פרק ראשון של מסכת שבת – שיעור 34

[הרב מיכאל אברהם] בואו נתחיל. יעל הגיעה? היא בחדר,

[Speaker B] זה ייסגר עוד רגע.

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בסוגיה של מהלך כעומד. עברנו על הסוגיה בפעם הקודמת ובעצם המוקד של הדיון היה בפטור של חציצה, לא במהלך כעומד, כי זה מה שנמצא שם בעצם ברקע הדיון. כל הזמן עולה השאלה למה צריך להגיע לדיון על מהלך כעומד, הרי יש פה את הפטור של חציצה. הגמרא שואלת את זה לפי חכמים, איך אתה יודע שחכמים סוברים שמהלך לאו כעומד, יכול להיות שהם מחייבים בגלל שלדעתם אין פטור של חציצה. ואז הגמרא שואלת, מאיפה אתה יודע שבדבר כזה לא פטורים. וחשבתי שלפי ההנחה של הגמרא כאן, גם בדעת בן עזאי אפשר היה להעלות את אותה שאלה ולומר שמה שבן עזאי פוטר זה בגלל פטור החציצה ולא בגלל מהלך כעומד. נראה בהמשך, תוספות בעצם מעיר את זה. תוספות אצלנו בסוגיה בעצם מעיר את זה. אבל לענייננו, אנחנו עוברים לעסוק עכשיו בדין מהלך כעומד. בפעם הקודמת עסקתי רק במסגרת של הסוגיה, אבל עכשיו בואו נדבר על מהלך כעומד עצמו. הרמב"ם פוסק, אני אשתף את הקובץ. הרמב"ם בעצם פוסק כך: המוציא מרשות היחיד לרשות הרבים ועבר על מקום פטור שהיה ביניהם, זה האיסטיו, בהליכתו חייב, שמהלך אינו כעומד. הוא פוסק כמו חכמים. ותראו את ההמשך: ואין צריך לומר בזורק שעבר החפץ במקום פטור שאינו חשוב כמי שנח שם. אם מהלך אנחנו פוסקים שהוא לא כעומד, אז זורק, קלוטה, ודאי לאו כמי שהונחה. הרמב"ם בעצם מדמה פה את הדין של מהלך כעומד לדין קלוטה כמי שהונחה. לכן אמר שאם אנחנו פוסקים שמהלך הוא לא כעומד, אז ודאי וודאי שקלוטה היא לא כמי שהונחה. ככה גם רואים בשולחן ערוך ועוד. בלשון הרמב"ם, הקישור שהוא עושה בין דין מהלך כעומד לדין קלוטה כמי שהונחה לא נעשה בדרך של אנלוגיה אלא יש פה קל וחומר. הוא אומר, תראו את הלשון פה,

[Speaker C] ואין צריך לומר.

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה אומר שמהלך כעומד, אז קל וחומר שקלוטה, מהלך לאו כעומד, סליחה, אז קל וחומר שקלוטה זה לא כמי שהונחה. למה זה קל וחומר?

[Speaker D] בגלל שאם כשמונח עליך חפץ אז זה לא נקרא שאתה עומד, שעשית הנחה, אז בטח אם הוא באוויר זה לא נקרא שעשית הנחה.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שבעצם הרמב"ם, הייתי יכול להעלות שתי אפשרויות עקרוניות להבין את הדין של מהלך כעומד. וזה עלה גם בהקשר של קלוטה כמי שהונחה.

[Speaker C] מהלך זה כמה פעולות, ופסיעה, וזריקה זה

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, היה אפשר להגיד בשתי צורות למה מהלך כעומד. אפשרות אחת זה להבין שפשוט לא צריך עמידה. גם אם אתה הולך, העיקר שהחפץ בעצם נמצא ברשות היחיד ונמצא על ידך לרשות הרבים. ולא צריך שתהיה עקירה והנחה וצריך שאתה תעמוד וכולי. אם אתם זוכרות, האפשרויות האלו עלו גם ביחס לדין קלוטה כמי שהונחה, שהטענה היא לא שבאמת הקלוטה נחשב כמי שהונחה, אלא הטענה היא שלא צריך להיות מונח אלא מספיק שהוא נמצא. אם אתן זוכרות, שלחתי לכן את המאמר שלי הפילוסופי על החץ של זינון, שניסיתי להבחין שם בין השאלה איפה החפץ, מתי החפץ עומד, לשאלה מתי החפץ נמצא במקום כלשהו. עומד פירושו נמצא במהירות אפס. לכן עומד ונמצא זה לא מילים נרדפות. ואז אפשר היה להגיד שמהלך כעומד למה? לא שההליכה נחשבת ממש עמידה, אלא בגלל שלא צריך עמידה. מספיק שהחפץ אצלך ברשות. או מרשות היחיד ואתה מוציא אותו לרשות הרבים, לא צריך שהוא יעמוד ברשות היחיד, צריך שהוא יימצא ברשות היחיד. עכשיו, אם זאת הייתה התפיסה, אז לא היה מקום לעשות קל וחומר בין דין מהלך לאו כעומד לדין קלוטה לאו כמי שהונחה. הרי אין הבדל בין מהלך לבין קלוטה, בשני המקרים החפץ נמצא ברשות היחיד רק לא נח עליה, הוא לא עומד עליה, אבל הוא נמצא בה. אז אין מקום לקל וחומר. מזה שהרמב"ם לא רק עושה אנלוגיה אלא עושה קל וחומר, זה רמז לזה שהרמב"ם כנראה מבין שמהלך כעומד של בן עזאי, שהוא לא פוסק אותו, אבל מה סובר בן עזאי? שמהלך כעומד אין פירושו שלא צריך עמידה, אלא מספיק להימצאות.

[Speaker E] הרב, הרב, לא שומעים אותך, אתה גם נשמע עם הד ועכשיו היית בהפסקה.

[Speaker B] עכשיו שומעים?

[Speaker E] שומעים אבל איכות לא טובה.

[Speaker B] המיקרופון הפנימי.

[הרב מיכאל אברהם] איך עכשיו? עכשיו יותר טוב?

[Speaker E] קצת יותר טוב, כן, הלך ההד.

[הרב מיכאל אברהם] הבעיה במיקרופון הלא נכון, המיקרופון של המחשב. אז הטענה היא שאם הרמב"ם לא רק עושה אנלוגיה בין דין מהלך לאו כעומד לבין קלוטה לאו כמי שהונחה אלא עושה קל וחומר, פירוש הדבר שהוא כשהוא מבין את בן עזאי, בן עזאי אומר מהלך כעומד, אין פירושו שלא צריך לעמוד אלא מספיק להימצא. כי אם זה היה כך, אז מה ההבדל בין אם החפץ עף לבין אם אני הולך עם החפץ? בשני המקרים החפץ נמצא באותה רשות, הוא לא מונח עליה אבל לא צריך שיהיה מונח עליה. ברמב"ם רואים שהרמב"ם מבין את בן עזאי שמהלך כעומד פירוש הדבר צריך עמידה, לא שלא צריך עמידה, רק גם מהלך נחשבת עמידה. עוד נראה בהמשך למה, אבל גם מהלך נחשבת עמידה. ועל זה אומר הרמב"ם שאם מהלך לא נחשב עמידה, אז כשהחפץ עף זה וודאי לא נחשב עמידה. זה כאן אפשר להבין את הקל וחומר שעושה הרמב"ם בין הליכה לבין זריקה או מעוף. גם רואים בלשון הרמב"ם אם תראו, גם בלשון הגמרא כבר אבל ברמב"ם זה כשהוא חוזר על זה אז זה יותר חזק, הרמב"ם אומר שמהלך אינו כעומד. זאת אומרת בעצם נדרשת עמידה, רק המהלך לא מקיים את הדרישה הזאת. זאת אומרת רואים שהרמב"ם תופס אצל בן עזאי שלא שבן עזאי אומר שלא נדרשת עמידה אלא מספיק שהחפץ נמצא ברשות היחיד ואחר כך עובר לרשות הרבים. נדרשת עמידה, רק בן עזאי טוען שההליכה גם היא ממלאת את הדרישה הזאת, היא נחשבת עמידה. וגם בקלוטה כמי שהונחה הרמב"ם אומר שאינו חשוב כמי שנח שם. זאת אומרת רואים שלפי הרמב"ם צריך שהחפץ ינוח, אלא שהטענה של רבי עקיבא שקלוטה כמי שהונחה זה שגם אם החפץ עף הוא נחשב כמי שמונח. אבל זה לא שלא נדרש, לא שלא נדרש שהחפץ יהיה מונח, נדרש, רק גם חפץ עף נחשב כחפץ שהוא נח. זאת שיטת הרמב"ם. אנחנו נראה בהמשך שאולי יש ראשונים שלומדים אחרת, אבל ככה נראה.

[Speaker E] אפשר להגיד שבעצם כל התפיסה, כל מי שמסכים או מתנגד למשפט שמהלך כעומד בדיוק דוגל בשיטה הזאת שההליכה היא מעין עמידה.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי שבעצם גם מלשון

[Speaker E] הגמרא, בן עזאי זה הימצאות.

[הרב מיכאל אברהם] גם מלשון הגמרא ניתן לדייק את זה, הגמרא לא אומרת שמהלך הוא גם טוב, אלא היא אומרת שמהלך הוא כעומד.

[Speaker E] זאת אומרת שהדרישה היא עמידה ויש דרישה לעמידה.

[הרב מיכאל אברהם] אם כי בלשון של מהלך כעומד היה מקום לומר שמהלך דינו כמו עומד כי לא נדרשת העמידה. לא שהמהלך נחשב עומד, אלא

[Speaker B] גם

[הרב מיכאל אברהם] מהלך דינו כמו עומד למה? כי לא נדרשת העמידה, נדרשת הימצאות. לכן בגמרא הדיוק יותר חלש. אבל ברמב"ם כשהרמב"ם עושה את הקל וחומר ואת ההשוואה הזאת, אז די ברור שהרמב"ם כנראה תפס את זה ממש כהנמקה, לא כתיאור. אפשר בגמרא כשאנחנו אומרים מהלך כעומד אפשר להבין שזה מדבר על תיאור הדין, לא על הנמקה. תיאור הדין הוא שגם מהלך חייב כמו עומד, זה הכל. אבל לא שמהלך נחשב כעומד, לא צריך להיחשב כעומד כי לא צריך לעמוד. מהלך הוא כעומד כי לא צריך עמידה, זה רק תיאור. הרמב"ם מבין שמהלך כעומד זאת הנמקה, זאת לא תיאור. המהלך נחשב כעומד ולכן הוא חייב, או במקרה שלנו לכן הוא פטור, אבל לא משנה. בגלל שהמהלך נחשב כעומד, זאת אומרת יש דרישה שתהיה עמידה, רק המהלך גם הוא נחשב עומד. ככה הרמב"ם כנראה הבין את זה. יש בשיעור עשרים ותשע, שלושים שדיברתי על זה אז העליתי שם את האפשרות שבאמת סתם לא נדרשת הנחה. לא שצריך הנחה רק גם דבר כזה נחשב כהנחה, ראינו איזה תוספות כזה גם בתחילת השנה יותר. אני לא אכנס לזה כאן. בכל אופן ברמב"ם לכאורה רואים לא כך וגם פשט לשון הגמרא נראה לא כך. אבל בגמרא אפשר היה להגיד שזה רק תיאור ולא הנמקה. מהלך הוא כעומד מבחינת דינו, מה שנחשב עומד ממש. אז זה הרמב"ם והרמב"ם פוסק כמו חכמים, וככה רוב הפוסקים גם השולחן ערוך פוסקים כמו חכמים שמהלך לאו כעומד. עכשיו ברי"ף המצב יותר מסובך. כתבתי לכם שברי"ף יש יתרונות לרי"ף ויש יתרונות לרמב"ם מבחינת הניסיון שלנו להבין איך הם למדו את הגמרא. ברמב"ם קצת קשה להבין איך הוא למד איך הוא הבין את הגמרא כי הרמב"ם מביא פסקי הלכה, הוא לא נכנס לשאלה איך מבינים את הגמרא ואיך הפסק יוצא מהגמרא. זה הכל עבודה שלנו. אנחנו מנסים להבין איך הרמב"ם הוציא את הפסקים שלו מתוך הגמרא. הרמב"ם כותב את הפסקים, זה הכל. הרי"ף לעומת זאת, הרי"ף מצטט את הגמרא. הוא לא כתב ספר פסקים נפרד. הרי"ף כתב תמצית הלכתית שעולה מתוך הסוגיה על סדר הסוגיה. אגב באמת זה מאמר מוסגר אני אומר, זה תופעה שאנשים רבים לא שמים לב אליה ומנחם אלון דיבר על זה בספר שלו המשפט העברי, שבכל תולדות ההלכה אין בכלל קודקס הלכתי מלא. לא נכתב. חוץ משניים, אחד בעצם שזה הרמב"ם, רק הרמב"ם.

[Speaker E] וערוך השולחן,

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ערוך השולחן אם אני מצרף לזה את ערוך השולחן העתיד.

[Speaker E] העתיד כן.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שבעצם החיבורים התורניים הרגילים, גם אלה שמסכמים את ההלכות, הם לא קודקסים. הרי"ף הוא לא קודקס כי הוא בעצם לא אסף את ההלכות ומיין אותן לפי נושאים. הוא עובר על הסוגיות ובכל סוגיה הוא מוציא את התמצית ההלכתית. זה לא מה שנקרא קודקס. גם שולחן ערוך שהוא קודקס הוא קודקס חלקי, רק בהלכות שנוהגות בזמן הזה והוא גם מביא דעות שונות זאת אומרת זה גם לא קודקס. הקודקס היחיד שאנחנו מכירים בהלכה זה בעצם הרמב"ם וכמו שאמרתי קודם ערוך השולחן הוא גם קצת.

[Speaker C] מה לגבי קודקס? מה? מה ההגדרה של קודקס?

[הרב מיכאל אברהם] קודקס זה בעצם אוסף ההלכות, ספר חוקים. אוסף ההלכות שקובע הכרעה בכל שאלה הלכתית בכל תחומי ההלכה ממוין לפי נושאים. אוקיי? שלושת הדרישות האלו לא מתקיימות בשום חיבור למעט הרמב"ם. למעט הם. עכשיו תבינו לעשות קודקס מי שמשפטנים יודעים את זה, לעשות קודקס זאת עבודה מונומנטלית, עבודה קשה מאוד. זאת אומרת יש קודקסים מפורסמים בטורקיה, אפילו במצרים היה איזה משפטן מאוד ידוע שעשה עבודה מונומנטלית של קודקס משפטי. זאת אומרת זה קודקס נפוליאון היה, זה עבודה בדרך כלל של צוותי מומחים שעובדים עשרות שנים.

[Speaker F] זה סוג של אנציקלופדיה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה דורש הרבה מאוד עבודה, זה לא סתם סיכום פשוט. אתה צריך למיין, לעבור על כל המקורות, לזקק את הפסיקה מה יוצא בסוף בשורה התחתונה, למיין את זה לפי נושאים, להחליט על מבנה של ממוין לפי נושאים של כל התחומים, ואז לשבץ את כל המסקנות בכל התחומים לפי המיון הזה. זה עבודה ענקית. פה בישראל היו צוותים שישבו על קודקס אזרחי שזה רק חלק מסוים של החוק וישבו על זה שנים רבות צוות שלם של אנשים. הרמב"ם עשה קודקס.

[Speaker E] של התורה שבעל פה? יש דברים שמתחדשים כל יום.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, לא שומע?

[Speaker E] אני חושבת שכשמדובר על משהו כמו המשפט המודרני אז זה משהו שיש בו התחדשויות יומיומיות, יש הרבה תורה שבעל פה שהיא לא נגמרת.

[הרב מיכאל אברהם] ברור. קודקס צריך להתעדכן אחת לכמה זמן. ברור. אבל בנקודת זמן מסוימת אם אני רוצה לסכם את מה שקרה עד עכשיו זאת עבודה ענקית. עכשיו הרמב"ם צריך להבין מה הוא עשה פה. הרמב"ם לקח את כל מקורות ההלכה שהיו עד זמנו, בעיקר המקורות החז"ליים אבל גם גאונים, ר"י מיגאש ועוד, עשה את כל העבודה שעושות ועדות המומחים האלה בעצמו. על יד העבודה שלו כרופא והחיבורים הפילוסופיים והעיסוק המון עיסוקים זאת אומרת זה בלתי נתפס מה שהוא עשה שמה. בכל מקרה אבל זה הרמב"ם. הרי"ף עשה עבודה יותר קלה, עבודה שבסך הכל לא קשה כל כך לעשות אותה. זה עבודה שאתה עובר על סדר הסוגיות ובכל סוגיה אתה מוציא את התמצית מה עולה ממנה להלכה. אתה לא צריך לעשות את כל עבודת המיון, אתה לא צריך לדאוג לזה שכיסית את כל התחומים, אתה לא יוצר סדר חדש של כל ההלכות. של כל המבנה הזה. אתה פשוט עובר על מה שעשה רב אשי ורבינא, כן שערכו את הגמרא, ובכל סוגיה אתה פשוט כותב מה השורה התחתונה. אתה מסכם את הסוגיה רק בהיבטים ההלכתיים שלה. וזה הכל. אז בסך הכל זאת עבודה יחסית פשוטה. אוקיי? במובן הזה צריך להבין שזה משהו אחר לגמרי מהפילוסופיה של הרמב"ם ואגב הרמב"ם חטף הרבה מאוד ביקורות על זה. כן. כי חכמי המסורת של תורה שבעל פה לא אוהבים קודקסים. כן. ולא בכדי לא נוצרו קודקסים, כי יש התנגדות עקרונית לקודקסים. גם לשולחן ערוך היה פולמוס גדול סביב החיבור הזה וגם ברמב"ם.

[Speaker E] גם שמירת שבת כהלכתה? אתה שומע? גם שמירת שבת כהלכתה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, רק בשמירת שבת כהלכתה הפולמוס הוא לא על היותו קודקס, אלא על התוכן, על מה שהוא פסק פסיקות שלו. אבל בשולחן ערוך וברמב"ם היה ויכוח על עצם המושג קודקס. האם זה לגיטימי לייצר קודקס? כי אתה, זה שאתה כותב כל מיני פסקי הלכה, אתה לא כותב לי מה המקורות שלך, אתה לא כותב לי את הנימוקים שלך. למה שאני אקבל את מה שאתה אומר? אני חושב אחרת. למדתי את הגמרא אחרת. תגיד ת'נימוקים. אתה כותב פסק, תגיד לי מאיפה זה בא, מה הנימוקים שלך, איך הבנת את הגמרא, מה הסברות שלך, תעמיד את זה למבחן ביקורתי. קודקס בעצם לא עומד למבחן ביקורתי. אתה מציג את זה כאילו שיש פה איזה שהוא סיכום אובייקטיבי וכל אחד ייקח את ההלכה הרלוונטית ויישם אותה. לא רוצה ליישם אותה, אני לא מסכים איתך. למה? אתה חייב לתת לי נימוקים. מה, אתה הקדוש ברוך הוא שמה שאתה קובע צריך לקיים? היו הרבה ויכוחים על זה. טוב, אז זה רק נסגור ת'סוגריים אני לא רוצה שהשיעור ילך על זה. אז הרי"ף בכל אופן לא עשה את העבודה הזאת. הרי"ף הלך על סדר הגמרא וגם הרא"ש. עכשיו, ולכן ברי"ף צריך להבין שכשהרקע הזה הוא מאוד חשוב כשקוראים את הרי"ף ואת הרמב"ם. איך בדיוק ללמוד אותם ואיך להבין מה הם עשו עם הגמרא. אז כשאני רוצה לדעת איך הרי"ף פסק. הרי"ף לא כותב וההלכה כך וכך ברוב המקרים. אלא פשוט מה שהוא מביא זה מה שהוא פסק. עכשיו תשימו לב ברי"ף פה, השחרתי את הקטע, תראו.

[Speaker F] גם פה ההערה שלו, כן.

[הרב מיכאל אברהם] תנו רבנן, המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו חייב ובן עזאי פוטר, דקסבר מהלך כעומד דמי. מה ההלכה?

[Speaker C] הוא לא מכריע.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא אומר כלום, מביא את שתי הדעות.

[Speaker C] הוא מצטט את הגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו הוא מדלג על כל הדיון שיש בסוגיה כי הרי זה דיון שלא להלכה, נכון? זה ראינו בשיעור הקודם, כי בסופו של דבר פטור החציצה לא קיים, הוא יורד מהמשחק. לכן ברי"ף זה לא מופיע, כי הרי"ף מוציא רק את התמצית שנוגעת למסקנה ההלכתית. מה כן מופיע? השורה התחתונה. אמר רבי יוחנן מודה בן עזאי בזורק. תניא נמי הכי, אחד המוציא ואחד המכניס ואחד המושיט ואחד הזורק חייב, ובן עזאי אומר המכניס והמוציא פוטר, והזורק והמושיט חייב. אז הוא מביא את הברייתא שמופיעה בסוף. למה הוא צריך להביא אותה? כי הברייתא הזאת מרחיבה מה הדין בזורק, במושיט וכולי. כן, אז אבל הוא מביא רק את התמצית של הסוגיה שנוגעת להלכה. עכשיו אני שואל כשאני קורא את הרי"ף הזה ואני שואל את עצמי כמו מי הוא פסק. זה נקודה חשובה לכן אני קצת מעריך בעניין הזה, צריך להתרגל איך קוראים רי"ף.

[Speaker C] נראה שהוא פוסק לפי בן עזאי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, לכאורה המסקנה המתבקשת שהוא פסק כמו בן עזאי. כי אם הוא היה פוסק כמו חכמים, אז מה אכפת לי מה מודה בן עזאי?

[Speaker C] לא, יכול להיות כי חכמים הם רבים ובן עזאי הוא יחיד. אז אולי לא היה צריך לפסוק כמוהו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר נגיד שהוא היה אומר תנו רבנן הוא היה עוצר פה, עד כאן, בסדר? פה. כן. מביא רק את הקטע הזה. תראו. הופ. מה קורה? רק מביא את הקטע הזה. אוקיי? שם, נכון שהוא לא כותב כמו מי הוא פוסק.

[Speaker C] הוא לא כותב ובן עזאי פוטר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא משנה, אני בכוונה הבאתי את הכל. נגיד שהוא היה מביא את כל הברייתא עם מחלוקת חכמים ובן עזאי. זה לא נורא כי הרי"ף דרכו לא לחתוך ברייתות. אז הרי"ף אם הוא מביא משהו מהסוגיה הוא מביא את כל הברייתא. אז הוא יכול להוסיף בסוף והלכה כחכמים או לא להוסיף, אבל כמו שרותי אמרה קודם, גם אם הוא לא מוסיף אני כבר יודע שכשיש מחלוקת בין חכמים שמופיעים בלשון רבים לבין תנא שמופיע בשמו, אז ההלכה כחכמים. אז אם הרי"ף היה מביא רק את הקטע המושחר שהשחרתי כאן, עדיין היה מקום להגיד שהוא פוסק כמו חכמים כי זה התפיסה הרגילה. בדרך כלל הלכה כחכמים. אבל הרי"ף ממשיך, והוא מביא עכשיו תוספת במה מודה בן עזאי ובמה הוא לא מודה. את מי זה מעניין הרי הלכה כחכמים לא כמו בן עזאי? זאת אומרת מזה שהרי"ף הביא את ההמשך, משתמע שהרי"ף בעצם מבין שהלכה כבן עזאי, ולכן חשוב לדעת במה

[Speaker D] בן עזאי מודה ובמה בן עזאי לא מודה. לכן הוא הביא את התוספת הזאת.

[Speaker E] הרמב"ם היה תלמידו של הרי"ף, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] אתה שומע? הרמב"ם היה… אביו של הרמב"ם רבי מימון היה תלמידו של הרי מיגאש, שהרי מיגאש היה עם קשר עקיף, לא יודע אם ממש תלמידו אבל היה איזה שהוא קשר עקיף. אבל נכון שהרמב"ם התייחס לרי"ף בכבוד רב, זאת אומרת ברוב המקרים הרמב"ם עוקב אחרי פסיקת הרי"ף.

[Speaker D] זאת אומרת שעדיין הרמב"ם לא פוסק כמו הרי"ף פה ו… לא שומע? הרמב"ם לא פוסק כמו הרי"ף פה.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אני עוד לא הגעתי, אני נותן את ההקדמות האלה כחלק מהמסגרת שלפיה אנחנו עכשיו נדון, אבל באופן כללי הרמב"ם כן עוקב אחרי פסיקות הרי"ף ברוב המקרים. לא תמיד, לפעמים הוא חולק עליו, ברוב המקרים.

[Speaker D] לכן זה מפליא אותי כי פה לכאורה הם חולקים.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, ולכן מה?

[Speaker D] ובגלל זה אני שואלת כי זה מפליא אותי.

[הרב מיכאל אברהם] לא אמרנו שהרמב"ם חולק על הרי"ף, זה לא, אין כלל שהרמב"ם לא חולק על הרי"ף.

[Speaker C] אבל הוא הולך בדף הזה פה בגלל שיש לו חיזוק מרבי יוחנן.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, רגע, שנייה אחת, את כבר מביאה את הנימוקים. קודם כל אני רוצה להבין איך אנחנו קוראים, עוד לפני השאלה מה הנימוקים ולמה. אז אני אומר הרמב"ם אין כלל כזה שהוא הולך כמו הרי"ף, זה נכון שהרבה פעמים הוא עוקב אחרי הרי"ף אבל זה לא כלל, הוא יכול לחלוק על הרי"ף וזה יכול לקרות.

[Speaker E] כמו שהשולחן ערוך הרבה פעמים חולק על הרמב"ם למרות שהוא הרבה פעמים מצטט אותו. כמו שהשולחן ערוך הרבה פעמים לא פוסק כמו הרמב"ם.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, למרות שגם דרכו של השולחן ערוך זה לעקוב אחרי הרמב"ם. ברוב המקרים השולחן ערוך עוקב אחרי הרמב"ם, והשולחן ערוך עצמו כותב הרי שהוא פוסק כמו רוב מהשלושה הרי"ף, הרא"ש והרמב"ם, אבל הוא

[Speaker E] עצמו

[הרב מיכאל אברהם] סוטה מהכלל הזה לא מעט פעמים אגב.

[Speaker E] אבל יש לי שאלה על הרי"ף, זאת אומרת זה מתקבל ההחלטה הזאת שהוא הולך על דעת יחיד?

[הרב מיכאל אברהם] קושיות, קודם כל אנחנו צריכים להחליט שהוא הולך פה כדעת יחיד. אנחנו לא שם, רגע. אז כשאנחנו קוראים את הרי"ף, אז מתוך הבחירות שלו מה לקחת מתוך הסוגיה משתמע שהוא באמת פוסק כמו בן עזאי. עכשיו כמובן עולות השאלות הבאות: למה? למה הוא פוסק כמו בן עזאי? למה לא? כי הכלל בדרך כלל זה שההלכה כרבים, כשיש מחלוקת בין חכמים לבין תנא עם שם מוגדר, תנא ספציפי, בדרך כלל העיקרון הוא שההלכה כחכמים. אבל פה, גם אם אני צודק בדיוק שהרי"ף פוסק כמו בן עזאי, זה מעורר את השאלה למה? למה אתה פוסק כמו דעת יחיד? אז היה מקום לומר ככה: יכול להיות שיש לו ראיה מהגמרא עצמה, כי למה בגמרא עצמה רבי יוחנן טורח להגיד במה בן עזאי מודה? מה אכפת לי במה בן עזאי מודה אם הלכה כחכמים? זה כמובן ראיה חלשה, כי הגמרא בהחלט פה ושם דנה גם בדעות שהן לא להלכה, מנסה לברר מה דעתו של החכם הזה למרות שהיא לא פוסקת כמוהו. הגמרא בניגוד לרי"ף היא לא ספר הלכה, הגמרא היא ספר של משא ומתן הלכתי, אבל בהחלט יש סוגיות שעוסקות בדעתו של מישהו שלא נפסק להלכה. דיברנו על רבי עקיבא עם קלוטה כמי שהונחה, לרוב הדעות זה לא נפסק להלכה קלוטה כמי שהונחה ועדיין הגמרא דנה בתזה הזאת לא מעט. אז לכן בגמרא להגיד שזה שרבי יוחנן מסייג את דעת בן עזאי ובודק מתי הוא כן מודה ובמה הוא לא מודה, לראות בזה הוכחה שהלכה כבן עזאי זה טיעון די מפוקפק. אבל יש מהמפרשים של הרי"ף שרוצים לטעון שזה היה המקור שלו, בגלל שרבי יוחנן טרח לדון במה מודה בן עזאי ובמה לא, כנראה זה מה שהביא את הרי"ף לחשוב שהגמרא עצמה או רבי יוחנן עצמו פוסק כמו בן עזאי, ולכן גם הרי"ף הולך בעקבות זה ומביא את רבי יוחנן כדי להגיד לנו שההלכה פה היא כבן עזאי, אוקיי?

[Speaker E] אפשר להגיד שהרי"ף לא הכריע, שהוא עדיין נשאר בספק? אפשר, אפשר הכל,

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע מה להגיד, יכול להיות. אבל הראשונים עצמם, גם הרא"ש וגם הר"ן בהבנה הראשונית הבינו שהרי"ף מתכוון לפסוק כמו בן עזאי, אוקיי? עכשיו צריך לזכור שבגמרא עצמה הרי הגמרא נפתחת בזה שרב ספרא בשם רבי יוחנן מציע הסבר בדעת חכמים,

[Speaker C] זה

[הרב מיכאל אברהם] משנה את כל הסוגיה.

[Speaker C] אמר רב ספרא אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן,

[הרב מיכאל אברהם] אני משתף פה את הגמרא. בסך הכל רוצה לשים את הקרסור שלי שמה, הפרויקט פשוט משגע אותי, כל קליק שאני עושה הוא מוציא לי הסבר של מושג, בסך הכל רוצה לשים את הקרסור שלי שמה. אוקיי, אז אתם רואות פה בתחתית ה' עמוד ב'. תנו רבנן: המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו חייב, ובן עזאי פוטר. בשלמא בן עזאי קסבר מהלך כעומד דמי, אלא רבנן נמי, נימא דקסברי מהלך לאו כעומד דמי, היכי אשכח לה כי האי גוונא דחייב? עכשיו תראו. אמר רב ספרא אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן, ואז הוא מביא את המעביר ד' אמות ברשות הרבים, כן? מידי דהוה אמעביר חפץ ברשות הרבים. זאת אומרת רבי יוחנן פה מסביר את דעת חכמים. אז איך אתה אומר לי בסוף בזה שרבי יוחנן דן בשאלה במה בן עזאי מודה, כנראה שרבי יוחנן פוסק כמו בן עזאי? למעלה הוא הסביר את דעת חכמים, אז הוא פוסק כמו חכמים, אז תחליט.

[Speaker E] אולי זה דווקא מחזק את זה שהוא כמו חכמים, כי הוא מסביר את החכמים ואומר לו ואפילו בן עזאי מודה בחלק מהדברים.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז מה שאני אומר בעצם זה שהעובדה שרבי יוחנן עוסק בדעת בן עזאי היא לא ראיה לזה שרבי יוחנן פוסק כמו בן עזאי, כי עובדה שבתחילת הסוגיה הוא עוסק בדעת חכמים.

[Speaker C] אז תגיד שהוא גם לא עוסק בדעת, זה לא אומר שהוא חושב

[הרב מיכאל אברהם] כחכמים, הוא רק מסביר אותם. נכון. ואז חזרנו לנקודה הראשונית. אז אין לנו ראיה כמו רבי יוחנן מה רבי יוחנן פוסק. הוא מסביר את חכמים ואחרי זה הוא מסביר את בן עזאי. עכשיו אני שואל את עצמי כמו מי ההלכה. אז הכלל הוא שכשיש מחלוקת בין בן עזאי לחכמים, הלכה כחכמים. כיוון שאין לי ראיות מרבי יוחנן, אז אני חוזר חזרה לכלל הרגיל, והכלל הרגיל הוא שהלכה כרבים. אז לכן קשה מאוד לדייק מהסוגיה שמזה שרבי יוחנן דן בשאלה במה בן עזאי מודה, כנראה שהוא פוסק כמו בן עזאי. אולי אולי אפשר לומר שלמעלה באמת הדיון הוא דיון שנראה כמו איך להבין את דעת חכמים, כי הרי הגמרא שאלה איך חכמים מוציאים את זה, מאיפה מצאנו שפוטרים במצב כזה? אוקיי, אז הדיון שם הוא דיון שמוצג בגמרא עצמה כדיון למדני, לא כדיון הלכתי. לעומת זאת בסוף הסוגיה כשרבי יוחנן אומר שמודה בן עזאי, אמר רבי יוחנן: מודה בן עזאי בזורק. זה לא דיון למדני, הוא שואל מה ההלכה. אומר לפי רבי יוחנן לפי בן עזאי בן עזאי מודה בזורק. זה סתם קביעה הלכתית. זה לא למעלה הדיון הוא דיון למדני, היה לנו קושי על חכמים ורבי יוחנן מציע הסבר בדעת חכמים, הסבר שאחרי זה נדחה, אבל הוא מציע הסבר. כשאתה עוסק בדיון למדני, אז ברור שגם אם אתה עוסק בדעת חכמים זה לא אומר שאתה פוסק כמותם. אתה דן בשיטתם, סברתם, זה כן נכון, זה לא נכון, זה דיון למדני. אבל בסוף הסוגיה אין שום דיון למדני, כל השאלה זה שאלת פסיקת הלכה, במה מודה בן עזאי ובמה הוא לא מודה, זה לא קושיות ותירוצים וסברות וכולי. עכשיו מה טעם לעסוק במה מודה בן עזאי אם לא פוסקים הלכה כמותו, מה אכפת לי? אז לכן אולי מסבירים המפרשים האלה של הרי"ף שהרי"ף מבין שרבי יוחנן כיוון שהוא דן בשאלה במה מודה בן עזאי ובמה הוא לא מודה, כנראה שהוא פוסק כמו בן עזאי. אבל כמו שאמרתי קודם, כל הסיפור הזה הוא באמת סיפור מאוד לא הכרחי, נדבר באנדרסטייטמנט, כן? זה מאוד לא הכרחי. אבל ככה לפחות מבינים את הרי"ף. תראו למשל הרא"ש, כן? תנו רבנן: המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו חייב, בן עזאי פוטר. אמר רבי יוחנן: משמע שרב אלפס פוסק כבן עזאי, נכון? הנה הוא מביא את הרי"ף, הרא"ש אגב עוקב אחרי הרי"ף, הציטוט הראשון זה ציטוט של הרי"ף. זה תמצית של הגמרא אבל בעצם הוא מצטט את הרי"ף. ועכשיו הוא מתחיל להוסיף משלו. משמע שרב אלפס פוסק כבן עזאי, כן זה בדיוק הדיוק שלו. ותמיה לי, עכשיו הוא מקשה עליו: אמאי פסיק כיחידאה? איך הוא פוסק כחכם יחיד נגד רבים, הרי הכלל הוא שהלכה כרבים. ואם משום דרבי יוחנן כי אמר ומודה בן עזאי בזורק? כל מה שאמרתי קודם. עכשיו יכול להיות אומר הרא"ש שהרי"ף מבין שהלכה כבן עזאי מזה שרבי יוחנן כותב שבן עזאי מודה בזורק. אם רבי יוחנן טורח לעסוק בשאלה במה מודה בן עזאי ובמה לא, כנראה שהוא פוסק בו כבן עזאי. אז זה כנראה היה השיקול של הרי"ף. אומר הרא"ש: אין זו הוכחה. אני לא מסכים לטיעון הזה של הרי"ף, שכן דרך האמוראים לפרש דברי התנאים אף על פי שאין הלכה כמותן.

[Speaker E] וזה לא הוכחה.

[הרב מיכאל אברהם] אני כבר הוספתי קודם שלמעלה בסוגיה רואים שרבי יוחנן גם מפרש את דעת חכמים. דת חכמים, אז ממה נפשך רואים שרבי יוחנן זה שהוא עוסק בדעה כלשהי זה לא אומר שהוא פוסק כמותה. אבל אמרתי שיכול להיות ששמה זה באמת מוצג כדיון למדני ולמטה זה מוצג כדיון הלכתי. לכן הראש לא נכנס לפינה הזאת. ובכל מקרה אבל הוא אומר זה לא ראיה. לפעמים אנחנו אומרים שמודה מישהו למרות שאין הלכה כמותה. ואז הוא אומר, ונראה דהלכה כרבנן. זאת אומרת הראש חולק על הרי"ף, וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפרק י"ד מהלכות שבת, המוציא מרשות הרבים לרשות היחיד ועבר מקום פטור ביניהם בהליכתו חייב, שמהלך אינו כעומד. וכן כתב הרב רבינו יונה ז"ל דלא נהירה האי פסקא. בסדר? אז גם הרמב"ם פוסק כמו הראש ועכשיו אנחנו יכולים להבין למה במקרה הזה השולחן ערוך פוסק כמו הרמב"ם. כי בין שלושת עמודי ההוראה הרי"ף הראש והרמב"ם, יש שניים שהולכים נגד הרי"ף, זה הראש והרמב"ם.

[Speaker C] רבנו יונה הרי לא הביא את הטעם התם, אלא הוא נדרש לסוגיה הקודמת למה זה כדי להסביר למה מהלך לאו כעומד.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, לא שומע.

[Speaker C] אתה אמרת שרבי יוחנן במה שאומר רב ספרא שמביא את דברי רבי יוחנן הוא דן בדעת חכמים, מסביר אותה. כן. אבל כאן רבנו יונה כשהוא רוצה להראות שרבי יוחנן עוד לא הגענו לרבנו יונה.

[הרב מיכאל אברהם] מה? עוד לא הגענו לרבנו יונה. עוד רגע אני אקרא את רבנו יונה, הוא מביא ראיה מהקטע הקודם בסוגיה.

[Speaker C] כן, אבל הוא לא מביא את ההסבר הזה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. הוא רוצה להביא ראיה הכרחית, לא מתוך זה במה אתה עוסק, אלא ראיה תוכנית לגופו של עניין. זה ראיה הרבה יותר חזקה. עוד רגע נגיע לזה. בכל אופן אז הרמב"ם והראש חולקים על הרי"ף ולכן בשולחן ערוך אין פלא שהוא פוסק כמו הרמב"ם, כי זה שניים מתוך השלושה שלו. אוקיי? עכשיו הוא ממשיך הראש והוא מביא בשם רבנו יונה ראיה לכך נגד הרי"ף, ראיה שהלכה כחכמים ולא כבן עזאי. מה הראיה? לא ראיה נגד הטיעון שאם רבי יוחנן עוסק בבן עזאי זה לא אומר שהוא פוסק כבן עזאי. את זה אפשר היה אולי להבין ממה שאני אמרתי קודם שרבי יוחנן גם עוסק בדעת חכמים. הוא רוצה להביא ראיה חזיתית, הלכתית, לא ראיה מתודולוגית, אלא ראיה הלכתית. אני יכול להוכיח לך שרבי יוחנן פוסק כחכמים ולא כבן עזאי. איך? מהסוגיה הקודמת. דהא רבי יוחנן גופיה דמפרש טעמא דבן עזאי שמעינן ליה דסבר מהלך לאו כעומד דמי. כן אנחנו יודעים שרבי יוחנן עצמו סובר שמהלך לאו כעומד. דאמר רבי אבין אמר רבי אילעא אמר רבי יוחנן, היה טעון אוכלין ומשקין ונכנס ויוצא כל היום כולו אינו חייב עד שיעמוד. ואמר רב ספרא אמר רבי יוחנן, המפנה חפצים מזווית לזווית ונמלך עליהן והוציאן פטור, שלא הייתה עקירה משעה ראשונה לכך. ואי סבר דמהלך כעומד דמי, כשנמלך עליהן להוציאן מחייב, כי היכי דאם עמד. ובפרק אלו נערות נמי גרסינן, כן הוא מביא את הגמרא בכתובות. מה הראיה שלו מלמעלה? רבי יוחנן הרי אומר שם, מי שמפנה חפצים מזווית לזווית, ראינו את הסוגיה, זה הסוגיה בדף ה עמוד ב למעלה. המפנה חפצים מזווית לזווית הוא חשב להעביר את זה רק ממקום אחד למקום אחר ברשות היחיד. באיזשהו שלב הוא נמלך והחליט להוציא את זה לרשות הרבים, אז הוא פטור. למה? כי העקירה הראשונית לא נעשתה כדי להוציא לרשות הרבים אלא כדי להעביר למקום אחר ברשות היחיד. נכון? אומר הראש, אם רבי יוחנן באמת כמו שהרי"ף אומר פוסק כמו בן עזאי שמהלך כעומד, אז מה אכפת לי מה הייתה העקירה הראשונית? הרי תוך כדי שהוא הלך ברשות היחיד ברגע שהוא נמלך והחליט להוציא את זה מרשות היחיד לרשות הרבים, אז הרי הוא היה תוך כדי ההליכה כשנמלך והמהלך הרי הוא כעומד!

[Speaker C] אז הוא היה חייב!

[הרב מיכאל אברהם] אז הוא היה צריך להיות חייב. אז למה רבי יוחנן אומר שהוא פטור? רואים שרבי יוחנן לא סובר כמו בן עזאי, הוא סובר שמהלך לאו כעומד. מסכימות? כן. מה יענה על זה הרי"ף? תמיד שאנחנו רואים קושיה של אחד הראשונים על ראשון אחר, צריך לחשוב מה עונה הראשון, מה יכול היה לענות הרי"ף, הרי"ף לא נמצא פה כדי לענות, כן הראש חי אחריו, אז הרי"ף לא יכול לענות לו. אנחנו אמורים לעשות את העבודה עבור הרי"ף. מה הרי"ף?

[Speaker G] יכול להיות שיכול להיות שהעיקרון הזה לא עובד בכל תחום אותו דבר, כאילו ברשות היחיד זה עובד בצורה מסוימת ובמקום פטור בצורה אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי זה אם ראיתם את הרשבא בשם הראב"ד בכתובות, אולי. אבל יש לי משהו יותר יסודי. תראו הרי איך מדובר במפנה חפצים. נגיד אני עקרתי את החפץ ברשות היחיד כדי להעביר אותו לפינה אחרת ברשות היחיד, התחלתי ללכת, באיזשהו שלב שיניתי את דעתי ויצאתי לרשות הרבים. שם אומר לי רבי יוחנן שפטור. שואל הראש למה פטור, הרי ברגע שהוא נמלך תוך כדי ההליכה, הוא נחשב, הרי מהלך כעומד והוא צריך להיות חייב. אני אומר לא. כיוון שהעקירה הראשונית היא העקירה הקובעת. הראש מניח עוד הנחה, מעבר להנחה שמהלך כעומד. מה עוד ההנחה? שאם אני עקרתי ואחרי זה הלכתי, אז אם אני סובר כמו בן עזאי שמהלך כעומד, אז ההליכה ביטלה את העקירה הראשונית. נכון? זו עוד הנחה. אולי את זה בן עזאי לא מקבל? ואז יכול להיות שרבי יוחנן כן מתיישב עם בן עזאי. ומה שהוא אומר זה ככה: כשאני עוקר מרשות היחיד ועובר דרך אסטיו לרשות הרבים, אז באסטיו מהלך כעומד. למה? כי באסטיו עצמו לא הייתה עקירה קודמת שהתבטלה בהליכה, העקירה הקודמת הייתה ברשות היחיד. אבל אם אני נמצא ברשות היחיד, עקרתי והתחלתי ללכת, אז נכון שבשלב ההליכה אני נחשב כעומד, כך אומר בן עזאי, אבל כשתשאלו אותי מתי העקירה הרלוונטית נעשתה? בעקירה הראשונית שהייתה. הרי סוף סוף עקרתי ברשות היחיד ממש. נכון שאחרי זה גם הלכתי, אבל ההליכה לא מבטלת את העקירה הראשונית אותה עשיתי. לכן אומר רבי יוחנן, כיוון שהעקירה הראשונית הרי נעשתה לא בשביל להוציא לרשות הרבים, אלא כדי להעביר לפינה אחרת ברשות היחיד, במצב כזה אני פטור. אני פטור גם לפי בן עזאי. גם אם אני סובר שמהלך כעומד אני פטור. למה? כי ההליכה, נכון שהיא נחשבת כעמידה, אבל העמידה הזאת לא מבטלת את העקירה הראשונית אותה עשיתי. אתן זוכרות אנחנו דיברנו כבר על העניין הזה שההליכה, איכשהו יש שם הנחה שההליכה מבטלת את העקירה הראשונית. את ההנחה הזאת יכול להיות שהרי"ף לא מקבל. עכשיו תשימו לב, הראש עצמו מרגיש באפשרות הזאת לדעתי, ולכן הוא אומר כן, אבל בסוגיה בכתובות אני יכול להוכיח לך במפורש שזה לא נכון. כי בסוגיה בכתובות רואים בדעת רבי יוחנן שלא רק שמהלך כעומד, אלא שגם ההליכה מבטלת את העקירה הראשונית. וזה שומט את הקרקע מתחת לאפשרות של הרי"ף להתגונן. בסוגיה אצלנו הרי"ף יכול היה לדחות. ולכן תראו את לשונו של הראש.

[Speaker D] אני לא כל כך הבנתי מה נפסק בסופו של דבר בכתובות, האם נפסק שם כבן עזאי או לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, בכתובות לא נפסק כלום. בכתובות אבל יש שימוש במחלוקת בן עזאי וחכמים. והשימוש של הגמרא בכתובות בבן עזאי מוכיח את מה שבגמרא אצלנו יכול להיות נכון עדיין להישאר פטור. בסוגיה אצלנו בדף ה' עמוד ב' למעלה, אתה יכול להגיד שרבי יוחנן סובר שמהלך כעומד, למה? כי מה שהוא פוטר שם זה בגלל שהעקירה הראשונית לא נעשתה כדי להוציא לרשות הרבים. וההליכה שבאה אחרי זה, גם אם אני אומר כמו בן עזאי שמהלך כעומד, אבל לא מבטל את העקירה הראשונה, לא מבטלת את העקירה.

[Speaker C] ההליכה שאחרי העמידה היא הופכת להיות עקירה. אז למה זה לא מבטל את העקירה הראשונה?

[הרב מיכאל אברהם] למה שיבטל? הייתה עקירה ראשונית ואחרי זה עקרתי עוד פעם, אבל עדיין ברגע שהייתה עקירה ראשונית, העקירה הזאת היא העקירה החשובה. והעקירות שבאות אחר כך הן לא נחשבות כי כבר עקרתי פעם אחת. ואם העקירה הראשונית היא העקירה החשובה, הרי היא נעשתה לא בשביל להוציא לרשות הרבים, לכן אני פטור. אבל אני פטור למרות שאני סובר כמו בן עזאי שמהלך כעומד. זה מה שיגיד הרי"ף.

[Speaker E] אז בלי כתובות אפשר, הרי"ף יכול להסתדר בעצם.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. ולכן אומר הראש, תראו את לשונו של הראש.

[Speaker D] איך רואים את זה

[הרב מיכאל אברהם] בכתובות שבן עזאי,

[Speaker E] שמה זה מובא מה רבי יוחנן

[Speaker D] חושב.

[הרב מיכאל אברהם] עוד שנייה,

[Speaker E] עוד

[הרב מיכאל אברהם] שנייה אני

[Speaker E] אגיע לזה, רק רגע.

[הרב מיכאל אברהם] כהאי דאמר ובפרק אלו נערות דף ל"א נמי גרסינן הכא עסקינן כגון שנטלו על מנת להצניעו וכולי. אז הוא מביא את הגמרא בפרק אלו נערות, פה זה עוד לא הלשון, אבל הוא מביא את הגמרא של פרק אלו נערות בתור ראיה נוספת נגד הרי"ף. למה הוא מביא את זה? אפשר להגיד סתם עוד ראיה. אני רוצה לטעון שהוא מביא את זה בגלל שמשם הראיה יותר חזקה. גם הוא עצמו מרגיש שאת הראיה מפה אפשר היה לדחות. עוד רגע אני אסביר למה הראיה שם יותר חזקה, אבל הוא מביא את הראיה הזאת כי היא יותר חזקה. תראו את לשון הר"ן. כן, אולי אפילו פה עוד לפני הר"ן, תראו את סוף הראש. עד דמסיק, כן, עד שהמסקנה של הגמרא שם בכתובות, אלא הא מני בן עזאי, אלמא רואים הא דרב ספרא אמר רבי יוחנן אתיא דלא כבן עזאי. והגמרא שם מביאה את רב ספרא בשם רבי יוחנן את בן עזאי כאלטרנטיבה לתפיסה של רב ספרא אמר רבי יוחנן. אז רואים שרבי יוחנן לא סובר כבן עזאי. אצלנו לא יכולים לראות את זה, כי יכול להיות שהוא סובר כבן עזאי רק ההליכה לא מבטלת את העקירה הראשונית. שם הגמרא אומרת שבן עזאי לא הולך כרבי יוחנן, אז זה יותר מפורש. אבל תראו בדעת הר"ן, גם הר"ן אומר בעצם דברים די דומים. ונראה מדברי הרב אלפסי ז"ל שהביאה להא דרבי יוחנן דסבירא ליה דהלכתא כבן עזאי, כיוון דרבי יוחנן מפרש מאי דמודה ביה בן עזאי וליתא, דרבי יוחנן פירושא הוא דמפרש לה אבל לדידיה כרבנן סבירא ליה. כי רבי יוחנן מפרש את בן עזאי אבל הוא עצמו פוסק כחכמים. ותידע לך דהא רבי יוחנן גופיה הוא דאמר המפנה חפץ מזווית לזווית ונמלך עליהם להוציאם פטור שלא היתה עקירה משעה ראשונה לכך, ואילו לבן עזאי כי האי גוונא חיובא מיחייב דכיוון דסבירא ליה מהלך כעומד דמי כשנמלך עליהם להוציאן מחייב כאילו עמד. עכשיו תראו, והכי אמרינן בהדיא בפרק אלו נערות. בראש זה לא מוצג כך אבל הר"ן אומר וככה אומרים בפירוש בפרק אלו נערות. למה זה שם יותר בפירוש מאשר אצלנו?

[Speaker E] כמו שאמרנו, כי שם יש שתי אלטרנטיבות, זה לא שהוא מביא את

[הרב מיכאל אברהם] הדברים, ושם רבי יוחנן, רב ספרא בשם רבי יוחנן מוצג כמשהו שמנוגד לבן עזאי, בן עזאי בא נגד. אבל אני אגיד לכם יותר מזה, בעצם מהגמרא שם בכתובות באמת רואים להדיא שאי אפשר גם לתרץ את התירוץ שהרי"ף יכול היה לתרץ כאן. למה? כי הגמרא שם בעצם אומרת הרי מה הגמרא שם דנה, מה קורה שם, הגמרא

[Speaker C] שם

[הרב מיכאל אברהם] דנה בגנב, כן זה הגמרא בכתובות, היא דנה בעצם בגנב שגונב חפץ מסוים, כיס, בשבת והוא גונב את זה והוא מוציא את זה מרשות היחיד לרשות הרבים. עכשיו ההוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים מחייבת אותו סקילה כי זה מוציא זה עובר איסור מלאכה בשבת חייב סקילה. במקום שבו פעולת הגניבה מחייבת אותך חיוב מיתה אתה לא קונה. זה הסתעפות של העיקרון של קים ליה בדרבה מיניה. כן, למרות שצריך לדון למה, לא חשוב, אבל זה הגמרא מניחה בכמה מקומות שאם באמת אני עושה פעולה שאני חייב עליה סקילה אז הגניבה היא לא גניבה כי העבירה שאותה עברתי היא עבירת השבת ולא עבירת הגניבה ממילא לא עברתי עבירת גניבה.

[Speaker C] לא אפשר להבין את זה

[הרב מיכאל אברהם] אחרת שלא נעשתה פה עבירת גניבה הכוונה שבגלל שאתה חייב

[Speaker D] בעונש יותר חמור אתה פטור מהעונש הפחות חמור?

[הרב מיכאל אברהם] נכון זו הכוונה אני פטור מעונש הגניבה לא משנה כרגע אם זאת העבירה או העונש. כן כן הוא גנב רק פשוט הוא פטור מהעונש. זה שתי אפשרויות אני לא נכנס לזה עכשיו זה שאלה איך מבינים את קים ליה בדרבה מיניה. מה שרק רציתי לומר זה שהדיון הוא לא בהכרח בשאלה האם הוא קנה, זה שאלה אחרת זה שאלה משפטית, אני שואל האם היתה פה עבירת גניבה או האם הוא חייב בעונש על עבירת גניבה זה קים ליה בדרבה מיניה בסדר זה הדיון בגמרא. עכשיו אומרת הגמרא איך בדיוק מדובר כדי שהעונש על שבת יפטור אותו מעונש על גניבה

[Speaker C] שתי

[הרב מיכאל אברהם] הפעולות צריכות להיות סימולטניות הם

[Speaker C] צריכות להיעשות בו זמנית.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אומרת הגמרא ככה, אם הוא הרים אני לא אקרא עכשיו את כל הגמרא אבל אני רוצה רק להראות את העיקרון הגמרא שם אומרת אם הוא עקר את החפץ ברשות היחיד וגירר אותו, סליחה גירר אותו לרשות הרבים בסדר והביא אותו לרשות הרבים אז זה קורה סימולטנית. אם הוא גירר?

[Speaker C] לא שומע? מה אמרת הרים או גירר? גירר. בסדר?

[הרב מיכאל אברהם] אז אז זה קורה סימולטנית. למה? כי מתי היתה העקירה?

[Speaker C] על ידי המשיכה מרשות לרשות.

[הרב מיכאל אברהם] מתי היתה העקירה? באיזה רגע? בתחילת הגרירה. בסוף המעבר לרשות הרבים.

[Speaker C] למה?

[הרב מיכאל אברהם] כי כשהוא גורר לא היתה פה עקירה הוא עוד לא הרים את החפץ. אם הוא הרים את החפץ אז העקירה היתה ב… ברגע הראשון, ברגע שהוא הרים. מתי הוא עובר את איסור השבת?

[Speaker F] כשהוא עובר, כשהוא

[הרב מיכאל אברהם] חוצה לרשות הרבים, או אפילו כשהוא מניח ברשות הרבים. כשהוא חוצה, כן.

[Speaker F] אז זה לא סימולטני.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם הוא גורר, הגרירה גורמת לכך שהעקירה או הגנבה מתי נעשתה?

[Speaker E] בו זמנית, באותה שנייה

[הרב מיכאל אברהם] שבה הוא עבר לרשות הרבים, נכון? איסור השבת מתי נעשה? באותו דבר. אז זה סימולטני. נכון? זה מה שאומרת הגמרא. אלטרנטיבה שנייה, הגמרא דוחה, הגמרא אומרת יש פה בעיות, זה לא כל כך פשוט, קשה לה מתי הוא עובר, זה לא מתי שהוא עובר לרשות הרבים אז הוא עובר את איסור השבת, אלא מתי שהוא הניח ברשות הרבים. ובכלל, רשות הרבים הרי לא קונה, אז זה בכלל שאלה איך הוא קונה פה, יש פה הרבה קושיות בגמרא. הגמרא עצמה שואלת. אבל אז הגמרא אומרת תירוץ שני, אלא הא מני בן עזאי, דאמר מהלך כעומד דמי. עכשיו, מה זאת אומרת? אם זה הולך לפי בן עזאי, איך פתרת את הבעיה? אני עקרתי את החפץ ברשות היחיד, הלכתי איתו, עברתי איתו לרשות הרבים, נכון? מתי עקרתי?

[Speaker C] ברגע שעברת לרשות הרבים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מהלך כעומד, ולכן בשלב ההליכה, כשאני עברתי מרשות היחיד לרשות הרבים, אז זה נקרא שעקרתי. אבל רגע, לא הבנתי. הרי הייתה עקירה ראשונית ברשות היחיד, נכון? אחרי זה הלכתי, ואתה אומר לי שלפי בן עזאי מהו רגע העקירה?

[Speaker D] הוצאה מרשות היחיד?

[Speaker E] לא,

[Speaker C] ההוצאה

[הרב מיכאל אברהם] מרשות היחיד.

[Speaker D] הצעד שהוא עושה בין רשות היחיד לרשות הרבים.

[הרב מיכאל אברהם] וזה אומר שההליכה, לפי בן עזאי, מבטלת את העקירה הראשונית.

[Speaker D] נכון, ולכן

[הרב מיכאל אברהם] אם זה מבטל את העקירה הראשונית, אז לא היית יכול להסביר את הגמרא הזאת לפי בן עזאי גם אם מהלך כעומד. כי הרי אפילו אם מהלך כעומד, עדיין רגע העקירה הוא הרגע שבו הרמתי את החפץ מהקרקע. כי הרי אחרי זה, כשאתה אומר שמהלך כעומד, לא התבטלה העקירה הראשונה.

[Speaker C] אז זה סותר את מה שנאמר קודם.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שרציתי להראות לכם, שמהגמרא כאן הראיה היא הרבה יותר חזקה מאשר מהגמרא שלנו. כי בגמרא כאן אנחנו רואים שתפיסת בן עזאי היא שלא רק שמהלך כעומד, אלא אם אתה עקרת ואחרי זה הלכת, אז הרגע של ההליכה שבו אתה נחשב עקירה חדשה, מבטלת את העקירה המקורית. כי אחרת זה לא היה מועיל פה כלום להעמיד כמו בן עזאי. זאת כבר היה מוחצת נגד הרי"ף. מבינות מה שאני אומר? כן.

[Speaker G] זה מה שרבא אמר שמשם אנחנו עדיין יכולות. בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן הר"ן בעצם אומר שבגמרא בכתובות מפורש נגד הרי"ף. בגמרא אצלנו יכול להיות שהוא הרגיש שיש מוצא לרי"ף. הרי"ף יכול לענות שנכון שמהלך כעומד ורבי יוחנן סובר שמהלך כעומד, אבל הוא לא סובר שזה מבטל את העקירה המקורית, את העקירה הראשונה. אז היו פה הרבה עקירות והעקירה הראשונה היא העקירה הרלוונטית. בגמרא בכתובות אי אפשר להגיד את זה. שם ברור שהעקירות הבאות מבטלות את העקירה הראשונה. לא רק שמהלך כעומד, אלא שכל רגע בהליכה גם מבטל את העקירה הראשונה. זה כבר היה מוחצת נגד הרי"ף.

[Speaker C] אז לפי בן עזאי בכתובות יוצא שהוא לא יהיה חייב גם בתשלום וגם בסקילה? נכון.

[הרב מיכאל אברהם] רק באחד. נכון. אבל אני אומר, איך אתה יכול להגיע לזה? רק אם, לא מספיק להגיד מהלך כעומד. זה מה שאני רוצה. לפי הרי"ף, אם הרי"ף מסביר את בן עזאי, שבן עזאי אומר מהלך כעומד אבל עדיין העקירה הראשונה לא התבטלה, אם זה היה ההסבר בבן עזאי, אז הגמרא בכתובות שהביאה את בן עזאי לא הרוויחה כלום. כי גם אם אתה מביא לי את בן עזאי, עדיין רגע העקירה הוא הרגע שבו הרמתי את זה מהקרקע ולא הרגע שבו עברתי לרשות הרבים. כי העקירה הראשונה לא מתבטלת. לכן לפי הרי"ף אי אפשר להבין את הגמרא בכתובות, גם לפי בן עזאי. זו ראיה שהרי"ף לא צודק בהבנת בן עזאי. מבינות מה שאני אומר? עכשיו, מעניין שרק כהערה, זה שהרי"ף והרא"ש, זאת אומרת הרא"ש והר"ן, כשהם מביאים את הגמרא בכתובות הם לא מביאים את הדיוק שאני הבאתי כאן. הם לא אומרים שהגמרא בכתובות מוכח נגד הרי"ף כי שם רואים שזה לא מתבטל, אלא הם אומרים שהראיה מהגמרא בכתובות זה בגלל שהגמרא בכתובות מציגה את בן עזאי כאלטרנטיבה לרבי יוחנן. הם מביאים ראיה לשונית, אני מביא ראיה מהותית. כי בגמרא בכתובות ברור שהפירוש של בן עזאי הוא לא הפירוש של הרי"ף, לא בגלל הסגנון שבן עזאי פה מובא כאלטרנטיבה לרבי יוחנן. אלא מהותית, רואים בגמרא שם שהיא וודאי לא למדה את בן עזאי כמו הרי"ף.

[Speaker C] יכול

[הרב מיכאל אברהם] להיות שמה שהראש והר"ן מתכוונים לזה גופא. זאת אומרת, עובדה שבן עזאי מופיע כאלטרנטיבה לרבי יוחנן, מה זה אומר? שבן עזאי תופס שרגע העקירה הוא הרגע האחרון.

[Speaker C] אחרת זאת לא הייתה אלטרנטיבה.

[הרב מיכאל אברהם] ואם זה כך, זה באמת ראיה נגד הרי"ף. זאת אומרת אולי בעקיפין הם בעצם מתכוונים למה שאני אומר, כי באמת מה שאני אומר זה טיעון מוחץ. אני לא רואה איך הרי"ף יכול להתגונן נגדו. זאת ראיה מוחצת, אצלנו בגמרא זה נשאר פתוח. עכשיו אני רוצה לטעון שאם זה כך, יכול להיות שהרי"ף פשוט למד שזאת מחלוקת הסוגיות. זאת אומרת הרי"ף אצלנו אומר ככה, עכשיו המהלך הולך ככה, אצלנו רבי יוחנן הרי מסביר במה מודה בן עזאי. מכאן למד הרי"ף שכנראה רבי יוחנן פוסק כמו בן עזאי. שואל את עצמו הרי"ף רגע, אבל בפסקה הקודמת בגמרא, הרבי יוחנן אומר משהו סותר, לפניך חפצא מזווית לזווית. אומר הרי"ף כנראה, הרי אין סתירה בין שתי סוגיות צמודות סתם. כנראה שהגמרא שלנו מבינה שרבי יוחנן מקבל את בן עזאי אבל לא רואה את ההליכה כמבטלת את העקירה הראשונה. כי אחרת יש סתירה בין שתי הסוגיות שלנו, העוקבות אצלנו בדף ה'. אבל בגמרא בכתובות רואים לא כך. אז כנראה שהסוגיות חלוקות. והרי"ף פוסק כמו הסוגיה כאן. בסדר? אם מבינים את ההבדל בין הסוגיות, אז בסופו של דבר אפשר גם ליישב את שיטת הרי"ף. הרי"ף פוסק כמו הסוגיה כאן ובסוגיה כאן הטענה היא שבן עזאי סובר מהלך כעומד אבל ההליכה לא מבטלת את העקירה הראשונה. נכון שבגמרא בכתובות רואים שבן עזאי סובר שההליכה גם מבטלת את העקירה הראשונה, אבל הגמרא בכתובות סותרת לגמרא כאן והרי"ף פוסק כמו הגמרא כאן, זה מחלוקת הסוגיות. הר"ן והראש כמובן טוענים לא כך, הם אומרים שרבי יוחנן רק מפרש את בן עזאי אבל לא פוסק כמוהו, ממילא אין סיבה לייצר פה מחלוקת סוגיות, אז רואים בסוגיה בכתובות שבן עזאי סובר שההליכה גם מבטלת את העקירה הראשונה, אז אם ככה גם רבי יוחנן בגמרא אצלנו למעלה נלמד כך את בן עזאי ואז לא צריך לייצר מחלוקת סוגיות והכל בסדר, הלכה כמו חכמים. זה האופנים השונים שבהם הרי"ף והר"ן והראש חולקים בהבנת בן עזאי. עכשיו עולה פה עוד שאלה, יש לי פה כבר מעט זמן אז ננסה.

[Speaker C] ולפי בן עזאי בזורק העקירה הראשונה כן נחשבת?

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם? לא שומע.

[Speaker C] ולפי בן עזאי בזורק העקירה הראשונה היא הקובעת.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון, בדיוק.

[Speaker C] אבל אני שואלת, נניח בזורק, הוא עקר מאיזה מקום בבית והוא הלך עד פתח הבית ומשם הוא זרק.

[הרב מיכאל אברהם] אי אפשר לצמצם. תמיד יהיה מילימטר שעדיין הוא עבר ברשות היחיד. אם היית מצליחה באמת להוציא את הזריקה בדיוק בנקודה שבה בתפר שמתחילה רשות הרבים, יכול להיות שאת צודקת. אבל אי אפשר לצמצם, זאת אומרת אי אפשר לעשות דבר כזה, זה אף פעם לא קורה. את אף פעם לא יכולה לדעת אם לא התחלת את הזריקה כבר ברשות הרבים עצמה ואז בכלל לא הוצאת ואם עשית את זה ברשות היחיד אז יש פה איזה מילימטר שעדיין זה עבר ברשות היחיד. עכשיו הראשונים, גם תוספות בכתובות, גם תוספות אצלנו, גם הרשב"א שהפניתי אתכם אליו, שואלים שתי שאלות לפי בן עזאי. שאלה אחת זה איך מעביר ד' אמות ברשות הרבים לפי בן עזאי חייב?

[Speaker C] הרי המהלך כעומד, ואז מה יוצא?

[הרב מיכאל אברהם] אם המהלך כעומד אז בעצם הוא מעביר כל פעם פחות פחות מד' אמות, כל פעם ההליכה לוקחת אותו עוד מילימטר ועוד מילימטר, עקירה הנחה עקירה הנחה עקירה הנחה, אף אחד מהצעדים האלה הוא לא ד' אמות, אז מעביר ד' אמות ברשות הרבים אמור להיות פטור. איך יוצא שהוא חייב לפי בן עזאי?

[Speaker E] הבאנו את ההסבר של הרשב"א שאפשר לחלק.

[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע רגע, זה הרשב"א, זה הסברים. זה השאלה הראשונה. שאלה שנייה, ראינו בסוגיה למעלה שיש הבדל בין עומד לכתף לבין עומד לפוש.

[Speaker C] עומד

[הרב מיכאל אברהם] לכתף אז זה לא נחשב עמידה, בעומד לפוש זה נחשב עמידה. אז הסברנו כי עומד לכתף זה דרך הליכה וכולי, נכון?

[Speaker C] וזה גם כדי לשפר את ההוצאה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל עדיין עומד לכתף לא נחשבת עמידה אלא עומד לפוש. לפי בן עזאי שאפילו הליכה נחשבת עמידה, אז עומד לכתף זה עמידה יותר גרועה מאשר ללכת?

[Speaker C] יכול להיות, כי המטרה שלו פה היא לשפר את יכולת ההוצאה שלו.

[הרב מיכאל אברהם] נו אז מה?

[Speaker C] אז גם הכוונה קובעת, לא רק הפעולה.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, גם בהליכה הוא מתכוון באותו דבר. לא הבנתי. מה איך באיזה מובן איך יכול להיות שעומד לכתף יהיה פחות עמידה מאשר מישהו שהולך בכלל? לכל היותר את יכולה להגיד לי שאם הוא עומד לכתף זה לא נחשב שהוא עומד זה נחשב שהוא הולך. אבל גם הולך נחשב עומד לפי בן עזאי. אז עומד לכתף זה אף פעם לא יכול להיות יותר גרוע מהולך ממש. לכל היותר את יכולה להגיד לי שעומד לכתף לא נחשב עומד אלא נחשב הולך. אבל גם הולך הוא נחשב עומד לפי בן עזאי.

[Speaker C] אולי אולי עומד לכתף אז הוא עושה פה עקירה?

[Speaker F] לא להפך, אני חושבת שאני חשבתי שאם הוא מכתף אז הוא באמת כמו כמו עומד במובן של בן עזאי. ואם שני המקרים הם חלק מההליכה שלו אז אין בעיה אני בכלל לא אכניס את העניין של מכתף בתוך ה בתוך ההליכה של בן עזאי כי זה חלק מהעומד. אבל הגמרא הביאה את זה.

[Speaker E] אבל

[הרב מיכאל אברהם] לפי בן עזאי מהלך כעומד. הגמרא לא חייבת.

[Speaker F] אז גם הוא יכול להיות גם לכתף תוך כדי העמידה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] אז למה מכתף לא נחשב עומד?

[Speaker E] איך זה שעומד לכתף זה לא נחשב עמידה ומהלך זה כן נחשב עמידה?

[Speaker F] לא אבל אי אפשר לומר שבן עזאי סבור שמכתף כי זה לא משמעותי כאן. הוא יכול לעמוד הוא יכול לעמוד בכל שלב הרי בהליכה שלו. הוא יכול לעמוד הוא יכול לכתף הוא יכול לא חשוב מה הוא עושה בעמידה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] איך יכול להיות שמכתף לא נחשב עומד והולך נחשב עומד?

[Speaker F] עוד מעמד לא אצל בן עזאי אין לזה משמעות בכלל.

[הרב מיכאל אברהם] נו זאת השאלה. אז למה אתה אומר לי שבעומד לכתף זה לא נחשב עמידה זה לא כמו עומד לפוש? הרי אפילו הולך נחשבת עמידה. אפשר לומר שבן עזאי פשוט לא

[Speaker D] סובר ככה? לא שומע? אפשר לומר שבן עזאי סובר שמכתף לא נחשב יכול

[הרב מיכאל אברהם] להיות שבן עזאי חולק על החילוק הזה בין מכתף לבין עומד לפוש,

[Speaker D] אבל

[הרב מיכאל אברהם] הראשונים מניחים שלא ובגמרא גם לא מופיע שבן עזאי חולק על זה, זאת אפשרות נדבר על זה. אני רק רוצה להעיר הערה שבזה אני מסיים. שימו לב שלפי ההסבר שאני נתתי קודם ברי"ף השאלה הראשונה לא עולה. שאלתי את עצמי איך מעביר ד' אמות ברשות הרבים חייב הרי בכל רגע שהוא הולך הוא נחשב עומד?

[Speaker D] כי העקירה הראשונית היא הנחשבת. נכון?

[הרב מיכאל אברהם] וכל ההליכה עוקרת ועל פי הרי"ף השאלה הזאת לא עולה בכלל. וזה הסיבה למה הרי"ף אומר מה שהוא אומר. כי היה קשה לרי"ף איך לפי בן עזאי יכול להיות שמעביר ד' אמות ברשות הרבים חייב? אומר הרי"ף אין ברירה אלא לומר שגם בן עזאי שאומר מהלך כעומד עדיין ההליכה לא עוקרת או לא מבטלת את העקירה הראשונית.

[Speaker C] ולכן הוא גם פוסק במחלוקת הסוגיות כמו הסוגיה שלנו.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק כך.

[Speaker C] זאת ראיה נפלאה לרי"ף והראשונים

[הרב מיכאל אברהם] צריכים להתלבט פה עכשיו ולהידחק ואולי זה הלכה למשה מסיני ופטנטים פטנטים כאלה פטנטים אחרים, לפי הרי"ף זה חלק. לדעתי זאת הסיבה שהרי"ף פירש בצורה הזאת ואילץ פה מחלוקת סוגיות כי אחרת מאוד קשה להבין איך במעביר ד' אמות חייבים.

[Speaker G] אם אני הבנתי נכון שגם ברשות הרבים יש מושג עקירה ראשונית?

[הרב מיכאל אברהם] ברור. כי זה אנחנו יודעים במעביר ד' אמות ברשות הרבים חייב להיות שהוא עוקר מעביר ד' אמות ואז מניח אחרת הוא לא חייב. כבר ראינו. ואני חושב שזאת ראיה טובה לשיטת הרי"ף וזאת סיבה טובה לאמץ את התפיסה שלו שגם בן עזאי שאומר שמהלך כעומד זה לא אומר שהתבטלה העקירה הראשונית. טוב אנחנו נמשיך בפעם הבאה גמרתם את הדף? כן. אוקיי אז נדאג לכם לפעם הבאה.

[Speaker D] טוב תודה רבה

[Speaker C] רבה תודה שלום.