בעצם תצטרך לשלם. לא מאמינים בך שפרעת, חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו. עכשיו בוא נניח שאנחנו חיים בסיטואציה שבה אנשים כן פורעים בתוך זמנם. המציאות השתנתה. כמו היום, לפעמים אנשים רוצים לצמצם את החוב. כן, נכון, זה חלק מהעניין. ליאביליטי, ריסק, לא חשוב איך תקרא לזה. משכנתא, נופלת עליך איזה ירושה אז אתה מסלק הרבה פעמים את המשכנתא, אתה רוצה להיפטר מזה. אז היום אין את החזקה שאדם לא פורע בתוך זמנו. נכון? לפחות בסיטואציות מסוימות. נגיד שיש סיטואציה, לא חשוב, לא משנה מה יש היום. סיטואציה עקרונית, אופי של בני אדם השתנה. בסדר? אנשים קשה להם להחזיק את החוב, אם יש להם כסף הם פורעים מיד. האם הדין של הגמרא יישאר על מכונו? האם בסיטואציה כזאת כשהמלווה יתבע את הלווה בתוך הזמן והלווה יגיד פרעתי, דין הגמרא, הגמרא אומרת שהוא לא נאמן ויש חזקה אדם לא פורע תוך זמנו, לא סביר לחלוטין, נכון? לא היה פוסק בחיים שכן. הוא כותב על מישהו שזה פלפול לסתור את הגמרא. מה? כותב לשון שמי שאומר את זה ייקח קפור וישרוף את כל התלמוד, משהו כזה. ועדיין אם הוא היה יושב בבית דין הוא היה פוסק בדיוק מה שאני אומר עכשיו. בסיטואציה של ממונות. ברור. לא בסיטואציה של… לא, גם בסיטואציות אחרות הוא היה פוסק אותו דבר. הוא אמר את זה לתשובת הצדוקים, אתה יודע, לתשובת הרפורמים. איש אינטליגנטי לא יכול להאמין בשטות כזאת, זאת אומרת, הוא היה איש אינטליגנטי. בכל זאת, שחזקות ירדו מסיני וכל מיני הבלים מהסוג הזה, הוא המציא שטויות כאלה. אבל יש דרשות למציאות, לא? מה? יש דרשות שהן חושפות מציאות. יש דרשות שמתייחסות להגיד לנו מה המציאות היום, נגיד אם יש ייאוש, אין ייאוש. לא חשוב, תביא דוגמא, אני אוכל להתייחס. יש דרשות שאולי מניחות מציאות, אני חושב. יש עניין בדרשה ללמוד שהאדם הוא הדור. של מה? שהאדם הוא הדור. וגם דרשות של תוספות כותב ש, אני לא זוכר, תוספות בסוכה, נדמה לי כותב שיש המון כוכבים. ואיך יודעים את זה? כתוב "שא עיניך וראה אם תוכל לספור את הכוכבים" אצל אברהם אבינו. והוא כותב על זה אין להכחיש המוחש. תסתכל לשמיים ותראה שיש הרבה כוכבים, מה אתה צריך פסוקים בשביל זה? אבל זה מתוך התורה. מה? אבל הרבי מבעלז, הדוד שלי סיפר בגאווה רבה שהרבי מבעלז היה אצל הרופא עיניים המיתולוגי של ירושלים. איך קראו לו? דוקטור טיכו. היה אצל דוקטור טיכו והדוקטור, הייתה בעיה בעיניים, אז דוקטור טיכו אמר לו "תראה, יש פה איזה ציפור, תסתכל, אני רוצה לראות איך אתה עוקב אחרי הציפור עם העיניים". שאל אותו "מה זה ציפור?". הדוד שלי היה מאוד גאה בצדקות הזאת. כאלה שלא יודעים צורת מטבע וכל מיני אגדות מן הסוג הזה. אוקיי. בכל אופן, אז הטענה, זה ציפור בתורה? זה ציפור בתורה? כן, אבל הוא לא יודע מה זה. זה כמו רב חיים על המחבתות, אתה יודע. רב חיים? רב חיים שהוציא את המחבתות מהמטבח. אחרי רב חיים אתה לא צריך לדעת מה זה מחבת. מחבת זה משהו שכשעושים בו כך וכך, אז הדין הוא כזה וכזה. זה מחבת. מה אכפת לי איך הוא נראה או אם יש דבר כזה בכלל, את מי זה מעניין. בכל אופן, אז הטענה, כן, הטענה שברור שלא אמורים להמשיך לפסוק כמו שהגמרא אומרת שחזקה אין אדם פורע תוך זמנו, כי המציאות השתנתה. יכול להיות. עכשיו, השאלה הבאה שאני שואל על הסוגיה הזאת, אז מה לעשות עם סוגיית הגמרא? נגזור את דף ה' בבא בתרא? זאת אומרת הוא כבר מיותר, הוא לא רלוונטי, זה ביטול תורה. אולי. כי מאלה שלא חושבים שיש בהכרח קדושה לכל דבר שכתוב שם. אפשר לראות את זה כסוג של הגדה. אפשר לראות את זה כסוג של הגדה. כן, בדיוק. וזה כשאתה לומד שבסיטואציה הזאת זה הדין, וכי בסיטואציות אחרות שונות ממנו, הדרך שבה אני מסיק מסקנות, האופן שבו מתנהלת סוגיה, הוא עדיין מחייב. נכון, אני אנסח את זה אפילו בצורה יותר קונקרטית לסוגיה כאן. מי שחושב שהסוגיה הזאת לא רלוונטית הוא מניח שמה שהסוגיה הזאת באה ללמד אותנו זה את העובדה הפסיכולוגית שאדם נוטה לא לפרוע בתוך הזמן. אבל אני לא חושב שסוגיות בגמרא באות ללמד אותנו עובדות פסיכולוגיות ולא שום עובדות אחרות. עובדות זה משהו שאנחנו בודקים בכלים שבודקים עובדות. באמצעות תצפית, באמצעות כלים מדעיים, לא חשוב, מומחים כאלה ואחרים. מי שרוצה לבדוק מהן העובדות הרלוונטיות, אנחנו יודעים איך בודקים עובדות, לא משנה לפי ההקשר. אין שום סיבה בעולם לבדוק את העובדות, כמו תוספות עם הכוכבים, לבדוק את העובדות מתוך הגמרא. ולכן גם הגמרא לא סביר שהיא באה ללמד אותנו את העובדות. זו הנקודה. הגמרא לא באה ללמד אותנו את העובדות, אלא מה? הגמרא באה ללמד אותנו שאם יש עובדה שאדם לא פורע בתוך הזמן ונוצרת חזקה כזאת, חזקה כזאת יכולה להוציא ממון. חידוש גדול, וזה חידוש הלכתי, לא עובדתי. אם העובדה היא שבמציאות אנשים לא פורעים בתוך הזמן, וזה כנראה היה המצב בזמן הגמרא, אז ברגע שאדם טוען "פרעתי" בתוך הזמן, למרות שבדרך כלל כדי להוציא ממון מאדם הרי צריך שני עדים, על פי שני עדים יקום דבר, החידוש של הסוגיה כאן הוא שחזקה גם היא יכולה להוציא ממון. לא רק עדים, גם חזקה יכולה להוציא ממון, זה חידוש הלכתי מופלג. וזה לא קשור לשאלה מהי המציאות. החידוש הוא לא שאדם לא פורע בתוך הזמן. החידוש הוא שאם יש חזקה מוציאים מכוחה ממון, שלא צריך עדים. אפשר גם בחזקה להוציא ממון. זה החידוש של הסוגיה. ובעצם מה שזה אומר זה שהחידוש של הסוגיה הוא חידוש נורמטיבי ולא חידוש עובדתי. החידוש הנורמטיבי של הסוגיה הוא מתקיים תמיד. הוא לא אמור להשתנות. כל עוד הסמכות של הגמרא בעינה עומדת, הוא לא אמור להשתנות. אבל העובדות ששררו בתקופת הגמרא, מה הבעיה? העובדות משתנות כל הזמן, העולם משתנה. למה שהעובדות היום לא יהיו שונות ממה שהיה שם, כולל עובדות פסיכולוגיות? אז אנשים יכולים להתנהג באופן שונה ממה שהתנהגו בזמן הגמרא וזה קורה כמובן בהרבה מאוד הקשרים. אין שום סיבה לומר שפה זה לא קורה. אז מה? אז זה בעצם אומר שאני לא מוחק את הסוגיה הזאת מהגמרא ואני ממשיך. למה? כי הלקח שאותו אני לומד מהגמרא רלוונטי להיום כמו שהיה תמיד. הלקח שאומר שכששיש חזקה, אפשר להוציא מכוחה ממון. מה יהיה חזקה? תבדוק למטה ותראה מה המציאות בתקופתך, זאת החזקה שתהיה. אבל הגמרא אומרת לך את העיקרון ההלכתי, לא את העובדות. העיקרון ההלכתי שחזקה יכולה להוציא ממון, את זה אתה לומד מהסוגיה. עכשיו בשביל ללמוד את זה מהסוגיה, אתה כמובן צריך להיכנס למציאות שהייתה אז, לריאליה שהייתה אז. והריאליה הפסיכולוגית שהייתה אז שאנשים לא פרו בתוך הזמן. זה בסדר גמור, צריך להבין בתוך מה הגמרא מדברת, אבל כל זה זה רק היכי תמצי. זה היכי תמצי כדי להבין את העיקרון הנורמטיבי שיוצא מהסוגיה. והעיקרון הנורמטיבי הוא לא תלוי בריאליה בכלל. העיקרון הנורמטיבי הזה יופיע גם בריאליה הפוכה, יופיע בהתאמה לריאליה הרלוונטית, אוקיי? ולכן זה נשאר לתמיד. אם אנחנו מדברים על נצחיות התורה, אז מה שנצחי בהקשר הזה, אפילו לא יודע אם פה נכון לדבר על נצחיות התורה כי זה חז"ל, זה אפשר לשנות, בית דין מאוחר יכול לשנות את זה, להגיד שחזקה לא תוציא ממון, רק כדי, אוקיי, לא כתוב בתורה הדבר הזה. אבל אני אומר כל עוד לפחות הסמכות של הגמרא בעינה, אז אנחנו כן מחויבים לזה. למה? לקביעה נורמטיבית, לא לעובדות. נכון, לא צריכים להתלבש כמו שהתלבשו האמוראים בבבל. אנחנו לא צריכים להתנהג כמו שהתנהגו אנשים בבבל, אין שום מחויבות לעשות את זה. ואם אנחנו מתנהגים אחרת, אז אותה הלכה עצמה ביחס למציאות החדשה תגיד לנו הוראות אחרות. לכן בעצם מה שהסוגיה הזאת, מה שהדוגמה הזאת בעצם מלמדת, זה שהוויכוח הגדול הוא בשאלה מה זאת תורה ומה זאת הלכה. כאן אני מגיע בעצם לפאנץ'. התפיסה שרואה בדבר כזה שינוי זו תפיסה שרואה את ההלכה כאוסף ההוראות המעשיות, זה ההלכה. לעומת זאת אני טוען שההוראות המעשיות אין בינן לבין ההלכה ולא כלום. ההלכה זה העיקרון שעומד מאחורי ההוראות המעשיות. אם נחזור לבגדי הים, ההלכה היא לא שהולכים עם בגד ים. ההלכה היא שהולכים עם בגד שמתאים למזג האוויר. כשבמזג אוויר חם זה בגד ים, מזג אוויר קר זה בגד חם. אוקיי? גם פה, כשאדם פורע בתוך הזמן אז החזקה היא שאדם פורע בתוך הזמן, או שאין חזקה שלא. כשאדם לא פורע בתוך הזמן אז יש חזקה שאדם לא פורע בתוך זמנו. כל פעם את החזקה אתה תיישם לפי הכללים של הגמרא, אבל מה החזקה אומרת, מה תהיה החזקה, זה משתנה. ולכן בעצם הטענה שעולה מכאן, זה שאלת השינוי רק משקפת שאלה הרבה יותר יסודית. כשאני שואל את השאלה האם שינוי מסוים הוא שינוי או לא שינוי, האם הוא לגיטימי או לא לגיטימי, אני בעצם שואל מה זה תורה. כי לפי ההחלטה מה זאת בעצם תורה, אני אוכל לשאול מה זה שלא אמור להשתנות, או אם הוא השתנה זה לא בסדר. אם אני תופס את התורה כהוראה מעשית שמופיעה בגמרא, אז ברגע ששינית את ההוראה המעשית זה שינוי. אבל אם אתה מבין שהתורה זה העיקרון שנמצא מאחורי ההוראה המעשית, אז מה הבעיה? אני מיישם את אותו עיקרון על מציאות שונה, התוצאה, ההוראה המעשית תהיה שונה, אבל זה היישום של התורה. באיזה כלים? מה שמופיע לפניך זה ההוראות. באיזה כלים אתה תופס מהו העיקרון? זה פה הוויכוח. רגע, זאת ההערה הבאה שלי, אני אדבר על זה. זה לא טעמא דקרא בעצם כל הסיפור הזה? מה? אם זה היה קרא זה היה טעמא דקרא, אבל זה לא קרא. אבל גם בדרשות שלומדים מפסוקים? דרשות, בדרשות אין טעמא דקרא. תכף אני אעיר על זה. יש הלכה שאין מקצת שליה בלא ולד ויש לזה גם אסמכתא. נדמה לי בדף קי"א שם. נגיד שהיה איזה שינוי גנטי ולא יודע מה, השבחה גנטית, והפכו את השליה שזה הפוך, אז התורה השתנתה כאילו במובן הזה? תורה לא השתנתה כי זאת מציאות, המציאות השתנתה. זה בדיוק הנקודה. תורה זה לא מציאות, תורה זה נורמות, לא עובדות. כן, אבל הם עושים דרשה של אסמכתא מהפסוק. אסמכתא זה לא דרשה. אני לא זוכר כרגע, כי זה חצי דרשה, אסמכתא. זה לא דרשה. זה הסמיכו את המציאות שהייתה בזמנם לפסוק. המציאות שבזמננו היא אחרת, אז בגלל שהסמיכו את זה על הפסוק אז לכן נתעלם מהמציאות? לא, המציאות היא שונה אז היא שונה. אף אחד לא יתעלם ממציאות אם ברור שזאת המציאות. אז הנקודה היא שאם אני אמשיג יותר את ההגדרה מה זאת בעצם תורה. זה כמו בלוגיקה, אחד החידושים של אריסטו, אם נחזור קצת לדבר טיפה, אחד החידושים של אריסטו זה לא השימוש בכלים לוגיים, את זה עשו גם לפניו אני מניח. גם לפניו כשאנשים הבינו שכל הצפרדעים הם ירוקות ונתקלו בצפרדע. וברגע שהוא שם לב שיש איזה שהם דפוסים קבועים הוא פתאום הפך את הדפוס עצמו לנושא הדיון. זאת אומרת, עד אריסטו השתמשו בחשיבה לוגית כדי לדון בצפרדעים ובצבעים של צפרדעים. אריסטו דן בלוגיקה עצמה. היא עצמה נושא הדיון שלו. לא השימוש בכלים הלוגיים כדי לביולוגיה או לפיזיקה או ללא יודע מה, למשפט, אלא הלוגיקה בעצמה הפכה להיות תחום דיון. זה החידוש של אריסטו, באורגנון. ולכן בעצם הטענה שמה שאריסטו גילה זה שבתוך החשיבה שלנו בהקשרים שונים, בהקשרים יומיומיים ומדעיים שונים, יושב, יושבים איזה שהם כמה פורמולות או כמה דפוסים משותפים שהם כלליים, שהם מופיעים בהרבה מאוד מקומות, ובזה הפך אותם בעצם לנושא עיוני בפני עצמו ולא רק למכשיר. על זה דיברתי בעצם לא כל כך מזמן אני חושב, דיברתי על הכללים בהלכה, אולי אפילו בנושא הזה, אני לא זוכר, שדיברתי שם שרק בדורות האחרונים התחילו לעסוק בכללים כנושא שהוא בעצמו נושא עיוני. לא השתמשו בכללים של מיגו כדי לפתור בעיה בסוגיה כזאת או אחרת, אלא כתבו ספר על הכללים של מיגו. וזה לא כל כך היה בדורות קודמים. ספרים כמו ה'שער יוסף', כמו 'שב שמעתתא', אלו ספרים יחסית חדשים, ספרים שפעם לא היו. זה ספרים שעוסקים במתודולוגיה כנושא עיון ולא רק משתמשים במתודולוגיה במסגרת העיון התלמודי הרגיל. אז הנקודה היא שבלוגיקה מה שקורה זה שהלוגיקה בעצם שקופה לתכנים שלה. הלוגיקה אדישה לתכנים. כי מבחינת הלוגיקה מה שמעניין זה המבנה. אם כל X הוא Y ו-A הוא X, אז A הוא Y. לא אכפת לי מה זה A, מה זה X ומה זה Y. ולכן בלוגיקה למשל יכול להיות שההנחות תהיינה שקריות, המסקנה תהיה שקרית, אבל עדיין הטיעון שגוזר את המסקנה מההנחות יהיה תקף. נכון? אם כל הסטנדרים הם צפרדעים. בסדר? הבלטה הזאת היא סטנדר, לכן הבלטה הזאת היא צפרדע. אף אחד מהמשפטים שמעורבים בטיעון הזה לא נכון, אבל הטיעון הזה הוא טיעון תקף, המסקנה נובעת בהכרח מההנחות. ומבחינת הלוגיקה זה מה שמעניין אותי, רק הניביעה של המסקנה מההנחות, לא המסקנה ולא ההנחות. למרות שכשמשתמשים בלוגיקה, אז כמובן אנחנו משתמשים בה כדי לגזור כל מיני מסקנות. בסופו של דבר הלוגיקה היא כלי. אנחנו רוצים את הכלי הזה כדי לגזור כל מיני מסקנות. אז צריך שההנחות יהיו נכונות. בדיוק. אבל אריסטו בנה תחום עיוני חדש שעוסק בכלי הגזירה עצמם. אז אני מביא את זה כאנלוגיה להלכה עצמה. אני טוען שההלכה זו שכללי גזירה, בדיוק כמו לוגיקה. ההלכה אדישה לחלוטין לתכנים. זאת אומרת, לעובדות ואפילו להוראות נורמטיביות. מבחינת ההלכה אין דבר כזה אדם כן נאמן, אדם לא נאמן, היא פורעת בתוך זמנה או לא פורעת בתוך זמנה, זה לא מעניין. זה לא הלכה. זה התוצאה. ההלכה זה האם-אז, כמו ההיסק הלוגי. אם יש חזקה שאדם לא פורע בתוך זמנו, אז אדם לא נאמן ונוציא ממנו את הממון. עכשיו ההלכה היא לא זה שאדם לא פורע בתוך הזמן, זאת עובדה. ההלכה היא גם לא זה שאדם שטוען בתוך הזמן הוא לא נאמן, למרות שזאת נורמה. גם זאת לא ההלכה. ההלכה היא כשאם זאת העובדה אז זאת הנורמה. זאת ההלכה. ההלכה היא סוג של משקפיים. משקפיים שאנחנו מסתכלים על עובדות, וכשאנחנו מסתכלים על העובדות הן נצבעות בצבע נורמטיבי. זאת המסקנה הנורמטיבית. ההלכה היא לא העובדות ולא הנורמות הסופיות. ההלכה זה רק ההיסק, האם-אז. ולכן כשאני מיישם את אותה הלכה שמופיעה בגמרא על עובדות אחרות או הפוכות, התוצאה תהיה הפוכה לגמרי, אבל אני השמרן האמיתי. למה? כי על מה שאני שומר הוא ההלכה. מי שישמור את התוצאה הסופית, כמו עם הבגדי ע', הוא לא שומר את ההלכה, כי אם המציאות היא שונה, נגיד אדם כן פורע בתוך הזמן, ועכשיו אתה לא תאמין לו שהוא טוען שפרע בתוך הזמן כי הגמרא אומרת שהוא לא נאמן, אתה רפורמי. אתה רפורמי. כי הנאמנות שלך היא לשורה התחתונה של הגמרא. אבל זה לא מה שכתוב בגמרא שם. הגמרא שם לא באה להגיד את השורה התחתונה. הגמרא שם באה להגיד את האם-אז. וברגע שהאם שונה, גם האז צריך להיות שונה אם הכלל הוא אותו כלל. אבל אם באם שונה אתה מיישם את אותו אז, אז זה אומר שהכלל האם-אז שלך הוא כלל שונה, אז שינית את ההלכה. כמו אלה שלובשים ממשיכים ללבוש בגדי ים למרות שקר. בתפיסה שלי של השמרנות המדרשית הם רפורמים, למרות שהם שומרים את מה שעשו פעם. למה? ועוד פעם, הם שומרים נורמה ולא עובדה. הנורמה היא ללכת עם בגדי ים, ולא עובדה. נכון, אבל הנורמה היא גם היא לא ההלכה. ההלכה זה הנורמה ביחס למסכת עובדתית נתונה. כן, אבל איפה, מאיפה הם לוקחים את הכלל גזירה? הרי לפעמים יש לך בסוף את התוצאה הסופית. נגיע. נגיע, אמרתי. הכלל גזירה. אז בבגדי ים השאלה היא האם הם באמת הגיעו למסקנה שהלכו עם בגדי ים כי היה חם. בדיוק. זה מה שאני צריך לדעת. בדיוק. אז לכן הטענה בעצם שמאחורי שאלת השינוי יושבת השאלה מה זאת תורה. זאת אומרת, אלה שתופסים שינוי בהוראה הלכתית כשינוי בהלכה, הם מבינים שההוראות ההלכתיות זה ההלכה. וזה לא נכון. ההלכה זה האם-אז, זה כלל ההיסק. ולכן אם המציאות השתנתה, בהכרח ההלכה, בשביל להישמר, ההוראה הנורמטיבית חייבת להיות שונה. כי אחרת ההלכה לא נשמרת. ודווקא הנצחיות של התורה מחייבת את השינוי. מי שמשמר את השורה התחתונה, בעצם הוא זה שמפר את הנצחיות של התורה. הוא זה שבעצם אומר שהעקרונות של התורה הם לא נצחיים. אני לפי הפרשנות שלי שהעקרונות של התורה זה כלל ההיסק ולא השורה התחתונה. עכשיו השאלה הגדולה, אפשר להביא פה כל מיני דוגמאות למצבים שבהם עושים את זה. למשל, דיברתי הרגע על הכשר נשים לעדות. מיד כמובן עולה הטענה שאני רפורמי. כן? מה זאת אומרת? חז"ל פסלו נשים לעדות. פסול דאורייתא, כן, חז"ל עשו דרשה שפסלה נשים לעדות. אז אני טוען שהם לא פסלו נשים לעדות, הם פסלו מי שלא מעורה בענייני העולם לעדות. עכשיו צריך לבדוק מי מעורה בענייני העולם ומי לא. עוד פעם, אני עושה דרשה. דרשה על חז"ל, כן? לא הדרשה, זאת אומרת אני עושה שמרנות מדרשית. אני אומר למה חז"ל פסלו נשים לעדות? למה אבותינו הלכו עם בגדי ים? כי הם הבינו שנשים זה בני אדם שלא מעורים בחיי החברה, בכלכלה, הם לא מפענחות נכון את מה שהן רואות. אי אפשר לקבל עדות מאחת כזאת, כמו שוטה. לא חייב להיות שוטה במובן של מנת משכל, אבל מנותקת מהעולם, היא לא מבינה איך מה משמעות של דברים. אז אי אפשר לקבל עדות של מישהי כזאת. אם אני צודק בזה, אז אם היום אני רואה שנשים הן לא כאלה, אז בשביל לשמר את ההלכה אני חייב להכשיר נשים לעדות. לא שמותר לי. מי שלא יכשיר נשים לעדות הוא רפורמי לפי התפיסה הזאת. הוא משנה את ההלכה, כי ההלכה לא פוסלת נשים לעדות, ההלכה פוסלת אנשים מנותקים לעדות. וזה באמת, וזה באמת כלל ההיסק. כן. אבל מי אומר לך שזה זה? איפה אתה למדת שזה זה? חזרנו לשאלה עוד פעם. אמרתי, אני מגיע, אני רק מנסה להראות את הנקודה. עכשיו תראו, דוגמה לדבר איפה אנשים עושים את זה בפועל. הרבה פוסקים כותבים היום שרשע בהגדרה ההלכתית כשר לעדות. למרות שזה דין דאורייתא, רשע פסול לעדות, אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס. אל תשת רשע, חז"ל דורשים. מה, איך מכשירים רשע לעדות? אומרים הרשעים פעם, מי שלא שמר את נגיד, רשעים זה מי שעובר עבירה שמחייבת מלקות או מיתה, במזיד. מה? כמו מיתה. אז הטענה, והטענה שבזמן חז"ל מי שהיה רשע במובן הדתי גם היה חשוד במובן המוסרי, זאת אומרת היה חשד שהוא ישקר בבית דין. ואם פסול רשע הוא חשד שקר, אז רשע של היום, אם אתה מעריך שהוא לא חשוד לשקר, אז מה אכפת לי שהוא מחלל שבת? זאת אומרת אכפת לי, אבל זה לא נוגע לפסול שלו לעדות. ולכן אני יכול להכשיר אותו לעדות. עכשיו יש מחלוקת בין פוסקים היום, אבל הרבה פוסקים היום כותבים שרשעים בהגדרה של אז, הרשעים היום כשרים לעדות. למה הם כשרים לעדות? הם עושים מדרש, שמרנות מדרשית. הם אומרים מה שפסלו רשעים לעדות שם זה בגלל חשד לשקר. בסדר? בגלל שהם היו חשודים לשקר. היום הרשעים בהגדרה התלמודית לא חשודים לשקר. כיוון שכך הם לא פסולים לעדות. למה חז"ל לא עבדו עם דרשות ולא עם פסילה מדרבנן? לפסול את האנשים מדרבנן לעדות ולא לעשות דרשה? כי מדובר פה בפסול דאורייתא. מה זאת אומרת למה? זה פסול דאורייתא. שמי שלא מעורה בהוויות העולם פסול דאורייתא לעדות. אגב, המשחק בקוביה ומפריחי יונים וכל מיני דברים כאלה, יש שם ויכוח עד כמה שאני זוכר, ובפשטות זה פסול דאורייתא. יש פה שינוי סדרי עולם. ואז אנחנו גם צריכים להגיע לכדי הוראה להרבה מהפכות בנושא של הלכות שבת? אולי. לא יודע. צריך לבדוק את המדרש. צריך לבדוק את המדרש השמרני. וזה מביא אותנו לשאלה של שמואל, אמרתי שאני אגיע אליה ואני. הנקודה היא שבסופו של דבר השאלה איך, איך מוכיחים דבר כזה. איך אתה יכול להראות. וכאן אנחנו בעצם מתחברים חזרה לשאלת הפוזיטיביזם. כי השאלה בעצם, הרי זה הכלל שעליו אני מדבר, מאיפה יוצא הכלל הזה? האם באמת זה נקרא שאנחנו פועלים על פי כללים, והוויכוח הוא מיהו הכלל המחייב, או שזאת לא נקראת בכלל פעולה על פי כללים? ולכן כל מה שעשיתי עד עכשיו זאת הקדמה, והשאלה הזאת היא בעצם קושרת אותנו חזרה לשאלת הפוזיטיביזם. אז.