פרק הכונס – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחה לסוגיית גרמא וגרמי והפרמטרים להבחנה
- שלוש שיטות עקרוניות ביחס גרמא–גרמי
- תוספות בבבא בתרא כ״ב: גרמא בנזיקין אסור ופטור מתשלום
- תוספות: חילוקי ר״י וריצב״א וקושי “טיהרת הטמא”
- הרא״ש: משמעות “אסור” בגרמא וחלוקה בין גרמי לגרמא
- קשיי יישום הקריטריונים והתרחבות הפרמטרים
- דיון על בן דעת כגורם מתווך והשלכתו על גרמא
- הפסקה ומעבר לסוגיית שבת: נר חנוכה, קידוש היום, ונר ביתו
- חזרה לשבת דף ס׳: זורה ורוח מסייעתו מול ליבה וליבתו הרוח
- שיטת הרא״ש בשבת: דין מיוחד בזורה ושאלת שינוי
- ריחיים של מים: מחלוקת המגן אברהם ואבן העוזר והאחרונים
- גרם כיבוי בשבת ק״כ: מחלוקת תנאים ויישובה בגמרא
- יישוב רש״י מול גרם כיבוי והשלכת פרמטרים של גרמא–גרמי לשבת
- חידה בסיום: מקור לפטור גרמא, גרמא במצוות עשה, ורבי עקיבא איגר על עיר הנידחת
סיכום
סקירה כללית
השיעור מציג מסגרת עקרונית לסוגיית גרמא וגרמי בנזיקין ולמתח בין פטור מתשלום לבין איסור, ומציע שלוש גישות: שתי גישות נדירות שמעמידות את דינא דגרמי כקנס דרבנן או כמינוח של מחלוקת תנאים על חיוב בגרמא, וגישה מרכזית שמחלקת בין גרמא לגרמי באמצעות פרמטרים הלכתיים כמו מיידיות, ודאות הנזק, פעולה בגוף הדבר, “בידיים”, ותלות בגורם אחר. לאחר מכן נבחנים תוספות והרא״ש בבבא בתרא כ״ב כיסודות לחלוקות הללו, ומתברר שגם כשמנסחים קריטריונים הם דורשים פרשנות הלכתית ולא תיאור עובדתי פשוט. בהמשך נעשית סטייה לסוגיות שבת: קדימות נר שבת/נר חנוכה/קידוש, ולאחריה עיון בשאלה האם גרמא בשבת חייבת או פטורה דרך מחלוקת רש״י והרא״ש על זורה ורוח מסייעתו מול ליבה וליבתו הרוח, מחלוקת המגן אברהם והאחרונים בריחיים של מים, וסוגיית גרם כיבוי בשבת, עד כדי הצעה שאחרונים מנסים ליישב את רש״י באמצעות פרמטרים דומים לגרמא/גרמי. בסיום מובאת חידה מרבי עקיבא איגר על עיר הנידחת ומזוזה ושאלת קיום מצוות עשה בגרמא, עם ויכוח על טעם הדרשות המצמצמות.
פתיחה לסוגיית גרמא וגרמי והפרמטרים להבחנה
הדובר מתאר שבפעם הקודמת עסק בפילוסופיה של גרמא יותר מאשר במקורות ובהגדרות הלכתיות, ומציג את הסתירה לכאורה בין סוגיות שבהן גרמא פטור ובין דינא דגרמי בנזיקין שחייב. הוא מציין שראשונים ואחרונים משתמשים בפרמטרים כמו מיידיות הנזק, ודאות הנזק, האם נעשה “בידיים”, האם האדם עושה או גורם אחר, האם הדבר בא ממילא, היכר הנזק, ותלות בכוונה להזיק. הוא אומר שיש שלוש שיטות עקרוניות בסידור היחס בין גרמא לגרמי, ושאין טעם להיכנס לכל תתי-החלוקות בלי לעבור על כל הסוגיות, ולכן הוא מסתפק במבוא כללי ובשני מקורות יסודיים.
שלוש שיטות עקרוניות ביחס גרמא–גרמי
הגישה הראשונה קובעת שאין הבדל מהותי בין גרמא לגרמי, וגרמי הוא אוסף מקרים שכיחים שחכמים חייבו עליהם אף שהם גרמא, ולכן חיוב גרמי הוא דין דרבנן וקנס. הדובר מדגיש נפקא מינה של קנס, כגון שבזמן הזה לא גובים כי אין דנים קנסות כשאין דיינים סמוכים, ומייחס תפיסות כאלה לתוספות ולש״ך. הגישה השנייה טוענת שאין הבחנה בין גרמא לגרמי אלא מחלוקת תנאים, ורבי מאיר “דדאין דינא דגרמי” פירושו שהוא מחייב בגרמא וקורא לזה גרמי כדי לייחד את ההקשר הנזיקי שבו מחייבים. הגישה השלישית, שהיא רוב הראשונים והאחרונים, מחלקת באופן הגדרתי בין גרמא לגרמי באמצעות שילוב פרמטרים הלכתיים שונים, כשהאפשרויות רבות והצירופים רבים מאוד.
תוספות בבבא בתרא כ״ב: גרמא בנזיקין אסור ופטור מתשלום
הדובר קורא בתוספות שגרמא בנזיקין אסור, והייתה הוה אמינא שכיוון שפטור מלשלם יהיה גם מותר, ומדגיש את המתח בין איסור לבין חובת תשלום ואת שאלת “חייב בדיני שמיים” שהביא מהמאירי כחיוב לשלם בדיני שמיים ולא בהכרח כאיסור. התוספות מביאים דוגמאות רבות לגרמא הפטורה מתשלום כגון זריקת כלי מראש הגג והסרת כרים וכסתות, הכנסת פירות לחצר שלא ברשות והיזק לבהמה, נתינת סם המוות לפני בהמת חבירו, משליח בעירה ביד חרש שוטה וקטן, פורץ גדר בפני בהמת חבירו, כופף קמת חבירו בפני הדליקה, עושה מלאכה במי חטאת, מבעית חבירו, ושיסה בו כלב או נחש. התוספות מקשים מדוע מקרים אלו שונים מדינא דגרמי שמחייב תשלום, ומביאים דוגמאות לגרמי כגון מוסר (אחוויי אחוי), מראה דינר לשולחני ונמצא רע, נפרצה אומר לו גדור, דן את הדין וחייב לרבי מאיר אפילו לא נשא ונתן בידו, שורף שטרותיו של חבירו, ומוכר שטר חוב וחזר ומחלו.
תוספות: חילוקי ר״י וריצב״א וקושי “טיהרת הטמא”
התוספות מביאים בשם רבנו יצחק חילוק אחד שדינא דגרמי חייב כשהוא עצמו עושה היזק לממון חבירו, והדובר מצביע על בעיות יישום במקרים כמו מראה דינר לשולחני, מחיצת הכרם שנפרצה, ודן את הדין שלא נשא ונתן בידו, ומעלה אפשרות ש“הוא עצמו” פירושו שהנזק נעשה על ידי האדם ולא על ידי גורם אחר. התוספות מביאים חילוק נוסף של ר״י שדינא דגרמי חייב כשההיזק בא “משעת מעשה”, והדובר מקשה משורף שטרות וממראה דינר לשולחני שהנזק בפועל מתגלה מאוחר יותר, ומציע הבנה שהשטר מאבד מערכו מיד ויש לכך השלכה לדין “משלם ממיטב”. התוספות מקשים על שני החילוקים ממקרה “טיהרת הטמא ובעל הבית עצמו עירבם עם פירותיו” ושואלים למה חייב, כי אינו עושה נזק בממון חבירו וגם בשעת הטהרה לא בא ההיזק, והדובר מציין שזה גם היזק שאינו ניכר שמסבך יותר. התוספות מביאים בשם ריצב״א אפשרות שלישית שדינא דגרמי הוא מטעם קנס כדמוכח בירושלמי, וכל היזק המצוי ורגיל לבוא קנסו חכמים כדי שלא יהיה כל אחד הולך ומזיק לחברו בעין, ומציעים שגם בהיזק שאינו ניכר החיוב מתפרש כקנס.
הרא״ש: משמעות “אסור” בגרמא וחלוקה בין גרמי לגרמא
הרא״ש מפרש “גרמא בנזיקין אסור” כך שאף שהמזיק בגרמא פטור מתשלום, מכל מקום לכתחילה יכול הניזק למונעו שלא יגרום לו היזק, והדובר מדגיש שאיסור כאן הוא איסור חושן משפט של זכות הניזק לדרוש מניעה ותיקון מצב מזיק, ולא בהכרח איסור יורה דעה או “כלפי שמיא”. הרא״ש פוסק שקיימא לן דדינא דגרמי חייב כרבי מאיר, ומונה את המקרים המקבילים לתוספות, ואז מחלק בין גרמי לגרמא. הוא מציע שגרמי הוא כאשר הוא בעצמו עושה הנזק לממון חבירו וברי היזיקא, והדובר מסביר שהרא״ש משתמש בשני פרמטרים יחד, ומראה שבמראה דינר לשולחני הרא״ש מסביר מיידיות/ברי היזיקא בכך שמיד הוא פוטר את נותן הדינר. הרא״ש מגדיר מוסר כברי היזיקא כי ברור שהעובד כוכבים האנס ייטול, ומציג זאת כמעשה גדול, והדובר מצביע על הקושי כיצד זה “הוא בעצמו עושה” כשגורם אחר נוטל בפועל, ומובא דיון בכיוון של “כמאן דקליה דמי”. הרא״ש מתייחס לנפרצה ולא גדרה כמעורב ממונו בממון חברו, וכשנתייאש מלגדור ברי היזקא וחשיב מעשה, ומעמיד דן את הדין והוראה כ“כעושה מעשה”.
קשיי יישום הקריטריונים והתרחבות הפרמטרים
הדובר מדגיש שהקריטריונים אינם חד משמעיים ושההבחנה היא הלכתית-פרשנית ולא תיאור פיזיקלי, ומראה שהרא״ש מוסיף לעיתים פרמטרים שלא הוצגו בתחילה, כגון “בגוף הממון” ביחס להסרת כרים וכסתות. הוא מציין שנושאי כלים כמו ש״ך וסמ״ע עושים חילוקים נוספים כי אי אפשר להסביר את כל המקרים מתוך פרמטר אחד או שניים. הרא״ש מביא גם חילוק נוסף ש“כל היכא דההיזק נעשה מיד בשעת מעשה נקרא דינא דגרמי” ומיישם זאת בשורף שטר, מוחל, מראה דינר לשולחני, מסור, התייאש מכרם, ודין והוראה, ומבדיל ממסלק כרים וממשסה כלב ונחש. הדובר מסכם שהמהלך דורש הכרעה אילו פרמטרים לאמץ, איזו קומבינציה שלהם, והאם הם מתקיימים בכל מקרה, ומציין שהטענה “כמאן דקליא” אינה עובדה אלא אופן הלכתי לראות את המצב, ואולי קשורה לתקנות חריפות נגד מוסרים.
דיון על בן דעת כגורם מתווך והשלכתו על גרמא
במהלך הדיון מוצעת סברה להבדיל בין שיסוי כלב לבין מסירה לגוי בכך שכלב לא תמיד תוקף ואילו בגוי אם אינו עושה זו בחירה שלו, והדובר מציין שבדרך כלל אומרים להפך שבן דעת באמצע מפחית אחריות. הדובר מציע מקבילה ל”ספק פסיק רישיה” מגורר ספסל וחריץ, שבהתממשות התוצאה אין ראיה שהוודאות הייתה מוחלטת מראש אצל האדם, ומקביל זאת לשיסוי כלב שנשך. הוא מביא רעיון של רבי עקיבא איגר על תחילתו בפשיעה וסופו באונס כשאין קשר בין הפשיעה לאונס, כהסבר אפשרי לחיוב על עצם המעשה אף אם לא התממש נזק בפועל. הדיון נשאר כסברה אפשרית בתוך עולם הפרמטרים המשתנים.
הפסקה ומעבר לסוגיית שבת: נר חנוכה, קידוש היום, ונר ביתו
הדובר קורא את הגמרא בשבת כ״ג ע״ב על קדימות בין נר חנוכה לקידוש היום, וקובע את המדרג: נר ביתו קודם לכולם משום שלום ביתו, גם מול פרסומי ניסא של נר חנוכה וגם מול תדיר וקידוש היום. הוא מסיק שנר חנוכה עדיף על קידוש היום משום פרסומי ניסא, אף שקידוש היום מהתורה והוא תדיר.
חזרה לשבת דף ס׳: זורה ורוח מסייעתו מול ליבה וליבתו הרוח
הדובר חוזר לסוגיה בדף ס׳ על הסתירה בין זורה ורוח מסייעתו שחייב לבין ליבה וליבתו הרוח שפטור, ומביא את תירוץ רב אשי “מלאכת מחשבת אסרה תורה”. הוא מציג את פירוש רש״י ש“נתקיימה מחשבתו וניחא ליה ברוח מסייעתו” ומסיק שמשתמע מרש״י עיקרון כללי בשבת שגרמא חייבת אם התקיימה מחשבתו. הוא מזכיר ירושלמי על רוקק שניתן לפרשו כהרחבת זורה כבניין אב לכך שמעורבות הרוח אינה פוטרת, אך מדגיש הבדל: לפי רש״י אין צורך בזורה כמקור כי מלאכת מחשבת עצמה מחייבת, ולפי הירושלמי נדרש לימוד מזורה.
שיטת הרא״ש בשבת: דין מיוחד בזורה ושאלת שינוי
הדובר מציג את שיטת הרא״ש שגרמא בשבת פטור, ורק במלאכת זורה אין פטור כי זו דרך נורמלית לעשותה בעזרת רוח. הוא מציע שתי דרכי הבנה ברא״ש: אפשר להבין שהפטור הוא מדין שינוי כי שימוש ברוח הוא שינוי במלאכות אחרות אך לא בזורה, או להבין שהשאלה היא איך נעשתה המלאכה במשכן ושדרך נורמלית מלמדת שכך נעשה במשכן ולכן נאסר. מתוך זה הוא מעלה נפקא מינה למלאכות שיש להן יותר מדרך נורמלית אחת, ומובא ויכוח בשיעור האם מניחים שכל הדרכים הנורמליות היו במשכן או שייתכן ספק היסטורי. הדובר מביא בשם רב חיים כפי שמובא בברכת שמואל רעיון על ספק בפרשנות התורה הנוטה לחומרא משום שהתורה הייתה צריכה לפרש אחרת, ומקשר זאת לטענה שאם יש שתי דרכים נורמליות ייתכן שהשתיים נכללות.
ריחיים של מים: מחלוקת המגן אברהם ואבן העוזר והאחרונים
הדובר מביא את הרמ״א ברנ״ב על ריחיים של מים ואוושא מילתא, ומצטט את המגן אברהם שמצדד לומר שאפילו אם נותן חיטים לריחיים בשבת אין חיוב חטאת עד שיטחון בריחיים של יד, כי הטחינה “ממילא אתי”, ומביא ראיות מתוספות ומסמ״ג/סמ״ק אך מציין שהמגן אברהם עצמו מסתפק בשל תוספות על מצודה שחייב בדבר דאתי ממילא. הביאור הלכה בשם אחרונים דוחה את ראיות המגן אברהם וטוען שכמו מצודה וכמו אופה בתנור שהאפייה ממילא באה לבסוף ובכל זאת חייב, כך גם טחינה בריחיים של מים חייבת. הדובר מעיר שההשוואה בעייתית כי בצידה ואפייה זו דרך המלאכה הרגילה, ואילו בריחיים של יד יש דרך ידנית מובהקת, ומציע שהמגן אברהם יכול ליישב עצמו לפי הרא״ש בכך שריחיים של מים אינן דרך המלאכה ולכן זה גרמא הפטורה, בעוד האחרונים עשויים להניח שזה דין כללי או לראות גם ריחיים של מים כדרך סבירה. הוא מסיים שהנידון עשוי להיות נפקא מינה לשאלה אם גרמא בשבת חייבת או פטורה.
גרם כיבוי בשבת ק״כ: מחלוקת תנאים ויישובה בגמרא
הדובר מביא את המשנה שעושים מחיצה בכל הכלים כדי לעצור דליקה, ואת רבי יוסי האוסר בכלי חרס חדשים מלאים מים כי הם מתבקעים ומכבים את הדליקה, ומסיק שמחלוקת היא האם גרם כיבוי מותר. הוא קורא את הסוגיה שמנסה להעמיד סתירה מברייתא, דוחה אפשרות להפוך את המשנה בגלל “מאן תנא גרם כיבוי אסור? רבי יוסי”, ומיישב שהברייתא כולה רבי יוסי עם חיסורי מחסרא. בהמשך הגמרא מקשה מסוגיית שם כתוב על בשרו שטובל, שבה תנא קמא מחייב כיסוי ורבי יוסי מתיר טבילה כדרכו ובלבד שלא ישפשף, והגמרא מיישבת שמחיקת השם נאסרה בעשייה וגרמא שרי מכוח “לא תעשון כן לה' אלוהיכם”, ואילו בשבת מתעורר חשש “מתוך שאדם בהול על ממונו אי שרית ליה אתי לכיבויי” ולכן האיסור שם מדרבנן. הדובר מציין שהגמרא משווה מחיקת השם לשבת ומדגיש שהמסקנה בסוגיית גרם כיבוי עומדת בניגוד חריף להבנה ברש״י שגרמא בשבת חייבת מכוח מלאכת מחשבת.
יישוב רש״י מול גרם כיבוי והשלכת פרמטרים של גרמא–גרמי לשבת
הדובר מביא שהרמב״ם פוסק שגרם כיבוי מותר, ושגם השולחן ערוך מתיר, והרמ״א מגביל “במקום פסידא”, ומסיק שלכל הפחות אין איסור דאורייתא. הוא אומר שלפי הרא״ש אין קושי כי גרמא בשבת פטור ומלאכת כיבוי אינה כזורה, אך לפי רש״י נוצרת סתירה חזיתית כי בגרם כיבוי “התקיימה מחשבתו”. הוא מציין שאחרונים כמו בית יצחק בשם זרע אמת ושו״ת דובב מישרים מחלקים בשיטת רש״י בין מקרים לפי מיידיות, ודאות, ומידת מעורבות האדם, ומציג זאת כהחלת אותם פרמטרים שמבחינים בין גרמא לגרמי בנזיקין גם בהלכות שבת. הוא רואה בכך פלא, כי אם הבחנת גרמא–גרמי בתוך שבת היא המפתח היה מקום לומר זאת כבר בסוגיית דף ס׳ במקום לחלק בין שבת לנזיקין, ולכן הוא מציע שמוכרחים לומר שהפרמטרים המבחינים בתוך שבת אינם בהכרח זהים לפרמטרים המבחינים בנזיקין, כך שרב אשי עדיין נדרש לחילוק שבת–נזיקין.
חידה בסיום: מקור לפטור גרמא, גרמא במצוות עשה, ורבי עקיבא איגר על עיר הנידחת
הדובר שואל אם הפסוק “לא תעשון כן לה' אלוהיכם” שבסוגיית ק״כ יכול להיות מקור לפטור גרמא, וטוען שהפסוק רק דורש עשייה והפטור של גרמא כלא-עשייה נשען על סברה מוקדמת. הוא מעלה שאלה של אחרונים על גרמא במצוות עשה אם קיום בגרמא נחשב קיום, ומביא קושיית רבי עקיבא איגר שעיר הנידחת אינה נעשית אם יש בה מזוזה כי אי אפשר לשרוף שם, ושואל למה לא לשרוף בגרמא כשגרם מחיקה מותר. בתוך השיעור מתנהל ויכוח אם דרשות כמו אלו הן תכליתיות לצמצם את דין עיר הנידחת בדומה לבן סורר ומורה או שיש להן הכרח פרשני, והדובר מציע יישוב אפשרי שהבעיה היא קיום מצוות “ושרפת” בגרמא שאולי אינו קיום מצווה. הדיון מסתיים בהשארת הדבר בצריך עיון ובסיום השיעור.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בסוגיית גרמא, ובפעם הקודמת בעצם ככה התעכבתי די הרבה ועסקנו יותר בפילוסופיה של הגרמא ופחות במקורות ובהגדרות ההלכתיות הספציפיות. בסוף הפעם הקודמת הגעתי לאיזשהו תיאור כללי של ההתייחסות של הראשונים לסתירות לכאורה שקיימות בין הסוגיות. בסוגיות מסוימות רואים שגרמא פטור, בכל התורה כולה לאו דווקא בנזיקין, ובסוגיות אחרות רואים שגרמי, וזה כן בנזיקין, חייב. ואז השאלה איך ליישב את הסוגיות השונות. ואמרתי שהראשונים והאחרונים משתמשים פה בכמה וכמה פרמטרים, מיידיות הנזק, ודאות הנזק, האם זה בידיים, האם האדם עושה את זה או משהו אחר, האם כן זה בא ממילא, או כל מיני דברים כאלה. יש לא מעט פרמטרים כאלה ומשתמשים בזה כדי להבחין בין גרמא לבין גרמי. באופן עקרוני אמרתי שיש שלוש שיטות. שיטה ראשונה זה שאין הבדל עקרוני בעצם בין גרמא לגרמי. גרמי זה אוסף של מקרים שכיחים שלגביהם בגלל השכיחות שלהם החכמים החליטו לחייב עליהם למרות שזה גרמא וקוראים להם גרמי כדי לייחד אותם, אבל אין מה שהשיטה הזאת בעצם אומרת זה שאין הבחנה מהותית בין גרמא לבין גרמי. זאת אומרת, לא נמצא מאפיינים מסוימים שמגדירים את הגרמי מול הגרמא מבחינת הפרמטרים שנתתי קודם אלא זה מקרים שנכנסים בעצם תחת גרמא, רק כיוון שחכמים מצאו לנכון לחייב עליהם אז קראו להם בעצם גרמי. זה אומר שני דברים, א' שזה דין דרבנן, וב' שזה קנס, כי הרי מעיקר הדין בעצם גרמא פטור. ואם זה קנס אז נפקא מינה למשל שבזמן הזה לא גובים אותו, לא דנים בקנסות, דיני קנסות כשאין דיינים סמוכים. אז זאת השיטה הראשונה, יש בתוספות ועוד בש"ך מביא תפיסות כאלה וכולי. יש שיטה שאין הבדל בין גרמא לבין גרמי, רק שמי שיש מחלוקת תנאים פשוט ומי שמחייב בגרמא קורא לזה גרמי. זאת אומרת, זה דומה קצת לשיטה הקודמת אבל בשיטה הקודמת בכל זאת עושים הבחנות, יש מקרים שנקראים גרמא יש מקרים שנקראים גרמי. כאן הטענה היא אחרת. זאת אומרת יש מחלוקת תנאים, רבי מאיר הוא דדאין דינא דגרמי. מה הכוונה? רבי מאיר פשוט מחייב בגרמא, זה הכל. רבי מאיר חולק על השיטה שפוטרת בגרמא, לכן לכן בעצם הוא דן דינא דגרמי. אבל מה הכוונה דן דינא דגרמי? הכוונה שהוא מחייב בגרמא. הוא קורא לזה גרמי כדי להוציא את זה מהקטגוריה של גרמא שבמקומות אחרים נגיד פטורים בהלכות איסוריות כלשהן שזה לכן המושג גרמא נשמע כמו מושג פוטר. אז כדי להגדיר את המושג הזה בהקשר הנזיקי ששם אנחנו מחייבים עליו אז ייסדו את המושג גרמי, זאת תפיסה שנייה. אני מביא את שתי אלה כי אלה באמת שיטות אזוטריות, שיטות נדירות. הכיוון השלישי שזה הכיוון של רוב הראשונים והאחרונים זה שיש הבדל הגדרתי בין גרמא לגרמי במונחי הפרמטרים שהבאתי בפעם הקודמת ועוד כיד הדמיון הטובה על כל הראשונים שעוסקים בזה, והשיטה הזאת או הכיוון הזה הוא בעצם רוב הראשונים והאחרונים. זאת אומרת רוב הראשונים והאחרונים עושים איזושהי הבחנה בין גרמא לבין גרמי שמבוססת על המיידיות של הנזק, האם הפעולה נעשתה בגוף הדבר הניזוק, האם הנזק ודאי, האם הנזק נעשה בידיים, האם הוא ניכר, האם זה נעשה בלי סיוע של משהו אחר או מישהו אחר, האם יש כוונה להזיק וכולי. כל מיני פרמטרים שראשונים ואחרונים שונים משתמשים בכמה מהם כדי לחלק גרמא וגרמי, אמרתי כבר שיש הרבה אפשרויות כמובן, יש המון תתי קבוצות של שבעה שמונה פרמטרים שאני יכול לשלוף, יש בטח יותר, מספר הקבוצות הוא עצום כמובן. אז יש באמת. את הרבה שיטות בראשונים ובאחרונים בעניין הזה ולכן אני לא מוצא טעם להיכנס לזה כי בשביל זה צריך להיכנס לכל הסוגיות ולעשות הבחנות בין הסוגיות השונות, כרגע אני אדבר על איזשהו מבוא כללי שנותן את הכיוונים העקרוניים לדין גרמא בנזיקין ובכלל. אז לכן אני מסתפק בכיוונים האלו, אבל כדי לא לצאת פטור בלא כלום, אז אמרתי שאנחנו נקרא שני מקורות עיקריים שמובאים בראשונים ועליהם כבר גם נחלקים אחרונים. זאת אומרת, כל מקור כזה מתפצל לכמה שיטות אחרי הפרשנויות של האחרונים, אבל אלו שני מקורות יסודיים: זה תוספות וראש בבבא בתרא בדף כ"ב. אז אני משתף אתכם את הקובץ שלי. זאת אומרת גרמא בנזיקין אסור, כן אני קורא את התוספות. זאת אומרת גרמא בנזיקין אסור, ומעיקר סלקא דעתך כי היכי דמעיקרא פטור הכי נמי דמותר. כן, כיוון שפטור מלשלם, אז הייתה הוה אמינא שגם לא יהיה איסור. דיברתי על זה שבגרמא יש תמיד את המתח בין חובת התשלום לבין האיסור, וזה שגרמא חייב בדיני שמיים, הבאתי כבר את המאירי שחייב בדיני שמיים הכוונה חייב לשלם בדיני שמיים, לא שבהכרח שיש איסור. זה שאלה אחרת. בכל אופן, אז מה שתוספות אומר פה שהייתה הוה אמינא שכמו שהוא פטור מלשלם, אז גם לא יהיה איסור, זה מותר. הכא משמע דגרמא בנזיקין דפטור, וכן בפרק כיצד הרגל זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות וקדם וסילקן, אפילו הוא פטור. ובפרק הפרה הכניס פירות לחצר בעל הבית שלא ברשות וקאמר בגמרא דאם אכלהו והוזקה פטור. ונתן סם המוות לפני בהמת חבירו דפטור, ומשלח בעירה ביד חרש שוטה וקטן, חלק מהמקרים האלה יופיעו אצלנו בגמרא. ופורץ גדר בפני בהמת חבירו, וכופף קמת חבירו בפני הדליקה, ועושה מלאכה במי חטאת, דפטור בכל אנך. כדאמר בפרק הכונס, זה בדיוק הפרק שלנו, ומבעית חבירו דהוי נמי גרמא, כדאמר בפרק קמא דקידושין דאיהו הוא דאבעית אנפשיה. ובכיצד הרגל שיסה בו כלב, שיסה בו נחש פטור. אז כל הדברים האלה הם דוגמאות לכך שההלכה פוטרת בגרמא. זאת אומרת אתה בעצם, כמובן יש איסור ואתה פטור מלשלם. אסור אבל פטור מלשלם, אוקיי? עכשיו תוספות מקשה, ויש ליתן טעם מאי שנא כל הני מדינא דגרמי. זאת אומרת יש דינא דגרמי בכל מיני מקומות שאנחנו מוצאים להלכה שפוסקים כרבי מאיר שכן מחייב. לא פטור, עכשיו אני מדבר על תשלום, לא על איסור. כגון אחוויי אחוי דגזל בתרא, כן במוסר, מי שמוסר ממון חבירו אז הוא בעצם מצביע או מראה את ממון חבירו למלך או לשודד או למי שלא יהיה, והוא בעצם נחשב גרמי ומחייבים אותו לשלם. ומראה דינר לשולחני, אגב מוסר כזה אתם יודעים הגמרא שמה בקט"ו בבבא בתרא שעוסקת בזה מותר להרוג אותו. הגמרא אומרת שמותר להרוג מוסר ממון, לא מוסר נפשות אני מדבר, זה דין רודף, אלא מוסר ממון. מי שמוסר ממון לפחות מוסר סדרתי, מותר להרוג אותו. זה מובא להלכה ברמב"ם ושולחן ערוך, זאת אומרת זה דין שנוהג. טוב זה רק בסוגריים. ומראה דינר לשולחני ונמצא רע, כן נתתי לשולחני, הזכרתי את זה שבוע פעם קודמת, נתתי מטבע לשולחני כדי שיגיד לי המומחה שיגיד לי אם המטבע הזה בסדר, הוא כשר, שווה משהו, יוצא בהוצאה וכדומה, ונמצא רע. התברר שזה בכלל לא זה, זה מטבע שנפסל או שווה פחות ממה שהוא אמר לי, זה נקרא דינא דגרמי. זאת אומרת הוא חייב לשלם לי על הנזק שהוא גרם לי. ונפרצה אומר לו גדור, כן במחיצת הכרם שנפרצה אז יש חשש שיאסור בכלאיים את תבואת חבירו ולכן אומרים לו גדור. ודן את הדין דחייב לרבי מאיר אפילו לא נשא ונתן בידו, כן מי שטעה דיין שטעה בדין וחיייב מישהו שלא חייב, גם הוא בעצם אפילו לא נשא ונתן בידו, לא אני הוצאתי ממנו, הוא שילם את הכסף לבעל הדין השני אבל כמובן אני זה שפסקתי שהוא חייב לשלם. והשורף שטרותיו של חבירו, כן אני שורף שטר, שטר חוב של מישהו, אני לא עשיתי כלום, לא נגעתי בכסף, רק ניטרלתי לך את הראיה, ראיה שהייתה בידך. ומוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו, וכל הדברים האלה בעצם כולם כתוב בגמרא שחייב לשלם בכל המצבים האלה, כשכולם בעצם מצבי גרמי. אז במה זה שונה מרשימת המצבים שהובאו בקטע הקודם? אז פה הוא מביא ככה, וחילק רבנו יצחק הרי לס. לשון אחד, יש לו כמה אפשרויות, אבל אפשרות אחת, דדינא דגרמי חייב היינו שעושה הוא עצמו היזק לממון חברו. זאת אומרת מה ההבדל בין גרמי וגרמא וגרמי? שבגרמי הוא עצמו עושה היזק לממון חברו בידיים, דיברנו על זה שזה אחד הפרמטרים, כל הדברים האחרים לא. עכשיו תסתכלו, נגיד מראה דינר לשולחני, אז השולחני זה נקרא שהוא עשה היזק בידיים? הוא אמר לי, הוא אמר לי תראה תסתכל על המטבע הזה, אמר לי כן זה מטבע מצוינת, הוא עשה היזק בידיים למטבע? זה נכון שזה היזק ישיר, זאת אומרת מה שהוא עשה בעצם באיזשהו מובן ישר שלח אותי, במיוחד כשהוא מומחה, ועומדים על זה שמה שזה דווקא מדובר במומחה, יש לו איזושהי גרימה ישירה לנזק, אבל אי אפשר להגיד שזה היזק בידיים. או מחיצת הכרם שנפרצה, אני עשיתי את זה בידיים? אומרים לו גדור, אבל לא אני פרצתי את המחיצה הזאת, היא נפרצה. דן את הדין, אפילו לא נשא ונתן ביד, ומפורש תוספות מביא שהוא לא שהוא לקח את הכסף מהאחד והעביר אותו לאחר, אלא הוא רק דן את הדין, זה נקרא בידיים? מה פשר העניין הזה?
[Speaker B] אולי כוונתו אחרת? מה? אולי כוונתו, אולי מתכוון שהוא עצמו עושה להבדיל משהממון שלו עושה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז באמת כנראה אנחנו רואים פה שזה לא, אין הכוונה שהוא עצמו עושה, זו לא הכוונה שזה היזק בידיים. המונחים פה הם מונחים מאוד מבלבלים. נכון, הוא עצמו עושה, ודיברתי על זה בפעם הקודמת, זה בהחלט גם יכול להתפרש כהיזק שעושה האדם להבדיל מהיזק שנעשה על ידי משהו אחר, למשל ליבה וליבתו הרוח בסוגיה שראינו או כל מיני דברים כאלה, ואז אולי זה יותר מתיישב, למרות ששוב פעם, ומה זה מבעית חברו? זה לא הוא עצמו עושה? עכשיו תיאורטית לא, כי הרי זה מה שהגמרא אומרת, איהו איבעית נפשיה, מה זאת אומרת? אני עשיתי לו רעש, הוא נבהל, הבהלה שלו בעצם יצרה את הבעיה, כי הרי הטראומה הזאת היא תוצאה של הבהלה שלו, אני רק גרמתי לבהלה שלו. אז פה אולי אפשר להגיד שלא אני עשיתי את הנזק. באמת בשיסה בו כלב או נחש, אז באמת המזיק הוא היה מישהו אחר, הכלב או הנחש. שולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן, זה על ידי חרש שוטה וקטן. מי שסילק את הכרים והכסתות מתחת לכלי שנופל לקרקע, אז זה לא הוא עצמו עשה וכן הלאה. אוקיי, אז יש פה חילוק מסוג אחד, הוא לא עונה על כל המקרים, צריך בכל אחד מהם עוד להיכנס. ועוד חילוק, דדינא דגרמי דחייב היינו משעת מעשה שבאה ההיזק. פה הוא כבר מדבר על היזק שקורה ברגע המעשה, זאת אומרת הוא לא משתהה לרגע מאוחר יותר. זה חלוקה אחרת, אגב זה שני חילוקים שהם כנראה אלטרנטיביים, כי היה מקום להגיד שלא, יש פה שני פרמטרים, אם התקיים או זה או זה זה גרמי, אחרת זה גרמא. אבל בפשטות זה מוצג בתוספות כשני חילוקים שכל אחד מהם לחוד יכול להסביר את כל המקרים של כל האבחנות בין גרמי וגרמא. ושוב פעם עכשיו פה זה עוד הרבה יותר רחוק, כן, משעת מעשה בא ההיזק, למשל שורף שטרותיו של חברו, ההיזק קרה ברגע השריפה? פתאום ההיזק קורה אחרי זה כשאני ארצה לגבות את החוב והוא יכחיש ולא תהיה לי ראיה, הרי בכלל אם הוא יהיה ישר אני אקבל את החוב הזה גם בלי בעיה, נכון? אז מה פתאום, מה פתאום להניח שההיזק קורה מיד? או נגיד במוכר שטר חוב לחברו וחזר ומחלו, זה באמת היזק מידי. זה היזק מידי כי ברגע שהחוב מחול אז נגרם ההיזק, זה לא צריך לחכות עד שהוא יבוא ויתבע את החוב הזה. אבל מה זה למשל מראה דינר לשולחני ונמצא רע, זה היזק מידי? לא, אני מראה את זה לשולחני, הוא אומר לי שהמטבע הזה שווה עשרה שקלים, אני הולך לשוק אחרי שבוע ושם מתברר לי שזה שווה רק ארבעה שקלים.
[Speaker C] לגבי שורף שטרותיו של חברו בכל מקרה צריכים להגיד שהנזק הוא מידי, יש לזה גם הכרחים אחרים, ויכול להיות שהנזק נקרא מידי בגלל שחוב שאי אפשר להוכיח אותו שווה פחות, יש לו שווי שוק פחות. אני אגיד לך ראיה, אני לא יודע אם תשכנע אותך או לא, כתוב שהוא משלם ממיטב, אם הוא חייב לשלם אני. נשאלת השאלה למה שישלם מיטב? הוא יכול פשוט לפרוע את החוב. המזיק יכול להגיד: אני מדין פורע שטרותיו של חברו, אני אשלם לך, ואז נמצא שלא הזקתי אותך בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אין חוב.
[Speaker C] למה יש חוב? רק השטר נשרף. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] אז
[Speaker C] אני יכול לשלם לך ולגמור את העניין. מה זה לשלם ממיטב? משם רואים שהנזק כבר התרחש ולכן אתה לא יכול לשלם במקום זה ולפתור את עצמך מהעניין. הנזק קרה באותו רגע ששרפת את השטר כי חוב שאין עליו שטר הוא לא שווה כסף. זה מה שלקחת לי. זה מעניין, שאלה,
[הרב מיכאל אברהם] הערה מעניינת. אני לא יודע, צריך לחשוב על זה. כי אז לפי זה, נגיד שהיה חוב של מאה שקל, בסדר? עכשיו שרפתי את השטר, עכשיו הוא שווה רק שמונים, בסדר? אז כמה אני צריך לשלם לו?
[Speaker C] עשרים. טוב, זה מחלוקת ראשונים שם בסוגיה אם הוא משלם את ההפרש או את כל הסכום. בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] שאלה אם שמין לזה, כי כן הסוגיה של שמין למזיק.
[Speaker C] כן, זה מחלוקת שם בסוגיה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל בפשטות אם הוא משלם את העשרים, אז אז מה הבעיה? הרי ההוא כשיפרע את החוב כמה הוא יפרע? הרי כשהוא יבוא לפרוע את החוב, הוא אדם ישר, הוא יבוא לפרוע.
[Speaker C] לפי השיטה הזאת בראשונים לא צריך להגיע לתירוץ שלי, נכון? אבל רק לפי השיטה שמשלם הכל.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן, אז אני אומר יש פה לדון, זה שאלה, שאלה מעניינת. אבל בכל מקרה, לא בכל המקרים, וגם פה אגב, גם אם אתה צודק שיש הכרח לומר את זה, עדיין השאלה איך בדיוק להסביר את זה. אז אתה אומר שהחוב מיד עכשיו איבד קצת מערכו. במקומות אחרים זה יותר בעייתי. אגב, אותו דבר בהקשר השני. זאת אומרת, גם במקרים שדיברנו עליהם קודם, נגיד היו כרים וכסתות והוא קדם וסילק אותם, זה יכול לקרות עשירית שנייה אחרי זה, זה כבר נקרא לא, לא מיידי. טוב, יש פה בהחלט מקום, מקום למשחק. נותן סם המוות לפני בהמת חברו. הוא נותן לה לאכול ומתה. זאת אומרת, מה? זה יכול להיות באותה מהירות כמו להרוג אותה. אני לא, אני לא רואה פה את המרווח הזמן כמשהו שהוא פרמטר חוקי.
[Speaker C] לגבי סם המוות זה סוגיה אחרת. בעיקרון היה מקום להגיד שגם מי שמרעיל את חברו בידיים זה גרמא, נכון? גרמי. למה? כי מערכת העיכול שלו זה איהו דעביד אנפשיה, שהוא הביא את עצמו. נכון? אבל זה לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא נכון כי זה נחשב מעשה בידיים.
[Speaker C] בדיוק, אז זהו. זה המודד. המודד הוא לא איך עובד המנגנון הפיזיקלי פה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה בדיוק מה שאני רוצה לטעון. ותהיתי אם דרך הדוגמאות האלה, שאנחנו צריכים בכל מקרה להגיע פה להגדרות הלכתיות של נזק מיידי ולא להגדרות עובדתיות של נזק מיידי. ורואים את זה בכל הראשונים והאחרונים שדנים פה שהקריטריונים מאוד לא חד משמעיים. אני נראה עוד מעט בראש ואז יהיה יותר, יותר מפורט. הנה אחרי זה הוא אומר, מקשה התוספות, מקשה שם בהמשך: ועל הכל קשה טיהרת הטמא ובעל הבית עצמו עירבם עם פירותיו. כן? עכשיו פירות טמאים התערבבו לו בפירות שלו. המישהו טיהר לו את הפירות, הוא היה בטוח שהם טהורים, הוא עירבב את זה עם הפירות שלו, עכשיו הם טמאים ועכשיו הוא כבר לא יכול לאכול שום דבר. ואמאי חייב? דהוא עצמו אינו עושה נזק בממון חברו, גם באותה שעה שמטהר אינו בא היזק, ההיזק מגיע רק אחר כך. אז זה קשה על התירוץ של ר"י. פה זה בכלל היזק שאינו ניכר גם, אז זה בכלל שאלה מסובכת יותר. ואז הוא מביא אפשרות שלישית, התוספות. עוד פעם, אני לא הולך ליישב את כל הסוגיות, זה רק לטעום כדי להבין מה המהלכים שעולים פה בראשונים ובאחרונים. ונראה לריצב"א, זה אפשרות שלישית שעולה בתוספות. שתי האפשרויות הקודמות היו של ר"י. דדינא דגרמי הוי מטעם קנס. זה השיטה הראשונה שהבאתי, הסוג הראשון שהבאתי. כדמוכח בירושלמי. ולכך כל היזק המצוי ורגיל לבוא קנסו חכמים. וטעם דקנסו שלא יהיה כל אחד הולך ומזיק לחברו בעין. והיינו טעמא דמאן דמחייב בהיזק שאינו ניכר. ואפשר דבשוגג נמי קניס רבי מאיר כי היכי דקניס במטמא ומדמע אחד שוגג ואחד מזיד. טוב, הפרטים פחות חשובים אבל זאת השיטה הראשונה שדיברתי עליה שאומרת שדינא דגרמי אין לו בהכרח מאפיינים ייחודיים מול גרמא, אלא זה קנס שקנסו חכמים במקומות שהם חששו שאנשים ינצלו את הפטור של גרמא. הראש המקביל על הגמרא הזאת גם כן אומר דבר דומה. אומר: והא גרמא הוא, אמר רב פפא ורב הונא, זאת אומרת גרמא בנזיקין אסור, אף על גב דהמזיק בגרמא פטור, מכל מקום לכתחילה יכול למונעו שלא יגרום לו היזק. זה עצמו כבר מעניין. יש לו עוד פירוט מעבר למה שתוספות כותב, וגם הוא עושה אבחנה בין האיסור לבין חובת התשלום בגרמא. אבל שימו לב, האיסור שהוא מדבר עליו עניינו שאני יכול לכתחילה למונעו שלא יגרום הנזק. זה לא איסור במובן שהקדוש ברוך הוא יתחשבן איתי בעולם הבא, אלא זה איסור חושן משפט. אומר להבדיל מחובת התשלום, שאחרי שהיה נזק אני חייב לשלם, מה שהוא קורא איסור הכוונה אסור לך ליצור מצב שממנו יולד נזק. אסור פירושו שלניזק הפוטנציאלי יהיה זכות לדרוש ממך למנוע את הנזק, לגדור את הפרצה למשל בין כרם ושדה וכדומה. אז זה המשמעות של אסור, וזה מאוד מחדד את הנקודה שדיברתי עליה בשיעורים הקודמים שאסור בהקשר הזה יכול להתפרש כאיסור יורה דעה או איסור כלפי שמיא, ואיסור יכול להתברר כאיסור חושן משפט להבדיל מחובת התשלום. איסור פירושו שאסור לך להשאיר מצב כזה, זכותו של כל ניזוק פוטנציאלי לדרוש ממך לתקן את המצב הזה ולא להשאיר את המצב הזה על מכונו. ומיהו קיימא לן דדינא דגרמי חייב כרבי מאיר דמחייב במסכך גפנו על גבי תבואת חברו ונפרצה אומר לו גודרו ובדן את הדין וזיכה את החייב, דמחייב רבי מאיר אפילו לא נשא ונתן ביד כל המקרים של התוספות. וצריך ליתן חילוק בין כל הני דמחייבין ובין דבר הנקרא גרמא בנזקין דפטור, כגון ההוא דכיצד הרגל, זרק כלי מראש הגג והיו כרים וכסתות, כן כל הדוגמאות שתוספות מביא. כל הני דחשיב ברישא קונס, מה שקראנו פה ונראה את זה עוד בסוגיה שלנו. ואז הוא אומר ככה: ויש לחלק דכל היכא דהוא בעצמו עושה הנזק לממון חברו וברי היזיקא, שימו לב, שני פרמטרים. הוא כבר משתמש בשני פרמטרים, לא באחד כמו שהר"י השתמש בשתי תיאוריות שכל אחת מורכבת מפרמטר אחד, הר"י יצחק. אבל הראש אומר לא, צריך שני תנאים כדי שמשהו יחשב גרמי: צריך שאתה בעצמך תעשה את הנזק ולא ממונך, כן, לא משהו אחר בשמך, ושצריך שיהיה ברי היזיקא, שהנזק יהיה תוצאה הכרחית. זה גם ברמב"ן בקונטרס דינא דגרמי, מאריך בעניינים האלה וגם כן אחת השיטות שהוא מביא זה העניין הזה, שאם ברי היזיקא זה גרמי. ואז מיקרי דינא דגרמי וחייב. שורף שטר או מוחל, הוא בעצמו מזיק לממון חברו, שורף שטר או מוחל, הוא בעצמו מזיק לממון חברו. ומה עם ברי היזיקא? אז במוחל הברי היזיקא הוא ברור. ובשורף שטרו, אז באמת אולי ההצעה של בנימין מקודם יכולה להועיל כאן, הערך של החוב יורד ממאה לשמונים וזה באמת קורה מיד. זאת אומרת, קורה מיד ובהכרח. למרות שכמו שאמרתי קודם, הלווה עדיין יכול להיות איש ישר ולפרוע את כל החוב למרות שאין ראיה נגדו, ואז השאלה אם זה נקרא עדיין ברי היזיקא. יכול להיות שזה נקרא פשוט, אוקיי, הוא היה איש ישר אבל אתה את הנזק עשית. יכול להיות שאת העשרים שהוא מתוך המאה שהוא יפרע למלווה יחזירו לך, כי בסוף התברר שלא היה נזק או שאתה קנית את זה באיזושהי צורה. אבל עדיין נזק כרגע אולי באמת קרה, למרות שההסבר שהראש מביא פה זה רק לגבי הפרמטר הראשון, שהוא בעצמו מזיק, הוא לא מסביר פה למה מתקיים הפרמטר השני של ברי היזיקא. וכן מראה דינר לשולחני, כי במה שיאמר לו שהוא טוב הוא פוטר את הנותנו לו. פה הוא מסביר לנו למה. למה זה הסבר? למידיות או לזה שזה הוא בעצמו? ברור שלמידיות, נכון? פה הוא דווקא מסביר את הפרמטר השני, לא את הראשון. מה הוא אומר בעצם? הרי אני הולך לשולחני והוא אומר לי תראה, המטבע הזה הוא מצוין. אוקיי, ומתברר שלא. המטבע אני קיבלתי כסף, כן, אני מכרתי למישהו כיסא והוא נתן לי שטר של מאה שקל. אני הולך עם המאה שקל האלה לפקיד בנק, לשולחני, בוא תבדוק לי את זה שזה לא מזויף, אוקיי? בדק אמר לי אין בעיה, שטר בסדר גמור, כשר למהדרין. טוב, בסוף אני הולך לקנות עם זה בשוק ומוצאים שזה מזויף, לא מוכנים לקבל ממני את השטר. אז מתי קרה הנזק? רק כשהגעתי לשוק, שלא הצלחתי להשתמש בשטר כדי לקנות משהו, נכון? אז לכאורה הנזק הוא לא מידי. אומר הראש: לא נכון, זה נזק מידי. למה? כי ברגע שאני הלכתי לפקיד בנק שאמר לי שהשטר הוא כשר, בזאת הוא פטר את הקונה שלו מלהביא לי במקום זה שטר של מאה. הוא נתן את המאה שקל שהוא חייב לי והוא הולך הביתה. זה קרה מיד. לכן הראש פה די בבירור מסביר את הפרמטר השני, את המיידיות, ולא את הפרמטר הראשון שזה הוא עצמו ולא משהו אחר. וכן אחוי אחוי ברי היזקא, דכיון דמראה ממון ישראל לעובד כוכבים אנס, ברור הוא שייטלנו העובד כוכבים, דאקשינן רחמנא לטומי כמר, דאקשי רחמנא לטומי כמר. ואין לך מעשה גדול מזה. כן, העובד כוכבים אנס שהוא שואל אותי איפה הממון של פלוני? אני אומר לו הנה זה פה, זה נמצא פה. נו, זה ברור שהוא יקח את זה, לכן זה ברי היזקא. ומה עם זה שאני במו ידי עושה את ההיזק לממון חברי? זה מתקיים כאן? שאלה לא פשוטה, כי מי שעושה את ההיזק זה הגוי האנס, לא אני. אני רק מראה לו איפה הממון. למה זה לא נקרא גרמא? למה זה למה זה נקרא פעולה שאני בעצמי עשיתי את ההיזק? מילא המיידיות הסברת לי, הברי היזקא, סליחה לא המיידיות, הברי היזקא זה ברור כי זה בטוח יקרה. אבל עכשיו אני שואל מה עם מה עם הפרמטר הראשון שהוא עצמו עושה את ההיזק? טוב, איכשהו התחושה היא שברגע ששמת את זה מול העיניים של הגוי האנס זה כבר כמאן דשרוף דמי. זאת אומרת, זה התכלה מיד. אוקיי, זה נקרא שההצבעה שלך על הממון הזה היא היזק בידיים. זה דבר מאוד מחודש. בהחלט יכול להיות שיש פה כן מעורבת פה איזושהי תקנת דרבנן. זאת אומרת, איזושהי תקנת דרבנן לראות את המוסר כאילו הוא מזיק בידיים. אולי, טוב, לא יודע.
[Speaker C] בכל מקרה, אבל לא הבנתי, למה לכאורה זה פשוט כי את מעשה הנזק פה זה להראות ואת זה הוא עושה בידיים. נכון שהנזק הוא לא ישיר, אחרת זה היה לא היה גרמא.
[הרב מיכאל אברהם] באותה מידה אתה יכול להגיד שמעשה הנזק זה להדליק את האש. זה שהרוח אחר כך לוקחת את זה, זה ברור, זה.
[Speaker C] לא, למה? אם האש הייתה דולקת אצלי בבית לא היה קורה כלום. צריך את הרוח בשביל שזה יהפוך להיות מזיק.
[הרב מיכאל אברהם] פה צריך את הגוי.
[Speaker C] צריך אותו כן, אבל זה אבל זה לא מתי קרה הנזק? מתי אירע המעשה שאנחנו רואים
[הרב מיכאל אברהם] שהוא זה שהזיק?
[Speaker C] באש זה כשהחפץ שלך התלקח. גם פה, בגוי זה כשזה הולך לגוי. זה לא כשהגוי לקח. למה? כי כשהגוי לקח זה לא נקרא המעשה שלי.
[הרב מיכאל אברהם] מתי הוא הפסיד? מתי בעל הממון איבד את הממון שלו? זה ברור שזה מונח במעשה שלי, אבל בפועל הוא את ההפסד קורה לו מתי שלוקחים לו את זה.
[Speaker C] אני לא, אני מסכים שההפסד קורה אחר כך, אבל המעשה המזיק, נכון, גם הגוי זה מעשה מזיק, נכון, אבל שניהם.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה, אז לפי ההגדרה הזאת כל דבר זה מעשה מזיק, כל
[Speaker C] דבר זה מעשה מזיק בידיים ולא. למה? הדוגמה של אש היא טובה. אני מדליק את זה פה וזה שזה יכול מאוד להגיע זה עדיין חסר משהו.
[הרב מיכאל אברהם] לא יכול מאוד, רוח מצויה, רוח מצויה זה מגיע, בטוח מגיע.
[Speaker C] בסדר, זה בטוח מגיע וכשזה יגיע אז יהיה הנזק, אבל הנזק יקרה אז.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אז גם פה, הנזק יקרה כשהגוי יקח את זה, מה, לא רואה את ההבדל.
[Speaker C] כן, לא אז יקרה הנזק אלא אז יהיה המעשה, טוב אני מבין שיש כאן בעיה נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אגב באש יש ת'נימוקי יוסף, אתה יודע מתי בדיוק אני נקרא מבעיר עם הנרות שבת.
[Speaker C] יש שם איזושהי רזולוציה כן.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל מקרה, אז בוא נחזור, אני אומר עוד פעם אני לא הולך להיכנס, אני רק מנסה שנטעם קצת מהדברים האלה כי הם קצת ילוו אותנו בהמשך, אז אני רק רוצה שנכיר את את עולם המושגים הזה. אני לא הולך ליישב כל מקרה ומקרה, רק שתשימו לב שגם אם אנחנו משתמשים בקריטריונים האלה לכאורה קריטריונים חדים, תמיד זה דורש עוד איזשהם הסברים, סברות הלכתיות, זה לא אפיון עובדתי פשוט וזהו. אוקיי? וכן נתייאש ממנה ולא גדרה, דכיון דמעורב ממונו בממון חברו ואוסרו ונתייאש מלגדור, ברי היזקא וחשיב מעשה. וזה גם נקרא מעשה שלו, לא רק ברי היזקא. איך זה מעשה שלו? זה האב של הלא מעשים שלו. הוא לא גדר ואז הממון שלו כאילו הכרם שלו פולש לתוך שדה החיטה, שדה הלבן. זה נקרא מעשה שלו? למה זה מעשה שלו? הפוך, זה ממון המזיק קלאסי. יש פה הגדרות מאוד מאוד בעייתיות. כשמסתכלים על זה בעל-בתים אפשר להבין את צורת ההתייחסות הזאת. כשאתה רואה דבר כזה אתה ישר אומר תשמע לא גדרת את הגדר הזאת זה מזיק בידיים, אל תבלבל לי ת'מוח. אבל כשאתה מנסה להגדיר. כשמסתכלים על זה באמת לפי מאפיינים עובדתיים, קשה מאוד להציע הגדרות, להמסיג את ההגדרות, להציע הגדרות מנוסחות. מאוד לא פשוט. וכן דן את הדין ומחייב את הזכאי ליתן לו, או פטר את החייב, או האכיל את הטרפה לכלבים על ידו, הוי כעושה מעשה. כבר הוא בעצמו מבין שזה לא בדיוק עושה מעשה, אלא הוא כעושה מעשה. אני בסך הכל אמרתי לו שהתרנגול שלו הוא טרפה, אז הוא נתן את זה לכלב לאכול, אבל התברר שהתרנגול לא היה טרפה, אני טעיתי. אז אני עשיתי היזק בידיים? למה היזק בידיים? טוב, לא יודע. בכל מקרה, אפשר להגיד שיש ירידת ערך של התרנגול ברגע שהוא הופך לטרפה. אז לכאורה את ההיזק הזה עשיתי. גם כן, זה לא בידיים, זה פסק הדין שלי. אני מנסה להראות לכם שלא מספיקים פה המאפיינים המציאותיים, העובדתיים, הפיזיים. יש פה איזה שהוא עניין של פרשנות של איך מסתכלים על דברים. אבל כל הני הוו גרמא בעלמא, דאיש דשיסה בו כלב ונחש לא ברי היזק כולי האי כמו מסור, ושמא לא ישוך הכלב והנחש. טוב, הייתם אומרים את זה מסברא? הייתם אומרים לגוי הנה שם נמצא ממון של פלוני, קח אותו. זה בטוח שהגוי ייקח. אבל כלב ונחש אתם משסים אותם, כן? לא סתם. כלב ונחש אתם משסים אותם, זה לך תדע, אולי בסוף הוא יחליט להשתזף פה הכלב או הנחש. מי אמר שהוא בכלל יעשה את זה? אפשר להגיד את זה, אני אומר, זה לא מופרך. אבל די ברור שאנחנו אומרים את זה אחרי שאנחנו צריכים לעשות את החלוקה. אני לא חושב שהיינו עושים את החלוקה הזאת מסברתנו לבד. אוקיי. והאי דזרק את הכלי מראש הגג שזרק לא עשה מעשה הראוי להזיק, שהרי היו תחתיו כרים וכסתות, וכסילקן נמי לא עשה מעשה בגוף הממון, אף גב דברי היזקא. אז זה לא בגוף הממון אף על פי דברי היזקא. מאיפה צץ פתאום גוף הממון? זה לא היה אחד הפרמטרים שדיבר עליהם למעלה. הוא דיבר על הוא בעצמו עושה ההיזק לממון חברו וברי היזקא. פה הוא כבר מכניס שההיזק הוא לגוף הממון. בסדר? אז יש פה, אז זה אומר שהוא בעצמו עושה ההיזק, הכוונה שההיזק נגרם על ידי פעולה שלו בדבר. לא רק הוא לא בא להוציא רק מזה שממון שלי עושה את ההיזק, אלא גם אם אני עצמי עושה את ההיזק אבל לא בגוף הדבר אלא במשהו אחר. זה לא כתוב למעלה. ואם תגיעו לש"ך ולסמ"ע ולכל הנושאי כלים שם בשולחן ערוך שמאריכים בזה טובא, שיש שמה מגרשי כדורגל של חילוקים של ש"כים וסמ"עים, אז אתם תראו שהם עושים שמה כל מיני חילוקים נוספים מעבר לפרמטרים שהראשונים מביאים, כי אחרת אי אפשר באמת להסביר את כל המקרים האלה לפי העקרון. הנה תראו, פה הוא אומר למשל: ולא דמי למסור, הנה פה הוא אומר את הסברא הזאת, ולא דמי למסור שמראה על גוף הממון הוא כמאן דקליה דמי. את הממון עכשיו שרוף מרגע שהראית אותו. אבל לא מתי שהשיכת בו את הנחש או את הכלב, אז הממון הוא לא כמו שרוף. טוב, מאיפה בדיוק זה יוצא ההבחנה הזאת? בוא נגיד, בהחלט אני יכול לשמוע על מקרים שאני מראה לגוי והסיכוי שהוא ייקח הוא פחות מאשר כשאני משסה כלב. ברור שיש מקרים כאלו. ואז מה יהיה הדין? אז באמת נצטרך לפסוק אחרת. אם זה גוי כזה שלא בטוח שהוא לוקח, אלא הוא עושה רשימת, כמו שעושים בנק מטרות. הוא אוסף לעצמו בנק מטרות, והשאלה מה הוא יגנוב בסוף או לא יגנוב, או מה הוא יקח או לא יקח, זה הוא יחליט אחר כך, וכן הלאה. ועוד יש לחלק, אני קורא את הפסקה האחרונה רק שוב פעם, רק נסיים בזה, ועוד יש לחלק דכל היכא דההיזק נעשה מיד בשעת מעשה, נקרא דינא דגרמי. כן, למעלה הוא מדבר על ברי היזקא ושזה נעשה בעצמו, פה הוא מדבר על המיידיות של ההיזק. זה כבר תירוץ אחר. כמו שורף שטר ומוחל, עוד פעם שורף שטר, כן? הוא קורא לזה היזק מיידי. וכן מראה דינר לשולחני, כי מיד הוא פוטר אותו שנותנו לו, ומסור בעידנא דאחוי כמאן דקליה דמי, וכן התייאש מיד בשעת ייאוש נעשה כלאים, אלא שאינו אוסר עד שיוסיף מאתיים. כן, אז הכלאים נעשה מיד כשהוא לא גדר, אבל כמובן האיסור רק מתי שהוא מוסיף מאתיים. אז זה נהיה כלאים ברגע הראשון למרות שהוא עוד לא נאסר. וכן דין והוראה, היזק בא מיד, אבל המסלק את הכרים בשעת סילוקו עדיין לא נשבר הכלי עד שיגיע לארץ, שזה קורה עשירית שנייה אחרי יכול להיות, כן? וכן שיסה, אחרי השיסוי וכן הלאה. בקיצור הסיפור מסובך. אני מניח שזה מספיק כדי להתרשם שההבחנות האלה הן הבחנות, קודם כל צריך להחליט מה הן ההבחנות, מה הפרמטרים שאותם אנחנו מאמצים כדי להבחין בין גרמא לגרמי. ואחרי זה אנחנו צריכים להחליט איזו קומבינציה. איזה קומבינציה של הפרמטרים. ואחרי זה אנחנו צריכים להחליט האם כל אחד מהפרמטרים אכן מתקיים במקרה הזה או לא. זאת לא שאלה עובדתית גרידא. כן, כשאתה מראה ממון למוסר ממון לאנס, אז הממון הוא כמאן דקליא. הוא נחשב שרוף מרגע שהראית אותו. זאת סברא שהיא לא עובדתית. זה לא שאתם יכולים לראות שזה קרה מיידית כשהראיתי, אלא אנחנו רואים את הסיטואציה הזאת כאילו שהממון נשרף. אגב תחושתי שזאת תקנה דרבנן. יש ראשונים שמהם משתמע כך. זה לא באמת ההגדרה של המצב. לכן הזכרתי קודם את העניין שמוסר ממון אפשר להרוג אותו. יש תקנות דרבנן מאוד מאוד מרחיקות לכת כנגד מוסרים. ואני חושב שכמו שמותר להרוג אותם למרות שהוא רודף ממון, איפה אמרנו שמותר להרוג רודף ממון? אבל ולכן גם פה כשאני אומר שהממון נחשב כמאן דקליא ברגע שהראיתי או שהצבעתי עליו, גם זה יכול להיות שזה רק תקנה דרבנן וזה לא באמת.
[Speaker D] אולי אפשר להציע. כן. אולי אפשר להציע שכאילו כשאני משסה כלב ובסוף הוא לא תקף, אז השיסוי שלי לא היה שיסוי שבסוף גרם. הוא לא תמיד גורם, אז הפעולה שלי לא ישירה. אבל כשהגוי לא עושה, פשוט הוא בחר לא לעשות. אני מצידי עשיתי את הפעולה המלאה ויכול להיות שהוא יבחר לא לעשות.
[הרב מיכאל אברהם] סברא מעניינת כי בדרך כלל מביאים את הסברא הזאת לכיוון ההפוך. זאת אומרת אם אתה מוסר לבן דעת, זאת אומרת אם יש בן דעת בינך לבין התוצאה, זה דווקא מוריד ממך את האחריות. ואם בינך לבין התוצאה יש חרש, אנחנו נראה את זה בסוגיה שלנו, אם בינך לבין התוצאה יש רק חרש שוטה וקטן או חיה או משהו שהוא לא בן דעת בעצמו, אז בעצם אתה נחשב בתור האחראי, אי אפשר להטיל את האחריות על הגורם המתווך כי הוא לא בן דעת.
[Speaker D] זה לא בשאלה של אחריות, בשאלה של עד כמה זה גרמא. בשאלה של עד כמה הפעולה שלי היא גרמה לזה. אז אני גרמתי לפעולה, אמה מה יש פה
[הרב מיכאל אברהם] מישהו בעל בחירה שיכול לעצור את הפעולה שלי מלקרוא.
[Speaker D] ואם הוא
[הרב מיכאל אברהם] לא בעל בחירה שיכול לעצור, אז מה? אם זה כלב והוא לא יכול לעצור. הוא יכול לעצור למרות שאין לו בחירה, הוא סתם החליט לא להשתסות. הוא לא צריך לעשות את
[Speaker D] זה בתור בחירה במובן של בחירה כזאת. אז השיסוי שלי הוא סימן לזה שהשיסוי שלי הוא לא פעולה מוחלטת. אם השיסוי שלי היה שיסוי של מאה אחוז אז בטוח שהכלב היה תוקף.
[הרב מיכאל אברהם] אני שומע את הסברא שלך אבל יש פה צד להגיד ממש ההיפך. זאת אומרת המעשה שלי זה כמו ספק פסיק רישיה, כן. זאת אומרת אם הדבר הזה קרה בסוף סימן שמלכתחילה היה ברור שהוא יקרה. כמו הגורר ספסל ויוצר חריץ, כן, אז הרי מתי אתה פטור? אתה פטור מתי שלא בטוח מראש שהחריץ יקרה. אבל הוא קרה כי אחרת אין מה לדון במקרה, נכון? מדובר שהחריץ קרה. אלא כיוון שמראש לא היה בטוח שהחריץ יקרה לכן אתה פטור. אבל אם החריץ קרה אז זה גם היה ברור מראש שיקרה כי בקרקע מהסוג הזה זה לא שהקרקע בחרה להתחרץ. לקרקע אין בחירה. זאת אומרת אם זה קרה סימן שזאת קרקע כזאת שמראש היה ברור שזה יקרה, אתה אולי לא ידעת מזה אבל מראש היה ברור שזה יקרה. אז אתה אומר גם פה אם אני משסה את הכלב והכלב נשך זה אומר שהיה לי שיסוי למהדרין. אם הוא לא נשך כנראה שחסר משהו בשיסוי שלי. אוקיי? ולכן המעשה שלי הוא לא מעשה הזיק בידיים. אבל אם אני מראה לגוי, אז גם אם הגוי בסוף לא לקח אני את המעשה שלי עשיתי. טוב ואז מה? אז אני באופן עקרוני אהיה חייב אפילו אם הגוי לא לקח? רק נכון שאין לי על מה להתחייב כי הגוי לא לקח, אז יש את זה. אבל כן, כמו שרבי עקיבא איגר אומר על תחילתו בפשיעה וסופו באונס כשאין קשר בין הפשיעה לבין האונס. אז הרי יש שיטת אביי לפי הרי"ף בבבא מציעא בדף ל"ו שתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב אפילו כשאין קשר בין הפשיעה לבין האונס. אז רבי עקיבא איגר מסביר למה, כי אתה בעצם חייב על עצם הפשיעה, זה לא משנה בכלל מה קרה אחרי זה, אפילו אם הבהמה נמצאת פה אתה חייב. רק אם הבהמה נמצאת פה אתה לא צריך לשלם, קח אותה וזהו. אבל באופן עקרוני אתה מתחייב על עצם הפשיעה. אתה רוצה להגיד גם פה אם אני הראיתי את הממון הזה לגוי אז אני בעצם עשיתי פה פעולה שלמה ואני כבר מתחייב. אם הגוי אחרי זה יחליט לקחת או לא לקחת זאת החלטה שלו וזה ברור שזה לא מעיד על זה שאני לא עשיתי פה פעולה שלמה. טוב, סברא מעניינת, יכול להיות, סברא מעניינת למרות שבדרך כלל אומרים הפוך. טוב בואו נעצור פה לשלוש-ארבע דקות הפסקה, שטפו פנים, תתרעננו קצת ונחזור אחרי זה, אנחנו עוברים אחרי זה ל. לגמרא בשבת כדי לחזור חזרה לנזיקין. אנחנו בדף כ"ג עמוד ב' למטה. איתמר, רב הונא אמר: נר חנוכה וקידוש היום, נר חנוכה עדיף משום פרסומי ניסא. רבא אמר: קידוש היום עדיף, דתדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם. בתר דאמרה רב הונא, אמר רבא: השתא דאמר רב הונא נר חנוכה עדיף, קידוש היום, נר חנוכה, נר חנוכה עדיף. אמר רבא: פשיטא לי, נר ביתו ונר חנוכה, נר ביתו עדיף משום שלום ביתו. נר ביתו וקידוש היום, נר ביתו עדיף משום שלום ביתו. איבעיא להו: נר חנוכה וקידוש היום מהו? קידוש היום עדיף דתדיר, או דלמא נר חנוכה עדיף משום פרסומי ניסא? בתר דאיבעיא ליה, הדר פשטה: נר חנוכה עדיף משום פרסומי ניסא. אז בואו נראה את המדרג שיש לנו כאן. יש לנו שלושה דברים: נר שבת, נר חנוכה, ויין לקידוש. הגמרא קובעת שנר שבת קודם לכולם. למה נר שבת קודם לכולם? בגלל שלום ביתו. גם כנגד נר חנוכה שיש בו פרסומי ניסא, וגם כנגד קידוש היום שיש בו את העניין
[Speaker C] של זכור
[Speaker B] וגם הוא תדיר, שלום ביתו גובר על הכל. עכשיו, מה קורה בין נר חנוכה לקידוש היום? אז בזה הייתה האיבעיא להו של הגמרא, והמסקנה היא שנר חנוכה עדיף בגלל פרסומי ניסא. למרות שקידוש הוא מהתורה, זכור, והוא תדיר, בכל זאת פרסומי ניסא של נר חנוכה גובר עליו. זה המדרג שיוצא לנו מהגמרא.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אנחנו חוזרים. אז כך, בעצם זה היה איזשהו רקע כללי על גרמא וגרמי בנזקין. אני רוצה לחזור חזרה לשבת שקצת נגענו בזה בסוגיה בדף ס' כי יצאו לנו תוצאות מעניינות גם שם, וזה יקרין אולי גם על ההבדל בין גרמא וגרמי, ואני רוצה בסך הכל בשיעורים האלה גם לכסות את הסוגיה של דף ס'. אני כשאני נגיע, אם וכאשר נגיע לדף ס', אני לא אכנס שוב לעניין הזה של גרמא וגרמי, אז לכן אני כבר עושה את זה כאן. אז כך, בסוגיה בדף ס' ראינו שם, עברנו עליה כבר אני לא אעשה את הכל עוד פעם בפירוט, אבל ראינו שם שהגמרא מקשה בין זורה ורוח מסייעתו לבין ליבה וליבתה הרוח. זורה ורוח מסייעתו זה בהלכות שבת שחייב, וליבה וליבתה הרוח פטור. מובאים שמה ארבעה תירוצים. התירוץ האחרון של רב אשי זה שבשבת חייבים בגלל שמלאכת מחשבת אסרה תורה. אז רש"י אומר שמה: מלאכת מחשבת, נתקיימה מחשבתו וניחא ליה ברוח מסייעתו. לפי רש"י נראה, וראינו את כל זה, לפי רש"י נראה שיש עיקרון כללי בהלכות שבת שגרמא גם הוא חייב. למה? כיוון שאם הבנאדם עשה איזושהי תוכנית והתוכנית התממשה, זה בעצם מה שעשה הקדוש ברוך הוא במעשה בראשית. זה בדיוק מה שנאסר עלינו. לכן, לכן לכן ברגע שהתקיימה מחשבתו, גם אם זה קרה על ידי הרוח, אומר רש"י שהוא חייב. ומרש"י משתמע שבכל מלאכה ומלאכות שבת ובאבות ותולדותיהן, אם אתה תעשה את זה בעזרת הרוח אתה תהיה חייב. זה מצד אחד. לא זוכר אם הזכרתי לכם, יש את הירושלמי על רוקק, הזכרתי? הירושלמי על רוקק גם כן משמע ממנו אותו דבר. זאת אומרת, אם מפרשים אותו כמו המנשה מאילייא על המשנה. אז אנחנו משתמשים בזורה כדי ללמד שמעורבות של הרוח לא פוטרת. וזה בדיוק הרעיון של רש"י, שזורה הוא בניין אב, הוא בעצם מלמד אותך שגם אם הרוח מעורבת, זה לא חשוב, כי התקיימה, התקיימה, התקיימה מחשבתו. יש בכל זאת, אני אעיר פה עוד בכל זאת, אבל יש איזשהו הבדל בין הירושלמי לבין רש"י, כי ברש"י משתמע שזה לא, אני לא לומד את זה ממלאכת זורה. אני לומד את זה מעצם ההגדרה של מלאכות שבת שנעשו בתור מלאכת מחשבת. וברגע שהתקיימה מחשבתו זה מלאכת מחשבת. אני לא צריך את מלאכת זורה, נגיד אם הייתי שואל מאיפה אני יודע שזורק בעזרת רוח, כמו רוקק, כן, זורק בעזרת רוח יהיה חייב. לפי רש"י לא צריך להביא את זורה. צריך להגיד שהתקיימה מחשבתו, זה מלאכת מחשבת ולכן אסור. בירושלמי מביא את מלאכת זורה בתור מלמד. משתמע מהירושלמי שעצם ההגדרה של מלאכות שבת כמלאכת מחשבת לא מספיקה. זאת אומרת אני צריך שמלאכת זורה תלמד אותי את העניין הזה מעצם זה שכך עשו את זה במשכן. זאת אומרת שהירושלמי כנראה לא תופס הגדרת מלאכת מחשבת כמו רש"י, אבל עדיין אחרי שיש את מלאכת זורה, אז נראה שהירושלמי הולך בכיוון של רש"י.
[Speaker D] וזה ככה זה מגדיר מלאכת מחשבת אז? מה? אז יוצא שבמשכן עשו גם מלאכה שהיא באמצעות גורם נוסף, ואז זה בעצם, זה לא מהצד של מלאכת מחשבת אלא זה מהצד של זה מה שהיה במשכן. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת בשורה התחתונה זה אותו דבר, אבל זה לא נלמד ממלאכת מחשבת אלא מזורה. הנקודה היא שהראש, ופה יהיה ההבדל, הראש טוען שזה ספציפי למלאכת זורה. זאת אומרת זה לא נכון, גרמא בשבת פטור. במלאכת זורה ספציפית, כיוון שזאת הדרך הנורמלית לעשות את זה, להיעזר ברוח, אז שם אין פטור של אם אתה עושה את זה על ידי רוח, אבל אם מישהו יחרוש בסיוע של הרוח אז הוא יהיה פטור. אוקיי, אין דין כללי בשבת שגם גרמא חייב. הראש לא לומד את זה כך. הראש מבין שזה דין מיוחד למלאכת, מלאכת זורה. קצת קשה בגמרא אגב, כי מה זה קשור למלאכת מחשבת אסרה תורה? תגיד כי מלאכת זורה, זה כך עשו אותה. טוב, אז זה בכל מקרה כך הראש, כך הראש מפרש. עכשיו פה יש מקום לדון בשתי, בשתי צורות בדברי הראש. אפשר היה להבין שפטור של גרמא לפי הראש זה מדין שינוי. זאת אומרת באופן עקרוני יכול להיות שמלאכת גרמא יהיה חייב, ובמובן הזה הוא כמו רש"י. רק במלאכות שזה לא הדרך הרגילה לעשות אותם על ידי רוח, אז לא יהיה חייב כי זה עשייה בשינוי. לא בגלל, לא בגלל, לא בגלל הפטור של גרמא הרגיל של כל התורה, אלא זה פטור מיוחד בגלל שאתה עושה את זה בשינוי, ומלאכה שעושים בשינוי זה, זה פוטר. בזורה שזה נעשה במשכן באופן הזה, זאת הדרך הנורמלית לעשות את הזורה, שם להיעזר ברוח זה לא שינוי. לכן שם אין פטור. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה זה להגיד לא, כיוון שהדרך הנורמלית של זורה, כיוון שהדרך הנורמלית של זורה זה על ידי רוח, אז אני שואל את עצמי איך הדבר נעשה במשכן. זה מה שקובע מה נאסר ומה לא נאסר. עכשיו אם הדרך הנורמלית זה לעשות על ידי רוח, אז כנראה גם במשכן כשזרו עשו את זה על ידי רוח. ממילא זורה אסור גם על ידי רוח. מבינים? זה לא, הנקודה היא לא פטור של שינוי. כמו שאפשר בשורה התחתונה להגיד שזה אותו דבר, כי מה זה שינוי? שינוי זה לעשות משהו לא כמו שעשו אותו במשכן. השאלה אם זה לא כמו שעשו אותו במשכן או לא כמו שעושים אותו באופן נורמלי. זה שאלה גדולה בדיני שינוי. אבל, אבל ההגדרה הבסיסית היא הגדרה שונה. זאת אומרת הראש לא בעצם מדבר על פטור של גרמא או פטור של מלאכת מחשבת, מבחינתו השיקול שככה זה נעשה באופן הנורמלי הוא רק אינדיקציה לזה שהזורה במשכן כנראה גם הוא נעשה על ידי רוח, אחרת איך הוא נעשה? ממילא גם זורה על ידי רוח חייב, כי זה כך היה במשכן. ההשלכה תהיה נגיד, למשל, מה קורה במלאכות כאלה שאפשר לעשות אותם גם בלי רוח? רוח זה לא שינוי, נגיד זורה. אם יהיה דרך אחרת לעשות את זורה לא על ידי רוח, באופן אחר. עכשיו, יש רבים שעושים את זה על ידי רוח, זה לא דרך משונה לעשות את מלאכת זורה, אבל יש עוד דרכים. לפי האופן השני שהסברתי קודם יהיה פטור גם לפי הראש. למה? כי לך תדע אם כך עשו את זה במשכן או לא. וכל הנקודה היא לא אם זה שינוי או לא שינוי, אלא השאלה מה האינדיקציה שלך לזה שהזורה במשכן השתמש ברוח. הרי אם יש דרך רגילה אחרת לעשות את זה, גם עם רוח זה לא שינוי, רוח זה דרך נורמלית, אבל כיוון שיש גם דרך אחרת, לך תדע איך זה היה במשכן. יכול להיות שבמשכן עשו את זה בדרך האחרת, לא עם הרוח, ואז אתה לא יכול ללמוד משם כדי לחייב. אבל אם אתה מבין שזה פטור של שינוי לפי הראש, אז לא אכפת לי שיש דרך אחרת נורמלית לעשות את זה, השאלה אם הדרך הזאת היא נורמלית. היא לא צריכה…
[Speaker C] תמיד אפשר לטעון אולי זה היה במשכן אחרת?
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא שומע.
[Speaker C] אני אומר שתמיד אפשר לטעון אולי זה היה, לך תדע, במשכן זה היה אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שלדרך נורמלית אנחנו לא מניחים שזה היה אחרת.
[Speaker C] זהו, אנחנו מניחים באופן עקרוני, אפילו אם יש יותר מדרך אחת נורמלית, שאת כל הדרכים האלה יישמו במשכן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא בהכרח. זה לא בהכרח.
[Speaker C] אני חושב שכרגע אי אפשר לדעת. כל מלאכה יש יותר מדרך אחת נורמלית.
[הרב מיכאל אברהם] אז לא היית צריך את השינוי בכלל, היית אומר כל מה שלא… כל דבר כזה הוא לא היה במשכן פשוט וזהו.
[Speaker C] בסדר, אז תראה, אתה יכול להגיד מי אמר שצבעו במשכן צבע ירוק? אנחנו יודעים על האדום ו…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה שאלה כבר מה נקרא שינוי מהותי ומה לא. תמיד יש מקום לחפור…
[Speaker C] אז זהו, אז זה לא שינוי מהותי מבחינתו אם עשית את זה דרך הרוח או לא. זה לא חלק מההגדרה של המלאכה.
[הרב מיכאל אברהם] שתי דרכים נורמליות זה לא שינוי בשום צורה. בשתי דרכים נורמליות
[Speaker C] אין פה
[הרב מיכאל אברהם] שינוי, רק השאלה אם זה היה במשכן.
[Speaker C] אז זהו, אני אומר שזה תלוי אחד בשני, כי אם זה כל הדרכים הנורמליות… אנחנו מניחים שכל הדרכים הנורמליות לבצע את המלאכה היו במשכן, כל הווריאציות. לא, אני לא מסכים. כי זה הפוך, כי לא ניתן לדעת מה היה במשכן. זה הפוך הרי מתחיל, איך אנחנו יודעים מה היה במשכן? הפוך, אם יש דרך נורמלית, אם יש כמה דרכים נורמליות,
[הרב מיכאל אברהם] אז אף אחת לא תוכל לאסור. יהיה לך ספק. אין לך דוגמה?
[Speaker C] לא, אני לא חושב.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב
[Speaker C] שכל מלאכה יש יותר מדרך אחת נורמלית לעשות אותה
[הרב מיכאל אברהם] וכולן היו במשכן, כי אין
[Speaker C] סיבה להניח שאחת כן ואחת לא.
[הרב מיכאל אברהם] מאיפה אתה מוציא שכולן היו במשכן? מאיפה אתה מוציא את זה? יש את רב חיים ב…
[Speaker C] לא, כי אני אגיד לך מאיפה אני מוציא את זה, מפני שזה לא שאלה היסטורית מה היה במשכן או לא, ואם לא הזדמן להם לעשות את זה. הנקודה היא לא זאת, הנקודה היא אנחנו מסתכלים מה היה אמור להיות במשכן ולפי זה אנחנו לומדים.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא רואה מאיפה אתה מוציא את זה, מה פתאום? למה להניח את זה?
[Speaker C] כי אחרת אין דרך להכריע בשאלה ההיסטורית איך עשו את זה.
[הרב מיכאל אברהם] בטח שיש דרך, אם יש דרך נורמלית לעשות את זה אז כך זה היה, ואם יש שתי דרכים אין הכי נמי זה יהיה ספק.
[Speaker C] אולי עשו את זה בדרך לא נורמלית?
[הרב מיכאל אברהם] לא, למה שיעשו את זה בדרך לא נורמלית? אין שום סברא. למה שיעשו את זה בדרך לא נורמלית? אם יש דרך רגילה אז כך עשו את זה. טוב. יש רב חיים, זה הזכיר לי, יש רב חיים שהברכת שמואל מביא אותו, רב ברוך בער מביא אותו בתחילת בבא קמא, שהוא מדבר שם מה קורה אם יש לך ספק בפרשנות התורה. ויעש לו צדקיה בן כנענה קרני ברזל, אני חושב שזה הולך על הסוגיה שמה על קרן תלושה, קרן מחוברת. אז הוא אומר שאם יש ספק בפרשנות התורה, ספקו לקולא, למרות שזה ספק דאורייתא. למה? כי אם התורה יכולה להתפרש בשתי צורות, או ספק… סליחה, הוא אומר ספקו לחומרא. ספקו לחומרא הוא אומר נדמה לי. למה? כי אם זה יכול להתפרש בשתי צורות והתורה הייתה מתכוונת רק לאחת מהן היא הייתה צריכה להגיד, כי הרי הייתה צריכה לחשוב שאני כקורא אוכל להבין את זה בשתי צורות, ואם היא רוצה להגיד לי שרק צורה א' היא הנכונה או רק צורה ב' היא הנכונה היא הייתה צריכה להנחות אותי, אחרת היא עצמה מכניסה אותי לספק, ואם היא לא הנחתה אותי אז כנראה ששני הדברים אסורים.
[Speaker C] אדרבה, אז אתה מחזק את מה שאני אומר, שאם יש שתי דרכים נורמליות…
[הרב מיכאל אברהם] אה, הבנתי. רב חיים בהתחלה חשבתי שהוא אומר שזה מותר, ספק בפרשנות התורה מותר, אז הוא אומר לא, זה בוודאי אסור, זה לא מדין ספק, זה בוודאי אסור כי זה שהתורה לא ניסחה את
[Speaker C] זה היא התכוונה לשניהם, הבנתי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז אוקיי. בכל מקרה, זה שתי האפשרויות האלה קיימות בראש, הנפקא מינה תהיה במלאכות כאלה שיש יותר מדרך נורמלית אחת לעשות אותן. אז אם יש לי אינדיקציה מה עשו במשכן, אינדיקציה בלתי תלויה, אז זה עניין אחר, אבל אם לא אז באמת אין הכי נמי יהיה לי פה ספקות אני לא יודע. לפי הרב חיים הזה יכול להיות שבאמת אני אצטרך לאסור את כולן כמו שבנימין אמר. יכול להיות, אני לא יודע. בכל מקרה, אז זה מחלוקת רש"י והראש, אבל לענייננו מה שיוצא בעצם זה שלפי רש"י אז גרמא בשבת חייב, מלאכת מחשבת אסרה תורה, ולפי הראש פפור למעט מלאכות כאלה שדרכן להיעשות בגרמא. ושוב אני אומר, דרכן הכוונה או שזה דרך נורמלית… או שזאת הדרך הנורמלית. יש שתי אפשרויות להבין ברא"ש. עכשיו יש מחלוקת מפורסמת כעין זה באחרונים, בין מחלוקת המגן אברהם ואבן העוזר כידוע, מחלוקת מאוד ידועה, נשפכו עליה הרבה קולמוסים. שמה בסימן רנ"ב, בשולחן ערוך ברנ"ב, הוא עוסק בשביתת כלים ובמלאכות של אוושא מילתא, כן דברים שעושים רעש. ואז אוסרים אותם מדרבנן כדי שלא תהיה זילות בשבת או לא יחשדו באדם שהוא עושה מלאכה בשבת, לכן לא עושים דברים גם אם אתה הפעלת אותם מבעוד יום, אם הם עושים רעש בשבת עצמה אז אסרו חכמים לעשות אותם. עכשיו השולחן ערוך שם עוסק בשאלה האם מותר לי לתת חיטים לתוך ריחיים שמונעות על ידי זרם מים, כן אבני ריחיים שהמים, יש איזה מפל כזה שמפעיל את אבני הריחיים, האם מותר לי לתת חיטים לתוך הריחיים האלה סמוך לחשיכה, הכוונה לפני שבת, אבל בקרוב, קרוב לשבת. אז אומר השולחן ערוך מותר לתת חיטים לתוך ריחיים של מים סמוך לחשיכה. עכשיו אומר הרמ"א ולא חיישינן להשמעת קול שיאמרו ריחיים של פלוני טוחנות בשבת. למה לא חיישינן להשמעת קול? לא יודע, או שלא פוסקים אוושא מילתא או שלא משנה, אבל זה הדעה הראשונה. ויש אוסרים בריחיים ובכל מקום שיש לחוש להשמעת קול. והכי נהוג לכתחילה, כך אומר הרמ"א, וכך נוהגים לכתחילה, מיהו במקום פסידא יש להקל. אבל פוסקים לכתחילה שבמקום שיש אוושא מילתא כשיש רעש גם אם הפעלת את זה בהיתר מבעוד יום וזה נעשה מאליו אחר כך אז נוהגים לאסור את זה אבל שוב מעיקר הדין כמובן זה מותר, רק שאלה של דין דרבנן האוושא מילתא הזה. עכשיו המגן אברהם שם, סעיף קטן כ', כותב ככה: להשמעת קול ואיכא זילותא דשבת. ואם הריחיים של גוי פשיטא דשרי לתת לתוכם מבעוד יום כי אז הריחיים הם של הגוי, אף אחד לא יחשוד שיש פה יהודי שעושה מלאכה בשבת. ואם הישראלי נותן לגוי חיטים מערב שבת, אפילו הגוי טוחנן בשבת שרי. כן אפילו אם הוא טוחן אותם בשבת מותר, כמו שכתבנו בסעיף ב', ובלבד שלא יעמוד הישראלי אצלו דאז מחזי כשלוחו כמו שכתבנו סוף סימן ש"ז. אבל אם השעה צריכה לכך כגון סמוך לפסח, רשאי הישראלי לשמור הריחיים שלא יתחמץ והא שבות דשבות היא, שבות דשבות הכוונה אמירה לנוכרי לעשות איסור דרבנן. אפילו נותן הישראלי להריחיים בשבת, וזה המשפט משפט המפתח, שימו לב. אפילו נותן הישראלי להריחיים בשבת, ליכא חיוב חטאת עד שיטחון בריחיים של יד. זה הערה בעצם בסוגריים, אבל הטענה שלו זה שבריחיים של מים זה רק איסור דרבנן, ממילא אמירה לנוכרי נקראת שבות דשבות. למה זה רק איסור דרבנן? כי איסור, הרי יש טוחן, מלאכת טוחן. מלאכת טוחן זה רק כשאתה מסובב עם היד את הריחיים וטוחן את החיטים. אבל אם אתה שם את החיטים והמים מסובבים את הריחיים, או עם סוגיית הגרמא, במצב כזה אין איסור דאורייתא. ככה בעצם הוא טוען וכן משמע בתוספות דף י"ח ועוד, מביא איזה ראיות מגמרא דף י"ח, ואפילו נתנה אלא על כרחו אפילו נתנה בשבת ליכא חיוב חטאת וכן כתב הסמ"ג וסמ"ק בהדיא. ועיין בתוספות סוף פרק קמא כן דף ע"א ד' עמוד א' סליחה. זה לא סוף פרק קמא, זה צריך להיות פרק קמא, לא סוף פרק קמא, טעות. פרק קמא של שבת, כן, זה על רדיית הפת. מיהו ממה שכתב סימן שי"ז גבי מצודה בשם התוספות משמע דחייב חטאת בדבר דאתי ממילא. כן מה קורה אם אני שם מצודות כן מלכודות לפני שבת ובתוך שבת נכנס לתוכם בעל חיים ונלכד? אז הצידה קורית מאליה, המלכודת תפסה אותו לא קשור אליי, אני רק הנחתי את המלכודת מבעוד יום. תוספות טוען שאתה חייב חטאת על דבר כזה. זה ממש נחשב שצדת בשבת. אז רואים שכשאתה מפעיל כלי גם אם אחרי זה הוא פועל מאליו ממילא זה נקרא ממש חיוב חטאת ולפי זה אומר המגן אברהם אז גם לשים חיטים מבעוד יום לתוך ריחיים שהמים מפעילים אותם בשבת גם זה בעצם יהיה חיוב חטאת דומיא דמדביק פת בתנור דנאפה, כן מביא לזה ראיות ממדביק פת בתנור, וכן משמע בפרק ח' ברמב"ם. זאת אומרת זה בסוגריים, וכן משמע פרק ח' ברמב"ם והוא חוזר חזרה והוא אומר שאין בזה איסור דאורייתא, אוקיי, אבל בתוספות שם בדף ד' בשבת משמע שכן חייב חטאת והוא פוסק שזה רק איסור דרבנן. ואז ממילא אמירה לנוכרי זה שבות דשבות, כי זה רק איסור דרבנן. ושבות דשבות במקום מצווה לא גזרו. עכשיו על זה בא אבן העוזר ועוד אחרונים, אבל ככה תמיד משייכים את זה לאבן העוזר חולק עליו, זה מובא בביאור הלכה שם ברנ"ב. עיין במגן אברהם שמצדד לומר דנתינת חיטים לתוך ריחיים של מים בשבת ליכא חיוב חטאת דהטחינה אחר כך ממילא אתי. הטחינה מגיעה ממילא. והביא ראיה לזה מתוספות דף י"ח וכל האחרונים דחו ראייתו וכן בסמ"ג וסמ"ק שלפנינו לא נמצא שום רמז לזה. וכן ברמב"ם פרק ח', הנה כל המקורות שהוא מביא הם לא ראיה. והסכימו האחרונים, זה אליהו רבה, אבן העוזר, הדגול מרבבה, חלקת מחוקק ועוד, למה שמביא המגן אברהם בעצמו ראיה מדברי התוספות דף י"ז לעניין מצודה, דפורש מצודה ובשעת פריסתו נכנס החיה לתוכה ונלכדה דחייב אף דאתי ממילא. וכן כשאופה בתנור, אף שהאפייה ממילא אתי לבסוף, מכל מקום מיקרי מעשה ממש. אף שאינו מקרב האש לגבי הפת אלא הפת לגבי האש והאש פועל פעולתו לבסוף, אפילו הכי חייב. והוא הדין בענייננו, הכוונה לריחיים, אף שהטחינה ממילא אתי לבסוף, אפילו הכי חייב. ועיין באבן העוזר שם עוד ראיות בזה. קודם כל אני אעיר על זה כמה הערות. ההשוואות שהם עושים בין הריחיים האלה לבין צד ומבשל הן השוואות קצת בעייתיות, כי בצד ובמבשל זאת הדרך הרגילה שבה זה נעשה. בעוד בריחיים, ריחיים של יד, אז אני אומר ריחיים של יד יש לי דרך לטחון את זה במו ידי. אפשר להגיד טוב, אז הריחיים של מים זה גם כן זה לא דבר משונה. גם ריחיים של מים יש דבר כזה ושם באמת זה נעשה מאליו. אבל בצד ובמבשל זה ממש הדרך הרגילה של המלאכה, כאותה סברה שראינו בראש, זה ממש הדרך הרגילה של המלאכה. מההשוואה שהביאור הלכה עושה כאן וכל האחרונים האלה עושים כאן, איך שהוא נראה שהם לא מתייחסים לעניין הזה האם זה דין מיוחד במלאכות מיוחדות שדרכן להיעשות באופן הזה אלא הם מתייחסים לזה כשאלה כללית. מה קורה כשאתה עושה פעולה באופן שהיא מסתיימת ממילא? ולא עושים חלוקות בין מלאכות שככה דרך לעשות את זה למלאכות שלא ככה דרך לעשות את זה. עכשיו פה אני מזכיר לכם את מה שאמרתי למעלה, למשל לגבי צידה זה ממש הדרך הרגילה לעשות את זה. אבל במבשל, שימו לב, הוא עצמו מבחין במקרב האש אצל הדבר למקרב הדבר אצל האש. ולהביא את האש אל הדבר זה ברור לו שזה מעשה בידיים. למרות שהבישול כמובן קורה הרי רק אחר כך. אני הדלקתי אש מתחת לסיר. הבישול לוקח לו זמן עד שהאש מבשלת את התבשיל. זה מבחינתו עדיין מעשה בידיים. אבל אם האש דולקת ואני שם עליה את התבשיל, זה נקרא דבר שקורה ממילא אחר כך. זה בעצמו טעון הסבר, קצת מזכיר את החילוקים שדיברנו עליהם קודם. אבל מעבר לשאלה למה יש חילוק בין שני אלו, עצם העובדה שיש שתי אופציות ששתיהן סבירות ועדיין הוא מתייחס לזה כמלאכה שזו דרכה, זה אומר שזאת לא הסברה השנייה שאמרתי בראש למעלה, נכון? זאת אומרת, כיוון שלהניח את הדבר על האש זה הרי לא דבר משונה. נכון שיש גם דרך אחרת לעשות את זה, אבל אי אפשר להגיד שהדרך הזאת היא משונה. היא לא משונה. מבחינתו אולי זה מספיק. אוקיי? ולכן הוא לא מתייחס לעניין הזה שבמבשל זאת הדרך הרגילה לעשות את זה. מה קורה בצד? בצד בפשטות זאת הדרך היחידה לעשות את זה. אין דרך לתפוס, אני לא מדבר על לתפוס צב, כן, אני מדבר על לתפוס צבי. לתפוס צבי אתה צריך מצודה, אין דרך לעשות את זה אחרת. אז לכן זה כמעט תמיד קורה בעצם מאליו, קורה ממילא. עכשיו בשבת, מזה שהוא מחבר גם את האופה בשבת לעניין הזה, נראה שממבחינתו די בכך שהפעולה הזאת. לא משונה, לא צריך שלא תהיה דרך סבירה אחרת לעשות את זה. לא אכפת לי שתהיה גם דרך סבירה אחרת כל עוד גם הדרך הזאת היא סבירה. עכשיו על פניו, האבן העוזר והמשנה ברורה וכל היהודים היקרים האלה, הם כשהם מחברים את כל המלאכות האלה אחת לשנייה ומניחים כדבר פשוט שגרמא בשבת חייב, נכון? זה בעצם מה שהם אומרים. דבר שקורה מאליו ובמילא זה בדיוק גרמא. זה בעצם מה שהם אומרים, זה גרמא חייב. לכאורה זה כשיטת רש"י, שמה שגרמא חייב, כי לפי הראש אין כלל שגרמא חייב, גרמא בשבת פטור. רק בזורה בגלל שככה הדרך הנורמלית לעשות את זה. זה לא הכרחי בגלל שיכול להיות שהם סוברים כמו הראש, רק הם טוענים שגם אופה וצד זה מלאכות כמו זורה. גם שם בעצם זאת הדרך הרגילה לעשות את זה ולכן הם מצטרפים לזורה, אבל באמת במלאכות אחרות שאין דרכן להיעשות על ידי רוח, אז שמה יהיה פטור, או בגלל שינוי או בגלל שגרמא פטור כמו שדיברנו בפעם הקודמת. אז לא בטוח שאפשר באמת לשייך אותם לרש"י. לעומת זאת במגן אברהם, כל הקושיות האלה באמת קשות על המגן אברהם, והשאלה היא מה הוא יענה על זה. אז כנראה שהמגן אברהם יענה על זה שריחיים של, זאת אומרת הטחינה בריחיים של מים, היא לא הדרך לעשות את המלאכה, גרמא פטור. הוא יאמר כמו הראש, גרמא פטור. המלאכות האלה שהבאתם לי, אופה, צד וכל זה, זה כמו זורה כי זו הדרך הנורמלית לעשות את זה, למה זה קושיה על מה שאני אומר? אני מדבר על לטחון, לטחון עושים את זה בריחיים של יד, ריחיים של מים זה פטנטים, זה לא הדרך הנורמלית. במשכן, בוא נגיד בטח אם אנחנו הולכים למשכן, סביר מאוד להניח שגם אם טחנו שם משהו לא עשו את זה בריחיים של מים. במדבר שמה לא היו מפלים שיכלו להפעיל ריחיים של מים. הקדוש ברוך הוא עשה להם שמה מעיינות ניסיים, אבל לא חושב שהיו שם מפלים ניסיים. אוקיי? אז לכן התירוץ של המגן אברהם הוא פשוט, ואני אומר עוד פעם, האחרונים האחרים לכאורה יכולים גם הם להתיישב עם הראש, רק להניח שריחיים של מים גם זה דרך נורמלית. אבל מעצם העובדה שהם תוקפים את המגן אברהם ולא רואים בכלל מקום לחלק, אולי יש בזה איזשהו רמז שהם באמת הולכים עם רש"י ולא עם הראש. אז פה יש מקום להתלבט. בכל אופן, הטענה היא שבריחיים של מים באמת זאת יכולה לפחות להיות נפקא מינה למחלוקת בין רש"י לבין הראש לשאלה הזאת אם גרמא בשבת חייב או פטור. עכשיו כנגד זה יש סוגיה אחרת בשבת בק"כ, גרם כיבוי. הגמרא שם אומרת ככה, משנה: עושין מחיצה בכל הכלים בין מלאים בין ריקנים. אם יש אש ואני רוצה לעצור אותה על ידי מחיצה של כלים, אז אומרת המשנה מותר לעשות מחיצה של כלים כדי לעצור את האש, בין מלאים במים ובין ריקנים, בשביל שלא תעבור הדליקה. רבי יוסי אוסר בכלי חרס חדשים מלאים מים לפי שאין יכולים לקבל את האור והן מתבקעים ומכבין את הדליקה. כן, בגלל שהאש באה לכלים חדשים, כלים חדשים עוד לא עמדו על האש, אז האש יכולה לבקע אותם ואז מה יקרה? המים יישפכו ויכבו את האש. אז הוא בעצם גורם לכיבוי. אז רבי יוסי טוען שגרם כיבוי אסור, ותנא קמא כנראה סובר שגרם כיבוי מותר. אוקיי? אז לענייננו יש בעצם מחלוקת תנאים על גרמא במלאכות שבת. אז צריך להבין איך זה מתיישב עם המסקנה של הגמרא בדף ס' אצלנו במחלוקת רש"י והראש. הגמרא שם אומרת ככה: למימרא דרבנן סברי גרם כיבוי מותר ורבי יוסי סבר גרם כיבוי אסור, והאיפכא שמעינן להו. דתניא: עושין מחיצה בכלים ריקנים ובמלאים שאין דרכן להשתבר, ואלו מלאים שאין דרכן להשתבר כלי מתכות. רבי יוסי אומר אף כלי כפר שיחין וכלי כפר חנניה אין דרכן להשתבר. כן, אז בעצם יוצא פה הפוך, זה לא בדיוק הפוך כי רבי יוסי לא מתיר גם בכלים שדרכם להשתבר אלא הוא רק אומר יש יותר כלים שאין דרכם להשתבר, לא רק כלי מתכות, אבל כולם מסכימים שאם יש כלי שעומד להשתבר אז אסור, גם רבי יוסי וגם רבנן. וזה כבר תוספות ורש"י מעירים שמה, כך שזה לא ממש. והגמרא אומרת: וכי תימא איפוך מתניתין. רבי יוסי דברייתא לדבריהם קאמר, ורבי יוסי בעצם צריך להפוך את המשנה. רבי יוסי אומר גם כיבוי מותר, ורבי יוסי אומר גם כיבוי וחכמים אומרים גם כיבוי אסור. ובברייתא רבי יוסי מדבר לדבריהם של חכמים. אתם שואלים מי זה הכלים שראויים להשתבר, אני אומר לכם שגם כלי כפר שיחין לא ראויים להשתבר, אבל אני כשלעצמי זה לא רלוונטי מבחינתי. אז אפשרות מסוימת, ואז הגמרא אומרת: ומי מצית אפחת ליה ואמר רבא בר תחליפא משמיה דרב, אני קורא פה, מאן תנא גרם כיבוי אסור? רבי יוסי. אז אי אפשר להפוך, רבי יוסי אוסר גרם כיבוי. אלא לעולם לא תיפוך וברייתא כולה רבי יוסי, וחיסורי מחסרא והכי קתני: עושים מחיצה בכלים ריקניים ובמלאים שאין דרכם להשתבר. ואלו הן כלים שאין דרכם להשתבר? כלי מתכות, וכלי כפר שיחין וכלי כפר חנניא נמי אין דרכם להשתבר. שרבי יוסי אומר אף כלי כפר שיחין וכלי כפר חנניא אין דרכם להשתבר. בקיצור כל הברייתא הזאת היא רבי יוסי ואנחנו נשארים עם התפיסה המקורית. לפי רבנן, עוד פעם תחזיקו ראש, לפי רבנן גרם כיבוי מותר. לפי רבי יוסי גרם כיבוי אסור וכל הברייתא הולכת לשיטתו. זה מה שקורה בינתיים. ממשיכה הגמרא ואומרת: ורמי דרבנן אדרבנן ורמי דרבי יוסי אדרבי יוסי. דתניא: הרי שהיה שם כתוב לו על בשרו, הרי זה לא ירחוץ ולא יסוך ולא יעמוד במקום הטינופת, כי הוא יכול להיכשל במחיקת השם או בבזיונו. מזדמנה לו טבילה של מצווה, צריך להיכנס למקווה לטבול ויש לו שם כתוב על בשרו, כורך עליה גמי ויורד וטובל כדי שזה לא יימחק. רבי יוסי אומר לעולם יורד וטובל כדרכו ובלבד שלא ישפשף. כי זה גרמא, אז גרמא מותר. ותנא קמא אומר שגרמא אסור. אז זה הופך את השיטות. יוצא שתנא קמא אוסר גרמא ורבי יוסי מתיר גרמא. עכשיו פה כבר הערה: הגרמא הזה הוא לא בהלכות שבת, הוא בהלכות מחיקת השם. והגמרא לא עשתה חילוק, נכון? היא מקשה מהלכות מחיקת השם להלכות שבת. עכשיו מילא לפי רבנן שמתירים בגרמא בשבת, אז לכאורה ודאי הם צריכים להתיר בגרמא של כל התורה, כי בשבת יש יותר סיבה לאסור בגרמא כמו שראינו ברש"י אצלנו. אבל לפי רבי יוסי שאוסר בגרמא בשבת, מה הקושיה מזה שהוא מתיר פה? גרמא בשבת זה מלאכת מחשבת אסרה תורה, לכן זה אסור. פה זה מחיקת השם, זה לא הלכות שבת, אז פה גרמא יהיה מותר. הגמרא מניחה זה אותו דבר. זה קושיה על רש"י אצלנו, נכון? תשימו לב שהקושיה ואז מה? ואז אומרים לו יש פסוק מפורש 'ואיבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלוהיכם', עשייה הוא דאסור גרמא שרי. מפה מוציאים כל האחרונים את מה שכבר הזכרתי בעבר שרק בדברים שיסודם איסור בעשייה התירו אם אתה עושה את זה בגרמא. אבל אם האיסור הוא איסור על התוצאה, אז גם אם עשית את זה בגרמא זה נאסר. וזה בעצם מה שאומרת הגמרא. הגמרא בעצם אומרת לגבי רבי יוסי, שרבי יוסי אוסר גרמא בשבת ופה מה שרבי יוסי מתיר גרמא זה בגלל שפה נדרשת עשייה ועשייה בגרמא היא לא עשייה. אז מתוך זה מה אנחנו לומדים לגבי שבת? שבשבת לא נדרשת עשייה, נכון? שבת זה איסור תוצאה וכיוון שזה איסור תוצאה אז לכן אין פטור של גרמא. או במילים אחרות כמו שרש"י אומר 'נתקיימה מחשבתו', התוצאה הושגה. בעצם מאוד מאוד מזכיר את רש"י. אי הכי שואלת הגמרא הכי נמי כתיב לא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסור גרמא שרי? אמרת הגמרא מתוך שאדם בהול על ממונו אי שרית ליה אתי לכיבויי. פתאום עוברים לאיסור דרבנן. שבעצם בשבת הגרמא מותר ורק מדרבנן הוא אסור, וזה אפילו לפי רבי יוסי. לפי רבנן הגרמא ממש מותר בשבת. לפי רבי יוסי שאסר בשבת זה רק מדרבנן. זה כבר חזיתית נגד רש"י. לא רק שזה חזיתית נגד רש"י אלא עוד אומרים פה גם שלא תעשה כל מלאכה, שגם בשבת זה מלאכת עשייה, לא אכפת לי שנתקיימה מחשבתו, לא עשית מעשה אתה פטור. אז גם הנימוק נגד רש"י, גם התוצאה ההלכתית נגד רש"י, הכל נגד רש"י. אי הכי קשיא דרבנן אדרבנן, ומה התם דאדם בהול על ממונו שרי הכא לא כל שכן? ואז יורדים מזה לגמרי. זאת אומרת שבמחיקת השם זה בכלל פרשייה אחרת לגמרי, זה לא משנה כרגע. יורדים מזה. לענייננו מה שנשאר בסוף שגרם כיבוי לפי תנא קמא מותר ולפי רבי יוסי אסור מדרבנן. אז לפי שניהם קשה על מסקנת הסוגייה בדף ס'. אז לפי הרא"ש לא קשה, נכון? נכון? למה? כי לפי הרא"ש מסקנת הסוגיא בדף ס' שגרמא באמת מותר, חוץ ממלאכות כמו זורה שדרכן להיעשות על ידי רוח. אבל כאן אין דרכה דרכו של הכיבוי להיעשות בגרמא. לכן כאן גרמא מותר, או אסור מדרבנן לא משנה, אבל אין איסור דאורייתא. אבל לפי רש"י שיש עיקרון כללי שמה שנעשה בגרמא בשבת חייב כל עוד התקיימה מחשבתו, הרי פה זה אבא של התקיימה מחשבתו. הוא שם שם כלים חדשים שעומדים להישבר בפני אש, מילא אותם במים. למה מילא אותם במים? כדי שהאש תשבור אותם ויצאו המים ויכבו את האש. חד גדיא חד גדיא. נכון? אז בסופו של דבר התקיימה מחשבתו. אז ממילא הוא היה אמור להיות חייב לגמרי לפי רש"י. אז זה ממש סתירה חזיתית מול מול רש"י. וכאן אני אגיד אולי באמת הרמב"ם למשל בפרק כ"ב מהלכות שבת פוסק שגרמא פטור. מותר לעשות מחיצה בכל הכלים בין מלאים בין ריקנים שלא תעבור הדליקה, אפילו כלי חרס חדשים מלאים מים עושים מהם מחיצה אף על פי שוודאי מתבקעים ומכבים, שגרם כיבוי מותר. עכשיו תראו זה לא כל כך פשוט, כי היה מקום להגיד שאני צריך, זה במקום פסידא, אני צריך הרי לכבות את האש, לא שזה מותר, יש איסור דרבנן. אבל בגלל שיש פה בעיה של אש אז התירו לי. אבל ברמב"ם בלשונו לא משמע כך. כי הנימוק של הרמב"ם כי גרם כיבוי מותר, אין עם זה שום בעיה. לא כי גרם כיבוי פטור ולכן במקום פסידא התירו. אלא גרם כיבוי מותר. זה הניסוח הפשוט של הרמב"ם הוא לא כזה. ובשולחן ערוך גם פוסק כך, אבל פה אתם רואים את הרמ"א בסוף פה, דגרם כיבוי מותר הגה במקום פסידא. הרמ"א אומר במקום פסידא. אבל לענייננו זה לא משנה. כי לענייננו להתיר במקום פסידא פירוש הדבר שאין איסור דאורייתא, יש רק איסור דרבנן. אז או שזה מותר לגמרי או שזה אסור מדרבנן, כך נפסק להלכה. אז איך זה יכול להיות, איך זה מתיישב עם רש"י? וכך אומר פה גרם כיבוי מותר, אז הביאור הלכה פה כותב גרם כיבוי מותר ואין עם זה שום בעיה. איך זה מתיישב עם רש"י? אז לפי הרא"ש זה מסתדר, אבל לפי רש"י אז יש סדרה שלמה של אחרונים שרוצים לעשות את החילוקים שראינו בהלכות גרמא בנזיקין. לכן הבאתי את כל הסיפור הזה. למשל בבית יצחק שו"ת בית יצחק מביא בשם זרע אמת, לא משנה, שהוא מחלק בין זורה שהמלאכה נעשית מיד אלא שכוח אחר מעורב בה, לבין גרם כיבוי ששם הכיבוי נעשה אחר כך, ולכן את זה התירו. אבל זורה ורוח מסייעתו אז המלאכה נעשית מיד רק שנעשה בעזרת כוח אחר, וזה אסרו. או בשו"ת דובב מישרים, בזורה יש וודאות שזה יקרה ובגרם כיבוי יש סיכוי שהכלי לא ייבקע לא בטוח, או שהאדם נוטל חלק בפעולה לא נוטל חלק בפעולה. בקיצור אתם רואים זה ממש האבחנות בין גרמא לגרמי. אותן אבחנות שהראשונים והאחרונים עושים כדי להבחין בין גרמא לגרמי בנזיקין, בעצם אומרים האחרונים פה בשיטת רש"י גם בהלכות שבת. עכשיו זה הרי דבר פלא. למה? כי אם באמת יש אבחנה בין גרמא לגרמי גם בהלכות שבת, אז בעצם כל הגמרא בדף ס' לא מתחילה. למה הגמרא בדף ס' אומרת? יש לי ליבה וליבתה הרוח מצד אחד, וזורה ורוח מסייעתו מצד שני. אז בא רב אשי ואומר טוב לפי רש"י שבת מלאכת מחשבת אסרה תורה, לכן זה אסור. מה הקשר? תגיד כי פה זה גרמי ולא גרמא. גם בשבת, אז זה לא חילוק בין שבת לנזיקין, זה חילוק בין גרמא לגרמי. אז את זה היה צריך להגיד. אבל הרי רש"י כותב שם חילוק בין שבת לנזיקין, לא בין שני סוגי גרמא בשבת או בנזיקין לא משנה. לפי מה שהאחרונים האלה כותבים זה דבר פלא. לפי מה שהאחרונים האלה כותבים אין בעצם הבדל בין שבת לנזיקין. יש הבדל בשניהם בין גרמא לגרמי. בגרמא שניהם מותר, בגרמי שניהם אסור. אז מה רב אשי עושה בסוגיא בדף ס'? על כורחנו חייבים להגיד, ובכל מקרה צריך בשביל ליישב את רש"י אין ברירה, צריך להגיד שבאמת צריך לחלק. אבל נגיד אמרתי הרי שיש כמה וכמה פרמטרים שמחלקים, אני אומר זה רק סכמטי, יש כמה וכמה פרמטרים שדרכם אפשר לחלק בין גרמא לגרמי, נכון? נגיד שאנחנו בוחרים את החילוק של המיידיות. מה שמיידי זה גרמי ומה שלא מיידי זה גרמא. זה בנזיקין. בשבת גם מה שמיידי יהיה אסור. רק בשבת יש חילוק אחר שמותר. לא החילוק בין גרמא לגרמי בנזיקין, אלא פרמטר אחר שבנזיקין לא משחק ובשבת כן ישחק. וברגע שרב אשי לכן אי אפשר היה לעשות את החלוקה בין גרמא לגרמי. היה צריך לעשות את החלוקה בין נזיקין לבין שבת. אני אומר כמבנה, לא אומר פה חילוק ספציפי, אני אומר הלוגיקה חייבת להיות כזאת. בשעה שאנחנו עושים חלוקה גם בשבת וגם בנזיקין בין גרמא וגרמי, אבל זאת לא אותה חלוקה. בנזיקין ההבדל בין גרמא וגרמי זה פרמטר א', ב' ו-ד'. ובשבת ההבדל בין גרמא וגרמי זה פרמטר ה' ו-ז'. אוקיי? סתם אני אומר. בסדר? ואז מה שיוצא זה שאם שני מקרים בבבא קמא נכנסים לתוך אותה קטגוריה של הלכות שבת או של נזיקין, אז אי אפשר לחלק אותם אחד מהשני. זורה ורוח מסייעתו וליבה וליבתה הרוח זה אותו דבר. ואז מה שקורה, אתה חייב לעשות איזשהו חילוק בין שבת לבין נזיקין. איך יכול להיות חילוק כזה? כי בשבת יש איזושהי חלוקה שלא קיימת בנזיקין. אבל גם בשבת יש חלוקות בין סוגי גרמא שונים. כך צריך להגיד בשיטת רש"י. אז זה המבנה. רק הערה אחרונה בשביל להשתעשע. טוב, לעשרת מונע ומכשירי צומת כבר לא ניכנס, ונשאל אתכם רק חידה, חידה שתשתעשעו בה בשעות הפנאי. קודם כל האם שני דברים. האם הפסוק שמובא בסוגיה בק"כ יכול להיות מקור לפטור של גרמא? אמרתי שאני לא מכיר פסוק. כתוב עשייה וגרמא זה לא עשייה, נכון? ראינו את הפסוק. לא תעשון כן לה' אלוהיכם, עשייה הוא דאסור גרמא שרי. כן? פה. ברור שלא. הפסוק לא אומר את זה בכלל. הפסוק דורש עשייה. אני מסברה אומר שגרמא זה לא עשייה. אני שואל מה המקור לזה. אחרי שאני יודע שגרמא זה לא עשייה מסברה, אז ברור שבמקום שנדרשת עשייה גרמא יהיה פטור. אבל אם אני מחפש מקור לעצם ההבחנה בין גרמא לבין עשייה, זה לא יוצא מפה. מה שכתוב פה זה לא תעשון כן לה' אלוהיכם. זה הכל. בסדר, מי אמר שזה פוטר גרמא? רק בגלל שאני מניח שגרמא זאת לא עשייה, לכן גרמא פטור. לכן הפסוק הזה הוא לא מקור.
[Speaker D] אבל אם אני אומר
[הרב מיכאל אברהם] שהתורה
[Speaker D] באה להגיד שהיא אוסרת דווקא עשייה, אני אצטרך בכל מקרה להמציא איזושהי קטגוריה שהיא לא עשייה.
[הרב מיכאל אברהם] שניים שעשוה, לא יודע, משהו אחר, לא חשוב, אבל זה לא בהכרח גרמא. אתה צריך להוציא את הגרמא מסברה. עוד דבר, זה רק חידה, חידה של רבי עקיבא איגר. יש שאלות על גרמא במצוות עשה. האם לקיים מצוות עשה בגרמא זה נקרא לקיים את המצווה? ובדרך כלל עושים חלוקה בין מצוות במעשה ומצוות בתוצאה, אבל זאת שאלה שמעלים האחרונים בכמה הקשרים. רבי עקיבא איגר, רבי עקיבא איגר שואל קושיה על עיר הנידחת. ובעיר הנידחת כתוב שאם יש בה מזוזה לא עושים בה דין עיר הנידחת. למה? כי אי אפשר לשרוף, צריך לשרוף את כל רכושה של העיר, ואת המזוזה אי אפשר לשרוף כי לא תעשון כן לה' אלוהיכם, כמו שראינו עכשיו. וכיוון שכך, אז צריך להוציא את כל שללה לרחוב העיר, ואם אי אפשר לעשות את זה על כל שללה, אז לא עושים בכלל. בעינן קרא כדכתיב. כך הגמרא בסנהדרין אומרת. שואל רבי עקיבא איגר, אם גרם כיבוי מותר, אז למה לא נשרוף בגרמא? הרי אפשר לשרוף בגרמא את המזוזה, יש פה בעיה של מחיקת השם, אבל בגרמא גרם מותר, גרם מחיקת השם מותר. אז נשרוף בגרמא והכל יהיה בסדר. אז אפשר לשרוף את הכל, אז למה לא עושים את עיר הנידחת כשיש מזוזה?
[Speaker D] אבל זה להוציא את זה לרחוב העיר, לא?
[הרב מיכאל אברהם] מה?
[Speaker D] צריך לקחת את כל החפצים ולרכז אותם,
[הרב מיכאל אברהם] להוציא לרחוב העיר ולשרוף בגרמא.
[Speaker D] לא תעשון כן לה' אלוהיכם, אל תיקחו את המזוזות ותשימו אותם להיות במקום שאתם עומדים לשרוף.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אשים אותם במקום אחר, מה זה משנה? בצד השני של הרחוב. זה לא הנקודה.
[Speaker C] זה שאפשר לשרוף את העיר זה לא מספיק. צריך שהרי התורה מצווה לשרוף, אז מצאת איזה טריק לעשות את זה באופן המותר, אבל צריך שיהיה אפשר לקיים את זה באופן הרגיל, זה הנקודה. מה הסברה של הדרשה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, מאיפה אתה יודע שצריך לקיים את זה באופן הרגיל?
[Speaker C] לא, כי כל הדרשה הזאת זה לא כי יש איזה בעיה טכנית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מספיק שאי אפשר לשרוף
[Speaker C] שבדרכים מסוימות אי אפשר לשרוף, זה מספיק כדי למעט.
[הרב מיכאל אברהם] מה הסברא של הדרשה?
[Speaker C] זה מה שאתה אומר. לדעתי הסברא של הדרשה זה משהו דומה לבן סורר ומורה שרצו לצמצם את המקרים שזה קורה. לי יש דעה יותר טובה. הרי זה כמעט למה? זה מצוין. זה מוציא כמעט כל עיר נורמלית מהזה, תמיד יש איזה מזוזה קטנה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זו סברא לא פרשנית, זו סברא כי ככה אתה רוצה. למה? אם זה מה שאתה רוצה, אתה רוצה להציל את הערים, זה הכל.
[Speaker C] אבל זה די שקוף שזה המטרה.
[הרב מיכאל אברהם] לא קונה את זה. אני חושב שצריך להיות לזה עוגן בפסוקים ובדרשות עצמם, לא מספיק שאתה רוצה להציל. אם אתה רוצה להציל יכול להציל את כל העולם.
[Speaker C] נכון, אבל זה מה שעשו בבן… לא הבנתי, אני לא מבין כל כך על מה הדיון. בבן סורר ומורה זה ודאי זה הסיפור.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, לא.
[Speaker C] אה, הדרישה שלאבא ולאמא יהיה אותו קול זה עולה ישירות מפשט הפסוקים?
[הרב מיכאל אברהם] לא פשט, מדרש.
[Speaker C] אבל זה דרש הכי מוזר בעולם אם לא היית בא עם סברא. בלי סברא אין לזה שום טעם.
[הרב מיכאל אברהם] סברא שתעזור להבין אותו, אבל אם אתה חושב שמספיק שאני רוצה להציל את הילד בשביל לעשות כל מיני דרשות מוזרות כאלה, אני מבטל לך עכשיו את כל ההלכה. אם הלכה אחת שתחזיק על כנה.
[Speaker C] אפשר בהחלט לבטל את ההלכות מנימוקים כאלה. באמת אחד מה…
[הרב מיכאל אברהם] טוב בקיצור, אז אפשר להתווכח על זה, אני ממש לא מסכים. אני אבל פה יש לי הסבר יותר טוב. לא צריך להגיע לזה. אתם יודעים מה ההסבר? אם אני אשרוף את המזוזה בגרמא אני אקיים את המצווה לשרוף את הרכוש? הרי זה לא רק… הרי מה שמוטל פה על הכף זה לא רק האיסור לשרוף את המזוזה, יש גם מצווה לשרוף אותה. צריך לשרוף את כל שללה של העיר. אבל אם אני עושה את זה בגרמא, יכול להיות שאני לא מקיים את המצווה לשרוף את שללה של העיר. לכן ממילא אין פתרון לשרוף את זה בגרמא, כי אתה לא יכול לקיים את המצווה לשרוף את הכל. כי קיום מצווה בגרמא הוא לא קיום. כמו שחבר שלי אומר, מי שמיישב קושיה של רבי עקיבא איגר יש לו מספר זוגי של טעויות. את רבי עקיבא איגר הקשה על הגמרא, אז הוא כנראה טעה טעות אחת, אבל אתה בטח לא מבין את הגמרא יותר טוב מרבי עקיבא איגר, אז אם אתה תירצת, אז כנראה יש לך עוד טעות. אז תמיד כשעושים טעויות לעשות אותם בזוגות שיקזזו אחת את השנייה.
[Speaker E] ולמה כל אש דלא גרמא, ובכל אש נדון מצד גרמא, בכל אש נדון שיש פה איזה בעיה של גרמא, מה זה רק בקריטריונים שזה לא גרמא?
[הרב מיכאל אברהם] בגלל משום חציצה, למה זה גרמא, מה פתאום גרמא?
[Speaker E] לא, אז רק אם… רק אם זה חצץ.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, גם משום ממונו וגם משום חציצה, אני לא חושב שזה קשור לפה. אש זו לא גרמא.
[Speaker E] אבל זה לא מעשה של האדם. לא, במקרים שזה ממונו הפירוש שזה לא גרמא וזה לא מעשה של האדם.
[הרב מיכאל אברהם] אדם ששורף משהו באמצעות ממונו, מה הבעיה?
[Speaker E] זה לא ושרפת. מה שהרב אומר שזה לא קיום המצווה, שזה לא אתה עשית אלא גרמא, זה לא גרע?
[הרב מיכאל אברהם] זה תלוי בשאלה הגדולה הזאת, האם באמת גרמא במצוות עשה זה נחשב קיום או לא נחשב קיום? אם נגיד שזה לא נחשב קיום, אז מיושבת הקושיה של רבי עקיבא איגר. אני אומר, זה אחרונים דנים בזה, יש ר' אליעזר גורדון נדמה לי יש לו איזה מאמר על זה. זה מתעורר ממש בתקופה מאוד מאוחרת. ר' אליעזר גורדון זה החותן של ר' אלחנן, כן,
[Speaker E] דה פסטלס מטעלז, כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא יש לו איזשהו מאמר על העניין הזה של גרמא במצוות עשה. אני חושב שהקושיה של רבי עקיבא איגר הזאת היא מוכיחה שגרמא לא מועיל במצוות עשה.
[Speaker C] אני חושב שבסוף תצטרך גם להגיע לעניין של… הרי אם המזוזה נשרפה לבד, נו, אז חוזר דין עיר הנידחת עכשיו על העיר? לא לכאורה, נכון? סתם נשרפה. נשרפה אחרי שהייתה עיר הנידחת?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אחרי שהיה דין עיר הנידחת, לא חוזר.
[Speaker C] לא חוזר הדין, נכון? מפני שאם היה איזשהו רגע שבו לא היה אפשר לקיים את הדין, נכון, נגמר. זה הדרשה. אוקיי, אז אם אתה כבר אומר את הדבר הזה, אז אני אומר ככה, אם היה רגע אחד שבו לא היה אפשר לקיים את דין השריפה והיית צריך להידרש לגרמא, זה בדיוק הדרשה ממעטת את המצבים האלה. אתה אומר שאין בזה סברא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, איך קפצת לשמה? זה שני דברים לגמרי שונים. מה שאני אומר זה סברא פשוטה, מה שאני אומר זה שברגע שהעיר פטורה אז היא פטורה, היא לא נהיית חייבת אחרי זה מחדש.
[Speaker C] לא, לכאורה אתה אומר מה ההסבר בדרשה? שיש בעיה טכנית שאי אפשר לשרוף מזוזה. הרי הדרשה הזאת מוזרה, מה אכפת לי שיש שמה מזוזה אחת, אז תוציא אותה, שים אותה בצד.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה? הרי כתוב ושרפת את כל שללה, אז דורשים שמה שצריך את כל שללה לשרוף.
[Speaker C] למה אבל? למה? כי אז תגיד פשוט, כל שללה זה בגלל שזה דברים רעים, אז צריכים לשרוף, אבל מזוזה זה טוב, למה לך…
[הרב מיכאל אברהם] מהקושיות האלה אני לא הייתי בונה שום בניין. אתה יכול להגיד ואולי לא יהיה לי גם תשובה למה לא להגיד. ועדיין אני לא מקבל את זה שאנשים עושים דברים דורשים דרשות שאין להם שחר רק בגלל שהם רוצים להציל את העיר או את הבן סורר.
[Speaker C] זה לא שאין לזה שחר, זה השחר. אני לא רואה טעם אחר פה.
[הרב מיכאל אברהם] אם התורה לא התכוונה לזה, אז אתה
[Speaker C] לא יכול לדרוש את זה. אני לא מצליח להבין. מה אתה רוצה להגיד? שלא צריך למצוא שום טעם לדרשה הזאת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, ודאי שצריך למצוא טעם.
[Speaker C] אז מה הטעם? אני לא מבין את האלטרנטיבה שאתה מציע.
[הרב מיכאל אברהם] מה הטעם? לא תכלית. אתה צריך להבחין. אז מה הטעם?
[Speaker C] בסדר, מה הטעם? מה הטעם למה התמעט עיר הנידחת במזוזה?
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר שברגע שעכשיו מבינים ככה את הפסוק או בשורש הדרש, אז אתה יכול להגיד לא שורפים את העיר. אבל זה שאתה רוצה להציל את הבן סורר זה אומר שבגלל שאבא ואמא שלו שווים בקומה אז לכן לא עושים לו דין בן סורר? זה סתם להמציא להמציא סקופ. אני רוצה להבין מה הטעם בעיר הנידחת באמת.
[Speaker C] אני רוצה להבין מה הטעם בעיר הנידחת.
[הרב מיכאל אברהם] שאלה מצוינת. מה זה קשור עכשיו?
[Speaker C] הנה, אני מציע אלטרנטיבה שלדעתי היא היחידה.
[הרב מיכאל אברהם] היא לא היחידה. היא לא היחידה, זה גם לא…
[Speaker C] אני אומר, לא רק שזו לא
[הרב מיכאל אברהם] האלטרנטיבה היחידה, היא לא אלטרנטיבה בכלל. וגם אם אין לי בינתיים את החלופות. כי זה עניין תכליתי. אנחנו לא עושים דברים כאלה. מה זאת אומרת? אני רוצה להציל את עיר הנידחת לכן אני אדרוש דרשות של דופי? מה?
[Speaker C] זו לא דרשה של דופי. למה? אני באמת חושב שהתורה התכוונה שעיר הנידחת זה דבר שכמעט לא חל אף פעם. וכדי ליישם את זה…
[הרב מיכאל אברהם] אם לא היה כתוב כל היית גם אומר את זה? אם מה? אם לא היה כתוב כל.
[Speaker C] אם לא היה כתוב כל? הייתי מוצא משהו אחר שהוא פוגם במידה כזאת או אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] אז לא מצאו את כל אלא סתם עשו מה שהם רוצים. זהו, אז על זה הם צריכים לסכם. אני לא מקבל את זה. טוב, אבל מה האלטרנטיבה?
[Speaker C] בינתיים זה נשמע כמו משהו בריסקאי כזה.
[הרב מיכאל אברהם] זה כמו ששמעון פרס שואל מה האלטרנטיבה שלהם. גם אם אין לי אלטרנטיבה, כשהאלטרנטיבה שלך היא לא אלטרנטיבה, אז אני לא מסכים לה. אז צריך עיון.
[Speaker C] בסדר. בסדר, אז צריך עיון. לא, אבל אי אפשר לפטור את החידה לפני שמטפלים בשאלה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] בטח שאפשר לפטור. אני טוען שברגע שזה אתה תעשה את הפעולה, מצוות עשה בגרמא, אין קושיה. מה הבעיה?
[Speaker C] כי צריכים להבין לפי זה למה, אולי זה לא ממעט כזה מקרה.
[הרב מיכאל אברהם] אני צריך להבין מה ההיגיון מאחורי הדרשה כדי להבין מה מצמצמים.
[Speaker C] אולי לא מקשים מכוח אולי, מתרצים מכוח אולי. יש להקשות בדוחקא דקאמרי, יש ליישב בדוחקא דקאמרי.
[הרב מיכאל אברהם] אתה שואל את השאלה, אני לא
[Speaker C] מבין, זה לא אני העליתי את השאלה.
[הרב מיכאל אברהם] רבי עקיבא איגר העלה את השאלה ואני מיישב.
[Speaker C] אז מספיק בשביל ליישב, מספיק לענות אולי. הבנתי, אוקיי, בסדר, בסדר. טוב חברים, כל טוב. להתראות. כל טוב.