פרק ראשון של מסכת שבת – שיעור 49

[הרב מיכאל אברהם] שומעים אותי? כן, בסדר. טוב, היום אני רוצה לסיים את הנושא הזה של פיקוח נפש ואני רוצה לעסוק היום בשני דברים. הסיום של הדף ששלחתי לכם, סיימתם אותו? עברתם על כולו? ראיתם קצת את הספקתם לפחות להתרשם מהכיוונים?

[Speaker C] חוץ מהאחרון אחרון אחרון, ה-220, שני המספרים האחרונים, נדמה לי 222, לא זוכרת מה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, תראו, זה בסך הכל ניסיתי לתת פה איזושהי תמונה בקווים כלליים בלי להיכנס לפרטים אלא רק לראות בכלל איך הנושא הזה בנוי, איזה סוגי שיקולים מופיעים בו. ואני אדבר באמת היום על שני דברים. דבר ראשון, זה הרמב"ם הזה עם החולאים, שזה בעצם מבט אחר קצת על כל העניין של פיקוח נפש. והנושא השני זה השלכות להתנהגות ציבורית, כי הדיון שהיה במפגש עם הרב בינדיגר בעצם עסק בבית חולים או בהתנהלות של מערכת בריאות גדולה ולא בהתנהלות של אדם פרטי. ויכולות להיות לדבר הזה השלכות מבחינת היישומים של ההלכה בכמה מישורים שאותם אני ארצה להציג בחלק השני של השיעור, ששם אני באמת אדבר קצת מלמעלה ואתאר יותר את הרעיונות העקרוניים, לא אכנס לכל הפרטים והדוגמאות שמובאים במקורות שהבאתי לכם, אבל אני אתחיל בנושא הראשון. אז בסוף השיעור הקודם ראינו את הרמב"ם מהלכות יסודי התורה שהוא מדבר על הלכות קידוש השם, ושם הוא אומר בהלכה ד' שאם מישהו עבר ולא נהרג בשלוש העבירות החמורות שהוא צריך למסור את עצמו, עבר ולא נהרג, אז הוא בעצם עבר עבירה אבל הוא לא נענש. למה? כי העבירה הזאת הייתה באונס, ועל עבירה באונס לא עונשים. זה בהלכה ד'. אגב, במאמר מוסגר, הדעה הזאת לא מוסכמת. בעלי התוספות חולקים על הרמב"ם והם טוענים שמי שעבר על שלוש עבירות חמורות במקום שהוא היה צריך למסור את נפשו, מקבל את העונש המגיע לו. עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים, כל עבירה מה העונש שניתן למי שעובר במצב רגיל, אותו עונש. מבחינתם אין פטור מעונשים. חוקרים עסקו בזה לא מעט במחלוקת הזאת כי הם תולים את זה בנסיבות שבהן פעלו הראשונים האלה. הרמב"ם חי בספרד, יחסית מקום נינוח ליהודים, ובעלי התוספות חיו בצרפת, בפרובאנס, באשכנז, בעיקר בצרפת בתקופה של מסעי הצלב. ובתקופה של מסעי הצלב אז כמובן העמידו יהודים בהרבה מאוד דילמות מהסוג הזה של תעבוד עבודה זרה או שנהרוג אותך, ובעלי התוספות המדיניות שלהם הייתה להגביה את החומות. זאת אומרת, לאסור הכל, לא לאפשר בכלל התחלת פשרה בתחומים האלה, למות למות למות וזה הכל, אין. החמרה מאוד מאוד חזקה כי הם הרגישו שזאת התגובה הנכונה לנסיבות המאתגרות האלה ודווקא לא להתחיל להתפשר כי ברגע שאתה מתחיל להתפשר במצב כזה לא יישאר שום דבר. תפיסה שאפשר להתווכח עליה אבל זאת הטענה של חוקרים איך שהם מבינים את הצד של בעלי התוספות. לעומת זאת הרמב"ם, או בכלל חכמי ספרד, חיו בסביבה יותר נינוחה, לפעמים יותר לפעמים פחות, אבל בסך הכל.

[Speaker D] הרמב"ם כתב את איגרת השמד, הסביבה שלו הייתה מאוד לא נינוחה.

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם לא כתב את איגרת השמד לסביבה שלו, זה איגרת תימן, אותו דבר, הוא בעצמו עבר לקבוצות אחרות, הוא לא מדבר על הקבוצה שבתוכה הוא עצמו פעל.

[Speaker D] הוא בעצמו עבר למרוקו בגלל זה.

[הרב מיכאל אברהם] למצרים, גם שם הוא, אני אומר היו תקופות יותר היו תקופות פחות, זה לא היה מסעי הצלב. היו מצבים כאלה וכאלה, הוא עבר תקופות שונות בחייו, גם במצרים אחר כך. כך שהטענה היא שהרמב"ם חי בסביבה יותר נינוחה ולכן בעצם הוא אמר את ה… במובן מסוים ההלכה של הרמב"ם היא לפי הפרשנות הזאת היא הלכה יותר נכונה. כי זאת בעצם ההלכה האמיתית, לא תגובה למצב מאוד קיצוני שנוצר, אלא הלכה כמו שאנחנו מבינים אותה באמת, בלי תגובה לאילוצים או נסיבות קיצוניים מסביבנו. טוב, אבל זה…

[Speaker E] שמעתי שגם זה נכון שהרמב"ם גם בגלל זה חילק בין אסלאם ונצרות?

[Speaker D] זה משהו אחר לגמרי.

[Speaker E] אני שמעתי סברה

[Speaker D] כזאת, שהגישה לאסלאם הייתה שונה הלכתית בגלל…

[הרב מיכאל אברהם] למה, למה בגלל זה? לא הבנתי. האסלאם והנצרות, הנצרות היא עבודה זרה, אבל למה זה קשור לפה?

[Speaker E] בגלל זה, סוג של כאילו עידוד של כל מי שנכשל כמו באגרת תימן ואגרת השמד, אז לדעת שזה לא עבודה זרה. זאת אומרת, להנמיך את גובה העבירה כאילו?

[הרב מיכאל אברהם] זה כבר נשמע לי יותר בעייתי, כי אם הרמב"ם כותב דבר כזה אני מניח שהוא באמת מאמין בזה. הוא לא אומר את זה כדי לנחם אנשים. הוא כנראה חושב שאסלאם זה לא עבודה זרה ונצרות כן. זאת אומרת, נדמה לי. בהקשר של המדיניות מטא-הלכתית או עד כמה ללכת, שמה אני אולי יותר יכול לקבל פרשנויות מחקריות כאלה קונטקסטואליות כאלה.

[Speaker E] אני חושבת שיש תמונת ראי, יש תמונת ראי למה שהצגת בשאלה אם אדם מתנדב במרכאות למות על קידוש השם. באשכנז מאוד העריכו את זה והיללו…

[הרב מיכאל אברהם] ראינו את זה ברמב"ם הרי

[Speaker E] בפעם הקודמת קראנו את זה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. הוא אמר שמי שעושה את זה הוא מתחייב בנפשו.

[Speaker E] כן, אז זה מהצד השני באותן קהילות אשכנזיות. כן. אני

[Speaker D] רק אומרת שבאגרת השמד הוא לא כתב מתחייב בנפשו. הוא כתב שם גם את זה וגם את ההפוך. הרמב"ם יש לו מקומות שהוא סותר את עצמו בעניין של המתחייב בנפשו.

[הרב מיכאל אברהם] בעניין

[Speaker D] של המתחייב בנפשו, מי שמתנדב למות על קידוש השם.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, יכול להיות. בכל מקרה בהלכות זה מה שהוא כותב. המחלוקות האלה הן שני צדדים של המטבע. זאת אומרת הרמב"ם בעצם הוא יותר נינוח במובן הזה שהוא לא מוכן לתת לך להתנדב למסור את הנפש, ומצד שני אם לא מסרת את הנפש אבל זה היה תחת איום, אז נכון שלא היית בסדר אבל לא מגיע לך עונש. אז שתי הפסיקות האלה הן בעצם פסיקות יותר נינוחות מאשר הפסיקות של בעלי התוספות, שבשניהם הם אומרים אם עברת אתה חייב מיתה, ואם תתנדב למסור את עצמך כשאתה לא צריך, תבוא עליך ברכה. זאת אומרת, בשני ה… זה בעצם שתי מחלוקות שהולכות לאותם כיוונים. אני רק אגיד בסוגריים למה אני קצת מסתייג מפרשנויות מן הסוג הזה, לא בגלל שהן לא נכונות. יש כל מיני טענות כאלה שאומרות שלא, הראשונים היו שרפי מעלה והם בכלל לא הושפעו מהסביבה שבה הם פעלו וכל מיני דברים מן הסוג הזה, אלה שטויות. אבל הבעיה שלי זה לא עם השאלה אם הפרשנות נכונה, אלא השאלה אם הפרשנות רלוונטית. זאת אומרת כי אני עכשיו נגיד שאני רוצה לדון בסוגיה הזאת ולהגיע למסקנה הלכתית. אם אני אקח את הפרשנות האקדמית הזאת עד הסוף, אז מה שאני בעצם אמור לעשות זה לא להכריע בשאלה הלכה כמי, כמו הרמב"ם או כמו תוספות, אלא אני צריך לבדוק את הנסיבות שבהן אני פועל, ואז ליישם את זה לאותם ראשונים שחיו בנסיבות הקרובות ביותר לשלי. זאת אומרת, בעצם ההסתכלות הזאת אומרת שאין ויכוח בין הרמב"ם לבין תוספות. בנסיבות של תוספות גם הרמב"ם היה אומר כמוהם, ובנסיבות של הרמב"ם גם הם היו אומרים כמוהו. זאת אומרת שהנסיבות מכתיבות את העמדה ההלכתית ולא הסברות או התפיסות של הפוסקים. וזה בעצם אומר שאין בכלל מחלוקות הלכתיות. ואני לא צריך להכריע במחלוקות האלה, אלא בעצם היה צריך לכתוב שולחן ערוך מפוצל, שולחן ערוך שאומר בנסיבות של הרמב"ם ההלכה היא כזאת, בנסיבות של התוספות ההלכה היא כזאת. ואם אני נמצא עכשיו בנסיבות שבהן אני צריך לקבל החלטה, אז אני צריך לבדוק האם אני בנסיבות האלה או בנסיבות האלה, או למי אני יותר קרוב. מציג את זה קצת פשטני, אבל זה בעצם המסקנה שיוצאת מהגישה הפרשנית האקדמית. ואני טוען טענה אחרת, אני אומר יכול להיות שאתה צודק שבאמת הנסיבות האלה השפיעו על התפיסה של הרמב"ם ושל התוספות, ואפילו סביר, לא רק יכול להיות. אבל מבחינתי זה לא משנה. אני לא עוסק בקונטקסט. יש פה שתי עמדות הלכתיות, שתיהן מחזיקות מים, שתיהן עמדו מול המקורות ושתיהן מצליחות לפרש את המקורות. ולכן אני עכשיו מבחינתי לא אכפת לי מה גרם להם לגבש את התפיסות שלהם, מבחינתי אני פוסק הלכה. אני צריך להחליט הלכה כמי, זה הכל. כמו בכל שאלה הלכתית. הרי על כל אמירה הלכתית תמיד אתה יכול לראות שאיזשהו קונטקסט גרם לזה ויצר את העמדה הזאת אצל הפוסק, ויכול להיות שאתה גם צודק. אבל זה לא משנה, כי בסופו של דבר, אתם יודעים, בפילוסופיה של המדע עושים אבחנה בין הקשר הגילוי והקשר הצידוק. כאשר מישהו מציע תיאוריה מדעית חדשה, אז שואלים אותו מאיפה, איך עלית על זה? סבתא שלי התגלתה אליי אתמול בחלום והיא אמרה לי שכדור הארץ מסתובב סביב השמש ולא להפך. אוקיי? אז אני אומר טוב, סבתא שלו זה לא מקור אמין, נזרוק את התיאוריה לפח. בפילוסופיה של המדע זה לא עובד ככה. לא אכפת לי מה הביא אותך לגיבוש התיאוריה, זה הקשר הגילוי. מה שחשוב מבחינתי זה הקשר הצידוק. בוא נבדוק את התיאוריה. אם היא הגיונית, עומדת במבחן האמפירי, אז אני מקבל אותה גם אם זה מסבתא שלך. ואם התיאוריה הזאת לא עומדת במבחן הצידוק, אז אפילו אם זה הגיע מגדולי ממועצת גדולי הפיזיקאים שהתגלו אליך בחלום הלילה, אני לא אקבל את זה. זאת אומרת שאיך נוצרה התיאוריה זאת שאלה שאותי כמדען לא מעניינת. יכולה להיות מעניינת בתחום פסיכולוגיה של המדע, אבל זה לא אמור לעניין אותי בתור איש מדע. מה שאמור לעניין אותי זה התיאוריה עצמה, צריך לבדוק אותה אם היא טובה או לא טובה, אם היא נכונה או לא נכונה, עומדת במבחנים או לא עומדת במבחנים. במובן הזה אני אומר אותו דבר על התיאוריות ההלכתיות והגישות ההלכתיות. אני לא טוען שהחוקרים האקדמיים טועים, אלא אני טוען שגם אם הם צודקים זה לא רלוונטי לי כפוסק הלכה. אני כפוסק הלכה יש לפניי עמדות. אני צריך לבדוק את העמדות עצמן, הן הגיוניות, מה סביר בעיניי, מה לא סביר בעיניי, זה עומד במבחן הסוגיות, הגמרות, המקורות, ואז לקבל החלטות. יכול להיות שמישהו יסתכל עליי מהצד וישאל את עצמו מה השפיע עליי כשאני גיבשתי את עמדתי, הוא גם יוכל להציע כל מיני הסברים. בסדר, זה עניין של חוקרים, גם הם צריכים פרנסה, שיעשו הם את המחקרים למה מה הביא אותי לגיבוש עמדתי. אני מבחינתי צריך להגיע למסקנות שלי בסוגיה. אני לא נכנס לקונטקסט. ובמובן הזה הביקורת האקדמית על עולם הישיבות, שהוא מתעלם מהקונטקסט, הוא עוסק רק בטקסט ולא מסתכל על ההקשר ההיסטורי, על הזיקות בין חכמים, על ההשפעות וכל מיני השפעות תרבותיות וכדומה. אני אומר שזה נכון שהשפעות האלה יכולות להיות, במובן העובדתי אני בהחלט מסכים שיש צדק בטענה הזאת. אני רק חושב שזה לא רלוונטי לדיון ההלכתי למדני. בדיון ההלכתי למדני אני בודק את העמדה מצד עצמה ולא מה גרם לה ומה השפיע עליה, זה לא מעניין, זה הקשר הגילוי. אותי מעניין הקשר הצידוק. ולכן הפרשנויות שהזכרתי קודם, כבודן במקומן מונח אבל מבחינתי הן לא רלוונטיות ללימוד. אז הזכרתי את זה רק כדי להגיד שזה לא רלוונטי, לא כדי זה לא חלק מהשיעור, זה חלק

[Speaker F] מהלא שיעור. אוקיי? שומעת? אפשר לשאול משהו? כן כן. שומעים אותי? כן שומעים. אוקיי, אז דווקא אומנם זה לא רלוונטי לשיטתך, אבל דווקא לי זה נשמע בדיוק הסבר הפוך למה הם היו צריכים להגיד, זאת אומרת למה כל אחד מהם היה צריך להגיד בדיוק הפוך. כי את יכולה להתווכח עם החוקרים אבל לכאורה היו צריכים להיות הרבה יותר סלחניים למצב של אונס כי הם היו במצב של אונס.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שכן ויכול להיות שלא, יש צדדים לכאן ולכאן. אבל זה לא משנה, אז יש לנו ויכוח עם הפרשנות המחקרית. בסדר, אני רק עכשיו הסברתי שהפרשנות המחקרית לא חשובה בהקשר ההלכתי למדני. אז בואי לא ניכנס לביקורת על הפרשנות ההיא, בהחלט יש צד כזה יש צד אחר. זה כמו שבן גוריון אמר כל המומחים הם מומחים למה שהיה, לא למה שיהיה. זאת אומרת אחרי שבעלי התוספות אמרו את מה שהם אמרו יש לי עשרות הסברים למה זה נורא הגיוני. אם הייתי צריך להגיד מראש מה הם היו אמורים לומר, תן לי את הנסיבות שלהם ותגיד לי מה חכם בנסיבות האלה היה אומר, בהחלט יש גם את הצד שלך. זאת אומרת זה בהחלט יכול להיות. אוקיי.

[Speaker F] לא, מה שאני רוצה להגיד, מה שאני רוצה להגיד זה שדווקא השיקול הוא כן הלכתי ולא קשור לנסיבות, כי הנסיבות היו צריכות להוביל לתפיסות הפוכות של שניהם.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא מסכים, זאת אומרת באמירה הנחרצת הזאת אני לא מסכים. אני מסכים שבנסיבות האלה אפשר היה להגיע לפסיקה מקילה, אבל בהחלט יש גם מקום להגיד בשעת המפזרים כנס. זאת אומרת במקום שבו יש איזשהו פרצה אנחנו מגביהים את החומות, אנחנו מחמירים, אנחנו לא מתפשרים, הרבה פעמים אנחנו רואים את זה בהלכה, כך שיש צדדים לכאן ולכאן.

[Speaker E] וגם הגמרא, שדווקא בשעת השמד אפילו על סרוך הנעל, זה גמרא.

[הרב מיכאל אברהם] לכן זה לא, בקיצור יש פה צדדים לכאן ולכאן, ולכן גם אין טעם להיכנס לוויכוח הזה כי כמו שאמרתי קודם זה לא רלוונטי, זה לא מעניין בהקשר ההלכתי. וזה שאת אומרת שיש צדדים לכאן ולכאן זה רק אומר שמחקרים תמיד נעשים אחרי שהדברים קורים. בתורה עם קפיצות בין אותיות בתורה, הם תמיד מוצאים את זה אחרי שסאדאת נרצח. זאת אומרת, אף פעם לא שמעתי שמישהו מדילוגים באותיות התורה מנבא משהו שיהיה בעוד שנה או בעוד חודש או לא יודע, מחר. אוקיי, אז אגב, יש לזה הסברים טובים, זה לא בהכרח ביקורת, אבל כן, זה בערבון מוגבל. טוב, בואו נחזור אלינו. אז זה א' לגבי תפיסת הרמב"ם שהיא לכאורה נינוחה יותר, רק הזכרתי שבעלי התוספות חולקים עליו, זו לא עמדה מוסכמת. עכשיו אני חוזר לתפיסת הרמב"ם. אז הרמב"ם אומר שאם מישהו עבר על שלוש העבירות החמורות כשהיה צריך למסור את נפשו, הוא לא נענש כי הוא היה אנוס, זה בהלכה ד'. בהלכה ו' הוא אומר, הוא פותח בזה שחולים זה כמו אנסים, אבל בסוף כשהוא מסיים, אז הוא אומר שמי שחולה ועבר על שלוש העבירות החמורות כדי להתרפא, עונשים אותו עונש הראוי לו. ועל זה אמרתי שיש שתי פרשנויות בנושא הכלים של הרמב"ם. פרשנות אחת אומרת עונשים אותו עונש הראוי לו, הכוונה הוא באמת פטור מעונש כמו שהוא אמר בהלכה ד', כי הרי הוא משווה אנסים לחולים, ומה שהוא כותב פה עונשים אותו עונש הראוי לו, הכוונה ענישה שלא מן הדין, איזה סנקציה רק כדי למען יהו וייראו, לא באמת העונש שמגיע מעיקר הדין על העבירות האלה. אבל הפרשנות הזאת קצת קשה, כי בהלכה ד' הוא לא אומר את זה, הוא היה צריך גם שמה להגיד את זה, שמי שנכנע לאיום ועבר על שלוש העבירות החמורות עונשים אותו עונש הראוי לו, ושם הוא אומר שהוא פטור, הוא לא מוסיף את העונשים אותו עונש הראוי לו. לכן נדמה לי שהפרשנות של האחרונים, האור שמח והקובץ שיעורים ועוד, יותר סבירה והם טוענים עונשים אותו עונש הראוי לו, הכוונה עונש שמגיע לעבירה. אז למה הוא אומר איזה ביטוי כללי כזה עונש הראוי לו ולא אומר מה הוא העונש? פשוט בגלל שיש פה שלוש עבירות שונות וכל אחת מהן יש עונש אחר, אז הוא רוצה להגיד משפט שנכון לכולם, עונשים אותו עונש הראוי לו, בכל עבירה העונש שרלוונטי אליה, לא בגלל שהוא לא מדבר על עונשי בית דין רגילים, אלא בגלל שהוא מדבר פה על כמה עבירות ביחד, אז הוא אומר בכל עבירה תסתכל ותראה מה העונש שמגיע עליה.

[Speaker E] אבל בעצם גם כאן שוב חוזרת השאלה, אז מה קורה עם העונש? לא הבנתי. דיבר רק על מתרפא, לא על אונס. השאלה נשארת.

[הרב מיכאל אברהם] מדבר על מתרפא. רק מתרפא.

[Speaker E] כן, אז השאלה נשארת, כי

[הרב מיכאל אברהם] באונס זה באמת לא נכון, הוא פטור מעונש.

[Speaker E] זהו, אז השאלה נשארת.

[הרב מיכאל אברהם] שאלה בוודאי נשארת. אני רק אומר, קודם כל אני רוצה להבין מה הרמב"ם אומר בהלכה ו', האם הוא אומר שזה ענישה שלא מן הדין או זה ענישה מן הדין? הגעתי למסקנה שזה כנראה ענישה מן הדין, ועכשיו עולה השאלה, כי בהלכה ד' הוא אמר שבאונסים אין עונש, ובהלכה ו' הוא אמר שבחולים יש עונש. אבל הלכה ו' נפתחת בזה שהחולים והאונסים זה אותו דבר. אז איך הדברים האלה מתיישבים? אז לגבי זה שזה נפתח באמירה שזה אותו דבר, זה לא כל כך נורא, כי הוא אומר שבאופן בסיסי חולים ואונסים שניהם זה אותו דבר ויש חיוב ליהרג ולא לעבור. נכון שיש הבדל אם בכל זאת לא קיימת, עברת, לא עשית את מה שהיית צריך, עדיין יש הבדל שפה אתה נענש ושם לא. לא חייב להיות שזה זהה לגמרי. הוא אומר ההקדמה היא רק אומרת שבאופן עקרוני גם חולי זה סוג של אונס ולכן חלים פה כל הדינים שדיברנו עליהם עד כאן. נכון שיש הבדל אחד שאותו הוא באמת מציין בסוף, שאם מישהו עבר שלא כדין פה הוא ייענש, ובאונס הוא לא ייענש.

[Speaker G] אולי בדיעבד.

[הרב מיכאל אברהם] אתה שומע?

[Speaker G] לכתחילה הם אותו דבר, אבל בדיעבד אם מישהו עבר, אז פה הוא לא נענש.

[הרב מיכאל אברהם] אפשר לקרוא לזה ככה. אוקיי, עכשיו כמובן, אז לכן מבחינת הניסוח של הרמב"ם נדמה לי שזאת כוונתו, וההשוואה בין חולים לאונסים לא נורא. הסברא עדיין טעונה בירור, למה באמת יש הבדל בין חולי לבין אונס? לכאורה שניהם זה מצבי אונס ואני לא רואה למה שיהיה הבדל בדין בין שני המצבים האלה. מה ההבדל? אז פה אני רוצה לקרוא את האור שמח. שנייה אחת אני משתף אתכם. האור שמח אומר ככה על ההלכה הזאת, הלכה ו': הא ודאי דלא דמי למה שפסק בהלכה ד', כן זהו, זה וודאי, זאת אומרת ברור לו שזה הפירוש, הוא מרגיש שיכול להיות פירוש אחר אבל הוא אומר זה ברור שזה הפירוש, דבמקום אונס אף במידי דיהרג ואל יעבור אם עבר אין עונשין אותו דאונס רחמנא פטריה וסברא הוא, דווקא אם אונסים אותו שיהרוג את פלוני או לגלות עריות באופן שהוא מקושי מכבר דאינו עושה מרצונו רק ברצון אחרים שרוצה שיהרוג פלוני ואם לאו יהרג על דבר שאינו הורג פלוני. אם כן, מסיבת מי בא הריגתו? אם יהרגנו המאנסו מסיבה שאינו רוצה להרוג את פלוני. כן, אומר למה, למה בסופו של דבר, אם הוא לא יהרוג פלוני, מה? מאיימים עליי שאני אהרוג את פלוני. בסדר, עכשיו נגיד שאני עומד בניסיון ולא הורג את פלוני. למה המאיים יהרוג אותי? הוא יהרוג אותי לא כי הוא רוצה להרוג אותי, אין לו שום עניין איתי. הוא יהרוג אותי רק בגלל שאני לא הרגתי את פלוני, נכון? הוא בעצם רוצה שפלוני ימות. מה שהוא הורג אותי הוא לא רוצה באמת להרוג אותי. האיום עליי הוא רק ניסיון לגרום לי להרוג את פלוני. אבל בעצם, בסופו של דבר, כשהוא יהרוג אותי, אני נהרג בגלל שלא הסכמתי להרוג את פלוני. זה בהקשר של האיום, של האונס. אבל כאן, והנה אני קורא פה, אבל כאן החולי הבא עליו הוא בלא סיבת שום דבר. עכשיו אני חולה, החולי עומד להרוג אותי. למה הוא הורג אותי? כי אני לא עשיתי משהו? לא, הוא הורג אותי כי המחלות הורגות. רק שיכול להציל את עצמו בדם פלוני או בעבודה זרה פלונית. אם כן זה מקרי חפץ גמור מרצונו בחייו. הוא אומר, דבר כזה נקרא שעשיתי את הפעולה מרצוני. למה? כי החולי לא ביקש ממני להרוג את פלוני ורק אם אני לא אהרוג את פלוני הוא יהרוג אותי. החולי הורג אותי כי הוא הורג אותי. נכון, אני יכול להינצל אם אני אהרוג את פלוני או אם אני אעבוד עבודה זרה. אבל זה אפשרות להינצל, ולכן במצב כזה ההחלטה שלי להרוג את פלוני היא החלטה מרצוני ולא החלטה שאני אנוס אליה. וכיוון שכך, אז כאן אני חייב בעונש, אני לא נקרא אנוס. במקרה הראשון אני נקרא אנוס כי זה לא החלטה שלי. אני עושה את זה כדי שלא יהרגו אותי, אני אמות אחרת. באונס

[Speaker G] זה הרצון שלך לחיות. אתה שומע? באונס אתה עושה את זה כי הרצון שלך לחיות.

[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני בשני המקרים אני עושה את זה כי יש לי רצון לחיות. נכון, בדיוק.

[Speaker G] אבל

[Speaker E] אחד זה לא למות.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אבל הטענה היא, אבל הטענה של האור שמח היא הפוכה לגמרי. הטענה של האור שמח היא הפוכה. במקום של אונס, בוא נסתכל לא למה אני עושה את זה. נגיד שלא הייתי עושה את זה ואז הייתי מת. למה הייתי מת? במקרה של המחלה הייתי מת לא כי לא עשיתי את זה, הייתי מת כי יש פה מחלה מסוכנת, מחלה מסוכנת הורגת. במקרה יכולתי להינצל אם הייתי עושה את זה, אבל האיום לא נוצר עליי בגלל שלא עשיתי. האיום קיים באופן לא קשור, רק יש לי אופציה להינצל ולא נקטתי בה, לא השתמשתי בה. לעומת זאת באונס, באיום של אונס, שם האיום נוצר רק בגלל שאני לא עשיתי את זה. אם הייתי עושה את זה לא היה בכלל איום. אין פה משהו שעומד להרוג אותי כך או כך ורק אני יכול להינצל, הפוך. כאן אני עומד, כאן אני בעצם הורג אותו לא כדי להינצל אלא כדי שלא ייווצר איום בכלל. אם הייתי הורג אותו אז לא כדי להינצל אלא בכלל מעולם לא היה עליי איום. הייתי הורג אותו והכל בסדר, אף אחד לא מאיים עליי בשום דבר.

[Speaker D] אני לא כל כך הבנתי את הדקות. יש פה כמה נקודות.

[הרב מיכאל אברהם] הוא

[Speaker E] אומר פה כמה עניינים.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אחד אחד.

[Speaker D] בדיוק. אני הבנתי את הנושא של האחריות. זאת אומרת, אני הולכת רגע לא על האיום אלא על זה שבעצם בחולי אין אף אחד שמעורב, זה החלטה עליי ואני צריכה לקבל את ההחלטה עליי. לעומת זאת באונס יש מישהו שהוא מעורב, הוא אשם, האנס הוא אשם בסיטואציה והוא הכניס אותי אליה ולכן מי שאשם זה קודם כל האנס, ולי יש אולי אשמה משנית. את זה אני יכולה להבין, אבל לא הצלחתי להבין את הדקות של מה שהוא כתב בהתחלה שהאיום הוא, מה אמרת בהתחלה? לא הצלחתי להבין, הבנתי את העניין של האחריות, שהאחריות בלבד עליי.

[הרב מיכאל אברהם] אני אסביר רגע שוב. אפשרות ראשונה להבין אפילו את האור שמח עצמו, יש כאלה שרצו להסביר ככה את הרמב"ם, שמה שחנה הציעה עכשיו. ההבדל הוא לא בין אונס לבין איום, אלא בין איום טבעי לאיום אנושי. במקרה הראשון האיום הוא איום שבן אדם מאיים עליי, ואז מה? מה קורה במצב כזה? במצב כזה אם אתה שואל את עצמך מי אשם במותו של השלישי, נגיד הוא מאיים עליי כדי שאני, ראובן מאיים על שמעון כדי ששמעון יהרוג את לוי. עכשיו שמעון הרג את לוי. אני שואל מי הרג אותו? התשובה היא ראובן, כי בעצם התודעה שקיבלה את ההחלטה, זו שיצרה את המצב והובילה אותנו אליו, זו התודעה של ראובן. שמעון לא היה הורג את לוי בלי האיום הזה. האיום הזה הניע את שמעון לפעול, אבל אם אני שואל את עצמי מי היה זה שבחר את הבחירה שגלגלה את הסיטואציה עד מותו של לוי? רגע, בסדר. זה תהיה נפקא מינה. קודם כל זה הצעה ראשונה. שהאיום הראשון שהרמב"ם מדבר עליו זה איום אנושי. כשהאיום הוא איום אנושי, יש לי במי לתלות את האשמה. הבן אדם שאנוס הוא לא אשם. אני שואל את עצמי אז מי כן אשם? המאיים. כי המאיים הוא בן אדם, הוא בחר בזה, היה יכול לא לעשות את זה, והוא לא היה אנוס, אז האשמה היא בו. וכיוון שככה, אז אני פטור בגלל שהוא אשם. לעומת זאת בחולי, החיידקים לא בחרו לקנן בי ולאיים עלי או לסכן אותי. התודעה האנושית שעשתה… רגע, שנייה שנייה שנייה, שנייה. התודעה האנושית שעשתה פה בחירה זו התודעה האנושית שלי. נכון שעשיתי את זה תחת איום של חיידקים וכאלה ואחרים ואולי אני לא כל כך אשם, אבל אין מישהו אחר להאשים אותו. בסופו של דבר היחידי שיכול היה לעמוד פה בפרץ זה רק אני. אני יכולתי להגיד אני בשום אופן לא הורג אותו אפילו אם אני אמות, והחלטתי כן להרוג אותו, אז ההחלטה היא החלטה שלי. במקרה הראשון מי שהיה צריך לעמוד בפרץ זה לא אני, זה הוא. הוא היה צריך לא לאיים עלי בכלל. המקרה השני זה איום טבעי. באיום טבעי אין לי תודעה אנושית אחרת לתלות בה את האשמה. לכן מי שאשם פה זה אני.

[Speaker G] אולי זה לא איום טבעי, אולי זה איום אלוקי? הבנתי. אולי זה לא איום טבעי אלא איום אלוקי? אני אומרת, שהקדוש ברוך הוא הוא זה שהביא עליו את המחלה, זה לא איום…

[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה לא במשחק. אנחנו מסתכלים על זה…

[Speaker G] כי זה עוד יותר כאילו נגזרה עליו גזירה מלמעלה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני לא חושב שהדברים האלה הם רלוונטיים לשיקול שלנו. מדובר על איום טבעי, בין אם הקדוש ברוך הוא עומד מאחוריו ובין אם לא. זה דיון אחר. אז זה אפשרות אחת להסביר את זה. אבל כשקוראים את האור שמח, נדמה לי שלא לזה הוא מתכוון. כי אם הוא היה אומר את זה, היה אפשר להגיד את זה מאוד פשוט, והראיות שלו הן לא ראיות, זה לא… הוא מתכוון לחילוק אחר. אז בואו נקרא אותו עכשיו במשקפיים האלה ונראה למה הוא מתכוון. הוא בעצם מתחיל בהבחנה בין המצבים מה היה קורה אם אני עמדתי בפרץ, לא הרגתי אותו ולכן מתי. הוא שואל את עצמו… כן, אנחנו קודם הסתכלנו בשאלה מה קורה אם אני לא עמדתי בפרץ, זאת אומרת כן הרגתי אותו. את מי להאשים? להאשים את מי שאיים עלי או להאשים אותי עצמי, נכון? זאת הייתה ההסתכלות חנני. זאת אומרת אני רוצה לראות ברגע שהוא כן הרג, זאת אומרת הוא לא עמד בדרישות ההלכה, הוא עבר על ההלכה. אני שואל את עצמי האם הוא אשם או לא, או שיש מישהו אחר שאשם. זה היה החילוק הקודם. האור שמח מסתכל על הצד השני של המטבע. הוא בוחן את… הוא עושה את ההשוואה בין המקרים במצב שבו אני כן עומד בפרץ. אני לא הורג אותו. עכשיו בוא נראה מה קורה. אם אני לא הורג אותו, אז אני מת, נכון? זאת התוצאה. אז אני מת, לא שמעון, אוקיי? עכשיו הוא שואל את עצמו למה שמעון מת. האם שמעון מת בגלל שהוא לא הרג את לוי? אז תלוי. במקרה של האיום, כן. הוא מת רק בגלל שהוא לא הרג את לוי. במקרה של החולי, הוא מת בגלל שהמחלה הזאת היא מסוכנת. הוא היה יכול להינצל אם הוא היה הורג את לוי, אבל זה אפשרות להינצל, אבל האיום כשלעצמו לא נוצר כדי שהוא יהרוג את לוי, הוא לא נוצר רק אם הוא לא הורג את לוי. האיום הוא איום קיים. אני יכול להינצל ממנו אם אני אהרוג את לוי. זה הבחנה משפטית כמובן, לא עובדתית.

[Speaker D] הבנתי, מה הנפקא מינה של זה? למה זה רלוונטי הנימוק הזה שלו?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, האור שמח עצמו מסביר. אז ככה הוא מתחיל. עם החילוק הזה הוא מתחיל. אני חוזר אליו, בואו נקרא עכשיו מה הוא עושה עם זה. אבל כאן החולי הבא עליו הוא בלא סיבת שום דבר, רק יכול להציל את עצמו בדם פלוני או בעבודה זרה פלונית. כן, החולי מאיים עליו לא בגלל שהוא לא הרג את פלוני, החולי מאיים עליו כי זאת מחלה מסוכנת. רק שהוא יכול להציל את עצמו אם יעבור את העבירה של רצח או עבודה זרה וכדומה. אם כן, אומר האור שמח, זהו, פה זה הפאנץ' ליין, זה מקרי חפץ גמור ברצונו בחייו. מה זאת אומרת? ואז אם ככה, זה שיקול שאתה עשית. אתה בעצם עשית פה שיקול. ואתה העדפת את החיים שלך על פני החיים שלו. זאת החלטה לכל דבר. ובהחלטה הזאת אתה נושא באחריות. כי אתה… הוא אומר, כמו שכל רוצח רוצה לשפוך חמתו לראות נקם. מה זאת אומרת? לכל אחד שרצח מישהו יש לו סיבות למה הוא עשה את זה. אחד זה כדי לפרוק עצבים, השני זה כדי להרוויח את הכסף שלו. אז אי אפשר להגיד שהעובדה שיש לך שיקול או אולי אפילו שיקול מוצדק אומרת שזאת לא פעולה שלך, שאתה לא אחראי אליה. אתה אחראי אליה וזה היה השיקול שאותו עשית, והשיקול שאותו עשית היה להעדיף את החיים שלך על החיים שלו. שיקול לא לגיטימי. שמה התוצאות. עשית את השיקול הזה, אז אתה רוצח מתוך שיקול לא לגיטימי. וכיוון שככה אתה חייב מיתה, זאת הטענה.

[Speaker I] ברוך השם. יכול לדבר רגע?

[Speaker D] אבל למה השיקול של אונס זה לא אותו דבר?

[Speaker I] רציתי בבוקר פשוט לתפוס את…

[הרב מיכאל אברהם] מישהו שמדבר ברקע, אני לא מבין מי זה ולא שומע.

[Speaker D] אבל למה השיקול… גם השיקול של אונס הוא בדיוק אותו דבר. אתה העדפת את החיים… כי גם, אתה עומד בפני סיטואציה והעדפת שהוא ימות ולא אתה. אותו דבר בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל פה שם השיקול לא קיים. כשאני החלטתי לרצוח עוד לא היה עליי איום בכלל. האיום נוצר רק אם אני לא אחליט לרצוח. זה ההבדל בין זה לבין חולי. הוא הרי לא באמת רוצה להרוג אותי, הוא לא מאיים עליי בשום צורה, הוא רק מנסה להכריח אותי להרוג את פלוני. זאת אומרת, כרגע אין עליי בכלל איום. זה לא שאני עשיתי שיקול מתוך הנסיבות שבהם אני נמצא וקיבלתי החלטה. הנסיבות שבהן אני נמצא לא כוללות איום, אין עליי שום איום. רק אם אני לא אהרוג את פלוני תיווצר הסכנה אליי, כי ההוא לא באמת רוצה את חיי, הוא לא מאיים עליי. למה? הוא לא מאיים עליי.

[Speaker D] הוא עומד מולך עם אקדח לראש והוא אומר לך שאם אתה לא תהרוג אותו…

[הרב מיכאל אברהם] את זה אני יודע. העובדות הן ודאי כאלה. השאלה איזו פרשנות משפטית אני נותן להם. מה שאומר האור שמח בעצם זה לא כמו מחלה, שהמחלה נמצאת בך והיא תהרוג אותך אם לא תעשה כלום. שם בסופו של דבר אין בכלל עליך איום, הוא לא רוצה להרוג אותך. אם אתה לא תהרוג את לוי, אז הוא יהרוג אותך. זאת אומרת, הנסיבות שגורמות לך להרוג את לוי בכלל עוד לא קיימות בשלב הזה. הן קיימות רק אם לא תהרוג את לוי. אין עליך איום כרגע, אז אי אפשר להגיד שאתה קיבלת החלטה בגלל נסיבות. הוא קיבל את ההחלטה, לא אתה. כי אתה הנסיבות לא באמת אמורות לגרום לך להחלטה הזאת, הנסיבות עוד לא קיימות. האיום מתעורר רק אחרי שקיבלת את ההחלטה.

[Speaker D] אני חייבת להגיד שקשה לי לקבל את זה. אני הרבה יותר מתחברת לטיעון השני שהאנס הוא אחראי וכשיש מישהו אחראי לא מלקין את הבן אדם השני רק מהסיבה שהאחראי צריך לשאת בתוצאות.

[הרב מיכאל אברהם] זה לגיטימי, אז אפשר לקבל את הנימוק השני. אני רק מנסה להסביר מה הוא אומר.

[Speaker D] האור שמח אני לא מצליחה להבין… אני באמת לא מצליחה.

[הרב מיכאל אברהם] אני אנסה לחדד את זה קצת יותר, אולי זה ייצא יותר ברור. הוא אומר בהמשך: וכיוצא בזה תמצא להפוסקים בחושן משפט סימן שפ"ח בש"ך וכולי, אם אנסו להראות את של חבירו באונס, כן, הוא מאיים עליו שיראה את הממון של חבירו באונס. זה דין מוסר. אז גם שמה בעצם הוא עושה את אותה הבחנה. ואז הוא אומר: אבל מנין יצא לרבינו זה? ננסה לראות את זה. אבל מנין יצא לרבינו זה? נראה דמקורו מהירושלמי פרק אין מעמידין בעבודה זרה ואין דוחין נפש מפני נפש. סוף דבר נכרי בנכרי, נכרי מישראל חייב, ישראל בנכרי פטור. וכפי הנראה קאי על מה דאמר בסמוך שאין מתרפאין בשפיכת דמים ועל זה קאמר דנכרי בנכרי חייב. מה הכוונה? שגוי שבשביל להתרפא צריך להרוג גוי אחר הוא חייב מיתה, למרות שהוא הרג אותו כדי להתרפא. אבל ישראל בנכרי פטור כדינו. למה ישראל שהרג נוכרי פטור? כי ישראל שהרג נוכרי גם בלי קשר לזה שהוא היה באונס אין חיוב מיתה על הריגת נוכרי. אז בעצם יוצא מהירושלמי שאיום של חולי או התרפאות זה באמת כל אחד נענש כדינו, עובדה שהגוי נענש כדינו והיהודי נענש כדינו. זה המקור לרמב"ם שהתרפאות היא לא אונס רגיל אלא יש עונש על מי שעבר. ואם ישראל נתרפא ברציחת ישראל גם כן חייב. וקמשמע לן רבותא דאף נכרי חייב אפילו שאינו מצווה על קידוש השם משום שבן נח נהרג אפילו אם אומר מותר להתרפא ברציחה כדינו. יהא שיהיה מפורש דבנתרפא עונשין אותו עונש הראוי לו. אז הוא אומר זה מקור לדינו של הרמב"ם, לא להסבר. ההסבר שהוא הציע זה הסבר, אבל הדין של הרמב"ם בלי קשר להסבר, לכן הוא אומר בסוף יהא שיהיה מפורש דבנתרפא עונשין אותו עונש הראוי לו. בירושלמי הזה רואים את החילוק בין אונסים לבין חולאים, זה רואים, שבחולאים יש עונש על העבירה. אז זה המקור לרמב"ם, החילוק הוא חילוק. אני רוצה קצת לחדד יותר מה המשמעות של החילוק הזה. לא שהאור שמח, בהחלט אפשר להתווכח עליו אבל אני רוצה בכל זאת קצת לקרב אותו יותר לשכל. תראו יש פילוסוף יהודי אמריקאי בשם רוברט נוזיק. ואולי דיברתי על זה פעם אני כבר לא זוכר בשנים קדמוניות דיברתי על זה בהקשר של ההבדל בין עשה ללא תעשה. הוא שאל בעצם החוק אוסר סחיטה. אסור לי לסחוט בן אדם. אבל לפתות מותר לי. זאת אומרת, אני אומר לבן אדם תראה, אם אתה תעשה משהו תקבל מאה שקל. אם לא תעשה את זה לא תקבל. זה כמובן מותר נכון? הצעת עבודה בעצם. זה נקרא פיתוי. אני מפתה אותו לעשות משהו בזה שאני מציע לו מאה שקל אם הוא יעשה את זה. זה מותר, הוא יכול לקבל יכול לא לקבל את ההצעה. כן חוץ מהצעות שאי אפשר לסרב להם. בסחיטה לכאורה סיטואציה דומה. אני אומר לו תראה, אם לא תעשה את זה אני אקח לך מאה שקל. אם תעשה את זה הכל יהיה בסדר. אוקיי? גם פה באופן עקרוני הוא יכול לא לעשות את זה ואני לא אקח לו כלום. אני לא בהכרח לוקח לו. אני רק מנסה לתמרן אותו כדי שיעשה משהו. אז אני אומר לו תראה יש הבדל של מאה שקל בין מצב שאתה עושה לבין מצב שאתה לא עושה. אבל זה נכון גם בפיתוי וגם בסחיטה. בעצם יש פער של מאה שקל בין האופציה לעשות ולא לעשות. ואז הוא אומר אז למה פיתוי מותר וסחיטה אסורה? מה ההבדל ביניהם?

[Speaker G] כאן אתה נותן לו וכאן אתה לוקח ממנו. הבנתי. בפיתוי אתה נותן לו ובסחיטה אתה נוטל ממנו.

[הרב מיכאל אברהם] אז בעצם הטענה היא כזאת. נכון שיש פער של מאה שקל בין האופציות אם תעשה או לא תעשה את המעשה. אבל זה פעם אחת זה בין אפס למאה ופעם אחת זה בין מינוס מאה לאפס. עכשיו המפתה מציע לו שתי אופציות או אפס או מאה. שתי האופציות הן בתחום זכויותיו. מותר לו לא לתת כלום כסף ומותר לו לתת מאה שקל משלו. שתי אופציות מותרות. הסחטן מציע לו שתי אופציות שרק אחת מהן מותרת. לא לתת לו כלום מותר לי, אבל לקחת לו מאה שקל אסור לי. וכשאני מעמיד אותו בדילמה שבה אחת משתי האופציות היא אופציה שהיא עבריינית מבחינתי, אסור לי לעשות אותה, אז למרות שיש לו את האופציה השנייה שהיא תשאיר אותנו בתחומי החוק, הוא יכול לעשות את מה שאני דורש ממנו ואני לא אקח ממנו כלום ואז הכל בסדר. מה הבעיה? הבעיה היא שאילצתי אותו לעשות את זה על ידי הצגת אופציה אחרת שהיא לא חוקית. שאם הוא לא יעשה את זה אני אקח לו כסף. בעצם אפשר לנסח את זה באופן אחר. ואפשר להגיד ככה, אם אני מציע לו את הפיתוי אז אני נותן לו מאה שקל בגלל שהוא עשה. אם אני מציע לו את הסחיטה אז בעצם האיום קיים עליו בכל מקרה, רק הוא יכול להינצל ממנו אם הוא יעשה משהו אחר. זאת אומרת במקרה הראשון הוא עושה משהו כדי להרוויח מאה שקל. במקרה השני בעצם עומדים לקחת לו מאה שקל, הוא יכול להינצל מזה אם הוא יעשה משהו. את מבינה אותי?

[Speaker D] אמרת שהאיום קיים בכל מקרה. הבנתי. אמרת שהאיום קיים בכל מקרה?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת האיום קיים בכל מקרה?

[Speaker D] נכון אמרת שבמצב של הסחיטה האיום קיים בכל מקרה?

[הרב מיכאל אברהם] במצב של הסחיטה, לא, האיום קיים, מה זה בכל מקרה? האיום קיים אבל אני יכול להינצל ממנו אם אני אעשה את זה.

[Speaker D] אבל אתה אמרת שהאור שמח אומר שבמקרה

[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע רגע לפני האור שמח, לפני לפני לפני האור שמח. אני לא עושה השוואה, אני מנסה להראות את סוג הסברה. זה לא מושווה, זה לא אותו דבר. מה שאני מנסה להראות זה שישנם מצבים שבהם יש איום ואני יכול להינצל ממנו, ויש מצבים שבהם אני מקבל החלטה כדי להרוויח. במקרה שאני מקבל החלטה כדי להרוויח זה החלטה שלי. במקרה שמאיים עליי ואני יכול להינצל זה החלטה של המאיים. למרות שבשני המקרים לכאורה אני עושה משהו כדי להרוויח מאה שקל או לא להפסיד, זאת אומרת לצאת עם מאה שקל יותר באוצרי הכללי. יש הבדל מהותי בזה אבל. אני לא עושה השוואה אלא אני אומר יש לכאורה באותם השוואות לפעמים אני יכול להגדיר את זה משפטית כמצב שבו אני עושה משהו כדי להינצל, אבל האיום קיים עלי בלי קשר, ולפעמים יש מצב שבו לא, האיום התעורר רק אם אני לא עשיתי.

[Speaker D] אז אפשר לומר שהחולה, החולה הוא נמצא במצב של הפיתוי, שהוא כבר חולה הוא הולך למות, כל השאלה זה האם הוא צריך לעשות משהו זה כמו הפיתוי, האם הוא יכול לעשות משהו.

[הרב מיכאל אברהם] החולה, החולה מקביל לפיתוי, והאיום מקביל לסחיטה.

[Speaker G] האנוס,

[Speaker D] בדיוק, האנוס מקביל לסחיטה.

[Speaker G] כאילו שלחולה יש יותר בחירה חופשית מאשר לאנוס.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת בעצם הטענה. אז עוד פעם, הדמיון הוא לא אחד לאחד, אבל החילוק הוא חילוק עם לוגיקה דומה. אני אביא לכם עוד דוגמה. יש הרמב"ם, זה מתחיל בגמרא, אבל הרמב"ם מביא אותה להלכה ככה, בסוף הלכות חובל ומזיק: ספינה שחישבה להישבר מכובד המשאוי, ועמד אחד מהם והקל ממשאה והשליך בים, פטור. כן? בעצם יש ספינה עם עומס יתר, והעומס הזה מאיים להטביע את הספינה. עכשיו בא מישהו וזורק חלק מהמטען לים כדי שהספינה תינצל. אז הוא האם הוא חייב לשלם לבעל המשא? התשובה היא שהוא פטור. למה? אומר הרמב"ם, שהמשא שבה כמו רודף אחריהם להורגם, ומצוה רבה עשה שהשליך והושיעם. מה זאת אומרת? המשא הזה בעצם יש לו דין רודף, המשא הזה עומד להרוג את כולנו. זרקתי אותו לים ובכך הצלתי. אז אם אני עשיתי את זה כדין אני לא חייב לשלם לבעל המשא. כמו שמותר לי להרוג רודף, מותר לי גם להזיק לרודף, כל עוד אני צריך את זה כדי להינצל.

[Speaker G] אז האונס הוא רודף? לא

[הרב מיכאל אברהם] שומע.

[Speaker G] האונס, האונס הוא רודף? מה? האונס, האונס הוא רודף.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, רגע, רגע, לא לקפוץ, שנייה. אני עוד לא הולך לאור שמח, נישאר ברמב"ם. יש רמב"ם אחר, הראב"ד שואל עליו ולא מבין, זה נגד גמרא וזה לא דומה וכל מיני דברים כאלה. הרמב"ם בהלכות גזילה ואבדה מביא הלכה דומה מאוד: ספינה שהייתה מהלכת בים ועמד עליה נחשול לטבעה והקלו ממשאה, זרקו משא לים, מחשבים לפי משאוי ואין מחשבים לפי ממון, בא לשנות מנהג הספנים. במקרה כזה משלמים לבעל המשא, אך החלוקה של התשלום הולכת לפי כמות המשאות שיש לכל אחד על הספינה ולא לפי עד כמה אתה עשיר.

[Speaker G] אבל כאן הרודף היה הים ושם הרודף היה המשא.

[הרב מיכאל אברהם] קודם כל לאט לאט. קודם כל יש פה לכאורה סתירה ברמב"ם. מצד אחד הוא אומר שכשני זורק את המשא לים כדי להינצל אני פטור, נכון? פה הוא אומר לא, אני חייב לשלם, הוא מסביר איך משלמים, אבל זה לא חשוב, כאן אני חייב לשלם. השאלה היא מה ההבדל. ההבדל הוא כמו שרותי אמרה, שבמקרה הראשון מי שמאיים להטביע את הספינה זה המשא, הכובד של המשא, אז המשא יש לו דין רודף, זרקתי אותו לים כי הוא איים עליי. במקרה השני מי שמאיים להטביע את הספינה זה הנחשול, יש סערה בים. אז אם אני משליך את המשא אני יכול להינצל. שם אני משלם. אתם רואים את ההבדל? זה כבר ממש כמו הרמב"ם, זה אותו דבר כמו הדיון שלנו. במקרה הזה של הלכות גזילה ואבדה זה מקביל לחולאים. למה? יש עליי סערה. הסערה מאיימת להטביע אותי, זה כמו החולי. היא לא עושה את זה כדי שאני אשליך את המשא לים, זה לא רלוונטי. היא מאיימת עליי, יש עליי איום נתון. אני יכול להינצל ממנו אם אני אזרוק את המשא לים. במקרה הראשון אין עליי בכלל איום אם אני לא זורק את המשא לים. האיום עליי הוא בגלל כובד המשאוי, אם אני אזרוק אותו אין שום בעיה, הכול בסדר. אין עליי איזשהו איום חיצוני בלתי תלוי. עכשיו תשימו לב החילוק הזה זה חילוק שנעשה למרות שבשני המקרים האיום הוא לא איום אנושי אלא טבעי. לכן פה אין חילוק כבר בין מאיים בן אדם למאיים טבעי. אבל

[Speaker G] אם נעשה השוואה בין המקרה של האונס אצלנו ברמב"ם לבין המקרה של המשא, אז בעצם הרודף הוא האונס. אם הוא היה… הרודף

[הרב מיכאל אברהם] זה המשא.

[Speaker G] נכון, אבל במקרה שלנו הרודף הוא האונס.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה המקרה שלנו?

[Speaker G] פה מה שאנחנו מדברים על חולאים ו…

[הרב מיכאל אברהם] הרודף הוא האנס. ולא מדובר על האנס כרגע, לא מדובר על להרוג את הרודף, אז זה לא רלוונטי הדמיון הזה. אני שואל רק את השאלה מתי המעשה הזה הוא החלטה שלך ומתי המעשה הזה כפוי עליך. הטענה היא שאם עומד עליך נחשול, אז המשא שנמצא בספינה אין לו דין רודף. הוא לא רודף אותי. מי שרודף אותי זה הנחשול. במקרה הראשון המשא הוא זה שמסכן אותי, הוא הרודף.

[Speaker G] שהוא אנלוגי לאונס?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אם אני זורק אותו לים עשיתי את מה שהייתי צריך לעשות, פתרתי את האיום שהוא עלה כלפיי, שהוצג כלפיי. אז במקרה כזה ודאי שאני לא צריך לשלם. מה זאת אומרת, אל תאיים עליי אז אני לא אהרוג אותך, לא אזרוק אותך לים. אז במקרה שהנחשול מאיים עליי, ההחלטה לזרוק את המשא נחשבת כהחלטה שלי, לא כפויה עליי, למרות שהייתי מת בלי זה, היא לא כפויה עליי. למה? כי האיום הוא איום של הנחשול ולא של המשא, המשא לא אשם בכלום. זרקתי את המשא לים כי לא יכולתי להינצל אחרת, הכל בסדר אבל תשלם, כי המשא לא אשם פה בכלום, זאת הייתה החלטה שלך. לעומת זאת במקרה שהמשא עצמו מאיים עליי, ההחלטה היא לא שלי, ההחלטה היא של המשא. המשא הוא זה שיצר את הסיטואציה. אז לא החלטה שלי, זה כפוי עליי.

[Speaker G] אז גם האונס הוא יצר את הסיטואציה, אם היה אפשר להרוג אותו היה צריך…

[הרב מיכאל אברהם] לא לא הבנתי,

[Speaker G] אם האנוס היה יכול לחסל את האונס, שהוא הרודף.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, אני אומר עוד פעם, לא עושה השוואה לעניין להרוג את האונס. זה דין רודף הרגיל, זה ברור שאפשר. זה להרוג את האונס, זה ברור. אני מדבר פה על משהו אחר, השאלה היא אם ההחלטה היא החלטה שלי או לא. זה לא הדיון של הרמב"ם פה. תראו למשל, גם בדיני נפשות למשל, אתם יודעים שיש הבדל אם מישהו מאיים עליי עם אקדח ואני על מנת שאני אהרוג את פלוני. אסור לי להרוג את פלוני, נכון? אני צריך למות ולא להרוג את פלוני. אוקיי? מה קורה אם ראובן רודף אחרי שמעון? אז האם מותר לי להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון?

[Speaker E] ברור שכן, זה דין רודף.

[הרב מיכאל אברהם] זה דין רודף, נכון, ודאי שכן. מה ההבדל? הרי בשני המקרים אסור לי להעדיף חיים של אחד על חיים של אחר, מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? הרי מה אומרים לי? ראובן מאיים על שמעון להרוג את לוי. עכשיו שמעון שואל את עצמו האם להרוג את לוי או למות בעצמו. אומרת לו הגמרא דמך לא יותר אדום מדמו של לוי. אנחנו לא עושים השוואות בין דמים של בני אדם, סומק הדם של בני אדם. אתה לא יכול להעדיף את האחד על השני. אבל בדין רודף זה בדיוק מה שאני עושה. אני מעדיף את חייו של הנרדף על פני חייו של הרודף.

[Speaker G] כי אתה הורג את זה שהעדיף את דמו על הדם של לוי. לא הבנתי? כשהרגת… אם שמעון יהרוג את ראובן שרודף אחרי לוי, הוא הורג אדם שהעדיף את הדם של עצמו יותר מהדם של לוי.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל עדיין אני מעדיף דם של אחד על פני דם של אחר. מה ההבדל? ההבדל הוא אותו הבדל כמו במשא. כאשר אתה רודף יש עליך דין רודף, אתה אשם. כיוון שאתה אשם, מי שיצר את הסיטואציה זה אתה. ההחלטה שלי להרוג אותך היא לא החלטה שלי היא החלטה שלך, שא בתוצאות. אבל אם מאיימים עליי בשביל שאני אהרוג את לוי, ההחלטה שלי להרוג את לוי היא החלטה שלי ולא של המאיים. וזה אסור לי לעשות. כאן אני מדבר לא לעניין העונש אלא לעניין עצם ההיתר לעשות את המעשה. אוקיי? החילוק הזה הוא חילוק מאוד דומה לרמב"ם הזה, רק שהרמב"ם מדבר על משא שמאיים עליי, ממון שמאיים עליי, ולא על דם שמאיים עליי. אבל החילוק הוא אותו חילוק. האם יש דין רודף או אין דין רודף? אוקיי? במקרה של איום חיצוני שאני אהרוג את פלוני אם לא אז יהרגו אותי, יש פה בעצם דין רודף. או במילים אחרות מי שיצר את הסיטואציה זה הרודף. אבל לא בגלל שהוא אשם כמו שחני אמרה קודם. גם אם הוא היה משא דומם, גם אז הייתי אומר שהוא יצר את הסיטואציה ועליו לשאת בתוצאות. לכן אני אומר זה לא אותו חילוק כמו בין אדם חי לדבר טבעי. החילוק הוא בסיטואציה. האם אתה יצרת פה את הסיטואציה של האיום, אתה הכוונה לא אדם, אלא יש איזשהו גורם חיצוני שיצר את הסיטואציה של האיום, או שזאת בעצם החלטה שלי. זה בעצם החלוקה. טוב, מקבלים מקבלים, לא מקבלים לא מקבלים, אלו שתי האפשרויות להסביר את הרמב"ם, אגב יש עוד קצת אבל אני לא אכנס לזה יותר. טוב, זה היה הפרק הראשון. החלק השני אני כמו שאמרתי אני רוצה לגעת בשיקולים ציבוריים. וכאן אני אומר כמה דברים. השיקולים הציבוריים בעצם יכולים להתחלק ל… כמה סוגים. הסוג הראשון הוא שיקול סטטיסטי. מה זאת אומרת? יש גחלת של מתכת ברשות הרבים, ראיתם את הגמרא בדף מ"ב. גחלת של מתכת ברשות הרבים התירו לכבותה. מחלוקת ראשונים מה בדיוק התירו שם, איסור דרבנן לרוב הדעות, אבל יש שיטת גאונים, הבה"ג ועוד שיטה בגאונים, שהתירו גם איסורי דאורייתא. וכולם מתפלאים למה? זה לא פיקוח נפש במובן הישיר שמותר…

[Speaker J] אפשר לשאול משהו על הנושא הקודם?

[הרב מיכאל אברהם] בקצרה, אוקיי.

[Speaker J] אם יש מצב שמישהו חולה במחלה מסוכנת לי, רוצה להדביק אותי, מותר לי למנוע את זה, להרוג אותו? לפי ה… כן.

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא רודף, אם הוא רוצה, אפילו אם הוא לא רוצה במזיד אלא הוא עומד להדביק אותך, אני חושב שגם אז מותר להרוג אותו. תודה. זה הדין, זה הדין של רודף קטן.

[Speaker E] הרב, טוב שהקורונה מאחורינו אז. טיפה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מדבר על סכנות ישירות, לא על סטטיסטיקה גדולה, זה לא קשור בכלל. אני אומר אבל, תיכף אחרי שאני אדבר על שיקולים ציבוריים, אבל במקרה הפרטי אתה צריך שיהיה איום ישיר וברור, לא משהו שסטטיסטית יכול לפגוע באיזשהי צורה. זה לא נקרא דין רודף.

[Speaker B] טוב שנחתת לקראתנו. אז הנה זה הגחלת של מתכת.

[הרב מיכאל אברהם] אז בדיוק, אז בואו נחזור רגע לחשבון הציבורי. אז הגחלת של מתכת לשיטת בה"ג ושיטת הגאונים מותר לעבור איסור דאורייתא. השאלה למה? התפיסה הפשוטה היא, וזה הפניתי אתכם למאמר של חנן אריאל התלמיד שלי, כי זה בעצם סוג השיקולים שהוא מדבר עליהם שם ואני גם כשלייוויתי את הכתיבה אז גם אמרתי לו שידגיש את האבחנה הזאת. יש, הוא עצמו מביא שם סיפור על הרב מרדכי אליהו, שבא אליו קצין בצבא וההוראה בצבא זה שאחרי שחייל יורד משמירה והוא נמצא עם מחסנית בהכנס בנשק, אז צריך לפרוק לו את הנשק קצין. רק קצין יכול להוציא לו את המחסנית מהנשק. ואז מה שקורה צריך להוציא את המחסנית ולבדוק האם נשאר במקרה כדור בבית הבליעה. כי אחרת אם נשאר כדור בבית הבליעה הוא יכול להיפלט ואז הוא יכול להרוג מישהו. איך עושים את זה? אז ביום מכניסים אצבע ובודקים מוודאים שאין כדור בבית הבליעה. בלילה מדליקים פנס. מה קורה בירידת שמירה בשבת? האם לקצין מותר להדליק פנס כדי לבדוק את בית הבליעה? עכשיו הסיכון במצב כזה הוא אפסי. כי אין כמעט סיכוי שנשאר כדור בבית הבליעה, אף אחד לא דורך את הרובה ככה שבלי דריכה לא נכנס כדור. ב' אפשר לבדוק עם האצבע גם בלילה למשש ולראות וג' אפילו אם נשאר כדור מה הסיכוי שהוא ייפלט וגם אם הוא ייפלט מי אמר שהוא יפגע במישהו או שזה ילך לכיוון של בן אדם? הסיכוי הוא אפסי. אין שום היתר בהלכות שבת להדליק פנס במצב כזה. אפילו איסור דרבנן לא הייתי מתיר על דבר כזה. אבל, השאלה מה זה להדליק פנס. אבל הרב אליהו התיר. ולמה? הוא אומר ככה: אם היית בא אליי כאדם פרטי הייתי אומר לך אסור. עוד פעם אני משחזר, אני לא שמעתי את הסיפור אני רק שמעתי את זה ממנו מחנן אריאל אבל זה מה שאני הייתי אומר לו בקיצור, לא יודע אם מה בדיוק הרב אליהו אמר לו. אם אתה בא אליי כאדם פרטי הסיכוי שתיפגע הוא אפסי הסיכוי שייפגע מישהו הוא אפסי זה לא מצדיק חילול שבת. אבל עכשיו כשאני נותן הוראה ובמעמדו של הרב אליהו הרב הראשי והיה לו מעמד של פוסק מוכר אז הצפי הוא שבעצם זאת תהיה הוראה לכלל הקצינים הדתיים. ואם אני אאסור על כלל הקצינים הדתיים להדליק פנס אז מתוך אני לא יודע מה אלפי אלפי אלפי מקרים של בדיקות בית בליעה בשבת בלילה בכל בסיסי צה"ל בכל השנים על ידי כל הקצינים זה הרבה מאוד מקרים גם אם הסיכון הוא אחד לעשרת אלפים שמישהו ייפגע אחרי עשרת אלפים פעמים בתוחלת מישהו אחד ייפגע. וכיוון שההוראה היא הוראה ציבורית אז אני נותן הוראה שזה מותר לכל העשרת אלפים קצינים לעשות את זה למרות שרק אחד מהם בסוף כנראה יביא לנזק. כל זה הוא בעצם חשבון סטטיסטי. מה זאת אומרת? אין פה באמת הבדל בין ציבור לבין יחיד, פשוט הציבור הוא הרבה יחידים ומה שאתה עושה שיקול על יחיד אחד שהסיכוי הוא אחד לעשרת אלפים על זה לא מחללים שבת, ואם יש לך עשרת אלפים איש אז בוודאי שעל זה כן מחללים שבת. אוקיי.

[Speaker E] זה כמו ויש שם סיכון נוסף אני שמעתי כמה תשובות מהסוג הזה שזה…

[הרב מיכאל אברהם] זה דיון אחר, אבל נעזוב את זה כרגע, עזוב את זה כרגע. אני כרגע רוצה להתמקד בזה כי אני משתמש בדוגמה הזאת רק לצורך מסוים. אז זה זה שיקול סטטיסטי. אתן דוגמה אחרת, למשל, יש טילים, יש אזעקה עם טילים מעזה. אוקיי? אני זה תמיד מצחיק אותי להיכנס לממ"ד. הסיכוי שאני איפגע הוא אפס. אין שום סיכוי להיפגע, זה שטויות. זה סתם פחד פסיכולוגי. הסיכוי להיפגע כשאתן יורדות לכביש הרבה יותר גבוה. ולכן זה ברור שאין פה שום דבר מסוכן, אין פה שום דבר מפחיד, זה שטויות. ובטח הטילים מעיראק, זה אין מה לדבר בכלל, כי הם, פה יש לך עוד אזעקה לאזור כלשהו. אז באזור, נגיד, אתה אולי באזור המסוכן קצת יותר, אבל טילים מעיראק שנופלים על כלל הארץ, היה אזעקה בכל המדינה. מה הסיכוי שזה ייפול עליי? לא נדבר על טיל חימי, נדבר על טיל בליסטי, כן? אז מה, מה הסיכוי שזה ייפול? כלום. אין לזה שום משמעות. מצד שני, אם כל האנשים יזלזלו כמוני ולא ייכנסו לממ"ד, יש סיכוי לא רע שמישהו מהם ייפגע באחד הטילים באחד המקומות אחרי הרבה פעמים מישהו אחד ייפגע. אז מה לעשות? ההוראה צריכה להיות שכולם נכנסים לממ"ד. למרות שאם הייתי שואל את הקצין, אלוף פיקוד העורף, הייתי שואל אותו אישית, הוא היה מדבר לי רק בסוד. הייתי אומר לו תגיד כדאי להיכנס לממ"ד? הוא היה צריך להגיד לי עזוב שטויות, זה שטויות. אבל ברגע שהוא נותן הוראה ציבורית, ההוראה הציבורית היא למיליוני אנשים, ואם הסיכוי הוא אחד למיליון להיפגע ויש מיליוני אנשים, אז יהיו כמה אנשים שייפגעו.

[Speaker D] אני רוצה רגע לשאול איפה עובר הקו הסטטיסטיקה? מאיפה מתחילים האחוזים שזה מסוכן? כי אתה יודע, סטטיסטיקה טוענים, בסדר, נורא יפה שאתה טוען שאתה לא תיפגע, הסיכוי הוא אפסי, אבל בסוף מישהו נפגע, ומי שנפגע מבחינתו זה לא אפס נקודה אפס אפס משהו, זה או כן או לא. זאת אומרת, סטטיסטיקה היא משהו מאוד תיאורטי.

[הרב מיכאל אברהם] זה דמגוגיה. סטטיסטיקה זה משהו הכי מוחשי ולא תיאורטי שיש. כשאנחנו יורדים לכביש יש לנו סיכוי יותר גבוה להיפגע. את יורדת או לא יורדת?

[Speaker D] אני יורדת, אבל זה כבר מתוך הכרח.

[הרב מיכאל אברהם] את יורדת רק במצב של הכרח שאת חייבת לנסוע לעבודה או משהו, או גם לבקר חברים, לטייל?

[Speaker D] אלף, אנשים מצמצמים היום. יש הרבה אנשים שמצמצמים נסיעה. ובית, זה כבר עניין של שאלה של אורח חיים. אבל במלחמה אם היית צריך, אם היו אומרים לך עכשיו עשר שנים אל תצא מהממ"ד אז היית יוצא, אבל בפעם ב שאתה צריך לרוץ לממ"ד אתה תרוץ.

[הרב מיכאל אברהם] חני, אני גם מכיר את החילוקים האלה, ואני רק מנסה להראות לך שסטטיסטיקה זה דבר מאוד מוחשי וכולנו משתמשים בו כל הזמן. ואני משתמש בו גם בהקשר המלחמתי. עכשיו, מישהו אחר לא רוצה, שיהיה לו לבריאות. אבל אי אפשר להגיד לי ששיקולים סטטיסטיים אי אפשר להתנהג על פיהם. זה שטויות. ברור שאם בסוף אני איפגע, אני מאוד אצטער על זה שעשיתי את זה. אבל הסיכוי שאני איפגע הוא אפסי ואני לוקח אותו. זה הכל. זה מה שאנחנו עושים כל הזמן.

[Speaker G] אבל אם אתה תיפגע אנחנו נוכל לצאת לרחוב? היה רב אחד ששאלו אותו עכשיו במלחמה אם מה לעשות עם הילדים שישנים בלילה, אם להעיר אותם ולהוריד אותם למקלט של הבניין. אז הוא אומר הסיכוי כל כך אפסי אז לא להעיר את הילדים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור. זאת אומרת, במקום שבו יש דילמה, ההשלכה המעשית במקום שבו יש דילמה אם לרדת. יש מחיר לירידה, אז לא לרדת. בשום אופן. מישהו שאל אותי באתר יש חולה קורונה.

[Speaker G] כן, אז אלוף פיקוד העורף התקשר

[הרב מיכאל אברהם] לרב הזה.

[Speaker G] לא שומע. אלוף פיקוד העורף.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא שומעת אותך טוב, אני לא יודעת. השמיעה לא.

[Speaker G] מפקד פיקוד העורף התקשר לרב הזה ואמר לו הפעם האזעקות הן ממש ממוקדות לאזור מסוים. יש דילמה.

[הרב מיכאל אברהם] עזבי את השטויות. בקיצור הסיכוי שלך להיפגע הוא אפסי.

[Speaker H] האזור שעליו

[הרב מיכאל אברהם] מכוונות, מכוונת האזעקה זה אזור שמכיל אלפי דפים, אלפי בתים, לכן הסיכוי שלך להיפגע הוא אפסי. וגם אם זה ממוקד ולא על כל המדינה, זה לא משנה. זה סיכון שאנחנו לוקחים כל הזמן. זה רמת סיכון שאנחנו לוקחים כל הזמן. אני רוצה רק להגיד משהו, רגע, העלית פה קודם, כן. ההשלכה למשל, מה קורה אם מישהו שאל אותי באתר מה קורה אם יש חולה קורונה? האם הוא יירד למקלט ואז יש סיכון שהוא ידביק את האחרים? עוד פעם, גם ההדבקה של קורונה היא לא עד כדי כך מסוכנת, בפרט עכשיו שרובם מחוסנים. אבל נגיד שבמקרה שלא היו מחוסנים והסיכון קצת יותר משמעותי, אני אמרתי לו ברור שלא לרדת. ברור שלא לרדת. כי כל מה שאתה יורד זה רק תרומתך הקטנה לסטטיסטיקה הכללית. ואם יש פה סיכון. מוחשי ספציפי ביחס אליך, ודאי שהוא מכריע. כשאין שיקול אחר, אז כולם צריכים לרדת, כי אנחנו כולנו אמורים להתנהג באופן כזה כדי שלא יהיה אחד שיפגע. אבל בשביל המיליונית סיכון שאני אפגע, לקחת משהו שהוא בעצמו עם סיכון של אחד לאלף לפגוע, אין לזה שום היגיון. אז זה, יש לזה השלכות, את הסטטיסטיקה צריך, צריך לעבוד מהראש ומהבטן, בקיצור, גם כשמפחדים. טוב, בכל אופן נחזור לענייננו. אז זה השיקול הסטטיסטי. הוא, המאמר שלו מוקדש ל… הוא טען שיש חובה לנסוע בתחבורה ציבורית וצריך לאסור נסיעה ברכבים פרטיים בגלל הסכנה של התאונות דרכים. הוא המציא טענה, כל שנה מתים מאות אנשים מתאונות דרכים. ואם כולם היו נוסעים בתחבורה ציבורית זה היה יורד כמעט לאפס. אולי לא ממש, אבל כמעט. יורד כמעט לאפס. אז זה לחסוך מאות, חיי מאות אנשים בשנה. ובשביל הפינוק, אז תיסע בתחבורה ציבורית, ייקח לך קצת יותר זמן, קצת יותר מסורבל, אבל זה פינוק. מאות אנשים כל שנה. יותר מהקורונה, הרבה יותר מהקורונה כשעושים את החשבון לאורך השנים.

[Speaker G] יותר מהטרור.

[הרב מיכאל אברהם] מה? הרבה יותר מהטרור גם, ברור. כל הקורונה מתו כמה? שבע מאות? משהו כזה? בשנתיים. בשנתיים מתו שבע מאות איש.

[Speaker G] ששת אלפים ומשהו.

[הרב מיכאל אברהם] ששת אלפים חמש מאות.

[Speaker D] ששת אלפים חמש מאות או משהו. תשעת אלפים ארבע מאות בינתיים, בוא לא נעגל.

[Speaker G] ארבע מאות? פה בישראל? כן, כן, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אה, אוקיי, לי משום מה ישב לי בראש שבע מאות.

[Speaker D] זה ששת אלפים ארבע מאות. זה לא בדנמרק, לא בשוודיה, בישראל.

[הרב מיכאל אברהם] מתו ששת אלפים ארבע מאות מתים בישראל? כן. אה, מה את אומרת? אני לא מחזיק ראש. אז אני הייתי בסדר גודל אחר. טוב, בכל אופן לא משנה.

[Speaker D] אבל לא היו תאונות דרכים בזמן הקורונה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל לענייננו, השיקולים הסטטיסטיים הם שיקולים מאוד משמעותיים. אבל זה רק צד אחד של המטבע. יש מעבר בין שיקולי יחיד לשיקולי ציבור, שהוא לא קשור לסטטיסטיקה. וזה אנשים לא שמים לב. זה הנקודה שכל ההפניות ששלחתי לכן בעצם מנסה לחדד. ועשיתי את זה כמה הפניות שונות שמדברות על אספקטים שונים, אז אני רוצה לעשות פה קצת סדר. ההבחנה הראשונה זה ההבחנה הבאה. בואו נדבר על השיקול הסטטיסטי עצמו. עכשיו אני שואל, הרב אליהו שאל את עצמו איזה הוראה לתת לקצינים, האם לפתוח את הפנס בשבת, להדליק את הפנס בשבת או לא. אז הוא הגיע למסקנה משיקול סטטיסטי שצריך לתת הוראה לפתוח את הפנס. הבנתי. עכשיו אני קצין בצה"ל, קצין דתי בצה"ל. אני שואל את עצמי האם לציית להוראה. לא איזה הוראה לתת. במקרה הזה אין שום שיקול סטטיסטי. אין שום סיבה בעולם שאני אחלל שבת. בגלל שהסיכוי שאני אם לא אדליק פנס אגרום לאיזושהי פגיעה הוא פשוט אפס. נכון שבסיכוי של אחד לעשרת אלפים, אם יש עשרת אלפים מקרים אחד ייפגע. אבל עכשיו אני מדבר על השיקול האישי שלי, לא על השיקול של הרב אליהו שמדבר לכל הקצינים.

[Speaker C] אבל

[Speaker G] מה עם הצו הקטגורי שזה דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] עוד מעט מגיע אליו. אז הטענה בעצם, הטענה שלי בעצם, זה שכשאני מסתכל על זה מהמבט של הקצין, לא מהמבט של נותן ההוראה, ומהמבט של האדם הפרטי, אם אני שואל את עצמי עכשיו האם להיכנס לממ"ד. לא האם אני כמפקד פיקוד העורף אתן הוראה לכולם להיכנס לממ"דים. ודאי שכן. עכשיו אני שואל את עצמי אבל אני כאזרח פרטי, האם להיכנס לממ"ד? מה פתאום, אין שום סיבה בעולם. הסיכוי שאני אפגע הוא אפסי. אפשר להמשיך לישון בשקט. אלא מה, כאן מגיע הצו הקטגורי. הצו הקטגורי בעצם אומר כך: אתה צריך לעשות את מעשיך באופן שהיית רוצה שהוא יהיה לחוק כללי. מה זאת אומרת? הרבה אנשים טועים בפרשנות של הצו הקטגורי. לא הפניתי אתכם לטורים שלי שעוסקים ישירות בצו הקטגורי. יש טורים כאלה גם. ושם אני מנסה לחדד את הנקודה שהרבה מאוד אנשים לא מבינים. אנשים שמפרשים את הצו הקטגורי בפרשנות סטטיסטית, וזה לא נכון. צו קטגורי הוא לא קשור לפרשנות הסטטיסטית. מה זאת אומרת? לא קשור ישירות לפחות. נחשוב למשל על השאלה למה לא… למה ללכת להצביע בבחירות? בסדר? שאלות אקטואליות. למה ללכת להצביע בבחירות? הרי זה שהקול שלי…

[Speaker G] ולמה הם גונבים לך את הקולות? ולמה הם גונבים לך את הקולות? לא שומע. ולמה הם גונבים לך את הקולות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא גונבים שום דבר, תפסיקי עם הטרמולה הזאת. הטענה שהקול שלי שמגיע לבחירות לא משפיע בשום צורה. לא משפיע. שזכתה במספר קולות שהוא מספר מנדטים עגול פחות אחד, ואז הקול שלי נותן לה את המנדט הנוסף. ואז אני משנה את הסיטואציה. בכל מצב אחר, שימו לב, זה לא שההשפעה שלי קטנה, אין לי השפעה. אפס. הלכתי לבחירות סתם. השחתתי רבע שעה מזמני או חצי שעה מזמני בלי שום סיבה בעולם. הסיכוי היחידי שאני אשפיע, וגם שאני אשפיע נגיד מנדט אחד למפלגה אחת לאיזה שהיא חלוקה טיפה שונה, זה אחד לארבעים אלף. סיכוי של אחד לארבעים אלף זאת בדיחה. אף אחד לא עושה כלום בשביל שסיכוי אחד לארבעים אלף יעשה משהו. אז הבן שלי מתעקש כל הזמן שהוא לא הולך להצביע בבחירות, כי זה לא משפיע בשום צורה. מעבר לזה שכמובן גם לא משפיע גם ככה כי כולם עושים אותו דבר. אבל זה דיון אחר. אבל הנקודה היא שגם אם אני מאמין שיש הבדל בשאלה איזה מפלגה תהיה וכמה כוח יהיה לכל מפלגה, אין סיכוי שהקול שלי ישפיע. אז למה ללכת? אז בוויכוחים איתו, ואני חוויתי כבר מיליוני ויכוחים איתו עם כל מיני אנשים ועם האחים שלו, אני כבר סבלתי מזה, זה יצא לי מהאוזניים. כל הזמן מחדש אנשים אומרים לו רגע, אבל מה יקרה אם כולם יעשו כמוך? אז הוא אומר להם שוטים שבעולם, אני לא הולך להצביע אבל אני לא אומר לאף אחד שאני לא הולך להצביע. האנשים האחרים עושים את השיקול שלהם. או שהם ילכו להצביע או שלא. אבל בין אם הם ילכו ובין אם לא, ההחלטה שלי זה רק הקול שלי. אין לי השפעה על אחרים, אני אסתיר את זה, אני גם לא אגלה להם שלא הלכתי להצביע, כך שאפילו אם יש לי איזו שהיא השפעה מאגית על אנשים אחרים, זה לא ישפיע. עכשיו השאלה היא רק אני, זהו. עכשיו כמובן שכל אחד בציבור יכול לעשות את החשבון הזה, אבל ההחלטה שאני אקבל לא משפיעה בשום צורה על ההחלטות של אנשים אחרים. אז לכן מה יקרה אם כולם יעשו כמוך זה טיעון לא רלוונטי. זה בעצם הטיעון הסטטיסטי. הוא עונה להם, רבותיי הטיעון הסטטיסטי טוב בשביל התעמולת בחירות שאומרים לכו להצביע, לכו להשפיע. זה נכון, כי הם נמצאים במצב של הרב אליהו, הם צריכים להגיד לכולם ללכת להצביע כי זאת ההוראה הכללית. אבל אני כאזרח פרטי ששוקל האם לקיים את ההוראה הזאת, ברור שהתשובה היא לא. אין שום היגיון, אין שום סיבה בעולם לבזבז על זה דקה. זה לא משפיע בשום צורה. זה מה שהוא טען.

[Speaker G] אבל זה כמו שהרמב"ם אומר שתמיד תראה את עצמך שהמעשה שלך הוא זה ש…

[הרב מיכאל אברהם] נכון, וזה שמכריע את העולם לכאן או לכאן. צריך… אבל בסדר, אבל אתה לא החכם היחיד.

[Speaker D] יש מלא חכמים כמוך שיגידו את זה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז כל החכמים כמוני לא יעזור שום דבר. אם הם לא ילכו להצביע, הם לא ילכו בלי קשר למה שאני אחליט. ואם הם כן ילכו להצביע, אז הם הלכו להצביע גם אם אני לא הלכתי. אז מה זה משנה מה שאני עשיתי? הרי… אבל אתה לא מקבל את

[Speaker D] השיקולים שלך לבד, אתה…

[הרב מיכאל אברהם] הרי יכול להיות שכולם יעשו כמוני, זה נכון, אבל הם לא עושים את זה בגלל שאני עושה את זה. אז להחלטה שלי אין השפעה. יכול להיות שכולם לא ילכו להצביע וזה לא קשור אם אני הלכתי או לא הלכתי. לכן זה טיעון לא רלוונטי.

[Speaker D] אם הם עושים את זה אבל מאותם שיקולים שאתה…

[הרב מיכאל אברהם] נכון, מאותם שיקולים.

[Speaker D] ולכן אם כולם יחשבו שזה השיקול הראוי, אז כולם…

[הרב מיכאל אברהם] אבל בסדר, אבל אם כולם יחשבו שזה השיקול הראוי ואני אלך להצביע, זה יעזור משהו? זה לא יעזור כלום.

[Speaker D] אבל אם כולם יודעים שזה שיקול לא ראוי בגלל הצו הקטגורי, אז זה יעזור.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, ואז אני אשאר בבית. כולם ילכו, הפראיירים של הצו הקטגורי ילכו להצביע, ואני אשאר בבית. ולא קרה שום דבר, לא השפעתי על כלום.

[Speaker D] אבל הם לא יעשו את זה בדיוק כמו שאתה לא עושה

[הרב מיכאל אברהם] את זה, הבן אדם לא חי בבועה. אז אם הם לא יעשו את זה, אז מה זה יעזור שאני אלך להצביע? הם לא יעשו את זה גם ככה. מה זה משנה שאני הלכתי להצביע? הרי ההחלטות שלי לא משפיעות על החלטות של אחרים. אין, לא יעזור שום דבר, אי אפשר משום כיוון לתקוף את זה. זה לא… אין שום הצדקה סטטיסטית ללכת להצביע. אגב, אותו דבר עם העלמת מס. אני שוקל האם להעלים מס של אלף שקל. בקופת המדינה אם יהיה חסר אלף שקל, אין לזה אפס השפעה. לא השפעה קטנה, אפס. אפס השפעה. אין שום השפעה. לא תהיה פעילות אחת הכי קטנה של האדם הכי קטן שתשתנה בגלל שחסר אלף. יהיה במחשבים, יהיה כתוב איזה נקודה, עשירית אחרי הנקודה, תהיה שמה הספרה שמונה במקום תשע. זה לא מעניין אף אחד ואף אחד לא יעשה עם זה כלום.

[Speaker D] אבל הצו הקטגורי בעצם אומר לך האם המעשה שאתה עושה הוא מוסרי או לא.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא מתייחס להשלכה החברתית. הגעתי לצו הקטגורי, אני מגיע אליו, אני בדרך אליו. קראנו. כן, לכן אני אומר, אני בדרך אליו, אני רק רוצה להסביר את זה.

[Speaker E] היה מדרש כזה שבסדום כל אחד היה גוזל פחות מכזית. מה? כל אחד היה גוזל פחות מכזית.

[הרב מיכאל אברהם] פחות מפרוטה אולי.

[Speaker E] או מפרוטה, יכול להיות, כן. ואז בעצם זה הצטבר.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, אז הנקודה היא כזאת. לא, אבל אם כל אחד גוזל פחות מפרוטה, אז זה אפקט מצטבר. והאפקט המצטבר זה כבר קשור למאמרים על פארפיט ושל איקאגן שם, זה השתי הפניות האחרונות שנתתי. זה עוד סיטואציה שעליה כרגע אני עוד לא מדבר. יש סיטואציות של אפקט מצטבר. בסדר, אני מדבר כרגע לא דבר מצטבר. אני מדבר כרגע על מצב שבו אני מקבל החלטה לעצמי, אין לה שום השפעה על אחרים. יכול להיות שגם הם יקבלו החלטה דומה, אבל בלי קשר למה שאני אעשה.

[Speaker E] זאת אומרת שמי שגוזל פחות מפרוטה גם לא מתחייב בשום דבר.

[הרב מיכאל אברהם] כן, הכי נמי. כן. אז הנקודה היא שבמצב כזה אין בעצם שום טיעון סטטיסטי שיכול לשכנע אותי ללכת להצביע או לא להעלים מס או אלף דברים אחרים שאתם רוצים. מה כן? הדבר היחיד שיכול פה להיות טיעון מכריע, והבן שלי לא מקבל את זה, אבל זה הטיעון היחיד שאפשר להעלות נגדו, זה הצו הקטגורי. והצו הקטגורי אומר משהו שהוא מאוד דומה לטענות שעלו פה קודם אבל הוא לא, הוא שונה מהם מהותי. והוא אומר כך, כשאתה מתלבט האם לעשות או לא לעשות צעד מסוים, אתה בעצם אמור לעשות ניסוי היפותטי. מה יקרה אם כולם יעשו כמוני? עוד פעם, שימו לב, זה היפותטי. לא שאני טוען שאם אני אעשה אז כולם יעשו, זה לא יקרה. אני אעשה או לא אעשה, זה לא משפיע על אף אחד. אני שואל שאלה, לו יצויר שכולם יעשו כמוני, לא שזה באמת הצפי של מה שיקרה, אבל נניח, נחשוב על סיטואציה. אם כשכולם יעשו כמוני בעיניי זה עולם רע יותר, זה לא עולם שאני רוצה אותו, אז זה אומר שמעשה כזה הוא מעשה לא ראוי מוסרית, וכיוון שכך אסור לי לעשות אותו. ושימו לב, זה לא שיקול תוצאתני. השיקול הוא לא בגלל שאם אתה תעשה אז כולם יעשו ואז יהיה רע מאוד. כי התוצאה פה זה לא נכון, אין תוצאה. התוצאה פה, השיקול התוצאתני הוא לא נכון, הוא טעות. מה שאני אעשה לא משפיע על אחרים. אבל זה שיקול מוסרי, לא שיקול תוצאתני. וקאנט מציע את זה כקריטריון מוסרי, והוא אומר שאם אני אעשה את זה, אם כולם היו עושים כמוני, סליחה, העולם היה עולם רע יותר, זאת אינדיקציה לזה שפעולה כזאת היא פעולה לא מוסרית. וכיוון שכך אסור לי לעשות אותה בלי קשר לשאלה אם תהיינה לה תוצאות גרועות או לא. זה הטענה שלו. עכשיו, הטענה הזאת היא לא טענה סטטיסטית, לזה אני מקדיש כמה טורים להסביר את זה. זאת לא טענה סטטיסטית. אני לא בעצם טוען שיהיה פה מצב רע. החשבון הוא חשבון לא תוצאתני. זאת אומרת, גם אם המצב לא ישתנה בכלום, לך אסור לעשות פעולות לא מוסריות, ואתה צריך לעשות הפעולות המוסריות. זאת הטענה הקנטיאנית. אם מקבלים אותה אז צריך ללכת להצביע בבחירות ואסור להעלים מס. אם לא מקבלים אותה אז

[Speaker G] באמת אין טעם לעשות את זה. וגם צריך ללכת עם מסכות.

[הרב מיכאל אברהם] מה לא שומע?

[Speaker G] וגם צריך ללכת עם מסכות.

[הרב מיכאל אברהם] עם מסכות, אוקיי. אז הנקודה…

[Speaker G] עד ה-15 ביוני.

[Speaker D] יש לנו סיפור ביישוב מישהו סיפר לי, וזה כבר סיפור של הרבה שנים שאני כל פעם מתפלא על זה. הוא אומר לי שהוא לא סומך על היתר מכירה בפסח של המכולת או בכלל של חנויות, ולכן הוא במכולת לא קונה מוצרים שנמכרו לגוי בפסח. עכשיו, אני כל פעם מתפלא על זה, כי יופי שהוא מחמיר, אבל אם כל היישוב היה מחמיר כמוהו לא היה לנו מכולת ביישוב.

[הרב מיכאל אברהם] לא רק שלא היה מכולת ביישוב, אני אגיד יותר מזה, זה אחת הדוגמאות שהבאתי במאמר שלי על הצו הקטגורי. גם בהיתר המכירה וגם במכירת חמץ. מה קורה במצב כזה? הרי אנחנו מתירים, נגיד המכירת חמץ, אנחנו מתירים לחנות למכור חמץ, לבן אדם פרטי לא מוכר חמץ גמור, אבל לחנות מתירים גם למכור חמץ גמור. למה? יש לה הפסד מרובה, יש לה סטוק גדול ויש לה הפסד מרובה. בהפסד מרובה מתירים למכור חמץ גמור. עכשיו אני שואל, נגיד שכולנו היינו מחמירים ולא קונים מהחנות את החמץ הגמור שהוא מכר לגוי,

[Speaker E] אז לא היה לו הפסד מרובה?

[הרב מיכאל אברהם] ההיתר שלו למכור את החמץ הגמור מתרוקן מתוכן, בגלל שאין מי שיקנה ממנו אז מה זה עזר לו שהוא מכר את החמץ הגמור? מה שאני רוצה לטעון מעבר לשאלה שהמכולת תפשוט את הרגל וחבל לנו עליה, אני רוצה לטעון טענה יותר חזקה שההיתר אליו למכור את החמץ הגמור כולל בתוכו היתר לנו לקנות ממנו, כי אחרת אין משמעות להיתר הזה. אי אפשר להגיד שיש לו היתר למכור אבל לנו אין היתר לקנות, זה מגוחך. אז זה אומר שאם אתה מקבל שיש לו היתר למכור, אתה חייב לקבל שלך יש היתר לקנות, כי אחרת ההיתר שניתן לו הוא לא ניתן שום היתר. אתה בעצם אומר דה-פקטו אסור לך למכור חמץ גמור. זה בעצם מה שאתה אומר לו. אבל אתה מסכים שמותר לו. ואני טוען שלא שהוא לא מוסרי הבן אדם שהתווכחתי איתו, הוא לא עקבי. יש סתירה פנימית בדבריו.

[Speaker D] רק גם אתה ככה פה בבעיה.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שאני אומר, אז הטענה היא שהוא לא עקבי, ומה שעומד מאחורי זה זה בדיוק הצו הקטגורי. מה זאת אומרת? אז הוא אומר לי, אז מה הוא אומר לי? אז את המאמר על הצו הקטגורי כתבתי בעקבות ויכוח שהיה בצוהר על היתר המכירה בשמיטה. ושם היו שני רבנים ששניהם קיבלו את היתר המכירה, אבל אחד מהם אמר כן, אבל ראוי להעדיף אוצר בית דין על היתר מכירה. והשני אומר בעצם ניסה להתווכח איתו, ואז ההוא אומר לו תראה, אבל הרי זה שאני מחמיר ולוקח אוצר בית דין, יש המון אנשים בציבור שיקנו היתר מכירה, אף אחד לא יפסיד מזה. אני מהדר יותר, אבל יהיו אחרים שיקנו את ההיתר מכירה ואף אחד זה טיעון יותר עדין מאשר ההיתר בפסח. כי פה הוא בעצם אומר שבעל המכולת לא יפשוט את הרגל, יש מספיק אנשים שיקנו ממנו את החמץ שהוא מכר, אני רוצה להחמיר ולא לקנות. כאן כבר את לא יכולה לטעון נגדו שבעל החנות יפשוט את הרגל. נכון? ואני טוען נגדו את הצו הקטגורי. אני טוען נגדו שחומרה כזאת, שאם כולם היו עושים אותה גם אתה מסכים שלא צריך לעשות אותה, אז אסור לך לעשות אותה גם אם לא כולם עושים אותה. זה אני רוצה לטעון. זאת אומרת מותר לך להחמיר מעבר למקובל אצל אחרים, אפילו ראוי להחמיר מעבר למה שאחרים מחמירים, אם אתה אדם ירא שמיים, אתה אדם עם כן עם מעלה רוחנית יותר גבוהה, אז תחמיר יותר מהאחרים. במקום שהחומרה שלך היא מהסוג המסוים הזה, שאם כולם היו צדיקים כמוך, אז אי אפשר היה לעשות את זה וגם אתה היית מבין שאי אפשר לעשות את זה, אז אסור לך לעשות את זה גם אם אתה עושה את זה לבד. זה הצו הקטגורי. אבל מה

[Speaker G] קורה מה קורה כשהרב קוק אמר לעשות היתר מכירה והחזון איש דרש דרך אחרת? מה קורה עכשיו?

[הרב מיכאל אברהם] אתה לא יכול להגיד מה זה נקרא מה קורה? החזון איש טען שלא צריך בכלל לעשות היתר מכירה, זה ויכוח אחר לגמרי. אני הבאתי דיון בין שני רבנים ששניהם תומכים בהיתר המכירה. אז רק אומר כן, אני תומך בהיתר המכירה אבל אני אחמיר ואקנה דווקא עדיף לקנות מאוצר בית דין. אם אתה מתנגד להיתר המכירה זה דיון אחר, אתה חושב שהעולם יהיה יותר טוב אם לא יהיה היתר מכירה. בסדר, אפשר להתווכח על זה, אבל זאת עמדתו של החזון איש. אבל אני מדבר עם מישהו שאומר אני מסכים, בלי היתר מכירה העולם יהיה בבעיה, אבל אני אישית יכול להרשות לעצמי להחמיר או קבוצה שאני שייך אליה יכולה להרשות לעצמה להחמיר כי יהיו כאלו שיקנו את היתר המכירה, אף אחד לא יפסיד והכל בסדר. ואני הרגשתי כל הזמן שהרב שמתתווכח איתו אין לו את המילים הנכונות להסביר למה הוא מתכוון, כי ההוא כל הזמן ענה לו מה אתה רוצה אף אחד לא מפסיד כלום, היתר המכירה יהיה, יהיה מי שיקנה ממנו ואני גם אצא צדיק. אז מה הרע? מי הפסיד מזה? אז הטענה שלי, אף אחד לא הפסיד מזה במישור התוצאתי. אבל זה לא שיקול תוצאתי. הצו הקטגורי של קאנט לא נוגע לתוצאות. הוא בעצם אומר שאם המעשה שלך לא יכול להפוך לחוק כללי, זאת אינדיקציה לכך שהמעשה הזה הוא לא ראוי גם אם הוא לא הופך לחוק כללי, גם אם אתה עושה אותו בעצמך לבד. ולכן הטענה, וזה חידוש גדול בתפיסה ההלכתית או המטא-הלכתית. אם אתה רוצה להחמיר מעבר למה שהציבור עושה, תבוא עליך ברכה. אבל רק חומרה כזאת שאתה מוכן לקבל מצב שכולם יעשו אותה גם. נכון, הם לא עושים אותה, אין בעיה. אבל אם אתה בונה על זה שאחרים לא יעשו את החומרה הזאת כי אי אפשר שכולם יעשו, אסור לעשות אותה. למשל, אני מכיר הרבה אברכים שהם לא מטלטלים בשבת. וכשהם יוצאים לטייל עם הילדים, האישה שלהם לוקחת את הילדים. אין דבר כזה, אסור לעשות את זה. כי אתה בעצם בונה את העניין הזה על זה שמישהו אחר לא יחמיר כמוך, אז החומרה הזאת לא שווה כלום. ועוד פעם, לא בגלל שלא ראוי להחמיר מעבר למה שהסטנדרטים של הציבור, בהחלט ראוי. לא זאת הנקודה. זה הצו הקטגורי. והנקודה החשובה שרציתי לחדד פה היא שהצו הקטגורי הוא לא שיקול תוצאתי. זה לא בגלל שהתוצאה תהיה כך. הדבר היפה הוא, זה בטור מאה עשרים ושתיים שלי שלא הפניתי אתכם, הדבר היפה הוא שאני מראה שהשיקול הלא תוצאתי הזה הוא השיקול היחיד שיכול להביא תוצאות. וזה מסיים את הסיבוב המוזר הזה של הצו הקטגורי. כי בסוף בסוף, כמו שחני אמרה קודם וכמו שכולכן אמרתן, הרי בסוף בסוף כולם חכמים וכולם יעשו את השיקול שבעצם האצבע האישית שלהם לא משפיעה וכולם יישארו בבית. אבל הרי זה כל אחד מאיתנו מסכים שאם כולם יישארו בבית זה כן בעיה. הקול שלי לא משפיע, זה נכון. אבל אם כולם יישארו בבית זאת בעיה. עכשיו פה מה יקרה? אני מחנך את האנשים יש צו קטגורי, תעשה פעולה לא בשביל התוצאות. אבל בסוף בסוף החינוך הזה הוא זה שיביא את התוצאות. אז זה בהפוך על הפוך, דווקא אם אתה מחליט לפעול באופן לא תוצאתני זאת הדרך היחידה להשיג. להשיג תוצאות. אם אתה פועל באופן תוצאתני, לא תשיג את התוצאות. ועשיתי שם אנלוגיה לדילמת האסיר בתורת המשחקים.

[Speaker D] בדיוק, לדילמת האסיר, זה פשוט תורת המשחקים.

[הרב מיכאל אברהם] אפשר לראות שם, זה ממש אותו מבנה לוגי. בדיוק אותו דבר. בעצם זה קואליציה. דילמת האסיר אומרת שבקואליציה תרוויחו יותר מאשר שכל אחד עושה אופטימיזציה בעצמו. וזה בדיוק הצו הקטגורי. שאם אנחנו כולנו נתנהג בקואליציה בהחלטה משותפת שהיא פחות טובה מבחינת כל אחד מאיתנו, אנחנו כולנו נגיע למצב יותר טוב. אוקיי, וזה נקודה מעניינת אגב, הדמיון לדילמת האסיר. ראיתי פעם איזשהו מאמר שהכותרת שלו מדברת על זה. אני לא יודע אם הוא הצביע על זה או לא, אבל זה אפקט מעניין. מישהו צריך לדבר על זה, אני מניח שגם דיברו על זה, אני לא יודע. טוב, בכל אופן, זה הערוץ הנוסף. זאת אומרת, יש לנו את השיקול הסטטיסטי במישור הציבורי, יש לנו את השיקול הקטגורי במישור הציבורי. השיקול הקטגורי להבדיל מהשיקול הסטטיסטי הוא לא תוצאתי. זאת נקודה חשובה. אני אתן לכם דוגמה. בבית חולים למשל, אז אני אומר, נגיד שאני מחליט שוקל האם למדוד חום במדחום דיגיטלי לחולה. בסדר? עכשיו אני לא אעשה את זה, לא יקרה שום דבר. החולה הזה הוא לא חולה מסוכן, אם יש לו חום או אין לו חום זה לא קריטי, אבל יש נוהל בודקים לכל חולה כל בוקר חום בבית חולים. זה הנוהל. אוקיי? עכשיו אני רופא שומר מצוות, אני לא רוצה לחלל שבת ואני יודע אין פה שום פיקוח נפש, לא יקרה שום דבר. אז אין לו חום, יש לו חום, זה יהיה 37.8, זה לא מעניין, זה לא מסכן את החיים של אף אחד. האם למדוד חום? בשיקול הסטטיסטי לא. עוד פעם, אם אני מנהל בית החולים שקובע את הנהלים, ההוראה היא כולם מודדים חום לכולם, כמו הרב אלישיב. אבל עכשיו אני מדבר מבחינת המבט של הרופא הפרטי, האם לציית להוראה הזאת? התשובה היא לא, בשיקול הסטטיסטי ודאי שלא, זה לא מסכן אף אחד, מה היתר לחלל שבת? השאלה האם הצו הקטגורי במקרה הזה צריך להעביר אותי כן לחלל את השבת? ואני טוען שכן. אני טוען שכן. זאת אומרת, בגלל הצו הקטגורי שאם אני לא הייתי רוצה שכולם יעשו את השיקול שלי, כי אחד הרופאים במצב הזה יפגוש חולה שהוא פספס אותו בגלל שהוא לא מדד לו חום. זה קורה אחד ל-1,000. אבל אם 1,000 רופאים ב-1,000 מקרים יעשו את זה, אז יהיו כמה וכמה חולים שיפגעו. וכיוון שכך, אז צריך לעשות את זה. מה הסיכוי שזה יקרה אצלי? אחד ל-10,000, לא מצדיק חילול שבת בהחלטה אישית שלי. אבל הצו הקטגורי אומר שכן. וזאת נקודה חשובה כי כמעט אף פעם לא תשמעו פוסקים שאומרים את זה. הפוסקים בסך הכול תמיד מביאים את השיקולים הסטטיסטיים. תמיד אומרים מה יקרה אם כולם יעשו כמוך. אז התשובה כמו שהבן שלי ענה, אבל לא כולם עושים כמוני, ואני שיקול שלי לא מגלה לאף אחד מה החלטתי. על זה אין תשובה לאף אחד. התשובה היחידה שישנה פה זה הצו הקטגורי. לכן אני טוען שהצו הקטגורי הוא מכשיר הלכתי, לא רק מוסרי, מאוד חשוב. ופוסקים לא מודעים לו. ויש שמה המון המון פוסקים שיש להם באינטואיציה את זה, אבל הם מחפשים 'רגע, אבל איפה פה הפיקוח נפש התוצאתי?', כן? מי פה מסתכן בסוף? והם לא מצליחים לנמק את האינטואיציה שלהם כי הם לא מצליחים להצביע על הסיכונים. אז מה הם עושים? או שהם בסוף אוסרים כי אין ברירה, או שהם מנפיצים משהו שאין לו שום היגיון, פשוט איזה שיקול מגוחך בשביל איכשהו בכל זאת להציג שיש פה פיקוח נפש, כמו 'שמא תטרוף דעתו' או כל מיני טענות מגוחכות מהסוג הזה, שזה כמובן סיכוי אפס, על זה לא מחללים שבת. הנקודה אני חושב שמתכוונים לומר זה הצו הקטגורי. רק אין להם את זה בארסנל המושגים שלהם, אז הנמקה הזאת לא מופיעה. אבל היא שם. היא מאחורי האינטואיציות של הרבה מאוד פוסקים. וזה פרמטר מאוד חשוב בהתנהגות ציבורית שלא קיים במישור הפרטי. והדבר השלישי שאותו אני ממש אעשה בקצרה במישור הציבורי זה המאמר שלי על 'לא תגורו'. המאמר שלי על 'לא תגורו' בעצם מרחיב את המושג פיקוח נפש כאשר אנחנו מדברים על ציבור. וזה עוד יותר מרחיק לכת מאשר הצו הקטגורי, לכן זה ממש דרגה אחרי דרגה. השלב הראשון זה הסטטיסטי. השלב הסטטיסטי הוא בסך הכול כמו מקרה פרטי כי בסוף בסוף מגיעים לאדם שמת. אז ההיתר הוא היתר של פיקוח נפש רגיל, רק כשיש ציבור זה פשוט הרבה בני אדם אז סטטיסטיקה עושה את שלה. אז אין פה שום משמעות לעובדה שמדובר בציבור. בצו הקטגורי זה כבר יותר עדין, כי בצו הקטגורי תוצאתית לא ימות אף אחד. ועדיין אני טוען שצריך לחלל שבת כדי לעשות את המעשה הזה בגלל שיש צו קטגורי, כי אם כולם היו עושים את זה אז כן היה מת מישהו. אבל לא כולם יעשו את זה בפועל. נכון, אבל אם כולם היו… השלב השלישי הוא עוד יותר מרחיק לכת. אני רוצה לטעון שאפילו אם הצו הקטגורי מגיע למסקנה שלא ימות אף אחד, אפילו אם כולם יעשו כמוני, עדיין ישנם מצבים שזה שאתה מדבר על ציבור זה מצדיק חילול שבת. למה אני מתכוון? הדוגמה שבה פתחתי שם זה לא תגורו מפני איש. על דיין. יש חובה על דיין לפסוק דין אמת לאמיתו, נכון? בצדק תשפוט עמיתך. מה קורה כשבעל הדין מאיים עליו? הוא אומר לו: אם אתה תפסוק נגדי אני לוקח לך את כל הכסף שלך, אני הורג את הבן שלך, אני הורג אותך. מה עושים במצב כזה? הגמרא אומרת: לא תגורו מפני איש, יכול אפילו אני אהרוג את בנך, יכול אפילו אני אקח את ממונך, תלמוד לומר לא תגורו מפני איש. אתה חייב לשפוט.

[Speaker E] אבל הוא שוחט את עצמו פה בדין.

[Speaker G] למה

[הרב מיכאל אברהם] הגמרא

[Speaker G] לא אומרת יכול אפילו אתה תמות?

[Speaker E] רגע, רגע. להלכה לא התירו לדיין הזה בסוף להיפטר מהדין?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, שניה. אני לא נכנס פה לכל הפרטים, מי שתרצה תוכל לקרוא במאמר, הפניתי אליו. יש פה כל מיני מחלוקות בראשונים ובאחרונים, רובם לא מחייבים אותו במצב של פיקוח נפש, יש כמה שמחייבים אותו במצב של ספק פיקוח נפש. אבל מצב של ודאי פיקוח נפש יש אולי דעה אחת כזאת שהוא חייב לעשות את זה, לרוב הדעות לא. אבל פשט הספרא מדבר על מצב של פיקוח נפש. אז בגלל הקושי, מה זה פיקוח נפש? איפה מצאנו שלשפוט זה אחת המצוות החמורות שדוחות פיקוח נפש? לא מצאנו את זה, אז לכן הם דוחקים את הפירושים וכולי, אבל זה פשט הספרא. עכשיו נגיד אפילו זה ספק פיקוח נפש. גם בספק פיקוח נפש צריך להסביר מה, אז מה אם ספק פיקוח נפש? איפה מצאנו הבדל בין ספק לוודאי? בכל מקום שהתירו התירו גם בספק פיקוח נפש, זה ראינו בשיעור הראשון. אם לא מתירים בספק אז לא יתירו גם בוודאי, זה יהרג ואל יעבור. איפה יש הבדל בין ספק פיקוח נפש לוודאי פיקוח נפש? מאיפה בא ההבדל הזה? אז אני רציתי לטעון את הטענה הבאה, אני עושה את זה ממש בקצרה. אתם יודעים היה סיפור עם המיתלה, עם רפול שם, שצנחו במיתלה ונתקלו במארב מצרי. המצרים היו מחופרים שם ומכוסים, מוסווים, לא ידעו איפה הם ואי אפשר היה לזוז מהמקום. וכדי לטפל בהם היה צריך לגלות איפה הם נמצאים, אז היה צריך למצוא מתנדב שיסע עם ג'יפ כדי שהמצרים יירו עליו ואז יראו מאיפה יורים עליו, מה מקורות הירי. והיה יהודה קן-דרור שהתנדב לזה, היה נהג שהתנדב לזה. הוא נסע וזה משימת התאבדות, זה היה ברור שהוא ימות, זה ברור, אוקיי? הוא נסע בג'יפ, ירו עליו וכך גילו את המקומות של המצרים ואיכשהו הצליחו לטפל בהם. לפי האתיקה הצה"לית המקובלת אי אפשר לתת פקודה לחייל לעשות דבר כזה. אין לך סמכות, למפקד אין סמכות לתת פקודה לחייל להתאבד. אבל כולנו יכולים למות כולל החייל הזה עצמו. בסדר גמור, אבל מה לעשות, אתה לא יכול לתת פקודה לחייל להתאבד. אבל אני כן יכול לתת פקודה לחייל להסתער בקרב ושמה הרי גם כן אנשים מתים. ספק פיקוח נפש מותר לי, נכון? ודאי פיקוח נפש אסור לי. הנה ההבדל בין ספק לבין ודאי. ומה הרעיון? במילה אחת, זה ממש נושא שצריך הרצאה אבל במילה אחת. ההבדל הוא שההלכה מתייחסת לבנאדם כאילו שהוא חובש שני כובעים. כובע אחד זה כובעו כאדם פרטי, והכובע השני שלו זה כאיבר באורגניזם הכללי, אזרח של החברה, פרט בתוך החברה. הפאשיזם משעבד את ההיבט הפרטי להיבט הקולקטיבי. האדם הפרטי הוא שמן על גלגלי המהפכה, כן? בעצם הקולקטיב עומד מעל הכל. האינדיבידואליזם משעבד את הקולקטיב לטובת הפרט. ההלכה רואה את שני האספקטים האלה כשני אספקטים שכל אחד עומד לעצמו והם בלתי תלויים, אף אחד מהם לא משועבד לשני. ועכשיו הטענה היא הטענה הבאה: אם אתה דורש ממני לצאת למשימת התאבדות, נגיד שספק פיקוח נפש, להסתער, בזכות מה אתה דורש את זה ממני? בגלל שהצו הקטגורי, החברה חילקה תפקידים, הרי כולנו בסכנה, אם לא ננצח במלחמה כולנו נמות, נכון? מה אנחנו עושים? מחלקים תפקידים, כל אחד מגיל שמונה עשרה עד עשרים ואחת מתגייס לצבא, כל אחד בתורו, וככה אנחנו מחלקים את הסיכון, את העומס. כל אחד בתורו אמור לשאת בסיכונים הכרוכים במלחמה ובמלחמה וב. הוא לא צבאיות. ולכן אני יכול לדרוש ממך להסתער בקרב, כי בזה אתה מציל את החיים של הקולקטיב שגם אתה עצמך חלק ממנו. ובתורי אני אסתער בקרב, זה מין הסכם חברתי בינינו. אבל זה אומר בעצם שאתה מסתער בקרב כדי להציל את הקולקטיב. במקום שבו דורשים ממך להתאבד, זאת אומרת מוות וודאי, זה בעצם אומר שאנחנו בכלל לא מכירים בך כאדם פרטי. אתה משועבד לחלוטין לקולקטיב, את זה אי אפשר לעשות. לבן אדם יש גם כובע אינדיבידואלי ויש לו מעמד עצמאי, הוא לא חייב למסור את כל כולו לציבור. הוא כן חייב להיכנס לספק, כי אחרת כולנו נמות, אנחנו חייבים להסתכן כדי שכולנו נשאר בחיים. אין ברירה, חלק מאיתנו צריכים לקחת סיכונים, אבל להתאבד בשביל שכל השאר יישארו בחיים, זה בעצם למחוק את ההיבט האינדיבידואלי בפני ההיבט הקולקטיבי. את זה לא ההלכה מאפשרת וגם לא האתיקה הצה"לית. ואותו דבר על שופט. כשאתה דיין אתה דורש ממנו לשפוט גם אם הוא נמצא תחת איומים. למה? כיוון שאם הוא לא ישפוט כמו שצריך החברה מתפרקת. בלי מערכת משפטית אפקטיבית אין חברה מתפקדת. ועל זה הוא צריך להיכנס לספק פיקוח נפש, אולי לא לוודאי. למה? כי הוא גם אדם פרטי, הוא לא רק נושא תפקיד ציבורי. וכאדם פרטי אני לא מוכן למחוק את האינדיבידואליות שלו בפני שייכותו לקולקטיב. אבל ספק פיקוח נפש כמו חייל הוא צריך לשאת בתוצאות. אבל תשימו לב יש פה הבדל, כי החייל מוסר את נפשו בספק פיקוח נפש בשביל עצם החיים של הקולקטיב, אנחנו כולנו נמות. השופט מוסר את נפשו בשביל תפקוד תקין של החברה, לא בשביל פיקוח נפש אמיתי. אף אחד לא ימות אלא שאין מערכת משפט אפקטיבית.

[Speaker G] זה יכול להגיע גם לפיקוח נפש אמיתי.

[הרב מיכאל אברהם] רגע. אז הפוסקים בדרך כלל כשהם מסבירים את זה כמובן ישר מגיעים לשיקול התוצאתי. זה יכול להגיע לפיקוח נפש עתידי איכשהו בצורה כזו או אחרת. אני לא חושב שדבר כזה מצדיק להכניס בן אדם לספק פיקוח נפש, ולדעתי גם הפוסקים האלה לא חושבים ככה. אלא מה? יש להם אינטואיציה שאין להם את הכלים לבטא אותה, אז הם תמיד הולכים לתוצאות. עוד פעם אותו דבר. ואני טוען שתפקוד תקין של חברה זה פיקוח נפש, לא כי מישהו ימות, בלי שמישהו ימות זה פיקוח נפש. זה פיקוח נפש של האורגניזם הציבורי. האורגניזם הציבורי לא יתפקד וגם הוא אורגניזם, גם הוא גוף חי. אם הגוף החי הזה לא יתפקד אז הוא מת. הקולקטיב, הציבור מת, נשארנו אוסף אינדיבידואלים. זה פיקוח נפש. מה שליבוביץ' אמר שצריך למשל בשביל להפעיל את שירות החוץ של המדינה בשבת, אף אחד לא ימות. אבל מדינה מודרנית לא יכולה לתפקד כשהיא סגורה בשבת, אין למי לפנות. אז הוא טוען שבזכות זה זה היתר מספיק כדי להתיר חילול שבת. כי ציבור צריך לתפקד כמו שצריך, לא בגלל התוצאה של פיקוח נפש עתידי, אלא בגלל שתפקוד ציבורי הוא עצמו פיקוח נפש. עכשיו אפשר להרחיב בזה למשל האם מותר לשוטר לחלל שבת בגלל שאני מתלונן על רעש מהשכנים בשישי בלילה? אני טוען שכן.

[Speaker D] עכשיו אם בן אדם שהוא מתאבד בקרב הוא יודע שזה הקרב האחרון ואם מפסידים בו המלחמה מדינת ישראל מפסידה במלחמה, מותר לו להתאבד?

[הרב מיכאל אברהם] זה הרמב"ם בהלכות תרומות, סליחה הרמב"ם בפרק ה הלכה ה שדילגתי עליו. הכסף משנה, הפניתי אתכם בדף ואמרתי שאין לי זמן להיכנס אליו.

[Speaker D] מה הוא אומר על זה?

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם, זה צריך קצת דיון כדי להבין את זה.

[Speaker D] כי אני יכולה להבין שאם זה משהו פרטי…

[הרב מיכאל אברהם] אם גויים צרים על עיר, הירושלמי בתרומות זה המקור של הרמב"ם, אם גויים צרים על עיר ואומרים תנו לנו אחד מכם ואם לא אנחנו הורגים את כולכם כולל אותו אחד, האם מותר למסור אותו?

[Speaker G] לא, אסור.

[Speaker D] זה לא עניין של למסור, השאלה אם מותר לו למסור את נפשו, לא לאחרים, האם הוא יכול, מותר לו להתנדב?

[הרב מיכאל אברהם] אם מותר למסור, קודם כל השאלה אם מותר למסור אותו.

[Speaker E] אם אומרים מישהו מסוים, אז בירושלמי כתוב שלא.

[הרב מיכאל אברהם] והכסף משנה תוהה על זה ונשאר בצריך עיון, הוא מעלה איזה תירוץ שלא מחזיק מים, אבל הקושיה היא קושיה קשה, כולם שואלים אותה. הרי כל הרעיון הוא שאני לא יכול להציל את עצמי בנפש חברי, אבל פה אם אני לא אמסור אותו כולנו נמות כולל הוא. גם הוא ימות. אז הוא בלאו הכי ימות, נו אז לפחות שאנחנו נינצל. אז למה אסור למסור אותו? טוב, אבל זה תסתכלו במאמר שהפניתי.

[Speaker G] אגב לגבי השופטים לא תגורו, יש בעיה בנגב עם הפשיעה של הבדואים שמאיימים על השופטים אם הם מטילים עליהם עונשים, ולכן קבעו עונש קבוע שלא השופט צריך להכריע בו, ואז הם לא יכולים לאיים עליו.

[הרב מיכאל אברהם] אגב, חלק מהמפרשים באמת אומרים שהדיין יכול להסתכן כי החברה שומרת עליו, הוא לא נמצא בסיכון כמו אדם פרטי. טוב. אוקיי, אנחנו עוצרים כאן, זה פחות או יותר רק לתת איזה תמונה מלמעלה של הנושא, בצורה קצת יותר שיטתית. אוקיי, להתראות.

[Speaker G] תודה רבה, שבת שלום, תודה רבה.