פוזיטיביזם בהלכה ובכלל שיעור 9
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שמרנות פשטנית ושמרנות מדרשית
- חזקה “אין אדם פורע תוך זמנו” והגדרת התורה כ“אם–אז”
- דוגמאות לשינוי נדרש: פסול רשע לעדות ועדות לקיום הדבר
- ראיות שאינן עדות, פרקטיקת בתי דין, וערכאות
- המאירי ויחס לגויים כיישום מדרשי
- לא תתגודדו, מנהג המקום, והפיכת “מקום” לווירטואלי
- טעם, ראיות, וטענת “טעמים נסתרים”
- המחיר של שמרנות והחובה לפעול לפי הסביר
- יציאה מחוץ למערכת, משפט גדל, ופוזיטיביזם הלכתי
סיכום
סקירה כללית
הדובר מגדיר שינוי הלכתי לגיטימי כשינוי שראוי לדיון, ומבחין בין שמרנות פשטנית שנצמדת למעשה העבר לבין שמרנות מדרשית שמבקשת לשמר את העיקרון שמאחורי המעשה גם אם התוצאה המעשית משתנה. הוא טוען שההלכה אינה אוסף עובדות ואינה “שורה תחתונה” קשיחה, אלא כלל נורמטיבי מסוג “אם–אז” שמחייב לעתים שינוי בפסיקה כשהמציאות משתנה. מתוך כך הוא מסביר כיצד פוסקים משתמשים בפועל במדרש שמרני, מדוע טענות על “טעמים נסתרים” אינן עוצרות סברה כשאין ראיות נגדה, וכיצד אשליית הפוזיטיביזם נוצרת כששוכחים שהכללים עצמם הם הכללות פרשניות שנוצרו על ידי הלומדים ולא “ירדו מסיני”.
שמרנות פשטנית ושמרנות מדרשית
הדובר מציג משל על “בגדי ים” במדבר שממחיש ששמרנות פשטנית משמרת את צורת המעשה של האבות “as is”, ואילו שמרנות מדרשית משנה את המעשה כדי לשמר את העיקרון של התאמת הבגד למזג האוויר. הוא קובע שהוויכוח האמיתי אינו רק על שינוי לגיטימי, אלא על השאלה מהי “מסורת אבות” ומהי “הלכה”, האם לשמר את המעשה בפועל או את הדרשה שמאחוריו. הוא טוען ששמרנות מדרשית אינה תחכום אלא צורת העבודה הרווחת למעשה, גם כאשר האתוס החינוכי מוצג כפשטני.
חזקה “אין אדם פורע תוך זמנו” והגדרת התורה כ“אם–אז”
הדובר מביא את הסוגיה בבבא בתרא על חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו וטוען שהגמרא אינה מלמדת עובדה פסיכולוגית אלא חידוש נורמטיבי שלפיו חזקה יכולה להוציא ממון ממוחזק גם בלי שני עדים. הוא קובע שעובדות לומדים מן המציאות ולא מן הגמרא, ולכן אם במציאות החזקה משתנה אז הדין המיושם צריך להשתנות, וזה עצמו היישום הנכון של ההלכה ולא שינוי שלה. הוא מחלק בין שלושה רכיבים: ההנחה העובדתית, כלל היישום “אם–אז”, והתוצאה המעשית, ומזהה את “התורה” עם כלל היישום ולא עם העובדות ולא עם התוצאה.
דוגמאות לשינוי נדרש: פסול רשע לעדות ועדות לקיום הדבר
הדובר מציג דוגמה של פוסקים המכשירים מחלל שבת לעדות בטענה שהפסול ההיסטורי נבע מחשש שקר, ואילו כיום אדם עשוי לדחות מחויבות הלכתית אך להישאר מחויב לאמירת אמת. הוא מסייג שהטעם לפסול רשע לעדות שנוי במחלוקת ושיש הבחנות בין דיני ממונות לבין קידושין, שבהם העדים הם “עדים לקיום הדבר” ותפקידם מכונן ולכן שאלת אמירת אמת פחות רלוונטית. הוא מביא דוגמה מעשית של ביטול קידושין על בסיס פסלות עד שהיה “הורשע בתור פדופיל”, ומוסיף שהחשוד על דבר שבערווה פסול להעיד באותו עניין ושלעתים די ב“קול” על הוללות מינית, תוך ציון שהסוגיות אינן מוסכמות.
ראיות שאינן עדות, פרקטיקת בתי דין, וערכאות
הדובר מתאר חוויה בבית דין שבו נדרשה חתימה על “בין לדין בין לטעות” ו”פשרה קרובה לדין”, ומתאר שימוש בראיות לא פורמליות כמו שיחה בטלפון על רמקול משום קושי לזמן עדים ולהשיג מסמכים. הוא טוען שללא סמכויות אכיפה וגילוי מסמכים אי אפשר לנהל מערכת משפטית רצינית, ולכן בפועל “הכל מקבלים” כראיות גם אם אינן עדות כשרה. הוא טוען שבמצב כזה איסור ערכאות אינו מתפקד כמערכת מחייבת כשאין אפשרות לדון, ומביא דוגמה על “כתב סירוב” שניתן למי שדרש דין תורה ובית דין סירב לדון כך.
המאירי ויחס לגויים כיישום מדרשי
הדובר מביא את המאירי כדוגמה בולטת לשמרנות מדרשית כשהוא קובע שהדינים שבגמרא ביחס לגויים אינם חלים בזמנו משום שהם “גדורים בנימוסי האומות”, וטוען שהמאירי עושה זאת פעמים רבות “בלי בדל נימוק” ובלי הבאת ראיות מפורשות לטעם. הוא משתמש בכך כדי להדגים שהכרעה מדרשית יכולה להישען על נימוק שנראה סביר גם כשאין מערכת ראיות מכריעה, ושאין הכרח לקבל טענות על “טעמים נסתרים” נגד סברה הגיונית בלי ראיות.
לא תתגודדו, מנהג המקום, והפיכת “מקום” לווירטואלי
הדובר מצביע על כך שאיסור “לא תתגודדו” כמעט נמחק בפרקטיקה אף שהוא מוצג כאיסור דאורייתא, ושבפועל קיימים “שני בתי כנסת, שני בתי דין בעיר אחת” ואף יותר בלי לראות בזה עבירה. הוא מסביר שהדבר נובע ממדרש שמרני שבו “עיר” ו”מקום” אינם עוד קואורדינטה גאוגרפית אלא קהילה וירטואלית, וש”מנהג המקום” הפך ל”מנהג אתני” בגלל ניידות העולם. הוא טוען שהשינוי הזה עבר “בשקט” משום שלא לווה בדינמיקה חברתית של מאבק ברפורמים, ומזה מסיק שההתנגדות לשינויים אחרים קשורה לעתים לפחד ולמדרון חלקלק יותר מאשר לעקרון פשטני של אי־שינוי.
טעם, ראיות, וטענת “טעמים נסתרים”
הדובר מציג את הצורך לזהות את ה“אם–אז” באמצעות בירור הטעם, כמו בדיון האם פסול רשע לעדות הוא חשש שקר או גזירת הכתוב, ומדגים כיצד מביאים ראיות מן הראשונים והאחרונים ומן דיני עדות אישה. הוא מסביר שהדיון מסתבך משום שלא תמיד מדובר בשאלה בינארית של “שקרן או לא”, אלא ברמות חשד ורמות ודאות שונות שההלכה עשויה להסתפק בהן במקומות שונים. הוא טוען שכאשר אין ראיות לכאן או לכאן, סברה הגיונית מספיקה להעמדת מדרש שמרני, ושהטענה “אולי יש טעמים נסתרים” אינה סיבה לדחות סברה בלי ראיות, גם אם מייחסים לגר״א גישה של טעמים נסתרים בהלכות דרבנן.
המחיר של שמרנות והחובה לפעול לפי הסביר
הדובר טוען שהשמרן אינו “הולך על בטוח” משום שגם הימנעות משינוי עלולה ליצור עוול כבד, כמו השארת ממון ביד עושקו או זיכוי/הרשעה שגויה בדין. הוא קובע שהשאלה אינה מי משלם מחיר אלא מה הכי סביר בעיני הפוסק, וששמרנות מדרשית עשויה לא רק לאפשר שינוי אלא לחייב אותו כדי להישאר נאמן ל“אם–אז” של התורה.
יציאה מחוץ למערכת, משפט גדל, ופוזיטיביזם הלכתי
הדובר מקביל את המדרש השמרני ל“יציאה מחוץ למערכת” בדומה למשפט גדל, שבה כדי להכריע קונפליקטים וכללים מתנגשים יש להתבונן על הכללים מבחוץ ולשקול את מעמדם. הוא טוען שההלכה אינה מערכת פוזיטיביסטית של כללים נתונים שממנה גוזרים תשובות באופן מכני, משום שהכללים עצמם נוצרים כהכללות פרשניות מתוך “השורות התחתונות” של המסורת. הוא מדגים זאת באמצעות “כללים” שנבנו סביב השולחן ערוך כיצד לפסוק מתוך סגנונות ניסוח כמו “סתם” ו”יש אומרים”, וטוען שאנשים נאחזים בכללים כאילו “ירדו מסיני” ושוכחים שהם התפתחו במסורת הפרשנית. הוא מסיים בכך שגם כאשר נצמדים לכללים בדבקות, עצם ההכרה שהכללים הם מעשה פרשנות מחייבת בדיקה מחודשת של הכלל עצמו ומערערת את מראית העין הפוזיטיביסטית.
תמלול מלא
הבא אני צריך להיות ברמת הגולן אז נזיז את זה ליום ראשון, אני אכתוב את זה עוד בוואטסאפ, אבל יום ראשון שאחריו? ראשון שאחריו, בסדר? ראשון שאחריו. במקום חמישי עוד שבוע, ראשון של עוד עשרה ימים. אני אשלח בוואטסאפ. אם יהיו השגות אז אפשר גם להזיז, זה לא קריטי מבחינתי. פעם קודמת יצא שראשון נדמה לי היה מועדף אז לכן. יום ראשון זה מבחינתי לפחות יצא סבבה. יופי, בסדר. טוב, אנחנו נתחיל גם פחות או יותר נושא חדש נראה לי שאנחנו נגמור. טוב. אני רוצה קודם כל לסיים את העניין של השינויים, והגענו בעצם באמצע הדרך לקשור את זה לנושא הזה של פוזיטיביזם. אז אני אסכם רגע מה עשינו בפעם הקודמת. דיברתי על הצעות לשינוי שעל פניהן נראות רפורמיות או לא לגיטימיות במסגרת הלכתית, אבל כשחושבים על זה פעם שנייה אז רואים שבעצם מדובר בהצעה לגיטימית. אני מדבר על לגיטימית, אין פירושה שהיא נכונה ושצריך לקבל אותה, אלא שהיא צריכה לעלות לדיון ולראות האם כן או לא. ואמרתי שבעצם בסופו של דבר הטענה, אני אחזור רגע על הדוגמה כי אני אצטרך אותה גם להמשך, הדוגמה עם הבגדי ים, שאלו שהולכים עם, אבותיהם הלכו עם בגדי ים והם הולכים עם בגדי ים במדבר, מגיעים לאזור קר. יש כאלה שרוצים להישאר עם בגד ים כי מסורת אבותיהם בידיהם, להם קראתי שמרנים פשטנים. אתם שומרים על האיך שאבותיהם הלכו, אזיז. יש כאלה שלובשים דובון כי קר להם, אז הם לא במשחק. אבל יש כאלה שמציעים ללבוש דובון כדי להמשיך את מסורת אבותיהם. כמו שאבותיהם הלכו עם בגד שמתאים למזג האוויר, גם הם מציעים ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. והם טוענים שזאת בעצם הדרך לשמר את המסורת. דווקא השינוי של ההתנהלות מבחינת השורה התחתונה, אנחנו לא הולכים כמו שהלכו אבותינו, אנחנו לא הולכים עם בגד ים אנחנו הולכים עם בגד חם, אבל דווקא השינוי הזה הוא זה שמהווה את ההמשך האמיתי למה שנהגו אבותינו. לזה קראתי שמרנות מדרשית. מה זאת אומרת? אני לוקח את מה שאבותינו העבירו לנו, הולכים עם בגדי ים, אני עושה לזה מדרש. אני אומר למה אבותינו הלכו עם בגדי ים? כנראה שמאחורי זה יושב העיקרון שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. זה מדרש. עכשיו אני אומר טוב אם זה באמת מה שאבותינו עשו, גם אני אמור להמשיך את זה וללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. אז בעצם גם אני משמר את מסורת אבותיי. הוויכוח של השמרן המדרשי עם השמרן הפשטני זה בשאלה מה מסורת אבותינו אומרת. זאת אומרת על מה לשמר. האם מה שהיא אומרת זה את מה שעשו בפועל, או האם מה שהיא אומרת זה את העיקרון שעמד מאחורי מה שעשו בפועל. הדרשה. עכשיו, הבאתי לזה, אמרתי שבעצם מאחורי הדברים יושב ויכוח לא רק בשאלה מהו שינוי לגיטימי בהלכה, אלא מה זאת בכלל ההלכה. ואז הבאתי את הגמרא בבבא בתרא לגבי חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו, שהגמרא שמה אומרת שאם המלווה תובע את הלווה נגיד אחרי שבוע כשההלוואה הייתה ל-30 יום, הוא תובע אותו אחרי שבוע, הלווה אומר פרעתי, אז הוא לא נאמן. כי אדם לא פורע בתוך הזמן. הוא יכול להחזיק את הכסף חודש, הוא לא יפרע אותו אחרי שבוע. זה לא אומר כמובן שבהכרח זה לא נכון. זה אומר שהחזקה היא שזה לא קרה ולכן מטילים את חובת הראיה על מי שטוען את זה. אם הוא יביא ראיה בסדר, זה יכול לקרות. אבל החזקה הפשוטה היא שזה לא נכון. שאלתי מה יקרה במצב שבו אנשים כן פורעים בתוך הזמן. מסיבות שונות, לא משנה. אז במצב כזה לכאורה הגמרא הופכת להיות בלתי רלוונטית. והטענה שלי הייתה שזה לא נכון. כיוון שהגמרא לא באה ללמד אותנו את החזקה הפסיכולוגית הזאת שאדם לא פורע בתוך הזמן. פסיכולוגיה או כל סוג אחר של עובדה הוא לא עניינה של ההלכה ושל הגמרא. ואת העובדות אנחנו צריכים ללמוד כמו שלומדים עובדות. פשוט מסתכלים במציאות ורואים מה העובדות. אם צריך תצפית מדעית אז עושים תצפית מדעית, לא משנה, אבל באופן עקרוני בשביל להבין עובדות אנחנו אמורים לצפות. זה לא למצוא אותן בגמרא או בדילוגי אותיות בתורה. אז מה הגמרא בעצם באה ללמד אותנו? היא באה ללמד אותנו את העיקרון שחזקה יכולה להוציא ממון ממוחזק. למרות שבדרך כלל כדי להוציא ממון צריך שני עדים, על פי שניים עדים יקום דבר, במקרה הזה המלווה בא להוציא ממון מהלווה, בא להוציא ממון מהמוחזק, אין לו עדים, אבל יש חזקה נגד הלווה שהוא טוען פרע, יש חזקה נגדו שאדם לא פורע בתוך הזמן. החזקה הזאת מספיקה כדי להוציא ממנו ממון. בסדר? לפי זה למה לא דרשינן טעמא דקרא? מה? למה לא דרשינן טעמא דקרא לפי ההיגיון שאתה מנסה להגיד ש… רגע, אני אגיע, יש לנו עוד כמה צעדים. אז הטענה היא שהחידוש של הגמרא הוא לא העובדה הפסיכולוגית שאדם מחזיק את הכסף כמה שהוא יכול, שהוא לא פורע בתוך הזמן. החידוש של הגמרא הוא שאם יש חזקה אפשר לסמוך עליה כדי להוציא ממון, אפילו שזה לא שני עדים, שזה חידוש לא בתחום העובדות. החידוש הראשון הוא בתחום העובדות, אבל בעובדות זה לא המנדט של ההלכה. החידוש של ההלכה הוא בתחום הנורמטיבי, הוא בשאלה בהנחה שיש חזקה אפשר להשתמש בה כדי להוציא ממון, שזו קביעה הלכתית, וזה לכן זה באמת המנדט של ההלכה. ההלכה אמורה לחדש לי חידושים הלכתיים, לא חידושים עובדתיים. ואז מה שיוצא שבמציאות שבה החזקה תהיה שונה, הפוכה, אחרת, לא משנה, תהיה חזקה אחרת, אז אותו עיקרון שלמדנו בגמרא פה יגיד לנו לנהוג אחרת. זאת אומרת כשאנחנו ננהג אחרת זה לא רק שאנחנו לא נחשבים כמשנים את ההלכה, אלא להפך, הלנהוג אחרת זה יהיה היישום הנכון של ההלכה, כי ההלכה לא אומרת שאדם לא פורע בתוך הזמן, ההלכה אומרת שאם יש חזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן אז זה מספיק כדי להוציא ממון. אבל האם זה נכון או לא נכון שאדם פורע בתוך הזמן? תסתכל מסביבך ותראה. יכול להיות שזה נכון, יכול להיות שזה לא נכון. בזמן חז"ל זה כנראה היה נכון, היום יכול להיות שזה לא נכון. ואז מה שיקרה אם אני אגיע למסקנה שהחזקה היא הפוכה, נגיד שאדם כן פורע בתוך הזמן לצורך הדיון, או שלפחות אין חזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן, בכל מצב כזה הדין כמובן ישתנה. הדין ישתנה וכמובן אף אחד לא, אני חושב שאף אחד לא יעלה בדעתו להגיד שאני משנה את ההלכה כשאני מיישם פה אחרת את הדין. להפך, זה באמת היישום הנכון של ההלכה במציאות החדשה. אוקיי? סברא דאורייתא נמי טוב למיזג תחת זה של החזקה. כן, כן, הרב סולובייצ'יק, שהחזקות ירדו מסיני. גם אם זה הסיבה שעומדת מאחורי הקביעה, יכול להיות שהקביעה נקבעה גם בלי קשר לסיבה. כאילו כשקבעו את הקביעה אמרו אותה בלי קשר לסיבה, למשל ניקח את הדוגמה של בגדי ים, יכול להיות שההוראה הייתה בסופו של דבר לעשות את זה ככה וזה מה שניתן. יכול להיות, אבל מי אמר? זאת אומרת מי אמר את הצד השני? זה עוד שלב שצריך לדבר, זה עוד שלב שצריך להוכיח אותו כדי להגיד את זה. עכשיו, אבל פשוט לשם עדות, יכול להיות לא רק להוכיח את זה, יכול להיות שיש טעם אחר. אולי לא שזה הטעם אבל קבעו את זה כלא פלוג, אולי יש טעם אחר. בזה סיימנו את השיעור. בדיוק, לשם אני אגיע, אבל אני אדבר על שני הדברים האלה ביחד עוד מעט. אז הטענה היא שאם אנחנו מסתכלים לא על השורה התחתונה ההלכתית אלא על העיקרון שעומד בבסיסה, עושים מדרש מה שאני אומר, אז המחויבות להלכה, השמרנות ההלכתית מחייבת אותנו לנהוג אחרת ממה שנהגו פעם. לא רק מאפשרת לנהוג אחרת, מחייבת לנהוג אחרת. זאת אומרת מי שלא ינהג אחרת סוטה מההלכה. נגיד אם היום אין חזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן, נניח שאדם כן פורע בתוך הזמן, אם יבוא בית דין ולא יקבל את הטענה של פרעתי הוא פוסק נגד ההלכה, עובר על ההלכה, למרות שלכאורה הוא מתאים למה שכתוב בגמרא. בגלל שמה שכתוב בגמרא הוא לא השורה התחתונה אלא מה שכתוב בגמרא הוא העיקרון שכששיש חזקה צריך לסמוך עליה. בדיוק כמו בבגדי ים, ולכן אם אנחנו עושים מדרש אז בעצם השורה התחתונה לא רק יכולה להשתנות אלא צריכה להשתנות. בהשתנות הנסיבות צריכה להשתנות גם השורה התחתונה. אני לא זוכר אם הבאתי את הדוגמה הזאת, אם כן אז אני רק אזכיר אותה לגבי פסול רשע לעדות. הגמרא הרי פוסלת רשעים לעדות. מה זה רשע? אדם שעושה עבירה שמחויב עליה עונש מלקות או מיתה, מלקות וצפונה. עכשיו היום יש כמה וכמה פוסקים שכתבו שאדם שמחלל שבת, שהוא נחשב רשע מבחינת ההגדרה ההלכתית, הוא כשר לעדות. למה הוא כשר לעדות? כי כל מה שנפסל אז רשע לעדות זה בגלל שרשע היה מוחזק להיות מי שלא דובר אמת. וכיוון שכך היום בוא נבדוק האם באמת מי שרשע בהגדרה ההלכתית הזאת, יש איזושהי חזקה או חשד משמעותי שהוא לא דובר אמת. והטענה של אותם פוסקים היא שלא. כי את ההלכה הוא לא מקבל כי הוא לא מרגיש מחויב לה, אבל בתחום של אמירת אמת, את המוסר או לא משנה את הערכים האוניברסליים הוא כן מקבל, מקיים, כן מחויב אליהם. אז לכן אין הכרח, לא שאין הכרח אלא לא צריך, אסור לפסול אותו לעדות בעצם. כמובן שזה תלוי בהמון דברים, אני לא אומר את זה להלכה כי השאלה היא האם באמת הפסול של רשע לעדות זה בגלל חשד שקר. זה בכלל לא פשוט, יש קצות ויש על זה ויכוח תוספות, הוא טוען שזה מחלוקת אביי ורבא אם רשע דחמס. אבל אני אומר ברמה העקרונית אני רק מביא פה דוגמה כי זה באמת משהו שפוסקים עושים, אומרים בפועל, שהיום רשע כשר לעדות. גם לדברים שהם לא ממוניים, גם לקידושין? זהו אז באמת לא בגלל החשד שהוא שקרן אלא בגלל שזה לא דברים שנתונים לשיקול דעת של הדיין. דברים ש… מה זאת אומרת? אתם מדברים על פסול הגוף לא חשד שקר. נגיד בקידושי אישה? אז זה בדיוק המשפט שעכשיו עמדתי להגיד. באמת לגבי קידושי אישה אני לא זוכר לא בדקתי, אני לא זוכר כרגע אם מישהו באמת לא, זה חלות, נכון זה בדיוק הנקודה. לא אבל הנקודה היא שאז בעצם אני לא זוכר כרגע עכשיו לא בדקתי, אני לא זוכר אם יש איזה שהוא פוסק שאומר גם לקידושי אישה שהדבר הזה כשר להעיד. אבל מה ההבדל בקידושי אישה? צריך עדים לקיום הדבר, ולכן שם גם הפרמטר של האם הוא דובר אמת או לא דובר אמת הוא פחות רלוונטי, כי העדים שמה לא אמורים להעיד על משהו אחר כך, הם בעצם יש להם תפקיד מכונן, הם נמצאים שם כדי שהקידושין יחולו. אז אין לזה כל כך משמעות לטענה שאני לא חושד שהאיש משקר. רב חיים קנייבסקי אומר שכל מי שיש לו סמארטפון הוא פסול לעדות. מה? רב חיים קנייבסקי אומר שכל מי שיש לו סמארטפון הוא פסול לעדות, אבל אני לא חושב, זאת אומרת אני לא זוכר מי אמר שהוא לא חושב שהוא התכוון ברצינות, כי אחרת זה פותר לנו את רוב בעיות העגונות בארץ למשל. כן, כל בעיות העגונות שהתחתנו בכמה שנים האחרונות מאז שיש סמארטפונים. לפני כן לא היו סמארטפונים. אפשר כמובן להכריז למפרע על הנוקיות הישנות כסמארטפונים ולהפקיע את הקידושין. למה יש להם שם רשע למי שמחלל שבת? מה? למה נחשב רשע? מה זה בר סקילה? מי ש… כן אבל אתה יכול להגיד שהוא תינוק שנשבה אז הוא לא חייב. לא, זה עוד טיעון, יש טיעונים נוספים אני לא נכנס לכל פרטי הסוגיה. יש טיעונים שאומרים שאם הוא תינוק שנשבה הוא לא בגדר רשע בלי קשר לשיקול שאמרתי קודם, ואז אפילו בלי השאלה אם הוא דובר אמת או לא דובר אמת, הפסול מעיקרא לא חל עליו, משום שהוא תינוק שנשבה ולא רשע במובן הזה. ולעניין קידושין? אז הוא כשר לקידושין? לפי זה באופן עקרוני כן, אני אומר עוד פעם אני כרגע לא זוכר מישהו שאמר את זה להלכה. לגבי קידושין יש עוד בעיה כי החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו. זאת אומרת אם יש מישהו שחשוד על משהו מסוים אז באותו דבר עצמו הוא פסול להעיד בכל מקרה. זאת אומרת ואז יכול להיות שפה יהיה איזשהו פסול שלא קשור לפסול העדות הכללי של האנשים האלה. ובמה הוא חשוד אבל? מה? ובמה הוא חשוד? הוא חשוד על לא לקיים דיני ערווה וכל מיני דברים כאלה. מדובר על בן אדם שהוא לא דתי אז יש דברים שהוא לא יקיים. לא אבל דיני חוזים הוא מקיים, זאת אומרת אם הוא עושה חוזה עם מישהו… קידושין זה לא רק דיני חוזים, קידושין זה דבר שבערווה. אם זה היה חוזה אז היה דבר שבממון ולא היו צריכים עדים לקיום הדבר אם זה היה רק חוזה. הקידושין השניים שביטלתי, שהשתתפתי בביטול, זה היה באמת עד בקידושין האלה שהורשע בתור פדופיל. יושב בכלא. הוא עשה את המעשים לפני הקידושין אבל הורשע אחרי. ואני טענתי שהוא פסול לעדות ולכן הקידושין בטלים. וזה שאלה כי לא הייתה שמה ממש עדות, וזה סיפור מסובך גם בדיני ראיות, לא הייתה ממש עדות. אז חיפשת סיבה לבטל. חיפשת סיבה כדי לבטל את הקידושין. אז אבל שמה באמת אחד הנימוקים היה שכיוון שהוא חשוד על דבר שבערווה אז בלי קשר לפסול הכללי שלו, על קידושין ספציפית הוא פסול להעיד בכל מקרה. ויותר מזה פה זה אם אני מדבר עליו כחשוד על דבר שבערווה, אז יכול להיות שאפילו אתה לא צריך עדות. שמה נקרא חשוד? זה מופיע גם בגמרא. לא צריך עדות. מה? לא צריך עדות. מספיק שיצא עליו קול. אם יצא עליו קול. יצא עליו קול, הוא ידוע בתור הולל הולל מיני. זאת אומרת, לא שמישהו ראה במו עיניו הנדמות איזהו מעשה שהוא עושה, אבל הוא ידוע שדרכיו מסרחות דרכיו בתחום הזה. אז טוב, גם זה ויכוח, זה לא מוסכם. צריך להיכנס לכל הסוגיות. אז ביבי לא צריך להיות ראש ממשלה, כי הוא חשוד. כן, אבל לא מצאנו שלראש ממשלה יש פסלות בזה. לא מצאנו שיש פסלות בעניין הזה. אם אתה תלך עם הפסלויות האלה, נדמה לי שאתה יכול לסגור את הממשלה, גם עם כל המועמדים האחרים. דוד המלך היה גם כן. נכון. בכל אופן, אמת דוד המלך, טוב, זה תלוי איך אתה קורא את הפרשיה הזאת בתנ"ך. כי בפשטות נראה, אני מסכים עם הרב מידן, שהוא אומר שמה שהמשל של כבשת הרש שנתן הנביא אומר שהאיש שדוד הוא אשם בחטא מוסרי, לא בחטא של עריות. כי היוצא למלחמות בית דוד הרי נותן גט כריתות לאשתו, אז בעצם ברגע שאוריה מת, אז אשתו הייתה לא הייתה אשת איש כבר למפרע. ואז דוד המלך לא בא לאשת איש. אבל ברור שזה שהוא שלח אותו למלחמה ועשה את כל הפוילישטיק כדי שזה יקרה, יש פה איזושהי בעיה מוסרית קשה, לא בעיה של עריות. ואז עוד פעם חזרנו לשאלה אחרת. פדופיליה זה לא בעיה של עריות? מה? פדופיליה זה ערווה? כן. פדופיליה, פדופיליה של ילדים בנים, זה נחשב איזה הומוסקסואליות בוודאי, מה? משכב זכר, משכב זכר. ואם זה של בנות זה לא היה נחשב? לא. אם זה של בנות אז לא. דיברתי על זה שמה גם כתבתי. אם זה של בנות אז לא, כי בסדר, זה מעשה מגונה, זה מעשה לא… בסדר, אבל אין עבירה דאורייתא, לא נענשים על זה, זה לא נכנס לגדר רשע. אבל ודאי עם ילדים. בכל אופן, אז לגבי פסול רשע, אז אני אומר עוד פעם, לא נכנס לכל העניין הזה של פסול רשע. אני רק מביא פה דוגמה לשיקול שעושים פוסקים הלכה למעשה, שמשתמשים בטיעון מדרשי, כמו שתיארתי קודם, כדי להכשיר אנשים לעדות בפסול דאורייתא. פסול רשע כמובן הוא פסול דאורייתא לעדות. כמובן שעוד פעם השאלה עד כמה יש עדות היום בכלל, זה דין שליחותייהו בבית דין, ואפשר להגיד שזה לא בדיוק הכשרת עדות לגמרי כל עוד לא עושים את זה בקידושין. אם זה בקידושין אז זה פרשיה בפני עצמה. הנקודה היא שאם לא עושים את זה בקידושין, אז יכול להיות, אני רק מעיר את זה, זה באמת לא כל כך חשוב לענייננו, אבל אם לא עושים את זה בקידושין, אז יכול להיות שגם ההכשרה לעדות בשאר הדברים היא לא באמת הכשרה לעדות, אלא מקבלים את הדברים כראיה לא כעדות. הרי בדיני ממונות, גם אם יש לנו ראיה, דיברנו על זה כשדיברנו על מיגו ועל העניינים האלה, בדיני ראיות הרמב"ם כותב שיש לדיין לעשות דין לפי מה שעיניו רואות. זאת אומרת אתה לא צריך דווקא עדים. עדים זה ברירת מחדל, זאת אומרת אם אתה אין לך עמדה משלך, לא הגעת למסקנה מה באמת היה שמה ובאים שני עדים, אתה יכול לסמוך עליהם. אבל אם אתה השתכנעת לגבי מה שהיה שם בדיני ממונות, אתה יכול לפסוק על פי מה שנראה לך. לא צריך… כל דיני ראיות הם המלצה בלבד. על פי מה הוא משתכנע? על פי הוכחות, על פי נסיבתיות, כל מיני דברים. לא משנה, אבל לא בהגדרות של דיני ראיות של התורה. ואז מה? ואז יכול להיות שכל הדיון שאומרים הפוסקים האלה, אם הם מדברים על דיני ממונות, אז זה לא באמת הכשרה של העדים הפסולים, אלא זה רק אומר שאנחנו מקבלים את דבריהם בתור ראיה שככה היה. ובתור ראיה כמו שראינו עכשיו בגמרא בבבא בתרא, שהרי חזקה גם היא יכולה להוציא ממון גם במקום שאין שני עדים. אז במקום שיש לי ראיה שהיא לא מכוח עדות, נראה לי שגם זה בסדר. ואז יכול להיות שבעצם אין פה הכשרה של עדים. למרות שבניסוחים זה ממש נראה שמכשירים את העדים, ולכן אני חושב שזה כן דוגמה. צריך צריך לבדוק יותר את כל המקורות ולראות בדיוק את הנימוקים, לא הסתכלתי עכשיו בפרטים, אבל יש שם בהחלט התנסחויות שנראות כמו יישום של מדרש שמרני כזה כמו שאמרתי קודם. אוקיי, אז זה נדמה לי פחות או… והבאתי את המאירי בתור דוגמה, המאירי שאומר שהיחס שלנו לגויים אמור להיות לא להיות, זאת אומרת, לא אמור להיות כמו שמתואר בגמרא, כמו שההלכה נפסקה בכל הפוסקים. הוא אומר שלגבי הגויים בזמננו זה כבר לא חל בגלל שהם גדורים בנימוסי האומות והם מתורבתים. וגם לגבי עדות אישה הוא אמר. מה? עדות אישה. עדות אישה זה אני אמרתי, הבאתי את זה רק בתור דוגמה, אני לא מכיר מישהו שאמר את זה להלכה. הבאתי את זה בתור דוגמה למשהו שלפך, אני כמעט בטוח שאף אחד לא יגיד את זה להלכה, למרות שבעיניי זה, אני לא הייתי שולל את זה. איזה דבר שבממון ידוע לי, אני מאמין שיקבלו. כן, בממון מקבלים היום הכל, מקבלים עדות בטלפון, מקבלים הכל. היינו, הייתי בבית דין, לא הייתי הרבה, אין לי הרבה ניסיון מעשי, אבל פעם אחת הייתי בבית דין, ליוויתי איזה אברך אחד שהסתבך מסכן בירושלים. אז ליוויתי אותו בבית דין ככה וכתבתי לו כתב טענות וכל מיני דברים כאלה, ולא ידעתי איך הדברים הולכים, זה היה די מדהים. קודם כל, אני כבר סיפרתי אני חוכב פעם, שביקשתי מהם לדון דין תורה, כי חשבתי שבדין תורה אני אוכל לצאת זכאי. הם לא הסכימו בשום אופן לדון דין תורה. חייבו אותנו, מה זה חייבו אותנו? אמרו תראו, אתם לא רוצים, לכו למקום אחר, אנחנו לא דנים. רק אם תחתמו שאתם מקבלים אותנו בין לדין בין לטעות, או בעצם פשרה קרובה לדין או משהו כזה, שזה לא מחייב במיוחד. צריכים להשתדל להתקרב לדין, אבל הם לא מחויבים לכלום. אז טוב, הוא רצה לחתום, לא משנה, אני אמרתי שאני לא בטוח שאני ממליץ לו לחתום, אבל הוא חתם בסוף. ואז תוך כדי הדיון היה שם איזשהו מישהו שסיבך אותו בכל הסיפור הזה, לא משנה, בחור שסיבך אותו, וניסו להגיע אליו בטלפון הדיינים, בבית דין. זאת אומרת, אמרו לו תצלצל לבנאדם, כי רצינו לזמן אותו לתת עדות. הוא היה העד המרכזי, הוא ידע מה שקורה, אנחנו טענו שהוא סיבך אותו וכל הכסף אצלו וכל מיני דברים כאלה, והוא לא היה מוכן לבוא. הוא חבר שלו, אבל הוא הסתבך שם אז הוא לא היה מוכן לבוא. בקיצור, אז ניסו לעשות איזה תמרון שיצלצל אליו בטלפון ועל רמקול, ישים את הטלפון על רמקול והדיינים ישמעו את השיחה. עכשיו דבר כזה כמובן זה לא עדות כשרה מבחינת ההלכה, כן? אבל או עדות בכתב, הכל מקבלים, הכל, אין בכלל מגבלות, שום מגבלה אין. אבל אגב, הם לא יכולים לעשות אחרת, צריך להבין, כי לכן אני חושב שלא צריך ללכת לדון במקומות כאלה בגלל שהם לא יכולים לזמן עדים. הרי מה קורה בבית משפט? בית משפט, אחד כזה לא רוצה לבוא, שולחים לו שני שוטרים, מה זאת אומרת? הוא חייב לבוא. עכשיו הבית דין, הוא לא חייב לבוא, זה בית דין פרטי. הוא לא חייב לבוא, אם מזמינים אותו הוא לא רוצה לבוא, מה אני חייב לכם משהו? אז מה תעשה? אתה לא יכול, אי אפשר לנהל משפט ככה. זאת אומרת, אתה לא יכול, אין לך סמכות לבקש חומרים ממוסדות, מהממשלה, ממשרדים ממשלתיים, ממוסדות שונים, אתה לא בית משפט. אין לך, אתה לא יכול לדבר עם המשטרה, אתה לא יכול לעשות שום דבר. אי אפשר לנהל כך מערכת משפטית, זה פשוט לא רציני. ואפרופו כן, אם מקבלים ראיות שהם לא עדות. הכל מקבלים שם, הכל. מה? מסיח לפי תומו? מסיח לפי תומו, הכל יקבלו. זאת אומרת, אבל אני אומר, גם במקום שבו זה לא שווה כלום הם יקבלו, הם יתרשמו, ובסוף הם יגיעו למסקנה איך שהם יגיעו, כי הם לא יכולים לעשות את זה אחרת, אי אפשר פשוט, אין להם סמכות. אני אומר בעיניי זה בעייתי מאוד, אני חושב שלא צריך ללכת לדון במקומות כאלה. פשוט לא ללכת לדון, לא צריך לבקש רשות מבית דין ולא שום דבר. מה האיסור עצמו? איזה איסור? איסור ערכאות. אני אומר, אין איסור כזה, מה זה אין איסור? יש איסור, אבל אי אפשר לקיים אותו. עשית כסף מאנשים, אפשר לסחוב את הכסף ממישהו. לא, לא צריך לעשות את הכסף, זה כתוב בהלכה שמה לא צריך לעשות את הכסף. אם אין אפשרות, אין אפשרות. אין אפשרות לדון, אין אפשרות לדון, לא הבעיה שאין אפשרות לזכות. אין אפשרות לדון, זה לא דיון. אתה לא יכול לדון, הם לא דנים גם על פי דין תורה. אז איזה איסור ערכאות? על זה דיברתי מהמאמר של נדב, כן? שהרי הבאתי את הסיפור הזה, שנדב חבר שלי, שהוא הביא שמה שמישהו רצה לדון דין תורה. שניהם? כן. רצה לדון דין תורה, ובית דין לא הסכים. אז הדיין אומר אני לא מוכן לדון, אז הם הוציאו עליו כתב סירוב. הוציאו עליו כתב סירוב על זה שהוא דורש לדון בדין תורה. זאת אומרת, הם לא רצו לדון דין תורה, והוא דרש לדון בדין תורה והוציאו עליו כתב סירוב. ואז אומרים לי לא ללכת אליהם זה איסור של לפניהם ולא לפני הדיוטות, זאת אומרת איסור ערכאות. למאי איסור ערכאות? זאת אומרת, אם אני לא אלך אליכם אני לא מקבל דין תורה, אז איזה איסור ערכאות יש פה? לא, יש איסור ללכת אליהם כי זה ערכאות. עכשיו עוד פעם, יש כל מיני פלפולים שאפשר להגיד, כי זהות הדיינים גם, אלה פסולים לדון ואלה כשרים לדון, ואלה שכשרים לדון יכולים לדון שלא מן הדין אולי. בסדר, יש כל מיני פלפולים, אבל במהות כל העסק הזה לא שייך. יש עניין שבין שני יהודים דין תורה. אבל העדים שלך לא שומרי תורה ומצוות בהכרח, והם לא יבואו לשמה. ואת המסמכים שאתה תצטרך להביא לא יהיה לך שמה. אני אומר לך בבית דין רבני שאני פסלתי את הקידושין האלה, העברתי את כל הפרוטוקולים, גם אני לא יכול לזמן עדים ולא יכול כלום. העברתי את כל הפרוטוקולים שהיו בבית דין, התברר שגם בית דין לא מקבל את המסמכים. בית דין של המדינה, בית דין רבני של ענייני מעמד אישי. הם היו צריכים לקבל את הפרטים על הפדופיל, לא נתנו להם. למה? עכשיו מה זה לא נתנו להם? זה בית דין טריבונל פורמלי של מערכת המשפט של מדינת ישראל, לא נותנים להם. הפרקליטות לא מוכנה לשחרר להם את זה. באמת? כן. בסוף איכשהו הוציאו את זה, לא יודע בדיוק איך. לא ייאמן. עכשיו זה בית דין רבני שיש לו מעמד פורמלי במדינה, זה לא בית דין פרטי. זה כמו בית משפט. אז איך זה קורה שלהם לא נותנים? לא יודע, לא יודע, לא מבין. שאלתי את מנחם, אני לא זוכר, הוא אמר לי משהו שיכול להיות שגם לבית משפט לא יתנו. לא חשבתי ככה, לא יודע. לא זוכר כבר בדיוק מה הוא הסביר לי משהו אבל לא השתכנעתי. טוב, אז נעזוב את הפשרה הרשעה. אז נחזור לענייננו. אז בסופו של דבר הטענה היא ששמרנות מדרשית גם היא סוג של שמרנות ואולי בעצם זאת השמרנות הרווחת. אמרתי שאני חושב שאמרתי, שהאתוס הזה של השמרנות הפשטית לא באמת קיים. אין אף אחד אם אתה רוצה לזהות קבוצות בסוציולוגיה הדתית של ימינו תחת איזה כותרת להכניס כל קבוצה כזאת, אז באופן הפשוט אז נדמה לי ששמרנות פשטית זה חרדים, חרדים לאומיים או חרדים, ושמרנות מדרשית זה דתיים מודרניים. אוקיי? משהו כזה. אבל זה כמובן זיהוי באתוסים, לא בפרקטיקה. בפרקטיקה כולם שמרנים מדרשיים, גם החרדים הכי גדולים הם שמרנים מדרשיים. האתוס הוא אתוס של שמרנות פשטית. זאת אומרת האתוס הוא שאבותינו הלכו עם שטריימל. זאת אומרת זה האתוס. עכשיו גם הם יודעים שהם לא הלכו עם שטריימל, זה לא הנקודה, הם לא טוענים את זה באמת. הם טוענים את זה כאיזשהי אמירה עקרונית, זאת אומרת כהאתוס שעליו מחנכים. אמרתי לכם שדוד שלי אמר שהבעל שם טוב והגר"א למדו ביידיש. אם הם ידעו ללמוד אז ברור שהם למדו ביידיש, מה השאלה? הרי תעלה בדעתך שהם היו סתם שני עיראקים? זה לא יעלה על הדעת. בכל אופן, אז הוא כמובן ידע שזה לא נכון. הוא ביטא פה אתוס, הוא לא ביטא פה השקפה עובדתית, הוא הבין שעובדתית זה לא נכון. אז השמרנות הפשטית זה אתוס, זה לא באמת משהו שמופיע בפרקטיקה. בפרקטיקה כולם שמרנים מדרשיים, אנחנו כל הזמן עושים התאמות כאלה. הזכרתי את זה גם לפני כמה זמן אני חושב, לא תתגודדו. סוגיית אביי ורבא, באמת בגמרא עצמה משמע שדווקא רבא לא חולק אבל ככה הרמב"ם כן פוסק ככה כנראה כמו אביי. זה לא אחת משש יעל קגם דרך אגב. הרמב"ם פוסק כמו אביי בלא תתגודדו שאסור שני בתי דין בעיר אחת. שני בתי כנסת, שני בתי דין בעיר אחת. אתם מכירים עיר שאין בה שני בתי דין, שני בתי כנסת, שיש שני מיליון, לא שניים? ומה עם איסור דאורייתא לא תתגודדו? הם ללא חולק, זאת אומרת מה זה ללא חולק? אחרי שהרמב"ם פסק ללא חולק, נכון מחלוקת אביי ורבא אבל כולם מדברים בשפה הזאת ואף אחד לא טוען שאנחנו פשוט הולכים כמו רבא. אלא מה? ברור שמה שקורה זה שבמציאות שלנו היום עיר זה לא משהו גיאוגרפי. מה שחז"ל דיברו עליו בתור עיר היה גיאוגרפי. אנחנו מדברים היום על עיר במובן וירטואלי, קהילה. או למשל מנהגים, אז המנהג במקורו היה מנהג המקום. היום המנהג הוא מנהג עדתי, מנהג העדה. למה לא מנהג המקום? כמו שהרב עובדיה אומר, הגעתם לארץ ישראל תאמצו את מנהג ארץ ישראל, מה אתה מביא לי פה את מנהגי קראקא? מנהג המקום, הוא צודק מבחינת המקורות בגמרא, המקורות הראשונים, מנהג זה מנהג המקום, זה לא מנהג העדה. אלא מה? כיוון שהעולם הוא הרבה יותר נייד היום ואין שום משמעות למקום, היום אתה גר פה ומחרתיים אתה עובר דירה הולך למקום אחר, עם מטוס, עם מכונית, עם משאית, לא משנה, עם אונייה, אבל העולם הוא דינמי, אז אין מה לדבר, המקום הוא כבר לא הקואורדינטה הרלוונטית שעליה אתה יכול להגדיר דברים. ואז מה שאומרים אנחנו נשארים אל משהו שמלווה אותי כל חיי, מי זה אבא שלי? זה לא משתנה אף פעם. ולכן אנחנו עברנו למנהגים עדתיים, גנאולוגיים, לא מנהגים גיאוגרפיים. מה זה אם לא מדרש שמרני? מדרש מאוד חדשני! להפוך את תחשבו, להפוך את מה שנקרא מקום למקום וירטואלי, שזה ממש העולם הווירטואלי, אולי זה נראה היום טבעי לחלק מהאנשים לדבר על אתרים באינטרנט, סייטס. לילדים, לילדים זה טבעי. כן, אז אני אומר, היום זה אולי נראה לאנשים טבעי, אבל תבינו שמבחינת ההלכה הדבר הזה קרה עוד לפני שנולד המחשב, ולוקחים את זה עד הסוף עם איסורי דאורייתא. זאת אומרת המושג מקום הפך להיות סייט כאילו, זה ממש הווירטואלי, העדה או הקהילה, המוצא. זה המנהג, לא, עברנו מהמרחב לגנאלוגיה או לזמן או איך שתגדירו את זה. ומה זה אם לא מדרש שמרני מאוד מרחיק לכת? עכשיו יש כל מיני מקומות כאלה שיש בהרבה מקומות בגלל שהתפתח איזה שהוא ויכוח והוא התחיל מהרפורמים, אז נוצרו נוגדנים ואז לא מוכנים לעשות אפילו את מה שעושים בהקשרים אחרים, כמו בהקשר הזה. בהקשרים אחרים לא יסכימו לעשות את זה כי זה רפורמי. וזה לא רפורמי? ביטול של לא תתגודדו. היום אין לא תתגודדו. אין היום, ביטלו את איסור לא תתגודדו מהתורה, מהגמרא, מאיפה שאתה מוצא. לא תתגודדו בתורה זה משמעות אחרת, אבל הדרשה, הגמרא דורשת את זה. כן, לא תעשו אגודות אגודות. ביטלו את זה. הגמרא הזאת נמחקה. אין איסור כזה היום. אין. תגידו לי איזה פוסק באיזה מקום שאומר על מישהו שהוא עובר על לא תתגודדו. אין. אי אפשר לעבור על לא תתגודדו אפילו אם תנסו. האיסור הזה נמחק מההלכה. בתוך בית כנסת אם עושים משמאל וימין מניין? אולי, אבל זה מקרים שלא יכולים כמעט לקרות, זאת אומרת גם בתוך בית כנסת עושים מניין בבוקר מניין בשש, מניין בשבע, עושים מניין בצד, מי שאיחר עושה מניין, נוסף עשרה עושה מניין. לא שמעתי שמישהו, שמעתי מדי פעם קצת הערות על זה, אבל עובדה שאנשים עושים את זה. ובתוך אותו מניין אם אדם לא מתפלל? בשני נוסחים, מתפללים בשני נוסחים? כן, דברים שבקול רם אז מקפידים כן, בשקט אז לא מקפידים, למרות שאני שמעתי פעם שגם בשקט צריך להתפלל באותו נוסח כמו שבמקום. אידיאולוגיה? כן, לא תתגודדו גם בשקט, בעמידה, באותם דברים שצריך מניין. אם זה פסוקי דזמרה או דברים כאלה, אבל אם אתה צריך מניין מה זה משנה אם זה בשקט, אתה המניין צריך להגיד תפילה שכולם אומרים אותה. טוב אני אומר בפרקטיקה כמעט מחקו את איסור, נכון לא לגמרי מחקו, כמעט מחקו את איסור לא תתגודדו. שזה מאוד מרחיק לכת. אבל שם לא הייתה בעיה, לא היו רפורמים ולא הייתה שום בעיה והצורך מובן לכולם. אי אפשר להסתדר עם האיסור לא תתגודדו בתוקפו, וכיוון שכך זה עבר בשקט בלי שום בעיה, אף אחד לא צייץ על זה. אני כמעט אגב לא מכיר פלפולים, כמעט לא מכיר התייחסויות בכלל לעניין הזה. זאת אומרת אפילו אף אחד כמעט לא שואל את השאלה ועונה עליה, כמעט. פה ושם, כמעט לא, זה בכלל לא מטריד. למה? כי זה לא עלה בתור איזו שהיא תביעת שינוי מרפורמים ולא היה צריך לעמוד על הרגליים האחוריות כדי להתגונן. זו דינמיקה מאוד חברתית לא כל כך הלכתית. אז הטענה ששמרנות מדרשית היא בעצם השמרנות הרווחת, זה לא נראה כמו איזה שהיא התחכמות. זו לא התחכמות, זה מה שאנחנו עושים כל הזמן. השמרנות שלנו ביסודו של דבר היא שמרנות מדרשית. וגם כשאנשים נצמדים למה שכתוב, הרבה פעמים הם לא אומרים אנחנו שמרנים פשטיים וזהו, אלא הם מסבירים למה אין להם אימון במדרש. תבינו זה לא אותו דבר. זאת אומרת נגיד שהחברה עם הבגדי עם, אומרים אנחנו צריכים להמשיך ללכת עם הבגדי עם. באים האחרים ואומרים לא, צריך ללבוש דובון. למה ללבוש דובון? כי יש לנו מדרש שאומר בגד שמתאים למזג האוויר ועכשיו קר אז בגד שמתאים למזג האוויר זה בגד חם. אז מה השמרנים הפשטיים היו אמורים לעשות? אנחנו לא עושים מדרשים, אנחנו הולכים כמו שהלכו אבותינו. בוויכוח היום לא תשמעו טענה כזאת. אתם תשמעו מי אמר לך שזה המדרש הנכון? אולי יש מדרש אחר? קושיה על המדרש הזה, מדרון חלקלק, מחר יבואו הרפורמים, אני לא יודע כל מיני דברים מהסוג הזה. אף אחד כמעט לא מעלה את הטענה אתה צודק ככל שאתה צודק אבל מסורת אבותינו בידינו, אנחנו שמרנים פשטיים ולא שמרנים מדרשיים. תלוי באיזה נושא, בין נשים לעדות, כן יגידו שזה הוכר בזה שהמציאות השתנתה. לדעתי לא, הם יגידו לך שהמדרש לא נכון. יגידו שהמדרש לא נכון כי ירדה תורה לסוף דעתה של אישה ולמרות שהמציאות השתנתה זה לא אמור להכשיר אותה לעדות. אז הסבר אולי למה גם אם ההסבר הזה לא איזה סתם אנחנו נותנים כדי להסביר לעצמנו למה התורה בכל זאת אמרה בצורה כזאת? אתה אומר שבעצם אתה כן הולך על הכיוון המדרשי רק אין לך אמון במדרש הזה. לא לא, למה? זה היפותטי. והם מעלים טיעון כנגד המדרש, אני מראה לך גמרא בהקשרים אחרים עושים מדרש. ולא תתגודדו. עושים מדרש, או ברשעים, חלק מהפוסקים. עושים מדרש. אז למה פה לא? כי פה המדרש לא נראה להם. הם אומרים שהמדרש לא נכון, או פחד, או ספק. יש להם פה פחד מנשים, דבר שיש להם פחד, מהרפורמים, דברים. אוקיי, אין בעיה. אבל תכלס מה שהם אומרים זה שהמדרש לא נכון. אם זה היה פשטנות פשטית לא היה צריך את הפחד. פשטנות פשטית, גמרנו, זה לא קשור לפחד. פשוט אסור לשנות. נקודה. כי זה הדין. אני חושב שכשאתה תבדוק טוב את ניסוחי הטיעונים, אז אתה תראה שאף אחד לא באמת שמרן פשטי. ובצדק, כי אנחנו רואים שבהקשרים אחרים באמת עושים שיקולים מדרשיים כאלה. זאת אומרת, גדולי הפוסקים השמרנים עושים שיקולים כאלה. למה לא שמים תכלת? זה שמרנות פשטית או מדרשית? תכלת זה עוד פעם הטיעונים שעולים בהקשר הזה זה או שלא זיהית נכון את התכלת, ואז יש בעיה של קלא אילן, תכלת, וזה מופרך בעיניי. או חשש מהרפורמים ומה יהיה אם אנחנו נשנה מדרך אבותינו וכל דברים כאלה. גם שם אותו דבר. תיקח מרכז נתנזון, למה אתה לא הולך עם פתיל תכלת? כי הרב צבי יהודה לא אמר. למה אתה לא עולה להר הבית? כי הרב צבי יהודה לא עלה. זהו, אין טיעונים בכלל. אין טיעונים. כי הרב צבי יהודה אמר. הוא לא עלה להר הבית. בסדר. מה אתה רוצה? הוא נותן לך טענה, אומר לך תשאל את הרב צבי יהודה. בסדר. עכשיו תשאל את הרב צבי יהודה מה הוא אמר. ממנו תצטרך לשמוע טיעונים. אבל הסתם תלמידיו אומרים אני לא יודע, לא יודע טיעונים, אני עושה מה שהרבי עשה. אבל התלמידים לא מדברים על זה. לא מדברים. הם לא אומרים כמו שאתה אמרת, רגע רגע, בוא נחקור למה הוא אמר. אם הם אומרים אנחנו הרב צבי יהודה לא עשה את זה, אז הם אומרים תראה אנחנו תלמידים של הרב צבי יהודה, אנחנו עושים מה שהוא עשה. עכשיו מה היה קורה אם היית שואל אותו? הוא פשוט מוסר לו את המנדט לחשוב. לא הם חושבים. בסדר. עכשיו אני אומר אגב, בהרבה מקרים נגיד בנאדם שלא מתמצא בהלכה, תשאל אותו למה אתה עושה ככה, הוא יגיד כי הרב שלי אמר לי שזה בסדר גמור, מה הבעיה? אבל זה לא אומר שהוא שמרן פשטי. תשאל את הרב שלו למה הוא אומר את זה. השאלה איך הרב מנמק את זה. לא יודע. מה אני אעשה? לא יודע. אפשר את הרב צביקה, הוא עדיין קיים. טוב, אני אומר עוד פעם, אני לא דיברתי שמה בדיוק עם האנשים האלה, אין לי מושג. יכול להיות שגם כן היית מגרד שמה שמרנות פשטית. אני חושב שכשאתה מגרד קצת את פני השטח, אתה רואה שבסופו של דבר אף אחד לא מסתפק בשמרנות פשטית וזהו נקודה. תמיד יש מדרש מאחורה. כן, אבל הם ילכו על המדרש רק כל עוד זה לא מוקל על המצב. ולא תתגודדו זה קולא. ולא תתגודדו זה קולא. ולא תתגודדו זאת קולא גדולה. לא, מה, תנסה לחשוב מה יקרה אוקיי, אז יש ארבע בתי כנסת נהדר, מרבים תורה. מה נהדר? אבל זה לא תתגודדו זה איסור דאורייתא. אני מבין את זה, אבל אני אומר יותר קל להם ללכת ולעשות פה את הפרשנות המדרשית. אבל למה? זה קולא נגד איסור דאורייתא. אבל זה קולא נגד איסור דאורייתא. מה קולא פירושו של מה? קולא נגד מה? זה בדיוק מה שהם חוששים. תגיד אם אישה תהיה כשרה לעדות, לא קולא? זה גם קולא. ולכן מתנגדים לזה. יש לנו מזל שזה רפורמי לא חשב על לא תתגודדו לפני זה וזהו וזה היה דופק אותנו עד הסוף. בגלל שזה מקל, בגלל שזה רפורמי, זה לא מקל. ההגדרה שלך לקולא היא מעגלית. אתה מגדיר קולא את כל מה שעושים. זה קולא. זה לא, אם אתה מגדיר קולא באופן בלתי תלוי, אז קולא פירושו ללכת נגד דין התורה, זה נקרא קולא. ולא תתגודדו זאת קולא גדולה. אני מסכים אבל אני אומר אם אתה מוכן ללכת ולבטל את האיסור של לא תתגודדו, אז כבר באמת אתה מסתכל על זה כביטול איסור דאורייתא, אז הדרך פתוחה כבר להיות עם פרשנות מדרשית גם במקומות אחרים. זה מה שאני אומר. נכון, אז זה מה שאני אומר שהם לא מעזים לעשות את זה מפני ששמה זה כבר מדרון חלקלק. למה אני לא מסכים? הרפורמים נמצאים פה. טוב, בזה אני מסכים, לכן אני טוען שכשאתה בודק את שיקולי ההתנגדות לטיעונים האלה, אתה תמצא תמיד איזשהו, לא תמיד, אני חושב שכמעט בכל פעם שאני זוכר, אתה תמצא תמיד איזה שהם גוונים נוספים ולא סתם שמרנות פשטית נקודה. מדרון חלקלק, אולי המדרש שלך לא נכון כי ההסבר הוא אחר, כל דברים מן הסוג הזה ולא אומרים לך תקשיב מה אכפת לי מההסברים, לא דורשים טעמא דקרא כמו ששאלת קודם, גמרנו, מה אכפת לי, אנחנו שומרים את זה אז איז. לא שומעים כמעט דברים כאלה. שלחו לך באתר איזה הרצאה בוידאו של איזה אחד שעשה תכלת חרדי חזון אישניק, שהוא אמר בסרטון שהוא אומר שבאמת התכלת הם צודקים. זה התכלת. רק מה? ככה נהגנו, אז אנחנו ככה הקדוש ברוך הוא, כן, הוא לא הקדוש ברוך הוא לא מצפה שנלך נגד מה שנהגנו. הוא מבטל, הוא מבטל מצווה כי ככה הוא אומר גם על המרור, שהמרור הזיהוי של המרור. אפילו זה אני לא בטוח, כי אתה רואה, מה זאת אומרת הקדוש ברוך הוא לא רוצה? זאת אומרת, יש לו איזה שהם אינדיקציות מה הקדוש ברוך הוא רוצה לעשות? מה זה קשור למה שהקדוש ברוך הוא רוצה? הדין הוא ללכת בלי תכלת, נקודה, זה מה שהוא אומר. אני חושב שאפילו הוא לא אומר את זה, להפך, זה בגלל זה כל החידוש הגדול שגם מי ששלח את זה גם אמר תראה איזה חידוש יש שמה בדברים של הרב שפרן. הוא אומר שהרבה חושבים ככה אבל הוא אמר את זה, והוא זה שאומר את זה, והחידוש – כולם מבינים שזה חידוש, זאת אומרת גם מבחינת הרב שפרן עצמו זה חידוש כי הוא לא שמרן פשטני. מה שאני אומר – אלא מה הוא אומר, מסורת אבותינו בידינו, הקדוש ברוך הוא לא רוצה, יש לו כל מיני תזות כאלה ואחרות. אבל אחרת הוא היה אומר, מה זה קשור לכל הטיעונים האלה? אבותינו הלכו בלי תכלת, גם אנחנו הולכים בלי תכלת. אתה יכול להגיד יש מצוות עשה ללכת לשים תכלת, מה? אבות אבותינו כן הלכו עם תכלת, נכון? אבותינו לא, אבל מאיזשהו שלב אחורה כן הלכו עם תכלת. נו, אז מה? יש פה איזשהו סוג של שמרנות, זה לא במובן של איך אתה מתייחס למקורות, אם זו שמרנות פשטית או שמרנות… זו שמרנות חברתית. שמרנות במובן שאני אעשה את מה שעשה אבא שלי או כמו מה שאמרת על הרב צבי יהודה. זה לא טיעונים שנוגעים למקורות, זאת אומרת איך אתה מפרש את המקור בצורה מדרשית או בצורה פשטית. הוא לא מתייחס למקור. השמרנות היא שמרנות במישור החברתי ולא במישור הפרשני. כי באמת אם אתם חושבים על זה, בסופו של דבר כשהתורה אומרת לנו משהו, ברור שמאחורי זה יש איזשהו עיקרון, משהו, נכון? זאת אומרת יש איזשהו הסבר. למה התורה אומרת את זה? ואם היינו יודעים את ההסבר הנכון, למה להניח שאי אפשר היה ליישם אותו ולהפעיל אותו גם בנסיבות שבהן העסק משתנה? אלא מה, לכל היותר אתה יכול לחשוש שההסבר הוא לא נכון, אתה יכול לחשוש למדרון חלקלק, אתה יכול לחשוש לכל מיני דברים כאלה. אבל מה ההיגיון לא ללכת אחרי הסברים? אלא אם כן אתה חושב שלמצוות אין טעמים. אין טעמים, לא שאנחנו לא יכולים לדעת אותם, אלא אין טעמים. אין, ניתנו לנו גזירות מלך, הקדוש ברוך הוא לא רצה להשיג איתם כלום, הוא רצה שאנחנו נעשה את זה. ואם זה ככה, אז אין… חלק מהטענות זה יותר טענות של כאילו של בעלי מוסר כאלה, הרב דסלר אני חושב, נדמה לי מה הוא כותב שם, נראה… משהו שהמציאות השתנתה, ואז הוא טוען שם שכאילו שיש עוד טעמים לדבר הזה שגם מה שאנחנו לא יודעים. הטעמים הנעלמים זה של הגר"א, כמו שמיוחס לגר"א. כן, אנחנו… כן, כל הטעמים הנעלמים. טוב, אז אני אגיע לזה עוד מעט. בכל אופן, אז אני חוזר עכשיו למהלך שלנו. אני חושב שאם מסתכלים על שורש העניין, הדבר שאותו אנחנו אמורים לשמור בתפיסה של שמרנות מדרשית, כמו שאמרתי עכשיו, נדמה לי שכולם מסכימים לתפיסה העקרונית של שמרנות מדרשית. יש מיישמים את זה מעט מאוד, יש מיישמים את זה יותר, אבל אני חושב שבקונספציה כולם מסכימים שזו שמרנות מדרשית ולא שמרנות פשטית. הדבר שאותו שעליו אנחנו שומרים, אם אנחנו ננסח את ה- או מה זו תורה, הדבר הנצחי הזה שפתחתי עם נצחיות התורה, העיקרון של הרמב"ם, מה זו תורה? מה זה הדבר שאמור להיות נצחי? אז אם אני חוזר לגמרא בבבא בתרא, יש לנו את העובדות הפסיכולוגיות במקרה הזה שאדם לא פורע בתוך הזמן. יש לנו את ההסק שאומר את ה'אם אז', שאומר שאם העובדות הן כאלה, אז צריך לעשות כך וכך. אם יש חזקה אז אפשר להוציא ממון. ויש את השורה התחתונה: אדם לא נאמן, מוציאים ממנו את הכסף אם הוא טוען פרוע. אלה שלושה פרמטרים. יש את ההנחה העובדתית, יש את כלל היישום נקרא לו, הכלל שאומר שבינתן העובדות מה צריכות להיות הנורמות, ויש את התוצאה: מה הנורמה שחלה במקרה הזה. עכשיו התורה היא לא העובדות והיא גם לא השורה התחתונה, לא הנורמה של השורה התחתונה. ה'אם אז'. בסדר? זה הדבר שנשאר. זה הדבר שאותו אי אפשר לשנות. גם את ה'אם' לחוד וגם את ה'אז' לחוד בהחלט לא רק שאפשר לשנות אלא צריך לשנות. כי אם ה'אם' משתנה וה'אם אז' הוא אותו דבר, אז ה'אז' חייב גם הוא להיות שונה, נכון? זאת אומרת דווקא השימור של כלל היישום, של ה'אם אז', דורש מאיתנו שינוי של הנורמה. זאת אומרת השינוי של הנורמה הוא לא אפשרי, הוא לא אופציה. זאת הדרך לדאוג לזה שהתורה תהיה נצחית, שהתורה לא תשתנה. רק ככה אתה יכול לדאוג לזה שהיא לא תשתנה, אם אתה תנהג אחרת ממה שנהגו אבותינו. וזו התפיסה של שמרנות מדרשית, אני נדמה לי שפעם דיברנו על זה אז עשיתי לזה אנלוגיה לתחומים נוספים, למשל בלוגיקה, אולי זה הזכרתי, בלוגיקה גם כן יש הרי הנחות ויש טיעון שגורר. שגוזרת מההנחות את המסקנה. הלוגיקה עוסקת לא בהנחות ולא במסקנה אלא בטיעון, בגזירה של המסקנה מתוך ההנחות. ואמרתי שאריסטו, כי דיברתי על זה, שאריסטו בעצם המשיג את העניין הזה וראה שיש פה בעצם איזשהו נושא בפני עצמו, ההיסק הזה. עד אליו זה היה שקוף. אנשים הביאו הנחות, גזרו מהן מסקנות ולא שמו לב שיש בעצם איזשהו ארגז כלים כזה של אם-אז. וברגע שאריסטו שם לב לזה זה נהיה תחום מחקרי, תחום שבו עוסקים בו עצמו. עד אז רק השתמשו בכלים האלה אבל לא עסקו בכלים עצמם, וזה מה שהביא למחשב, זה מה שהביא להרבה התפתחויות בזמננו, ההמשגה האריסטוטלית הזאת. עכשיו אותו דבר יש גם בהקשר של אסתטיקה, בהקשר של אתיקה, בכל מיני מקומות. בעצם זה אותו אותו עיקרון, תמיד מה שבאמת מהותי לתחום הזה זה האם-אז. מה שמהותי לכל תחום זה רק האם-אז. האם לא משנה והאז לא משנה. דיברתי על זה כן על למה למה אומרים שבאך הוא גאון במוזיקה. הבאתי את הדוגמה הזאת. אני אני גאון לא פחות טוב ממנו, אלא מה, הוא התמזל מזלו והוא והוא פעל בעולם שבו החוש המוזיקלי של האנשים בדיוק נהנה מהיצירות שלו. אם אני הייתי מייצר אנשים שנהנים בדיוק מהיצירות שלי אז אני הייתי הגאון המוזיקלי והוא היה האידיוט המוזיקלי. אז זה בסך הכל היה לו מזל. זאת אומרת שהאנשים איכשהו יש להם חוש מוזיקלי, היה להם טעם דומה. כן, בדיוק. זאת אומרת הם נהנים בדיוק מהיצירה שהוא יודע לייצר ואני לא. אם היו אנשים עם עם חוש מוזיקלי עקום, אז הם היו נהנים ממה שאנחנו קוראים היום עקום, אז הם היו נהנים מהיצירות המוזיקליות שלי ואת של באך היו זורקים לפח. אז באיזה מובן באך גאון? זה השמרנות הקלאסית. כל כולם גאונים, כולם צדיקים, כולם צודקים, הכל אותו דבר. מה הבעיה? שהגאוניות של באך היא לא מה שהוא עשה. הגאוניות של באך אם הוא באמת היה גאון, אם הוא היה גאון, אני מניח שלא, אז ברור שאם הוא היה הולך לבושמנים, אז הוא היה מלחין להם מוזיקה שמבחינתם הייתה הכי טובה יותר ממה שאני הייתי עושה. זאת הייתה מוזיקה אחרת לגמרי מהמוזיקה שהוא יצר באירופה. אבל מתאימה להם. אבל מתאימה להם. זאת אומרת כי גאון במוזיקה זה לא מי שיוצר יצירה גאונית. זה רק האם-אז. זאת אומרת אם האנשים עם טעם מוזיקלי או מבנה כזה וכזה, אז אני יודע איזה יצירה ליצור כדי לקלוע בדיוק לאיכויות המוזיקליות שהם מעריכים. אוקיי? זאת אומרת גם שם בעצם כשאתם מסתכלים על זה, הדבר החשוב באמת זה הדבר הכי חמקמק. זה האם-אז, לא היצירה עצמה, היצירה עצמה היא לא גאונית. היצירה עצמה היא גאונית רק בגלל שהיא נעשית בי… תראו אם אני הייתי כותב את היצירות שלי והייתי מצליח לייצר בני אדם כרצוני, נגיד שהייתי מין אלוהים כזה, הייתי מצליח לייצר בני אדם והייתי מייצר בני אדם שנהנים מהיצירות שלי יותר ממה שאנחנו נהנים מבאך, מה אלה שנהנים, אני לא יודע, אני לא אוהב מוזיקה קלאסית. אבל הייתי מייצר את האנשים. אז מה זה אומר שאני גאון כמו באך? מה פתאום? הגאונות לייצר אנשים. מה? זה הגאונות לייצר אנשים כמו מוזיקה. בדיוק. או לחילופין כשאתה עושה את זה אד הוק זה לא חוכמה. כשאני מנחש על מה נפלו הקוביות אחרי שהן נפלו, אני לא גאון גדול. זאת אומרת אם אני אנחש על מה הן יפלו לפני שהן נפלו, אז אני גאון. זאת אומרת כשאני בונה לעצמי את המטרה אחרי שירייתי את החץ, זה לא חוכמה לקלוע באמצע. זה המקרה הקלאסי של הפרשנות למיניה. אתם מפרשים מה למה קרה ככה וככה וככה, אבל למה לא פירשנו לפני כן? כן, ברור. זה כמו כשמוצאים בדילוגי אותיות בתורה את הרוצח של סאדאת ואת כל הדברים מוצאים שמה. אז מישהו פעם שאל, תגידו, למה אתם לא מוצאים את הרוצחים האלה לפני שהם פועלים, למה תמיד אחרי? וזה נשמע כמו כלכלנים על נפילת הבורסה. כולם כלכלנים גאונים מסבירים למה זה… למה הם לא חזו את זה קודם? כן, אחד מאלף שאמר שהבורסה תיפול. כל יום יש אחד מאלף שאומר שהבורסה נופלת. אז אחד מאלף הזה גם צדק. הנקודה אגב בקשר לדילוגי אותיות זה יותר טריקי קצת כי אתה לא יכול, אתה כל עוד אתה לא יודע את מה לחפש איך תמצא? זאת אומרת הרי אתה מחפש את השם של מישהו בדילוגי אותיות ואתה אומר זה נמצא בדיוק ליד סאדאת. הרוצח של סאדאת מצאו אותו שמה בדיוק. כל עוד אתה לא יודע את השם שלו אין לך איך לחפש את זה, אז אתה לא יכול לנבא מראש. זאת אומרת במובן הזה זה לא טענה. מצד שני העובדה שזה בדיעבד היא בעייתית. לא עוזר. כן. לא, לא רק שזה לא עוזר, לא בטוח שזה מיוחד. העובדה שזה לא עוזר זה ברור. שיש דברים שהם דברים שהם… לא, זה מה שאני אומר לו, לא בטוח זה מיוחד בכלל. כי לעשות את זה אד הוק אפשר לעשות את זה בכל דבר. הרי עשו את זה במלחמה ושלום, כן, עם מיה בר-הילל וכל החבר'ה שמתנגדים לדילוגים. הם עשו תרגילים כאלה והראו לך שאם אני לוקח את הספר ואני מחליט מראש מה צריך להיות ואני יכול להתאים את האלגוריתם כדי שזה ייצא, אין בעיה אני יכול למצוא לך גם בצ'יפופו את הדברים האלה. עכשיו האמת שהם הגזימו קצת לדעתי, אני חושב שזה יותר משמעותי ממה שמציגים את זה, אבל זה בעייתי, זה לא פשוט. בכל אופן אז אני חוזר אלינו, הטענה זה שבעצם במהות התורה באופן מהותי מה שצריך להישמר זה האם-אז, זה התורה. וממילא מה שאסור לשנות זה את האם-אז, לא את האז. אם האם שונה, אז האז גם שונה. כל עוד האם-אז נשאר. וזה מה שצריך להישאר. ולכן בעצם, כן, עברתי ל… דיברתי על זה בכנס הזה, באחד היוטיובים האחרונים שהעלנו. אמרתי להם שזה כמו נגיד תנועה יחסית, כן, עיקרון היחסיות. אתה רכבת, רכבת, אתה רואה רכבת נוסעת, שואל מה המהירות שלה. אתה לא יכול לענות על זה, אתה צריך להגיד מה המהירות ביחס למה. המהירות ביחס לקרקע היא מהירות אחת, ואם יש מכונית שנוסעת במקביל לרכבת אז המהירות שלה תהיה אפס. נכון? ההתקדמות או מהירות זה פונקציה של ביחס לאיזה מערכת צירים אתה מגדיר אותה או אתה מודד אותה. גם בשאלה אם ההלכה משתנה, המשתנה ביחס לאיזה מערכת צירים. ואם אתה אומר שללכת עם בגדי ים, קודם הלכו עם בגדי ים ועכשיו הולכים עם בגדי חם זה נקרא שינוי של ההלכה, אז מערכת הצירים שלך זה המערכת של בגדי הים. אבל אם המערכת הצירים שלך זה מכונית שנוסעת במקביל אליך וגם המציאות עצמה משתנה, ומערכת הצירים שלי זה המציאות העכשווית, לא המציאות של אז. המציאות העכשווית. אז זה אומר שאני לא זז מהמקום. ההלכה קבועה ועומדת, לא משתנה לרגע אף פעם. אבל מה זה ההלכה? ההלכה זה לא מה שאנחנו עושים, ההלכה זה האם-אז. וכיוון שכך מה שאנחנו עושים חייב להיות שונה כל הזמן. חייב להיות שונה. לא רק שיכול להיות שונה. זאת אומרת רק ככה זה יכול להישמר. חייב להיות שונה אם האם משתנה, אם המציאות משתנה. אם האם משתנה. כן. ומתי אתה יודע את הסיבה האמיתית לזה. בדיוק. עכשיו אני מגיע לעניין הזה. טעמא דקרא, ובשאלה אם סיבה אמיתית ופה כל וזה מחזיר אותי לפוזיטיביזם. נחזור למאירי רגע. או לפני המאירי. כשאני רוצה לעשות מדרש שמרני. המדרש בעצם מגלה לי את האם-אז, נכון? זה בעצם המדרש. המדרש זה לחשוף את האם-אז כי לפנינו יש רק את האז, את התוצאה הסופית, את ההלכה. ואנחנו שואלים מאיפה נבעה ההלכה הזאת, מה האם-אז שעומד ביסודה? אוקיי? איך אנחנו עושים את זה? אז אם נחזור למשל להכשרת נשים לעדות, שזה הדוגמה שהבאתי, אז שם הייתי מצפה שאם בן אדם מעלה טענה נשים נפסלו לעדות כי לא התמצאו בהוויות העולם, היום נשים מתמצאות בהוויות העולם, לכן היום צריך להכשיר אותן לעדות. אז הטענות העובדתיות הן די ברורות, שנשים באמת פעם פחות התמצאו וברור שנשים היום יותר מתמצאות זה ברור. וברור שגם נשים היו פסולות אז לעדות זה גם ברור. השאלה אם מזה נובע שנשים היום צריכות להיות כשרות לעדות. אז התשובה היא לא, רק אם אתה מניח עוד הנחה, וזה האם-אז. צריך להניח שהפסול שלהן לעדות אז נבע מאי התמצאות בהוויות העולם. זה בדיוק האם-אז, ה-איף דן, כן. שחוסר ההתמצאות גרם לפסול, אם יש חוסר התמצאות אז יש פסול לעדות. איך אתה מזהה את האם-אז הזה? בדיוק. עכשיו, וכן בלי זה הטיעון לא תקף, הטיעון שבא להכשיר נשים לעדות. עכשיו, איך מצליחים לבסס טיעון כזה מדרשי של אם-אז? אז יש מקומות שבהם אנחנו יכולים לבדוק את זה ועושים את זה גם, מעשים שבכל יום בישיבות. למשל נחזור לפסול רשע רגע. הזכרתי את הקצות, כן, הפסול רשע, אז האחרונים בעיקר, אבל כבר בראשונים אפשר לראות רמזים לעניין הזה, דנים בשאלה למה רשע נפסל לעדות, האם רשע נפסל לעדות בגלל שאנחנו חוששים שהוא משקר או שהוא נפסל לעדות פסול הגוף. בסדר? עכשיו אנחנו יכולים להתחיל… אז שאלה, אם אני אומר שזה בגלל חשש שהוא משקר, אז למשל רשע היום, רשע שמחלל שבת, אז היום אני יכול להכשיר אותו לעדות כי אני לא חושד שהוא משקר. נכון? זה השלכות מעשיות. אבל בשביל ליישם את ההשלכות המעשיות האלה אני צריך באמת לעשות את המדרש. איך אני יודע שהמדרש הזה נכון? זאת אומרת איך אני יודע שהפסול של רשע זה בגלל שהוא חשוד לשקר? אז האמת שזה דברים שאפשר לבדוק אותם, בישיבות עושים את זה כל הזמן. נכון? מסתכלים בראשונים, באחרונים, בגמרא, ורואים האם פסול הרשע זה בגלל חשד שקר או בגלל פסול הגוף. למשל אם ראשונים כותבים שרשעים כשרים להעיד בעדות אישה, אז זה אומר שהוא לא חשוד לשקר. נכון? עדות אישה זה אומר להעיד לאישה שמת בעלה, אז יש קולא ש… כנראה מדרבנן, ברמב"ם יש איזה סתירה וזה כנראה מדרבנן. יש קולא שמשום עיגון שמתירים קבלה של עד אחד ומוותרים על דיני עדות. בסדר? אבל ברור שאם העד הוא שקרן, אתה לא תוכל להתיר את האישה כי אם הוא שקרן אז הבעל לא מת. זה לא בעיה שאתה יכול לוותר על דיני עדות. בוא נגיד את הרמה של הדרישה… רגע, עוד שנייה אני אגיד את זה. כרגע, זה מה שבדרך כלל עושים באחרונים. אז הם אומרים הם מביאים נגיד מישהו מהראשונים שאומר שבעדות אישה רשע כשר לעדות ומראים מכאן שרשע זה לא חשש שקר. אז עכשיו גם הרשע שנפסל לעדות ב… שנפסל לעדות בעדויות רגילות, לא בעדות אישה, זה לא חשש שקר. וממילא אי אפשר להכשיר אותו נגיד היום כשהיום אין לך חשש שהוא ישקר. נכון? אז זאת ראיה שאפשר להביא אותה כמו שמביאים ראיה לכל דבר בהלכה. ודאי אתה צריך לחפש טעמים… ודאי אתה צריך לחפש נימוק אחר. לא, בסדר. אבל אני אומר, את הטעם אז הזה שאלתי. הטענה שהרשע נפסל לעדות בגלל שהוא חשוד על השקר, את זה הראיתי לך שזה לא נכון. זאת אומרת שיש אפשרות לעיין במקורות הלכתיים ולחלץ טענות בעד ונגד מדרשים שונים, מדרשים שמרניים. אז לכן הייתי מצפה שגם נגיד בהכשרת נשים לעדות נשאלת אותה שאלה. האם נשים שנפסלו אז לעדות זה היה בגלל שהם לא היו מעורבות בהוויית העולם או שזה פסול גוף. אותה שאלה אפשר לדון. מה קורה עם אישה שמעידה בעדות אישה. כן, אז אם אישה מעידה בעדות אישה אישה כשרה. כאילו חמותה, כן יש שמה כתוב שם, אז אישה כשרה. אז אם אישה כשרה, אז אומר שהפסול של אישה זה לא חשד שקר או זה לא חשד שהיא לא אומרת נכון. לא משנה אם זה שקר במזיד, אבל שהיא לא אומרת נכון. אז ממילא אי אפשר להכשיר נשים לעדות גם היום למשל, סוג של טיעונים כאלה. אז אפשר לעשות את אותו דיון שאנחנו עושים על רשע אפשר לעשות גם על אישה. אבל פסול הגוף גם צריך טעם. מה? פסול הגוף יש איזה טעם שם. כן, יש איזה שהוא טעם. תביא הצעה, אפשר לדון גם עליה. אבל את הטעם שאתה הצעת אני יכול לדחות. בסדר? אינחינמי. עכשיו צריך להמשיך לחפש את הטעם או לא למצוא, לא משנה. אבל הצעה לשינוי תמיד מתבססת על איזשהו מדרש שאומר מה הטעם. ואז בוא נראה אם הטעם הזה נכון או לא. שללנו אותו, אז אין בעיה. יכול להיות שיש טעם אחר, תמצא אותו ואז נראה. אוקיי, עכשיו גם לגבי אישה זה לא פשוט, וזה באמת זה מה שאתה הזכרת גם בהקשר של אחרונים והרבה אחרונים מביאים את הטיעון הזה. שכיוון שעד רשע כשר בעדות אישה סימן שזה לא חשד שקר. וגם לא מוסכם אבל יש ראשונים שכותבים שהוא כשר לגזלן שנפסלו לעדות. זה מחלוקת גם בראשונים. ויש ראשונים שאומרים שגזלן, שרשע כשר לעדות אישה. ואז מוכיחים מכאן שזה לא חשד שקר. אבל זה לא לגמרי מדויק. כי למשל כשמקבלים עד אחד במקום שניים בעדות אישה, עד אחד שאנחנו לא מקבלים אותו בעדות רגילה זה לא בגלל שהוא משקר. אלא שרמת הוודאות היא לא מספיק גבוהה. אדם יש לו חזקת כשרות, עד אחד בא ומעיד למה להניח שהוא שקרן? בסדר? אבל עדיין בשביל דבר שבערווה או בשביל דבר שבממון אתה חייב שבועה? לא, לא, לא, אני אומר. לא, עכשיו חייב שבועה כי יש לך חשד אבל עדיין הוא ייצר איזה… לא, אני אומר אפילו רמת וודאות מסוימת לא מספיקה בשביל… זהו, אני אומר זה אפילו לא חשד אלא רמת הוודאות לא מספיק גבוהה. בסדר? באופן עקרוני יכולתי גם לדרוש שלושה עדים או חמישה עדים. למה עצרתי בשניים? כמה שיש יותר עדים כמובן רמת הוודאות יותר גבוהה. התורה עצרה בשניים. בסדר? אבל ברור שגם עד אחד הוא בסדר. לא רק שהיא עצרה, היא אמרה שמאה הם כמו שניים. כן, זה לא מגדיל את הוודאות. זאת אומרת זה אסימפטוטה. כן, אתה מגדיל את הוודאות אבל לא צריך. מבחינה הלכתית מתייחסים לזה כאותו דבר. אני אומר, אבל הנקודה היא שזה שהתורה החליטה לעצור בשניים זה לא אומר שלאחד אין נאמנות. אחד הוא נאמן, רק לא מספיק נאמן. בסדר? יש איזשהו פונקציה, אבל הוא לא מספיק נאמן בשביל דבר שבערווה או דבר שבממון אני רוצה יותר מזה. אוקיי? אז בעדות אישה מספיקה לי גם נאמנות כזאת. זה הכל. אז לא לכן אני אומר שגם כשאתה אומר שהרשע הוא חשוד לשקר, מה הכוונה חשוד לשקר? כמה חשוד לשקר? חשוד לשקר ברמה של עשרה אחוז? טוב, אז עדיין אפשר אולי לקבל את העדות שלו. צריך לדון. אוקיי? כי יכול להיות שלעדות אישה חשד שקר של עשרה אחוז לא מפריע לי, אני מקבל את זה כי אני לא רוצה לעגן אותה. אבל במקומות אחרים אני רוצה חמישים אחוז, לא משנה כמה שלא יהיה. אז המשחק הוא כבר לא שחור לבן, כן משקר או לא משקר, אלא זה שאלה של חשד ושאלה מה רמת החשד. ואז כל העסק הזה מסתבך מאוד וקשה מאוד להביא ראיות. ואז עולה השאלה אוקיי, מה עושים בלי ראיות? אין ראיה. עכשיו אני מציע הצעה שאישה נפסלה לעדות בגלל או רשע, לא משנה, כל הצרות האלה, אני מציע הצעה שנשמעת סבירה. אבל אין לי ראיות. אי אפשר, כל הראיות שלי נדחו או שזה מחלוקת או שלא הצלחתי לשכנע. אז במצב כזה בדרך כלל האינסטינקט השמרני אומר טוב אז אם ככה אז לא משנה, המשנה ידו על התחתונה. זאת אומרת לא הבאת ראיות. אבל אני טוען שזה לא, לא נשמע לי סביר. לא נשמע לי סביר בגלל שיש לי שתי אפשרויות. או שהאישה פסולה לעדות בגלל איזשהו טעם נעלם שאין לי מושג מה הוא, או שהאישה פסולה לעדות כי היא לא התמצאה במה שקורה. שזה נשמע סביר, נכון? יש לי טעם סביר ויש לי אפשרות שאולי יש איזשהו טעם שאני לא יודע מה הוא. זה לא ספק שקול אם אין שום ראיה כנגד הטעם הסביר. כן כן. ממש אין שום ראיה. לא, לא מצאתי ראיות. אם יש ראיה נגד אז יש ראיה נגד. אני לא מצאתי ראיות לשום מקום. בסדר? מה אני עושה עכשיו? אם הטעם נשמע לי סביר, בעיניי זה מספיק בשביל מדרש שמרני. כי הטענה הזאת שאומרת רגע אבל אולי המדרש שלך לא נכון, על כל סברה שאני אומר בהלכה תגיד אולי אתה לא צודק. בסדר, אבל נראה לי שאני כן צודק. תביא ראיות אני אשמע. אני לא אומר שאני בטוח שאני צודק. אבל אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. אני אומר זה מבחינתי מה שנשמע סביר. למה להניח שזה לא נכון בלי שאתה מביא ראיות? ברגע שמה שאני אומר הוא סביר, נטל הראיה עובר אליך. זה לא אומר שאני בטוח צודק, אבל זה כן אומר שמי שטוען נגדי נטל הראיה מוטל עליו. למה לאמץ טענה של איזשהו טעם נעלם שאף אחד לא יודע מה הוא מול נימוק שהוא נשמע הגיוני? למה לא לקבל אותו? וזה הגיוני אבל יכול להיות מישהו אולי יגיד לי לי הוא לא נשמע הגיוני. בסדר, אז הוויכוח הוא, בסדר, זה ויכוח לגיטימי. אחד מול אחד. אין לי בעיה, ויכוח לגיטימי. אבל אני מדבר על מישהו שאומר לי לא ככה. גם לי זה נשמע לגיטימי, סך הכל כשאתה אומר טעם הגיוני אז הוא נשמע לכולם הגיוני, זה לא הנקודה. אלא אומר אולי זה לא הטעם הנכון. זה הטעמים הנסתרים של הגר"א. כן, שהגר"א אומר את זה אגב על הלכות דרבנן, שבהלכות דרבנן לא הולכים אחר הטעם. לפחות זאת תפיסה מקובלת. אז הגר"א אומר למה לא הולכים אחר הטעם? אז הוא אומר כי יש כל מיני טעמים נסתרים שאפילו שחז"ל אמרו טעם, אפילו במקום שאמרו טעם, הוא טוען שלא הולכים אחר הטעם. פה יש אחרונים שחולקים על זה. אם אמרו את הטעם אז כן הולכים אחריו. זה נראה לי משום סכנה לא? מה? זה נראה לי אומר זה על דברים שעשו משום סכנה, שם זה בדרך הטעם. וגם וגם וגם דין דרבנן בכלל. אז הטענה היא שגם אם הם אמרו טעם יש עוד טעמים נסתרים, או אולי יש טעמים נסתרים, אני לא יודע בדיוק. איזה מסורת שלא ראיתי אותה אף פעם כתובה, זה תמיד אומרים בשמו, אני לא יודע אם זה כתוב באיזשהו מקום. בכל אופן אז על זה מסתמכים הרבה מהשמרנים ואומרים מה פתאום, זה לא, יש טעמים נסתרים, אתה לא יכול להסתמך על הטעם. ומה שפסלו אישה לעדות זה לא בגלל חוסר התמצאות למרות שזה טעם הגיוני, אבל יש עוד המון טעמים נסתרים שלא אמרו לך. ובמקרה זה דאורייתא, הוא מדבר בעיקר על דרבנן אבל זה אותו אותו עיקרון. אני לא יודע, אני לא מבין מאיפה ההמצאה הזאת של טעמים נסתרים. אולי יש טעמים נסתרים, אולי אין. אני מצאתי טעם הגיוני אחד. אם אתה טוען שיש טעמים אחרים תביא ראיות. אני לא יודע על מה להתבסס על סוג השיקול המוזר הזה. לא מצליח להבין את זה. קחו את המאירי. הבאתי את המאירי. המאירי עושה את המהפכה שלו בלי בדל נימוק. בעשרות רבות של מקומות חוזר עוד פעם ועוד פעם על זה שהלכות דאורייתא ודרבנן כולם בטלות ומבוטלות ביחס לגויים שבזמננו. בלי בדל נימוק. הוא רק אומר שזה הגויים הגדורים בנימוסי האומות. איפה מצאת שהיחס לגויים של אז נבע מזה שהם לא היו גדורים בנימוסי האומות, שלא התנהגו בצורה אנושית? איפה איפה ראית את זה? ראינו שהם לא התנהגו בצורה אנושית, זה כתוב בחז"ל. אבל לא כתוב שבגלל זה הדינים דאורייתא חלים עליהם או הדינים דרבנן חלים עליהם. זה לא כתוב בשום מקום. המאירי לא מביא לזה שום ראיה. הוא אומר את זה כדבר פשוט וזהו. למה? כי אם יש לו נימוק הגיוני אז מה אכפת לו שאולי הנימוק לא נכון או שאולי יש איזה שהם טעמים נסתרים אחרים שאנחנו לא יודעים מה הם. אני לא יודע, יכול להיות שכן יכול להיות שלא. אם תביא לי ראיות אני אקבל. כל עוד אין לי ראיות, אז אם זה הנימוק ההגיוני אז זה מה שאני עושה. ומה שמה שהדבר הזה בעצם אומר זה כשאתה עושה מדרש שמרני ובעיניך הוא נשמע סביר, גם אם יש לך ראיות מצוין וכדאי לחפש ראיות, אם יש ראיות נגדך רע מאוד אז אתה צריך לוותר עליו. אבל אם אין ראיות לשום כיוון, אם הדבר הזה נשמע הגיוני אז למה לקרוא סברה לו? זה נשמע לי הגיוני ואני הולך עם הסברה שלי. אין לי שום סיבה בעולם לחשוש שאולי יש נימוקים אחרים שסותרים. למה להניח את זה? מאיפה להמציא דבר כזה? כל סברה עלי אדמות שאני אגיד תמיד אתה יכול להגיד לי אבל אתה צודק אבל אולי יש סברות אחרות שסותרות את זה. אז אף פעם לא נלך אחרי סברה. סוג שיקול מוזר. לא הבנתי אותו אף פעם את הדברים האלה וצריך לזכור וזה מה שאמרתי גם בפעם הקודמת שהתחושה של השמרן זה שהוא לא משלם מחיר. כי בוא נלך על הבטוח, אז מי שרוצה לשנות שיביא ראיות. אבל אתה משלם מחיר לפעמים לא פחות ולפעמים יותר מהמחיר שנשלם על השינוי. שאתה פוסל עד כשר לעדות, רשע או אישה. או מי שלא יהיה, ובהנחה שהם אמורים להיות כשרים לעדות, ואתה פוסל אותם לעדות מסיבות שמרניות, אז בעצם אתה משאיר ממון ביד עושקו, אתה מוציא רוצח זכאי בדין, אתה זה מחירים עצומים. מה זאת אומרת? זה מחיר מחיר כבד ביותר. אתה לא הולך על בטוח, שום דבר פה הוא לא על בטוח. אז לכן אתה צריך לעשות את מה שהכי סביר, אין פה שאלה של מחירים. השאלה מה מה הכי סביר בעיניך, וזה מה שצריך לעשות, ככה לעניות דעתי. למה אני אומר? פה זה מחזיר אותנו לדיון שלנו על פוזיטיביזם. כי תבינו שהטענה של מה שאנחנו עשינו כאן זה בעצם מקביל למה שדיברתי על משפט גדל ועל היציאה מחוץ למערכת. כי הרי מה שנתון לנו זה שאבותינו אכלו בגדיהם. זה מה שאנחנו יודעים, אנחנו לא יודעים שום דבר חוץ מזה. עכשיו אנחנו מחליטים להסתכל על זה מבחוץ ולנסות לראות למה זה קרה. או אבותינו פסלו רשעים לעדות או נשים לעדות. אנחנו יודעים שהם פסולים, אנחנו לא יודעים למה. אנחנו יוצאים החוצה, מסתכלים על הדין שקיבלנו ודנים למה הוא נקבע. אוקיי? זה בדיוק היציאה מחוץ למערכת שדיברתי, אתם זוכרים עם הקונפליקטים של אבידת אביו ואבידת רבו ואבידת עצמו או בדיני ברכות ממני גם הבאתי שם, יש כל מיני קונפליקטים כאלה או המצה מן החדש, כן? הפרדוקס של המצה מן החדש, שמעתי איך מכריעים אותם? יש לנו כללים, אם תתעסקו בתוך הכללים לא תצאו מזה. אבל אם אנחנו יוצאים החוצה, מסתכלים על הכללים, מנסים לשקול אותם, לראות איזה כלל יותר חשוב ואיזה כלל דוחה כלל אחר, יכול להיות שאנחנו נצליח למצוא פתרון. אבל בשביל זה צריך לצאת מחוץ למערכת כמו משפט גדל שאמור לצאת מחוץ למערכת האקסיומטית שדיברתי עליה. אותו דבר זה בעצם מה שקורה כאן. המאירי בעצם אומר תשמע, אנחנו קיבלנו מאבותינו איזשהו איזושהי עובדה. אני עושה מדרש שמרני. המדרש השמרני הזה בעצם זה היציאה מחוץ למערכת שעליה אני מדבר. בעצם המאירי אומר לנו ההלכה זה לא מערכת פוזיטיביסטית. אתה לא יכול להעמיד את ההלכה על סט של כללים שנתונים לפחות, אולי יש סט של כללים שתגיע אליהם, אבל סט של כללים נתונים שמהם אתה צריך לגזור את התשובות לכל השאלות שלך. זה לא עובד ככה. אתה עושה הכללות, אתה מסתכל על הנימוק של הדברים ואז אתה יכול לנסות ולקבוע אלו שהם כללים שמהם תגזור את ההלכה. אבל את הכללים האלה אתה הכללת. אתה לא קיבלת במסורת התורה שבעל פה את הכללים. הכללים הפרשנות שלך. התורה שבעל פה נתנה לך את העובדות. את העובדות, את ההלכות, הכוונה את השורות התחתונות. את המדרש השמרני אתה עושה. ולכן בעצם שינויים בהלכה במהותם מצד אחד אמרתי שלאהיפך, זאת השמרנות הכי בסיסית זה לציית לכלל ולשמר את הכלל עד הסוף, לא לזוז ממנו ימינה ושמאלה. אבל דבר אחד צריך לזכור שאת הכלל הזה אנחנו יצרנו. לא קיבלנו אותו. נכון שאנחנו משמרים את הכלל ולא סוטים ממנו ימינה ושמאלה. אבל הכלל הזה שעליו אנחנו שומרים זה כלל שאותו אנחנו עצנו יצרנו. מה זה יצרנו? אנחנו מעריכים שזה הכלל שעמד מאחורי ההלכה שבה אנחנו עוסקים. אבל זה הכללה שאנחנו עשינו. אנחנו לא יודעים אם זה נכון. אז הרבה פעמים נוצרת איזושהי תחושה שאנחנו נצמדים לכללים ועובדים איתם. רק אנשים שוכחים שאת הכללים שלהם אתה נצמד אתה עצמך יצרת. זה כמו כמו הכללים האלה, כמו הרב עובדיה הרבה פעמים יש לו כל מיני כללים בשולחן ערוך, יש סתם ואחר כך יש אומרים, כל מיני איך שמחבר שתי דעות בשולחן ערוך, הלכה כמו מי, כל מיני כללים איך פוסקים הלכה בשולחן ערוך. את הכללים האלה אתם קובעים. אף אחד לא קבע את הכללים האלה. חלקם מופלצים לחלוטין, אלוקים יודע מאיפה הוא הוציא אותם, בשביל שטויות. חלק אחר נשמע הגיוני, נשמע סביר מבחינת צורת ההתנסחות. אז תבדוק עד כמה זה סביר ותלך עם זה. הכללים האלה כולם המצאה. כל הכללים האלה זה המצאה. השולחן ערוך עצמו לא כותב כללים איך צריך לפסוק מתוך מה שהוא כותב אם הוא מביא שתי דעות מה צריך לעשות. הוא לא כתב שום דבר מזה. ובסופו של דבר זה כללים שהתפתחו בתוך המסורת ההלכתית שסביב השולחן ערוך. זאת אומרת אנשים נצמדים לכללים בדבקות ולא מוכנים לסטות מהם ושוכחים שהם עצמם היו אלה שהמציאו את הכללים. לא המציאו אלא הם טוענים שאלה כללים אמיתיים. אני לא טועה, אבל אולי כן אולי לא. אני יכול להתווכח איתך על הכלל. כי את הכלל עצמו אחרי שהמצאת או הרבי שלך המציא, לא משנה, אתה שוכח, אתה חושב שהוא ירד מסיני. זאת אומרת אתה חושב שהמחבר כתב אותו בפתיחת השולחן ערוך, הנה סט של כללים איך צריך לפסוק הלכה מתוך השולחן ערוך. הספר בכלל לא נועד לפסוק הלכה השולחן ערוך, סתם. הוא לא ייעד אותו בכלל לפסוק הלכה. הוא ייעד אותו לסכם את הבית יוסף, זאת אומרת זה סיכום של הבית יוסף. אבל הכללים האלה בסופו של דבר נותנים איזושהי מראית עין פוזיטיביסטית שאנחנו נצמדים לכללים וגוזרים מהם מסקנות למרות שוכחים שאת הכללים האלה הם מעשה ידינו. ולכן הרבה פעמים מה שנראה כמו פוזיטיביזם הוא לא כזה. הוא לא כזה כי נכון שאנחנו נצמדים לכללים, אבל זה רק אחרי שיצרנו אותם. ואת זה צריך לזכור, כי אז אפשר להסתכל על הכללים שוב ולראות אם אני מסכים לכלל, שאולי הכלל הוא אחר. ואז למרות שיש כללים ולכאורה זה מתבקש להתנהג באופן פוזיטיביסטי, זה לא, זה לא מחייב. טוב, פספסתי את הסוף, אז פעם הבאה אנחנו נצטרך עוד כנראה עוד פעם אחת על העניין הזה. תודה.