קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 11
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שליטה, תנאים, ושליחות בחליצה
- מקור שליחות בקידושין והיקש “ויצאה והיתה”
- שליח הולכה, שליח קבלה, וסוגיית “מילי”
- תרומה: “אתם גם אתם,” קודש מול חול, וישנה במחשבה
- צד השווה, “מתירין לעלמא,” ותופס לבעל חוב
- “ונשיא אחד נשיא אחד”: שליחות, זכין, ואפוטרופוס
- שלוש אפשרויות בתרומה: שליחות, זכין, או ניחותא
- שאלה מעשית: הזמנת גר בתהליך גיור לשבת
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מחפש מקור לדין שליחות בקידושין ומראה שהגמרא ממסגרת את הדיון כעקרוני על שליחות בכלל, כשהנקודת מוצא היא שליחות בגירושין מ“ושלח ושלחה” והמעבר הוא לבירור מקורות נוספים בקידושין ובתרומה. הרב שמעון שקופ בשער ז’ מסביר את הקשר בין תנאים לשליחות בכך שרק דבר שהוא “בידו” של האדם יכול להיעשות גם בתנאי וגם על ידי שליח, וחליצה משמשת דוגמה לדבר שאינו בשליטתו ולכן אינו בתנאי ואינו בשליחות. בהמשך נבנית הבחנה מתודולוגית בין מידות דרש “הגיוניות” שיש עליהן פירכות לבין מידות “טקסטואליות” כמו היקש שאין עליהן פירכות במובן הרגיל, והטקסט משתמש במבנה הסוגיה כדי להדגים זאת. בסוף עולה דיון רחב האם דיני שליחות בתרומה הם אכן שליחות, או שמא הם נשענים על זכין או אפילו על מנגנון שלישי של ניחותא בלבד, ונחתם במענה קצר לשאלה מעשית על הזמנת מי שבתהליך גיור לשבת.
שליטה, תנאים, ושליחות בחליצה
רב שמעון שקופ בשער ז’ מסביר את תוספות שחולק שחליצה, כיוון שאינה בשליחות, אינה בתנאי, והוא תולה זאת בכך שמה שניתן להתנות עליו מעיד שהוא בשליטת האדם ולכן גם ניתן להאציל עליו סמכות לשליח. רב שמעון כותב ש“הואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו על ידי שליח, סברא שיהיה כמו כן בידו לשוויי ביה תנאה,” ובחליצה שאינה בידו לקיימה על ידי שליח אין בידו גם להתנות, ואף אם לא יתקיים התנאי המעשה קיים. הטקסט מדגיש שזהו סימן לשליטה ולא סיבה חד-כיוונית, כך שיכולת תנאי ושליחות הן שתי אינדיקציות לאותה שליטה. מובא רעיון על “ושלף איש נעלו” במגילת רות כביטוי מקראי לגמירות דעת ושליטה, ומתוך זה מוצעת הבנה בחליצה שהאישה חולצת כדי לבטא שהיבם משמט אחריות ושליטה ולכן אינו “בעל הבית” על המעשה, וזה מסביר מדוע חליצה היא הדוגמה המובהקת למה שאינו בשליחות ואינו בתנאי.
מקור שליחות בקידושין והיקש “ויצאה והיתה”
הגמרא שואלת “אשכחן בגירושין, בקידושין מנלן,” ומנסה ללמוד מגירושין לקידושין אך דוחה “מה לגירושין שכן ישנן בעל כרחה.” הטקסט מבאר שהפרמטר “בעל כרחה” נתפס כביטוי לכך שהבעל הוא שליט בלעדי במעשה, ולכן אפשר היה לומר שדווקא שם תועיל שליחות ולא בקידושין התלויים בהתרצות האישה, תוך ציון שאפשר גם להציע פירכא הפוכה אך אין “קיזוזי חומרות” ולפירכא די בצד חומרא. לאחר הדחייה הגמרא מביאה “ויצאה והיתה” ומקישה הוויה ליציאה כך שכשם שבגירושין “משוי שליח” כך גם בקידושין. הטקסט משתמש בכך כדי לטעון שבמידות טקסטואליות כמו היקש אין פירכות שמפילין את הלימוד, בניגוד למידות הגיוניות כמו קל וחומר ובניין אב שבהן קיימות פירכות, ומסביר שאם היו פירכות על היקש הוא לא היה מוסיף מעבר לבניין אב.
שליח הולכה, שליח קבלה, וסוגיית “מילי”
הטקסט מציע שדיון הגמרא בלימוד מקידושין מגירושין מתמקד למעשה בשליח הולכה של הבעל, משום ששליח קבלה של האישה בגירושין עשוי להיות “שליחות למעשה” ולא “שליחות לכוח” כי לאישה אין סמכות ביחס לעצם הגירושין אלא דרישה שהגט יינתן בידה. נטען שהעובדה שיש שליחות על מעשה אינה מלמדת בהכרח על שליחות על כוח, ולכן אי אפשר לבסס מכאן שליחות בקידושין שהיא שליחות לכוח, והוצע שזה מסביר כיצד חז”ל הכירו בשני סוגי שליחות. מובא הפני יהושע שכותב “ומשליח קבלה נמי לא מצינן למילף, כיוון דמתגרשת בעל כורחה… דאפילו זרקה לחצרה מהני,” והטקסט מסביר זאת כצד נוסף שבו “בעל כרחה” יכול לפעול לשני כיוונים. בהמשך מובאת התייחסות לפן יהושע שמקשר את הדיון גם לסוגיית *mili* באמצעות ההבחנה אם השליח “מוסר לשליח שום דבר דומיא דגט” או שמדובר ב“דברים בלבד.”
תרומה: “אתם גם אתם,” קודש מול חול, וישנה במחשבה
הגמרא מביאה את דין המשנה “האומר לשלוחו צא תרום… תורם כדעת בעל הבית… תורם בבינונית… פיחת עשרה הוסיף עשרה תרומתו תרומה,” ושואלת “מנלן” לשליחות בתרומה, ודוחה לימוד מגירושין “מה לגירושין שכן ישנן חול,” כשהטקסט מציע שהפער חול–קודש עשוי להתפרש כחוסר שליטה בעולם הקודש שבו “ביגזא דרחמנא איתא.” מובא מקור מיוחד “אתם גם אתם לרבות השליח,” ולאחר מכן הגמרא שואלת “ונכתוב רחמנא בתרומה וניתו הנך וניגמרו מינה” ודוחה “שכן ישנה במחשבה,” והטקסט מפרש “ישנה במחשבה” כביטוי לשליטה גבוהה עד כדי אפשרות שלא נצרכת כלל שליחות. הטקסט מקשה שאם די במחשבה אז לא ברור מה תפקיד השליח, ומסמן שהמשך העיון יברר האם בפועל מדובר בשליחות, בזכין, או במנגנון אחר. מובאים תוספות ור’ אליעזר משה הורוביץ שתמה “דהא גירושין אינן בעל כורחו דמגרש אלא של מתגרשת, ולא שייך כלל לתרומה,” ומובא הפני יהושע שמחדד שאם “בעל כרחה” הוא מדד לשליטה אז “הכא נמי יכול לתרום את שלו ואין מוחה ומעכב,” ושבסוף תוספות נוטים לומר שתרומה לא נקראת “בעל כורחה” ו“צריך עיון,” כשהטקסט מציע שזה מפני שאין כאן התנגדות שעליה מתגברים.
צד השווה, “מתירין לעלמא,” ותופס לבעל חוב
תוספות מציעים ללמוד קידושין מן הצד השווה של גירושין ותרומה, “דכי פרכת מה לגירושין שכן ישנן בעל כורחה, תרומה תוכיח, ומה לתרומה שכן ישנם במחשבה, גירושין יוכיחו,” והם מוסיפים ש“מהו מהיקשא דויצאה והיתה לא הוי מצי מפיק דאצטריך לשאר דרשות.” הטקסט מעיר שהגמרא עצמה לומדת בפועל מ“ויצאה והיתה” בלי להחזיר פירכא, ומעלה אפשרות שיש גבול שבו פירכא חזקה תצמצם היקש, אך מציין שהתמונה אינה פשוטה. הפורת יוסף מציע פירכא אחרת שגירושין ותרומה “מתירין לעלמא” ולכן גם לשליח יש זכות בהם, בניגוד לקידושין שבהם “היא אוסרת נפשה על כל העולם,” והוא משווה זאת לסברת תוספות בגיטין ב“תופס לבעל חוב במקום דחב לאחריני” ש“לא מהני גם אי עשאו שליח.” הטקסט דוחה את ההשוואה מצד מנגנון ה-*beyado* ומקשר את הדברים יותר לרעיון “מי שלא בתורת הדבר לא יכול להיות שליח,” תוך ציון שהסברה של הפורת יוסף נשארת קשה להגדרה.
“ונשיא אחד נשיא אחד”: שליחות, זכין, ואפוטרופוס
הגמרא מביאה את רב גידל אמר רב “מניין ששלוחו של אדם כמותו” מ“ונשיא אחד נשיא אחד ממטה,” ודוחה שזה שליחות מפני ש“קטנים לאו בני שליחות נינהו,” ומעמידה את הפסוק כמקור ל“זכין לאדם שלא בפניו.” הגמרא מקשה ש“הא חוב נמי איכא” מפני העדפות שונות בין הר לבקעה, ומסיקה מקור לדין “יתומים שבאו לחלוק… בית דין מעמידים להם אפוטרופוס לחוב ולזכות… לחוב על מנת לזכות.” הטקסט מציג את המחלוקת הידועה אם זכין מטעם שליחות או לא, ומביא את רבי עקיבא איגר בכתובות דף י”א שטוען שאין קושי מכך שזכין מועיל לקטן גם אם הוא מטעם שליחות, כי החיסרון בקטן הוא שאינו יכול למנות שליח, ואילו זכין פועל בלי מינוי. הטקסט מסמן שהנפקא מינה לגוי עשויה להיות חדה יותר, משום שהבעיה שם עשויה להיות שאינו יכול להיות שליח כלל ולא רק שאינו יכול למנות.
שלוש אפשרויות בתרומה: שליחות, זכין, או ניחותא
הטקסט מציג שלוש הבנות אפשריות כיצד פועל המינוי בתרומה: שליחות רגילה, זכין, או מנגנון שלישי שבו לא נדרש שהמעשה יהיה “שלי” כלל אלא די בכך שהפעולה תיעשה בפועל, בדומה למעקה או לדעות בראשונים לגבי מילה שהמוהל אינו צריך להיות שליח. נאמר שגם אם מנגנון כזה מתקבל עקרונית, עדיין דרושה ניחותא ורשות כניסה כדי לא להפוך זאת להסגת גבול, ובתרומה יש תחושה שאף בלא ניחותא יתכן שהמעשה לא יחול כתרומה. הטקסט קובע שכל אחת מן האפשרויות משנה את היכולת ללמוד מתרומה לדיני שליחות, ולכן יש צורך לברר בהמשך הסוגיה מהו המנגנון המדויק שמעמיד את התרומה כתרומה. בסוף מובאת דוגמה מעשית למעקה ול“אמה על אמה,” כהמחשה שפעולות מסוימות תוקפן אינו תלוי בזהות העושה.
שאלה מעשית: הזמנת גר בתהליך גיור לשבת
הטקסט קובע שאין בעיה להזמין לשבת אדם שבדרך לגיור, ומוסיף שבסוגיית “גוי אסור לשמור שבת” יש דעות שאין צורך שיעשה חילול קטן בזמן התהליך משום שהשמירה נעשית כהכנה להיות יהודי. הטקסט אומר שמבחינה הלכתית פורמלית הוא עדיין גוי ולכן דיני מעשה שבת, בישול, והנאה ממלאכת גוי נשארים “כמו כל גוי,” אך מבחינת מדיניות וקירוב דעת יש מקום לראות בו כמי שבדרך להיות יהודי ויש עניין לקרבו. הטקסט מסיים שאם לאחר מכן אינו מתגייר, ההתייחסות אליו חוזרת להיות כאל “חבר גוי רגיל.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו מחפשים מקור לדין שליחות שהשליחות שבה מדובר זה שליחות בקידושין, אבל דיברתי על זה כבר שנראה מהגמרא שהדיון הוא יותר על השליחות באופן כללי יותר, לאו דווקא בקידושין. מתחילים במקור משליחות לגירושין, "ושלח ושלחה", הוא עושה שליח, היא עושה שליח, השליח עושה שליח. דיברנו על איזה שליח עושה שליח וסוגיית מילי, זה היה פעם קודמת, ואז הגמרא עוברת לשני מקורות נוספים, שזה קידושין או שני הקשרים נוספים, שזה קידושין ותרומה. ואני רוצה קצת לגעת בדברים האלה היום, היום ובפעם הבאה בעצם שזה סוף הסמסטר. אני אתחיל אולי עם תזכורת. דיברתי על רב שמעון שקופ בשער ז' שאומר שם, מסביר את מה שתוספות אומר שבחליצה, כיוון שהיא לא בשליחות אז היא לא בתנאי. והוא אומר שלמה, למה יש קשר כזה שרק מה שבשליחות ישנו בתנאי ומה שבתנאי ישנו בשליחות? הטענה שלו זה שהדבר צריך להיות בשליטתי. ברגע שהוא בשליטתי והאינדיקציה לזה שאני יכול להתנות עליו תנאים, כי אני זה שקובע אם זה יקרה ואיך זה יקרה וכדומה, ממילא אני גם יכול להאציל סמכויות לשליח. דבר שהוא לא בשליטתי אני לא יכול לעשות לגביו שליח. אז הוא אומר כן, ואם תאמר דבר שהוא לא בשליחות לא בתנאי? כן, ואם תאמר מה סברא יש כאן דלא גמרינן מהתם אלא מה שהוא סברא מתנאי בני גד ובני ראובן, דלא ילפינן דלא מהני אלא בנתינת קרקע. ויש לומר, כן, אנחנו לא אומרים שתנאים זה רק בנתינת קרקע, תנאים זה בכל מעשה הלכתי. זאת אומרת לא כל דבר שהיה בתנאי בני גד ובני ראובן אוטומטית הופך להיות כלל בדיני תנאים. אז למה העניין הזה שמה שישנו בתנאי ישנו בשליחות? אז הוא אומר, ויש לומר דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו על ידי שליח, סברא שיהיה כמו כן בידו לשוויי ביה תנאה. אבל חליצה שאין בידו לקיימו על ידי שליח, לא הוי בידו נמי למימרא ביה תנאה. ואפילו לא יתקיים התנאי יהיה המעשה קיים. מה? זה הולך לשני הכיוונים.
[Speaker B] זה הולך לשני הכיוונים.
[הרב מיכאל אברהם] אם זה כל כך בידו, אם זה כל כך בידו שהוא יכול אפילו לעשות את
[Speaker B] זה על ידי שליח, נשמע כמו
[הרב מיכאל אברהם] זה החלק הקל, אז כל שכן? לא כל שכן, זה אותו דבר. שני הדברים האלה מבטאים את העובדה שזה לגמרי בידי. אם זה לגמרי בידי אני גם יכול להתנות תנאים ואני גם יכול לשלוח שליח. אם זה לא בידי אני לא יכול להתנות תנאים ולא יכול לשלוח שליח. זאת אומרת סימן, זה לא סיבה. זאת אומרת העובדה שאני יכול להתנות תנאים זה אינדיקציה לזה שהדבר הוא לגמרי בידי, ממילא אני גם יכול לעשות אותו על ידי שליח ולהיפך. אז זאת הטענה של רב שמעון. שמעתי לפני זמן מסוים בשבת מישהו היה אצלנו בלוד, אז הוא דיבר דווקא רעיון מעניין, הוא אומר, הוא אומר שדיני קניינים לומדים מושלף איש נעלו במגילת רות. "ושלף איש נעלו" במגילת רות לגבי קניין חליפין. מה זה אומר בעצם? הרי פעולה קניינית זה בעצם פעולה שמבטאת גמירות דעת, נכון? אז ושלף איש נעלו זה בעצם אומר ששליפת הנעל היא הביטוי המקראי לגמירות דעת, לשליטה בדבר. זאת אומרת אני בעצם מחליט להקנות, הביטוי לזה שההחלטה היא שלי זה זה שאני שולף את נעלי. לכן בחליצה, הוא אומר, למה בחליצה האישה בעצם חולצת? אומרים תמיד שהוא חולץ לה, אבל בפועל זה לא מה שקורה, בפועל היא חולצת. היא עושה את הפעולה. למה? אז הוא רצה לטעון שהיא לוקחת את הנעל ובזה היא מבטאת את העובדה שהוא שמט את השליטה מתחת ידו. זאת אומרת התורה ציוותה עליו לייבם והוא החליט לא לא אני לא רוצה להתעסק עם זה, לא בשליטתי, אני לא אני לא זה, תפתרו את הבעיה אחרת. אם אז אתה לא לוקח אחריות, זאת אומרת אתה לא זה שעושה את הפעולה, אז האישה היא זו שתשלוף את הנעל שלך. בדיוק. היא אומרת אתה בעצם לא לוקח את המושכות שהתורה הטילה עליך, אתה לא שולף נעלך, אתה לא עושה את מה שמוטל עליך לעשות, אז כנראה שאתה לא הבעל הבית, טוב אני אפתור לך את הבעיה. כאילו האישה לוקחת את הנעל ובעצם עושה את הפעולה במקומו, מייתרת אותו, שמה אותו בצד. אז במובן הזה שליפת נעל זה באמת איזה שהוא ביטוי לאחריות או לשליטה של האדם בביצוע
[Speaker C] ולכן, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, שהוא לא שולף. היא לא יכולה לעשות שליח כי היא לא עושה את הפעולה בכלל, אבל הוא לא יכול לעשות שליח כי השליטה לא אצלו. זאת אומרת לכן הוא אומר שלמה דווקא החליצה משמשת בתור הדוגמה לדבר שהוא לא בשליטתו, כי באמת בחליצה התורה עצמה אומרת שהאישה לוקחת את הנעל, שזה הביטוי הכי מובהק לזה שאתה בעצם לא בשליטה או לא מבצע את מה שאתה צריך. וזאת הדוגמה שעליה הגמרא אומרת שמה שאינו בשליחות אינו בתנאי, זאת אומרת שהחליצה זה הדוגמה הכי טובה לזה שאתה לא בשליטה, לא בשליטה על הדבר. טוב, בכל אופן, אז אני חוזר לגמרא, אני חוזר לגמרא, הגמרא מדברת על מקור לשליחות. הגמרא אומרת ככה: אשכחן בגירושין, בקידושין מנלן? מאיפה אנחנו יודעים שיש שליח לקידושין? אני מזכיר שהמשנה עוסקת בשליחות לקידושין, זה בעצם מה שאנחנו מחפשים. וכי תימא דיליף מגירושין, מה לגירושין שכן ישנן בעל כרחה? אמר קרא ויצאה והיתה, מקיש הוויה ליציאה. מה יציאה משוי שליח, אף הוויה נמי משוי שליח. כן, ויצאה מביתו והלכה והייתה לאיש אחר. אז הגמרא אומרת שויצאה מוקש לוהייתה, ולכן מה שקיים ביציאה, זאת אומרת בגירושין, קיים גם בהוויה, גם בקידושין, וכמו שבגירושין יש שליחות, גם בקידושין יש שליחות. אז זה הערה מעניינת שנובעת מעצם המבנה של הגמרא. הגמרא מתחילה בניסיון ללמוד את קידושין מגירושין, שאם יש שליח בגירושין אז אני לומד מזה לקידושין. הגמרא אומרת לא זה אי אפשר, למה? מה לגירושין שכן ישנן בעל כרחה? את הגירושין הרי אתה יכול לעשות בעל כרחה של האישה. אז מה? למה? מה פשט? אז זה גם כתוב בגימ"ל ולא בקו"ף. למה זה פרמטר רלוונטי אם זה ישנה בעל כרחה או לא? כי יש שם יותר שליטה שלו. נכון. הרי דיברנו, לכן נתתי את ההקדמה. זאת אומרת בשביל שאתה תוכל לשלוח שליח אתה צריך להיות השליט על המעשה, נכון? לשלוח שליח להאציל סמכות פירושו שהסמכות המלאה מסורה לך, ואז אתה יכול גם להאציל אותה למי שאתה רוצה, תנאים למנות שליח וכדומה. במקום שבו אתה יכול לעשות את זה בעל כרחה של האישה, זה ביטוי מובהק לזה שאתה השליט הבלעדי על העניין. אז יכול להיות שזה שאנחנו מוצאים שליחות בגירושין זה בגלל שבגירושין ספציפית באמת השליטה של הבעל היא מלאה, אז שם אפשר לעשות שליחות. אבל בקידושין ששמה הוא תלוי בהתרצות של האישה, הוא לא יכול לעשות את זה בעל כרחה, יכול להיות ששמה לא יועיל על ידי שליח. אוקיי, אז לכן אי אפשר ללמוד קידושין מגירושין. בסוגריים אני אוסיף, כמו שהרבה פעמים יוצא נדמה שגם פעם קודמת דיברנו על זה, אותו שיקול עצמו יכול לקחת אותי גם לכיוון ההפוך. כי ברגע שהגירושין ישנו בעל כרחה, אז בעצם זה אומר שהמעשה שאותו עושה הבעל הוא יותר דומיננטי במכלול של הגירושין. לאישה אין בכלל משחק שם. אז להגיד שעל דבר כזה אפשר לעשות על ידי שליח, משהו שכל כולו יכול להתבצע רק על ידך ובכל זאת אתה יכול לבצע אותו על ידי שליח, אז בקידושין. שאתה בסך הכל רק חלק מהתמונה, יש חלק אחר שזה האישה, אז שמה ודאי אתה יכול לעשות על ידי שליח, זה לא לעשות את כל המעשה, זה לעשות את האספקט שלך. אז היה מקום להגיד שיש פה פירכא גם לכיוון ההפוך. אגב, זה כמו שאמרתי גם פעם הקודמת, זה לא סותר, כי בשביל לפרוך לימוד מגירושין לקידושין מספיק שיש צד חומרא. זה שיש גם צד הפוך, זה לא מפריע. אין קיזוזי חומרות. אוקיי? מספיק שיש צד חומרא בשביל להגיד שיש פה פירכא, נכון שזה היה אומר שאם היה כתוב שליחות בקידושין לא הייתי יכול גם ללמוד מגירושין מקידושין לגירושין מאותה סיבה. אבל אני רוצה להעיר פה על משהו אחר. הגמרא אומרת, אז אי אפשר ללמוד כי בגירושין ישנן בעל כורחה. ואז הגמרא אומרת ויצאה והיתה, הקישה הויה ליציאה. נו, הקישה הויה ליציאה ולכן מה? ולכן אני לומד קידושין מגירושין. עדיין בגירושין ישנן בעל כורחה.
[Speaker E] מכוח גזירת הכתוב. מה?
[הרב מיכאל אברהם] מכוח גזירת הכתוב. מה, למרות שאי אפשר ללמוד כי יש פירכא?
[Speaker E] לא, יש דינים שהפסוקים הם
[הרב מיכאל אברהם] מסמכים אחד על השני, וכך לומדים דין אחד מהדין השני. בסדר, אבל אני אומר, אם זה דומה. אם זה לא דומה, אז לכאורה הייתי פורך גם את זה. אז תלמד רק דינים שהם כן רלוונטיים ללמוד אחד מהשני, ששניהם אפשר לעשות בשטר למשל, זה אחד הדברים שלומדים. אבל מי אמר שאפשר ללמוד את זה? הרי יש פה פירכא. אז האמת שזה נקודה עדינה. מצד אחד ברור, הכלל הוא שאין היקש ואין גזירה שווה לחצאין. ובתפיסה הפשוטה, לכאורה זה מחלוקת רש"י ותוספות, אבל בתפיסה הפשוטה, אין גזירה שווה לחצאין או אין היקש לחצאין פירוש הדבר שאנחנו משווים לכל הדינים, לא משווים לחלק מהדינים כן ולחלק מהדינים לא. אבל מצד שני, ברור שאנחנו לא באמת משווים לכל הדינים. יש דינים שבו נגיד, אף אחד לא ילמד מהיקש גזירה שווה לה לה מעבד לאישה, אף אחד לא ילמד שאפשר להשתעבד באישה כמו בעבד, או שאפשר למכור אותה כמו עבד. למה לא? יש דברים שברור לנו שהם לא רלוונטיים ללימוד הזה, לא משנה כרגע איך זה ברור, אבל זה ברור. אנחנו לומדים רק את הדברים שנראים על פניהם רלוונטיים, או לפחות שלא ברור שהם לא רלוונטיים. אוקיי? זה אפשר לנסח כך או כך. אז לכן נכון שאין היקש לחצאין או אין גזירה שווה לחצאין, אבל ברור שאנחנו לומדים רק את מה שרלוונטי. זה מצד אחד. מצד שני, לא נכון שכל פעם שיש פירכא זה הופך להיות לא רלוונטי. והראיה למשל פה זה שאם באמת פירכא הייתה הופכת את הדין הנלמד פה ללא רלוונטי, אז הפירכא הייתה מפילה גם את ההיקש של ויצאה והיתה. בדיוק כמו שהיא מפילה את הבניין אב שהיה למעלה. הרי בהתחלה זה מתחיל בבניין אב, נכון? נלמד מגירושין לקידושין. איך? מאיזו מידת דרש אנחנו משתמשים? בניין אב. מה זה בניין אב? אני אומר אין סיבה לחלק, אם פה מועילה שליחות גם פה מועילה שליחות, שני המעשים האלה נראים לי דומים, אין סיבה לחלק. היקש זה משהו שמופיע בטקסט. אני לא מחליט שקידושין דומה לגירושין, אלא בגלל שבאותו פסוק כתוב ויצאה והיתה, התורה עצמה אומרת שאנחנו אמורים לדמות את גירושין לקידושין ואת קידושין לגירושין. אוקיי. עכשיו במצב כזה, אז הפירכות לא יעבדו. אין דבר כזה פירכות על היקש. אין, לא תמצאו.
[Speaker C] זה חייב להיות ככה, אחרת הוא לא היה מוסיף כלום על הבניין אב.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק, סתם
[Speaker C] דוחק פשוט של הזה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אבל זה גם נכון הגיונית, מעבר לזה שאתה רק מוכיח למה זה חייב להיות כך, אני גם מסביר למה זה חייב להיות כך. מה?
[Speaker C] ההסבר הוא שבגלל זה הרי היקש זה להגיד שהתורה השתמשה באיזה לשון שאמור לרמז שהם דומים. ואם היא עשתה את זה, סימן שהיא חשבה שלא נוכל ללמוד את זה מבניין אב.
[הרב מיכאל אברהם] וזה בעצם, זאת אומרת, הטענה מה קורה בבניין אב? בבניין אב, גם בקל וחומר אותו דבר. באופן כללי בש"ס אנחנו מוצאים פירכות על מידות הגיוניות, או קל וחומר או בנייני אב מכתוב אחד משני כתובים. על שלושת המידות האלה יש פירכות. לא תמצאו פירכא על שום מידה אחרת. על סברא? לא, על מידה. מידות דרש אני מדבר. יש לך פירכא על סברא? זה אומר שאין סברא.
[Speaker C] יש על כלל ופרט וכלל? זה לא ממש פירכות, זה יותר כאילו שהכלל לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין פירכות בכלל ופרט וכלל.
[Speaker C] אני אומר שזה לא בדיוק כלל כי זה לא כולל את כל הדברים.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא פירכא. פירכא זה להביא דוגמה נגדית. וזה פשוט לא כלל ופרט, בסדר אוקיי.
[Speaker C] במובן של להגיד שזה לא דומה.
[הרב מיכאל אברהם] לא דומה, כן. או להגיד דוגמה נגדית. דוגמה נגדית או סברה או כן, מה שאנחנו קוראים פירכא בכל ה…
[Speaker C] לא, יש
[הרב מיכאל אברהם] פירכות מסברה, יש פירכות מדין. מה לבור שכן פטור על כלים? זה פירכא מדין. מה לבור שכן תחילת עשייתו לנזק זה פירכא מסברה.
[Speaker C] הבנתי, יש שני סוגים כאלו. כן.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו יש, יש מקום אחד בגמרא בסוגיה בחולין בדף ס"ו נדמה לי, יש כן משהו שנראה כמו פירכא על כלל ופרט וכלל אבל גם שם כשצריך לנתח את הסוגיה טוב, אז רואים שגם שם זה לא נכון. את כלל ופרט במקרה בדקתי את כל הסוגיות של כלל ופרט, שמה שמה נפל לי האסימון. ולמה זה ככה? כי כשאנחנו מחלקים, עולם המידות מחולק לשתי קטגוריות. יש את המידות ההגיוניות שזה קל וחומר ושני בנייני אב, ויש את המידות הטקסטואליות. המידות הטקסטואליות אלה מידות שבהן הדרשה מתחילה ממה שמופיע בטקסט. למשל גזירה שווה, יש אותה מילה פה ושם, ואני אומר טוב, אם יש אותה מילה פה ושם אז אני צריך לדמות את שני ההקשרים ההלכתיים. אוקיי? או כלל ופרט, אנחנו עוברים מלשון כללית ללשון פרטית או להפך, אז אנחנו צריכים לעשות דרשת כלל ופרט. היקש, שני הדברים כתובים באותו פסוק או בסמיכות, אז לכן אנחנו צריכים להשוות ביניהם. וכן הלאה. זה הכל מידות טקסטואליות. שמה הטריגר לדרשה זה הסמיכות בטקסט או איזושהי הופעה, רמז בטקסט שאומר לי פה תעשה דרשה. קל וחומר ובנייני אב אין בדל רמז בטקסט. כלום. מה שיש בטקסט זה דין. הדין הזה מופיע שם לא כדי להגיד לי תעשה דרשה, הוא מופיע שם כי זה הדין. התורה רוצה להגיד לי את הדין. אני מכריע שאם הדין פה קיים, אז גם פה הוא אמור להיות קיים כי זה דומה, כי זה קל וחומר או בניין אב או קל וחומר, כן? אבל זו החלטה שלי, זה לא קשור בכלל לשאלה מה כתוב בטקסט. עכשיו מה יש מקומות כמובן העשרה קלים וחמורים שמופיעים בתורה, יש מדרש ידוע כן, שיש עשרה קלים וחמורים שמופיעים בתורה עצמה. הן בני ישראל לא שמעו אליי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתיים. אז זה קל וחומר. או או אביה ירוק ירק בפניה הלא תיכלם שבעת ימים וכן הלאה. יש עשרה כאלה. אלה מקומות מסוג שלישי. אלה מקומות שבהם התורה בעצמה מבצעת קל וחומר. קל וחומר רגיל התורה לא עושה קל וחומר, התורה כותבת דין. אני לומד ממנו בקל וחומר עוד דין. שם זה מצבים שבהם התורה בעצמה מבצעת קל וחומר.
[Speaker B] איך יודעים איזה דין לומדים מהן ואני ערל שפתיים? לא, הפוך.
[הרב מיכאל אברהם] התורה עצמה מבצעת קל וחומר, שם אני לא לומד דין. התורה עצמה עושה שיקול של קל וחומר. אם בני ישראל לא שמעו אליי, אז איך פרעה ישמע אליי? הרי פרעה עוד פחות סביר שישמע בקולי מאשר בני ישראל. אז אם הם לא שמעו בקולי, זה חומר וקל בעצם, כן? אז הוא ודאי לא ישמע בקולי. אוקיי?
[Speaker C] שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים, זה סברה מסוג זה. כי זה מתייחס לאיזשהו משהו בטקסט אבל בסוף מפילים פה סברה. למה? איזה סברה? מה? סברה היא שאם היה אפשר ללמוד את זה מבניין אב ובכל זאת כתבו את שניהם, סימן שזה רק…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה תמיד נכון. למה? גם באותה מידה אתה יכול להגיד שגם היקש זה ככה. היה אפשר לכתוב את זה בפסוקים אחרים, כתבו את זה באותו פסוק כדי להגיד לך לעשות היקש.
[Speaker C] אבל היקש, אם לא הייתי יודע שזו דרך לדרוש את הפסוקים לא הייתי חושב שאפשר ללמוד את זה מהמילה הזאת. פה לכאורה כל אדם תמיד היה יכול להסיק את המסקנה הזאת, אם יש כזה דבר בניין אב.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אבל עדיין יש איזשהו הגיון מסוים, יכול להיות שאת ההגיון הזה הייתי יודע בלי התורה או עם התורה ויש מופת טקסטואלי והשיקול שלי אומר שמופת טקסטואלי כזה אמור לשמש לדרשה. אגב זה גם מסתיים בסברה.
[Speaker C] יש פה כן, אני מבין, אני מבין אבל יש עדיין הבדל. כאילו ההבדל, ההבדל הוא שאני אגיד בפשטות, ההבדל הוא ששני כתובים הבאים כאחד אם לא הייתה מידת הדרש נמצאים…
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא משנה, אבל לענייננו למשל, נגיד, נגיד שאני לוקח לימוד בשני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. לימוד הכוונה אולי מלמדים את ההיפך, הרי זה כל הוויכוח שם. אבל עשיתי לימוד. עכשיו יש פירכא. האם זה יפיל את הלימוד?
[Speaker C] כן בגלל שהסברה נעלמת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא פירכא ביניהם. זה צריכותא, זה לא פירכא. יש צריכותא ביניהם אז זה לא פירכא. פירכא הכוונה יש מאפיין בשניהם שלא קיים נגיד במקומות אחרים שאני רוצה…
[Speaker C] אז הלימוד, אבל לא בגלל שזה לימוד מהטקסט.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אז ההבדל שאתה אמרת הוא הבדל שאולי קיים אבל הוא לא משנה לעניין מה שאני אומר כאן. אז הטענה שאני רוצה לטעון זה שלא תמצאו… לא תמצאו פרכות אלא על מידות הגיוניות, לא תמצאו פרכות על מידות טקסטואליות. תמצאו חוסר רלוונטיות, זה כן. זאת אומרת, יש דינים שאותם אני לא אלמד גם ממידות טקסטואליות, גזירה שווה, בסדר? כי זה נראה לי לא רלוונטי, זה כמו דן מיניה ומיניה ואוקי באתרה או משהו כזה. זאת אומרת, אני יש דברים שאותם לא נראה לי רלוונטי ללמוד אז אני לא לומד, אבל לא בגלל פירכא, אלא כי זה לא בשדה ההגיוני של אותו הקשר. אוקיי? אבל פירכא לא תפיל לימוד כזה. כי אם הפירכא, כי אחרי שנגיד שיש לי פה פירכא, מה לגירושין שכן ישנם בעל כורחה? אני חוזר לפה. ואז ההיקש של ויצאה והייתה אומר שאני לא אלמד מגירושין לקידושין כי גירושין ישנם בעל כורחה. אז אתה שואל את עצמך, אוקיי, אז למה התורה הצמידה ויצאה והייתה? הרי היא אמרה לי, היא הצמידה את זה כדי שאני אלמד משהו. אם יש פירכא על מה שאני אלמד, אז אני לא, אין לי הסבר למה התורה הצמידה את זה, את ההיקש הזה של ויצאה והייתה. עכשיו, באמת שפה זה דווקא מקום שהיה אפשר כן לסייג את זה, כי מויצאה והייתה לומדים הרבה דברים. והיה אפשר להגיד שהתורה הצמידה את זה לעניינים אחרים שלגביהם אולי אין פירכא, אבל לא לגבי העניין הזה של שליחות, למשל, כי פה יש פירכא. אבל לא, לא עושים את זה, הנה אתם רואים בגמרא פה שלא עושים את זה. זאת אומרת, כאשר המידה היא מידה טקסטואלית, אין לגביה פירכות. לא תמצאו פירכות. רק מידות הגיוניות יש פירכות. אוקיי? וזה אני חושב שהגמרא הזאת היא דוגמה נהדרת לעניין הזה. כשאתה רוצה ללמוד מבניין אב מגירושין לקידושין, מורידים את זה בפירכא, ואז מה התירוץ? לא, יש היקש. אוקיי, ומה עם הפירכא? לא, אם יש היקש אז הפירכא לא משחקת תפקיד. אוקיי, אז זה מבט כללי על הקטע הזה. עכשיו, אם אנחנו רוצים ללמוד משליחות קבלה בגירושין לקידושין, הרי בגירושין היה לנו שלושה שליחים, שליח של הבעל הולכה, שליח קבלה של האישה ושליח של שליח. אוקיי? אז משליח הולכה של הבעל אי אפשר ללמוד כי זה ישנו בעל כורחה, הבעל יכול לגרש אותה בעל כורחה. מה קורה בשליח של האישה? שליח קבלה. הרי היא אין לה, היא לא יכולה לעשות את זה בעל כורחו של הבעל, נכון? את הגירושין.
[Speaker C] ויכול להיות שזה בעל כורחו של השליח, פתאום… מה זה משנה?
[הרב מיכאל אברהם] הבעל יכול לגרש בעל כורחה של האישה, אז מה? זה לא משנה, הוא שליח של האישה.
[Speaker C] אז זה יכול להיות פירכא, לא? למה? איך יכול להיות פירכא אם זה הולך לשני הכיוונים?
[הרב מיכאל אברהם] או, אתה רוצה לומר בלי קשר לשאלה אם בעל כורחו של השליח, אלא אתה טוען שכיוון שאמרתי קודם שאותו יסוד עצמו יכול לפרוך לשני הכיוונים, אם ככה זה בסדר. נכון? כי הישנו בעל כורחה פורך גם לכיוון ההפוך. אוקיי? ואז בהחלט יכול להיות שגם משליחות לקבלה אני לא אצליח ללמוד בגלל שבשליחות לקבלה זה לא בעל כורחה של האישה וגם זה צד לפרוך. אוקיי?
[Speaker E] לא, למה למה זה צד לפרוך?
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שאם הדבר הוא, אם לך יש איזשהו תפקיד חלקי במסגרת הכללית, אז יותר קל לעשות שליח מאשר כשאתה עושה את כל העניין. נכון? זה מה שדיברנו קודם. נגיד הבעל, הוא בעצם בגירושין הוא עושה את כל העבודה. אוקיי? ברגע שהוא עושה את כל העבודה, ובקידושין הרי צריך התרצות של האישה, כשאתה עושה את כל העבודה זה חידוש יותר גדול שאתה גם יכול לעשות את זה על ידי שליח. בקידושין, את החלק שלך אתה עושה עם שליח, עדיין יש פה את הצד של האישה שהיא צריכה להשלים את זה. ובמובן הזה גם שליחות לקבלה לא יכולה ללמוד על שליחות לקידושין. לכן ה, יכול להיות שבשליחות לקבלה גם כן אי אפשר ללמוד, למרות שהגמרא עצמה לא מחלקת פה, היא אומרת אי אפשר ללמוד מגירושין כי ישנם בעל כורחה. איך שהוא נראה שכיוון שגירושין באופן כללי זה שייך בעל כורחה של האישה, אז משליחויות בגירושין באופן כללי אי אפשר ללמוד. בין קבלה ובין הולכה. מה שאני אומר עכשיו זה לא כל כך פשוט, אבל יכול להיות שיש פה משהו יותר פשוט. הראינו כבר ששליחות לקבלה, לפחות בתפיסה הפשוטה, שליחות לקבלה זה שליחות על מעשה לא על כוח. כי לאישה אין כוח, נכון? לאישה אין לה שום סמכות או שום יכולת לקבל החלטות ביחס לגירושין. אין לה כוח, היא לא מאצילה כוח על השליח. התורה דורשת שהגט יינתן בידה של האישה, וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה. זה צריך להיות בידה של האישה, אבל זה לא שבסמכותה של האישה לקבל גט לידה. לא, זה חיוב על האישה לקבל. כיוון שמדובר בשליחות למעשה, שליחות לקבלה, השליחות על מעשה, זאת אומרת שהמעשה של השליח ייחשב כמעשה שאני עשיתי אותה, כן, לא שאני מאציל עליו סמכות לעשות משהו שהיה בסמכותי, אלא זה איזשהו דין שאומר שאם אני מיניתי אותך כשליח, הפעולה שלך נחשבת כפעולה שאני עשיתי אותה. זה מה שקראתי שליחות למעשה. אם זה כך, אז ברור משליחות קבלה אי אפשר ללמוד על שליחות הולכה בקידושין. שליחות הולכה בקידושין זה שליחות לכוח. והעובדה שיש שליחות על מעשה לא מלמדת בהכרח שאפשר לעשות שליחות על כוח. ושוב פעם אגב, גם פה אני יכול להגיד פרכות לשני הכיוונים. למה יש יותר צד שבשליחות למעשה יש שליח ולמה יש פחות צד שבשליחות למעשה יש שליח? שליחות למעשה בפשטות זה שליחות פחות משמעותית. אין לך צד בעניין, אז יש יותר צד לומר שתוכל לעשות את זה על ידי שליח. מצד שני, מה אתה מעביר לשליח? התורה רצתה שזה יהיה ביד של האישה. אז זה לא שיש לה איזושהי סמכות שהיא מאצילה, זה לא קרה ביד של האישה, זה קרה ביד של השליח. אז דווקא יש פה פחות צד ששליחות תועיל. ועל זה דיברתי, לכן אמרתי שצריך שני מקורות לשליחות, אחד לשליחות קבלה בגירושין ואחד לשליחות הולכה בגירושין. כיוון שיש פרכות לשני הכיוונים, ואמרתי בסופו של דבר שיכול להיות שזה, וזה מה שרבי שמעון שקופ מתלבט, הוא אומר הוא לא יודע מאיפה זה יצא לחז"ל, אבל הוא מוכיח שיש גם שליחות למעשה וגם שליחות לכוח. רואים את זה בסוגיות. והוא לא מבין מאיפה זה יצא. תשובה שאני הצעתי, זה יצא מפה. שליחות לקבלה, הרי ושילח ושלחה, הוא עושה שליח והיא עושה שליח. הוא עושה שליח זה שליחות לכוח, היא עושה שליח זה שליחות על מעשה. אלו שני המקורות, שליחות לכוח ושליחות למעשה. עכשיו שליחות בקידושין זה שליחות לכוח, שליחות הולכה בקידושין. למעשה אפילו שליחות קבלה בקידושין זה כנראה שליחות לכוח. אבל שליחות הולכה זה ודאי שליחות לכוח, וכיוון שכך, אז אי אפשר ללמוד את זה משליחות קבלה בגירושין, שזה שליחות על מעשה. ולכן כל הדיון בגמרא הוא רק דיון על לימוד משליחות הולכה בגירושין. שליחות קבלה בגירושין זה לא במשחק, אי אפשר ללמוד ממנה. ועל זה כל הדיון, למה לא נלמד משליחות הולכה בגירושין לשליחות הולכה בקידושין? ישנה בעל כורחה. אומרים טוב, אבל יש ויצאה והיתה. ויצאה והיתה אומר שבכל זאת לומדים. הפני יהושע, רק משפט אחד, אגיע אליו עוד מעט. ומשליח קבלה נמי לא מצינן למילף, כיוון דמתגרשת בעל כורחה לא אכפת לן כל כך בשליחות, דאפילו זרקה לחצרה מהני. מה זה אומר? זה דווקא צד שאם היא מתגרשת בעל כורחה, אז אי אפשר ללמוד משם את השליחות. קודם אמרנו שאם היא מתגרשת בעל כורחה זה אפשר, הוא אומר לא, אם היא מתגרשת בעל כורחה זה אי אפשר ללמוד משם שליחות. למה? כי זה מעשה סתמי, האישה בלאו הכי היא לא צד באמת בעניין, אז שתעשה את זה על ידי שליח. אוקיי, זה בדיוק הצד השני עליו אני מדבר כאן. שניהם מדברים על השליח של האישה?
[Speaker B] שליח קבלה זה השליח של האישה.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאמרתי, בשליח הולכה של הבעל אי אפשר ללמוד לגירושין כי ישנו בעל כורחה, ואז לומדים מויצאה והיתה. ואני שאלתי אבל למה לא ילמדו משליח קבלה בלי ויצאה והיתה? ילמדו בניין אב משליח קבלה. אבל משליח קבלה אי אפשר ללמוד בגלל הצד השני של אותה פירכא. אוקיי? או בגלל שזה שליחות למעשה ואנחנו רוצים ללמוד מקור לשליחות לכוח. מיד אחרי זה הגמרא, אז את זה אנחנו לומדים מויצאה והיתה מגירושין לקידושין. מיד אחרי זה הגמרא מביאה ואלא הא דתנן האומר לשלוחו צא תרום, תורם כדעת בעל הבית. ואם אינו יודע דעת בעל הבית, תורם בבינונית אחת מחמישים. פיחת עשרה, הוסיף עשרה, תרומתו תרומה. שואלת הגמרא מנלן? וכי תימא דיליף, מאיפה אנחנו יודעים שיכול להיות שליח לתרום תרומה? עד עכשיו ראינו בגירושין וראינו בקידושין מויצאה והיתה. גירושין זה ושילח ושלחה, מקידושין זה ויצאה והיתה. עכשיו עוברים לתרומה. שימו לב, הגמרא בנויה הפוך. היא לא מביאה כל פעם מקור חדש לדין שליחות, אלא הפוך, יש מקור אחד, המקור לגירושין. כל פעם היא מביאה הקשר אחר שבו אי אפשר ללמוד. המבנה הוא הפוך. זאת אומרת יש לנו מקור מגירושין, זה המקור. אלא מה, כל פעם אנחנו נתקלים, רגע, אבל בקידושין אי אפשר ללמוד מגירושין, מה עושים שמה? טוב, זה ויצא והיתה. תרומה? אי אפשר ללמוד מגירושין. מה עושים שמה? כן, תרימו גם אתם. עוד רגע נראה. אוקיי? זאת אומרת המבנה הוא כל הזמן מבנה שמנסה להרחיב את דין השליחות, לא מבנה שמביא עוד מקור לדין שליחות ועוד מקור לדין שליחות, ואז עושה צריכותא למה צריך את כל המקורות. גם זה יבוא בהמשך. אבל המבנה של הגמרא בשלב הזה זה לא להביא עוד מקור ועוד מקור ולשאול למה צריך את המקורות, אלא להיפך, המקור הוא אחד, רק גירושין. כשאני מנסה להרחיב אותו, אני רוצה לראות לאיפה. לקידושין לכאורה אי אפשר, אז ויצא והיתה אפשר. מה קורה בתרומה? בתרומה אי אפשר ללמוד מגירושין. אז איך בכל זאת אנחנו מוצאים במשנה שאפשר לתרום תרומה על ידי שליח? אומרת הגמרא: מנהלן? וכי תימא דיליף מגירושין? מה לגירושין שכן ישנן חול. גירושין זה עולם חול ותרומה זה עולם של קודש. אז מה? למה זה משנה אם זה חול או קודש? אפשר להגיד שזה סתם פירכא סתמית כזאת, כאילו לא לומדים קודשים מחולין. מין איזה קטגוריות שונות אז אני לא יודע, אי אפשר ללמוד. אבל יכול להיות שזה גם קשור למה שדיברתי עליו למעלה. עולם הקודש פחות בידיי. עולם החולין זה לגמרי בידיי, ושמה יש שליחות שמה אתה יכול לעשות הכל, אתה בעל הבית היחיד. בעולם הקודש אז יש פה עוד בעל הבית, כן? כל מקום ביגזא דרחמנא איתא. זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא, זה בעצם העולם של הקדוש ברוך הוא, העולם של הקודש. וכשאתה נמצא שם אתה לא הבעל הבית, אתה לא השליט היחיד, לא השליט בכלל אולי. וכיוון שכך היה מקום לומר שלא תהיה שם שליחות. איפה תהיה ההשלכה? למשל אם אני אמצא מקור, פה למשל, מקור לשליחות בתרומה, כן, הנה בואו נמשיך לקרוא, אמר קרא: אתם גם אתם לרבות השליח. אז יש לנו מקור מיוחד לתרומה. עכשיו אני שואל, אז מתרומה בוא נלמד, נחזור ונלמד לגירושין ולקידושין? עוד מעט נראה הגמרא כבר דנה בזה. אבל כשאני עושה את החשבון עכשיו, אז אם יש פה הבדל בין עולם הקודש ועולם החול שאי אפשר ללמוד אחד מהשני, אז זה הולך לשני הכיוונים. למה?
[Speaker C] כי השאלה מה סוג ההבדל.
[הרב מיכאל אברהם] איסורא מממונא לא ילפינן למשל. כשאתה אומר דבר כזה, בפשטות הכוונה לא ממונא מאיסורא ולא איסורא מממונא. זאת אומרת, זה פשוט שתי קטגוריות שונות, אל תשווה אחת לשנייה.
[Speaker C] כי הכוונה במובלע היא שיש פירכות לשני הכיוונים. לא, ובמקרה שלנו אולי זה גם נכון, אבל זה ברור שיותר קל לראות את הפירכא שאי אפשר ללמוד קודש מחול.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, לכן אני אומר, אתה חוזר למה שאמרתי קודם. זאת אומרת, אם זו הייתה רק אמירה תראה זה שתי קטגוריות, אי אפשר ללמוד אחד מהשני, אז זה היה אמור ללכת לשני הכיוונים. ואז גם כשאתה רוצה ללמוד את גירושין וקידושין מתרומה לא היה צריך לעשות צריכותא מאותה סיבה, כי זה קודש וזה חול.
[Speaker C] אבל לא בטוח שהסיבה היא עניין של הקטגוריה, כאילו אני יכול לראות סברה כללית שקודש זה דבר שיותר קשה להחיל אותו.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה בן דוד שלו, לא אכפת לי, אפשר לנסח את זה גם ככה.
[Speaker C] זה בן דוד אבל זה לא…
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. לא, הכוונה יותר קשה, הכוונה זה פחות בשליטתך. אבל לא בגלל שזה פחות בשליטתי.
[Speaker C] מה פירוש יותר קשה?
[הרב מיכאל אברהם] למה זה יותר קשה? כי אין לך את היכולות. אין לך את היכולות, זאת אומרת זה פחות בשליטתך.
[Speaker C] לא בגלל ש…
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא בגלל שיש מישהו אחר בהכרח ששולט פה, אלא פשוט קשה לעשות את זה.
[Speaker C] אתה אומר, זה כמו שאתה אומר לקנות מרצדס צריך שליח יותר רציני מאשר לקנות סובארו. אוקיי? כי לקנות מרצדס זה יותר קשה.
[הרב מיכאל אברהם] כי לקנות מרצדס יותר קשה, אז אפשר לומר זה פחות בשליטתי.
[Speaker C] לא, כי לקנות מרצדס יותר קשה, אז אפשר לומר, לא…
[הרב מיכאל אברהם] כי זה אותו דבר, זה עסקה ביני לבין מוכר. זה מה שאמרתי קודם, זה בן דוד שלו בעיניי, זה פחות בשליטתי לא במובן שיש מישהו אחר אלא במובן שאני עצמי לא יכול לעשות את זה. אני לא יכול לעוף. אני לא יכול לעוף לא כי מישהו מפריע לי אלא כי אין לי את היכולת הזאת. בסדר. אז אני אומר, מזה שהגמרא בהמשך עושה צריכותא הפוכה, זאת אומרת אוקיי, אז בוא נלמד מתרומה לקידושין ולגירושין, אז באמת נראה שהגמרא לא תופסת את קודש ואת חול בתור שתי קטגוריות מקבילות שאי אפשר ללמוד אחד מהשני. לא, זה רק הולך לכיוון שאי אפשר ללמוד מהחול אל הקודש. אוקיי? אבל הצד השני עקרונית אפשר היה לולי היו פירכות אחרות. בסדר? זה אחת האינדיקציות לזה ש…
[Speaker B] בגדול זה גם אידיאל, לא?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה אידיאל? ללמוד מהקודש אל החול ולא ההפך? מה זה נקרא אידיאל? אנחנו לא עוסקים פה בקדושת חול. השאלה אם זה אפשרי ללמוד או אי אפשר ללמוד. זה הכל. אפילו לא בטוח בזה. אז הגמרא, כן, אז הגמרא מה כתוב בעצם במשנה? יש בתרומה מדין תורה חיטה אחת פוטרת את הכרי, אבל חכמים אמרו שיש צריך לתת יותר, ויש שלושה שיעורים: אחד מארבעים עין יפה, אחד מחמישים עין בינונית, אחד משישים עין רעה. כך שבפועל בשורה התחתונה מפרישים לא חיטה אחת, אלא מפרישים יותר. עכשיו כשאני שולח מישהו לתרום תרומה, אז קודם כל רואים פה שעקרונית שליח שלי יכול לתרום, כבר ברישא רואים את זה. אחרי זה הסיפא אומרת פיחת עשרה הוסיף עשרה תרומתו תרומה. מה זאת אומרת? אם נגיד אני לא אמרתי לו כמה, כן, אם אינו יודע דעת בעל הבית, לא אמרתי לו כמה כמה להפריש, כמה אני רוצה, אחד מארבעים או אחד מחמישים וכולי, אז הוא תורם בבינונית, אחד מחמישים. אבל אם הוא פיחת עשרה הוסיף עשרה, זה גם בסדר. לכתחילה תתרום בינונית, אבל אם פיחת עשרה הוסיף עשרה זה גם בסדר, כי בעל הבית לא אמר לך כמה כמה הוא רוצה. אז הגמרא, טוב, אני אחזור לנקודה הזאת עוד רגע. בהמשך הקטע הגמרא אומרת: ונכתוב רחמנא בתרומה וניתו הנך וניגמרו מינה. זו הצריכותא ההפוכה שאמרתי קודם שעושים. ושוב פעם, אם זה היה קודש וזה היה חול, אז אין שאלה. מה הבעיה? למה מה יש לשאול פה? ואומרת הגמרא: משום דאיכא למפרך שכן ישנה במחשבה. תרומה ישנה במחשבה. אז מה? טוב, ישנה במחשבה, אז גם כותבים תרומה גם בת'. זה גם פירכא. אותו עניין. זה הכל אותו עניין, כל הסוגיה הזאת מדברת על השליטה או הבן דוד שלה, בסדר? מה הכוונה? ישנו במחשבה, הכוונה אני אפילו במחשבה עושה את זה, אני לא צריך לעשות את זה בפעולה. זה אומר שזה בשליטתי המלאה. אז במצב כזה יותר סביר שאני אוכל גם למנות שליח, אבל בדבר שצריך מעשה, מי אמר שצריך למנות שליח? אז בהמשך אני אגיד, אפילו אולי אני אגיד כבר אגיד את זה כאן, יכול להיות שישנו במחשבה הכוונה שבעצם לא צריך בכלל שליחות. אם הייתי צריך פעולת הפרשת תרומה, אז אם אני לא עשיתי את זה, מישהו אחר עשה את זה, הוא צריך להיות שליח שלי כדי שהפעולה תועיל ותיחשב כאילו פעולה שלי. אבל אם זה ישנו במחשבה, פירוש הדבר שלא באמת צריך לעשות פעולת הפרשת תרומה. אז למעשה גם אם מישהו עושה את זה במקומי, הוא לא צריך בכלל להיות שליח שלי. לא שקל למנות שליח, אלא לא צריך שליח, לכן זה מועיל על ידי מישהו אחר. והאמת שאם זה ישנו במחשבה, אז באמת לא ברור על מה מדובר כאן. הרי אם זה ישנו במחשבה, למה צריך למנות שליח? אני אעשה במחשבה את התרומה וגמרנו, מה הבעיה? מה תפקידו של השליח? המחשבה אני יכול לעשות תמיד בעצמי. אם אתה צריך לעשות פעולה להפריש את התרומה מתוך הכרי ואני לא נמצא שם באזור, אני אומר לשליח שלי שיעשה את זה במקומי. אבל אם כל מה שאני צריך זה לחשוב, אז מה, אני אמנה אותו לחשוב במקומי? אני יכול לחשוב גם כן.
[Speaker B] והוא לא, הוא לא זה שעושה את התרומה, אבל הוא זה שעושה אותה בפועל. אני חשבתי, אני רוצה לתת אחד מחמישים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, המחשבה מחילה שם תרומה, לא צריך את הפעולה שלך.
[Speaker B] בשביל לראות את זה כמו שלא צריך את מה?
[Speaker C] חסר לו ידע, הוא צריך לדעת, הוא צריך לדעת מה יש, איזה כמות יש.
[הרב מיכאל אברהם] למה? למה צריך לדעת? אחד מחמישים שיש בצד צפונו יהיה תרומה, מה הבעיה? אומרים את זה כל הזמן.
[Speaker C] זאת אומרת לכל כמות שיש אני אומר את האחוזים.
[הרב מיכאל אברהם] כן. אז
[Speaker C] באמת למה הוא עושה שליח?
[הרב מיכאל אברהם] שאלה מצוינת. נראה אולי בהמשך עד כמה בכלל באמת מדובר פה בשליח. הנקודה הנקודה שעולה כאן זה, טוב, יש פה איזה דיון על ישנו בעל כורחה. בוקר טוב, נגיע לזה בהמשך. יש הערה, רבי אליעזר משה הורוביץ, בסוף הגמרא דן על התוספות. תוספות אומר ככה: מה לגירושין שכן ישנן חול, ולכן אי אפשר ללמוד מגירושין לתרומה. אבל לא מצי למימר שכן ישנן בעל כורחה. למה? כדאיתא לעיל, דאיכא למימר קידושין יוכיחו. אבל לעיל לא מייתי ליה אלא גבי קידושין, כשאתה רוצה ללמוד מגירושין לקידושין אתה אומר מה לגירושין שכן ישנן בעל כורחה, וכשאתה רוצה ללמוד מהם לתרומה אחרי שכבר יש לך גם את קידושין אז אתה מבין שהבעל כורחה הוא לא פירכא. אז שואל על זה רבי אליעזר משה הורוביץ: איני יודע כוונתם, דהא גירושין אינן בעל כורחו דמגרש אלא של מתגרשת, ולא שייך כלל לתרומה. מה אתם אומרים? מה הוא אמר? דגירושין אינן בעל כורחה?
[Speaker D] הוא אומר,
[הרב מיכאל אברהם] למה אי אפשר היה לפרוך? התוספות שואל למה אי אפשר היה לפרוך מה לגירושין שכן ישנן בעל כורחה, ולכן זה אי אפשר ללמוד לתרומה. אוקיי? ולכן נזקקים, הגמרא נזקקת לזה מה לגירושין שכן ישנם חול. למה הגמרא נזקקת לזה? שתגיד מה לגירושין שכן ישנן בעל כורחה. אז הוא אומר מה אתה, איזה מין קושיה זאת? הוא שואל על תוספות. אם ישנם בעל כורחה של האישה, אבל בתרומה זה לא בעל כורחה של המגרש, זה בעל כורחה של האישה, בתרומה אין את זה, בתרומה אין צד שני.
[Speaker B] זה כמו השאלה על המשנה הראשונה, ממתי קוראים קריאת
[הרב מיכאל אברהם] שמע בערבית,
[Speaker B] ממתי קוראים קריאת שמע בערבית, משעה שהכוהנים טובלים ומה הקשר? כדי להגיד לך שהם קוראים באותו זמן. יכול להיות שכאן זה אותו סיפור, שלא חייבים את זה, אבל כדי להגיד שאי אפשר ללמוד מזה.
[הרב מיכאל אברהם] למה אי אפשר ללמוד? במשנה שם אתה יכול להגיד שהביאו את האינדיקציה הזאת כדי ללמד אותך דין בכוהנים. אבל פה תוספות אומר אי אפשר, היה אפשר לפרוך שכן ישנן בעל כורחה. והוא אומר לא נכון, אי אפשר היה לפרוך.
[Speaker B] אם זה לא ברור מאליו בגלל זה היה צריך לציין?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא שזה לא ברור מאליו, זה לא נכון. זאת לא פירכא, גירושין שכן ישנן בעל כורחה, זה מה שהוא שואל. אתם מסכימים?
[Speaker C] את אותה טענה היה אפשר לטעון על קידושין, אני לא מבין מה הוא רוצה. למה? כי בקידושין זה בעל כורחה של האישה, לא של המגרש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בעל כורחה של האישה. נכון, אבל זה לא בעל כורחו של המגרש. הוא אומר שכדי שזה יהיה פירכא צריך
[Speaker C] להיות דבר שהגירושין צריך להיות כדי שנפרוך, צריך להיות בעל כורחו של מגרש כדי שהפירכא תעבוד.
[הרב מיכאל אברהם] כדי שהפירכא תעבוד מול תרומה.
[Speaker C] זהו, אני לא מבין למה זה נצרך.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker C] קודם כל יש צד שני, התבואה היא הצד השני, אבל תבואה… מה?
[הרב מיכאל אברהם] התבואה, אתה עושה פעולה על התבואה, אתה לא עומד פה מול צד שני.
[Speaker C] זה אומר שאין צד שני.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן מה?
[Speaker C] לא גירושין? שבגירושין יש צד שני.
[הרב מיכאל אברהם] או, אז אתה בעצם אומר את כל מה שאמרתי קודם. מה זה ישנם בעל כורחה? ישנם בעל כורחה זה לא פירכא פורמלית. ישנם בעל כורחה הכוונה שהשליטה שלך היא מלאה, נכון? אז מה אכפת לי אם אין צד שני? זה שאין צד שני אז עוד יותר השליטה שלי מלאה. זה פירכא מצוינת. זה לא
[Speaker C] צריך את כל זה בשביל להגיד…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שעומד מאחורי מה שאתה אומר, מה זאת אומרת לא צריך את זה? לא צריך את זה כי הוא שם.
[Speaker C] אני בכלל לא מבין מה הוא רוצה, למה זה רלוונטי שיש צד שני? שמה שרלוונטי זה בגירושין שיש מגרש, הוא טוען שכדי שתהיה פירכא צריך שהמגרש יהיה בעל כורחו, שהמגרש יוכל לעשות משהו בעל כורחו. ככה אני מבין.
[הרב מיכאל אברהם] לא, וגם זה לא היה פירכא, זה היה סתם שטויות. הוא אומר, אבל פירכא שאתה כן מביא זה סתם לא רלוונטי, אז הוא לא מדבר על המגרש הוא מדבר על האישה. לא בגלל ש… אני לא חושב שאתה יכול לדייק מכאן שאם זה היה בעל כורחו אז זה כן היה פירכא, אני לא רואה שום סברא בזה. אלא הוא אומר לא, בסדר, אבל אין פה מקום לדמות את זה. עכשיו, אבל תראו, ברגע שבתרומה אין צד שני מולי, אז מה זה אומר? שהשליטה שלי בתרומה היא מלאה. אין פה מישהו שיכול לעכב, נכון? אז זה כן דומה לגירושין. אוקיי? אז הוא צודק. מה תוספות אומר? בוא נפרוך מה לגירושין שכן ישנן בעל כרחה? מה אתה רוצה מתרומה? כך אז שואל רבי אליעזר הורוביץ, אומר מה זאת אומרת? אי אפשר לפרוך מה לגירושין שכן ישנן בעל כרחה כי גם תרומה ישנה בעל כרחה. מה הכוונה ישנה בעל כרחה? גם בתרומה השליטה שלך היא מלאה, זה לא תלוי באף אחד אחר. אז כמו שבגירושין אפשר לעשות את זה על ידי שליח, גם בתרומה אפשר לעשות את זה על ידי שליח.
[Speaker C] ודאי שגירושין זה מעשה כל כך חזק עד שהוא יכול להתגבר על הרצון שלה. בתרומה זה לא קיים כי אין רצון שלה. כן, אז אין למי להתגבר.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה התירוץ. אתה מציע תירוץ, בסדר. אבל אני אומר קודם כל השאלה שלו. והשאלה שלו אומרת, אני לא חושב שהוא מתכוון באמת לשאלה של בעל כרחו או בעל כרחה. הנקודה היא שגירושין ישנה… תוספות אומר שמה לגירושין שכן ישנן בעל כרחה הוא תופס את זה כאיזה שהוא פירכא פורמלית. פירכא פורמלית כי כי זה בעל כרחה של האישה. מה זאת אומרת? זה לא פירכא פורמלית. מאחורי הבעל כרחה יושבת התפיסה שפשוט בגלל שהכול בשליטתך אז אתה יכול לעשות את זה על ידי שליח. וזה בסדר, אבל זה נכון גם בתרומה. הרי זה לא נעשה בעל כרחו של המפריש. אם זה היה נעשה בעל כרחו של המגרש, אז זה היה אומר שלמגרש באמת אין שליטה, כי זה בעל כרחו של המגרש. לעומת זאת בתרומה זה לא בעל כרחו של התורם. התורם מחליט אם הוא תורם או לא תורם. אז זה אם הייתה פירכא כזאת הייתי מבין אותה. אבל אם זה בעל כרחה של האישה, אז למה זה פירכא הוא שואל. אוקיי? אז הוא אומר כמובן התשובה יכולה להיות מה שאתה אמרת קודם. שליטה שלך יכולה להיות מוגדרת במקום שיש מישהו שמתנגד ואומרים אין לו כוח לעכב אותך. אתה השליט הבלעדי. במקום שאין צד אחר, אז זה לא אומר שאתה השליט הבלעדי, זה אומר שלא צריך פה שליטה, אין פה על מה להתגבר. אז זה יכול להיות ההסבר בתוספות. אוקיי? יש פה בפני יהושע: ואיכא למידק איך שייך הכא האי פירכא דבעל כרחה, דבשלמא לעניין קידושין מגירושין שפיר קאמרינן מה לגירושין שכן ישנן בעל כרחה, דאם שליח להולכה לא מצינן למילף אף על גב שהבעל יכול לגרש בעל כרחה, וכיוון שהמעשה מסור כל כך ביד הבעל, רואים את הסברה, כיוון שהמעשה מסור כל כך ביד הבעל שיכול לגרש בעל כרחה של האישה, משום הכי מצי למיעבד שליח. מה שאין כן בקידושין. ומשליח לקבלה נמי לא מצינן למילף, זה מה שראינו קודם, כיוון שמתגרשת בעל כרחה לא אכפת לן כל כך בשליחות, הצד השני של אותה מטבע. הבעל כרחה משמש פה לשני הכיוונים. אבל הכא לעניין תרומה שפיר מצינן למילף שליח להולכה. ואם משום דיכול לגרש בעל כרחה ואין מוחה בידו, הכא נמי יכול לתרום את שלו ואין מוחה ומעכב. מה הוא בעצם שואל? הוא אומר הרי מה שעומד מאחורי… הוא שואל את השאלה של הרי"ם הורוביץ בצורה שאני ניסחתי אותה קודם. זאת אומרת הוא אומר הרי זה שישנה בעל כרחה זה ביטוי לשליטה. אם זה ביטוי לשליטה, אז גם בתרומה יש לו שליטה מלאה. אז אם גם בתרומה יש לו שליטה מלאה אז מה התוספות רוצה עם הפירכא הזאת שמה לגירושין שכן ישנן בעל כרחה? עוד פעם, רק הוא מסביר יותר מהרי"ם הורוביץ. אז הוא אומר: מיהו למה דפרישית לעיל דמשליח להולכה לא מצינן למילף אלא היכא דמסר לשליח שום דבר דומיא דגט, מה שאין כן היכא דאינו מוסר לו שום דבר זה סוגיית מילי, כן? אלא דברים בלבד כגון בתרומה דאמר לו צא ותרום, אפשר דלא מהני דהוי ליה כעין מילי. ואם כן על כרחך הא דבעי למילף תרומה מגירושין היינו משליח לקבלה דהוי ליה נמי כעין מילי. ואם כן כתבו תוספות שפיר דמשליח לקבלה נמי לא מצינן למילף כיוון דמתגרשת בעל כרחה. האישה מתגרשת בעל כרחה. אז אי אפשר למילף שליח לקבלה, ואני אמרתי קודם שאי אפשר למוד משמה כי זה שליח על מעשה ולא שליח לכוח, ובתרומה בפשטות זה נראה שליח לכוח. אלא דתוספות לא נחתו להאי סברא כדפרישית לעיל, ועוד דאם כן לא יתיישב במה שכתבו סמוך שכן ישנם במחשבה דמצינן למילף קידושין מגירושין ומתרומה, ואמאי? כי היכי דלא מצינן למילף קידושין מגירושין לחוד במידי דשליח להולכה ושליח לקבלה. אלא על כרחך כדפרכינן דגירושין שכן ישנם בעל כרחה. והיינו דשליח להולכה משום שהבעל יכול לגרש בעל כרחה ואין מוחה. ושליח לקבלה כיוון שמתגרשת בעל כרחה. וכולא חדא פירכא מיקרי. זאת אומרת הוא פורך גם משליח להולכה וגם משליח לקבלה, עוד פעם אותם שני צדדים מה שאמרתי קודם. זה שהיא מתגרשת בעל כרחה זה פורך גם את האפשרות ללמוד מהבעל, שליח הולכה של הבעל, וגם מהשליח לקבלה של האישה. אם כן, אומר הפני יהושע, מהאי טעמא נמי לא מצינן למילף קידושין מגירושין ותרומה, דתרומה נמי יכול לתרום באין מוחה. מה שאין כן בקידושין. כן? גירושין ותרומה ביחד שניהם הרי ישנם בעל כרחה. כמו שליח הולכה וקבלה של גירושין. אז משניהם אי אפשר ללמוד לשליחות בקידושין, שבקידושין זה לא נעשה בעל כורחה. לשיטת התוספות הוא אומר שלא ברור למה למה הגמרא מעלה אפשרות ללמוד קידושין מגירושין ותרומה, זו הגמרא בהמשך. וכיוון שאין הדבר מסור בידו לעולם, דאין יכול לעשות שליח אלא על כורחה דתוספות לא נחתו להאי סברא, וסוברים דבתרומה לא הוי בעל כורחה כמו בגירושין וצריך עיון. והתוספות לשיטתם הולך פה, ולכן תוספות אומר תרומה לא נקרא בעל כורחה. תרומה לא נקרא בעל כורחה, ממילא הם הולכים פה גם פה לשיטתם והם אומרים לכן פה אפשר לפרוך מגירושין לתרומה, מה לגירושין שכן ישנם בעל כורחה כי תרומה לשיטתם לא נחשב בעל כורחה. אוקיי? וההסבר בזה מה שהוא אומר צריך עיון, זה לא צריך עיון, זה ההסבר שאתה אמרת קודם. זה לא בעל כורחה כי אין פה על מי להתגבר, זה הכל. אז לא נראה לי בעייתי מדי. התוספות שכן בסופו של דבר מסכם, זה התוספות שהוא הזכיר, שכן ישנם במחשבה ומהו קידושין הוו אתו מתרומה ומגירושין. דכי פרכת מה לגירושין שכן ישנם בעל כורחה, תרומה תוכיח. מה לתרומה שכן ישנם במחשבה, גירושין יוכיחו. ומהו מהיקשא דויצאה והייתה לא הוי מצי מפיק דאצטריך לשאר דרשות. זה מעניין קשור להערה שפתחתי בה ש… מה? כן.
[Speaker E] זאת אומרת
[הרב מיכאל אברהם] הוא הוא רוצה לומר שההיקש ויצאה והייתה אי אפשר ללמוד ממנו מגירושין לקידושין, למה? כי יש פירכא. גירושין זה בעל כורחה וקידושין לא. אז תגיד, אז בשביל מה צריך את ההיקש? אז מה אתה עושה עם ההיקש? אומר היקש צריך לשאר דרשות, הערתי את זה קודם. היקש הוא חריג מדברים אחרים, כי היקש לומדים ממנו בדרך כלל כמה דברים. אתה יכול להגיד שאת הדבר הזה שיש לגביו פירכא לא לומדים, את השאר כן לומדים. אני רק לא יודע איך התוספות הזה יסתדר עם הגמרא. כי הגמרא הרי למעלה אמרה מה לגירושין שכן ישנן בעל כורחה, ולכן אי אפשר ללמוד מזה לקידושין, ואז הגמרא אומרת ויצאה והייתה. והיא לא חוזרת ואומרת רגע רגע ויצאה והייתה אבל עדיין בעל כורחה. בגמרא עצמה רואים נגד מה שהוא כותב. כך שאני לא מבין איך הוא מסתדר עם הגמרא עצמה. אבל כן, זאת הערה באמת שהיא נגד מה שאמרתי.
[Speaker C] לא בטוח שזה נגד כי זה תלוי תמיד בעוצמה של הפירכא. גם אתה תסכים שפירכא חזקה מאוד היא בסוף תתגבר על ההיקש.
[הרב מיכאל אברהם] פירכא שזה הרי לא רלוונטי בכלל.
[Speaker C] כן, אבל יש איזה גבול שבו זה עובר את זה וזה נהיה על ידי פירכא. לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] ובפורת יוסף, ומהו קידושין הוו מתרומה ומגירושין. כן, קידושין אפשר ללמוד מתרומה ומגירושין. תרומה ישנה במחשבה אז אי אפשר ללמוד ממנה גירושין. אבל אחרי שיש את ה… אז לכן צריך מקור לגירושין. אחרי שיש גם מקור בגירושין וגם מקור בתרומה, כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם, אז משניהם ביחד אפשר ללמוד בצד השווה לקידושין, זה מה שתוספות אומר, נכון? מה לגירושין שכן ישנם בעל כורחה, תרומה תוכיח. מה לתרומה שכן ישנם במחשבה, גירושין יוכיחו. ותוספות מניח שלא נכון להגיד שגם בתרומה וגם גירושין ישנם בעל כורחה, כי תוספות לשיטתו תרומה לא נחשב ישנו בעל כורחה. כי אם היה אפשר לעשות את זה אז אי אפשר היה ללמוד את זה משמה. אוקיי? אז הפורת יוסף אומר, אז אם ככה זאת קושיה מאוד גדולה. קושיה לא כל כך גדולה אבל לשיטת התוספות זאת קושיה. לכאורה קושיה עצומה היא על הגמרא, ונראה לי דיש לומר דהוה מצי למימר מה להני שכן מתירין לעלמא. ואם כן, הא יש גם לשליח גופי זכות בהם. לכן שפיר כיכול לעשות שליח על זה. מה שאין כן בקידושין דלהיפך, היא אוסרת נפשה על כל העולם. בזה אפשר דהוה אמינא דאי אפשר לעשות שליח. דהא כעין סברא זו היא באמת בהא דתופס לבעל חוב במקום דחב לאחריני, דלא מהני גם אי עשאו שליח לדעת התוספות בגיטין, וכגונא דאמרינן לקמן. והכא כחב לאחריני וצריך עיון גדול בזה. מה הוא אומר? זו סברא מעניינת שמכניסה אותנו קצת גם לעולם מושגים שיבוא עוד מעט. הוא טוען שבתרומה ובגירושין לפעולה הזאת יש השלכות גם על השליח עצמו. ברגע שהאישה מתגרשת אז היא מותרת לעולם כולל השליח עצמו. ברגע שהפרשתי תרומה, אז הכרי הפך מטבל לחולין, אז זה מותר גם לשליח עצמו. עוד פעם, למעט גזל אתה צריך רשות מבעל הבית, אבל מבחינת האיסור שבזה, זה מותר לשליח עצמו. בקידושין לעומת זאת, כשאתה מקדש, אז אתה אוסר את האישה גם על עצמך. זה לא משהו שיש לו השלכות עליך, כן, היא נאסרת, אבל זה לא היתר לך, זה איסור עליך, כן, זה מצמצם את הדבר יותר ממך. למה זה רלוונטי? יש בתופס לבעל חוב, אנחנו מוצאים את זה, גמרא בבבא מציעא, תופס לבעל חוב מקום שחב לאחרים, אז לא קנה, אי אפשר לתפוס. אבל אם אני עצמי בעל חוב, כן, אם אני נגיד ראובן חייב לשמעון כסף, בסדר? והוא לא שילם לשמעון, אז אני הולך ותופס מראובן כסף ונותן את זה לשמעון. תופס את זה עבור שמעון. אוקיי? אז זה בסדר, אני יכול לתפוס. מה קורה אם יש עוד בעלי חוב ולראובן יש רק לפרוע לאחד מהם ולא לכל השאר? אז אם תפסתי את זה עבור בעל החוב הזה, אז שאר בעלי החובות יופסדו, לא יהיה להם מאיפה לגבות. אז זה נקרא תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים ולא קנה. אני לא יכול. וזה מחלוקת רש"י ותוספות, לפי תוספות, אפילו אם מינו אותי שליח אני לא יכול לעשות את זה. לפי רש"י, אם מינו אותי שליח אז כן, מדין זכין לא, אבל אם מינו אותי שליח אז כן. לפי תוספות, אפילו אם מינו אותי שליח אני לא יכול לעשות את זה. אבל אם אני עצמי בעל חוב שלו, אני כן יכול לעשות את זה. אם אני עצמי בעל חוב, ואני תופס את זה או לעצמי או לאחרים, גם לאחרים, אני יכול לעשות את זה. כמו שליח.
[Speaker E] זאת אומרת כמו שליח. בדיוק, אבל שליח רגיל לא
[הרב מיכאל אברהם] יכול לעשות את זה, ואני אם אני בעל חוב אני כן יכול לעשות את זה. השאלה היא למה? התשובה היא בידו, זאת אומרת אני יכול, הרי יכולתי לתפוס לעצמי. לעצמי ודאי יכולתי לתפוס. הבעל חוב שתופס לעצמו ודאי יכול. אוקיי? אם אני יכול לתפוס לעצמי, אני יכול לתפוס גם עבור מישהו אחר. אם הוא מינה אותי שליח? זה מחלוקת רש"י ותוספות לגבי השאלה בלי שאני בעל חוב. יש מחלוקת רש"י ותוספות אם הוא מינה אותי שליח האם אני יכול לתפוס למרות שאני לא בעל חוב. אם אני כן בעל חוב, לא צריך שהוא ימנה אותי שליח. אני יכול לתפוס גם בלי שהוא מינה אותי שליח לכל הדעות. בסדר? אבל זה בגלל שיכולתי לתפוס לעצמי, כן, זה בידו, יכולתי לתפוס לעצמי, אז אני יכול גם לתפוס עבור מישהו אחר. מה אומר פה הפורת יוסף? הוא אומר, זה בעצם אומר שאתה לא יכול לפעול, ככה לפחות הטענה שלו, אתה לא יכול לפעול במקומות שבהם אין לדבר השלכה לגביך, או לפחות יש פחות סברה לומר שתוכל לפעול שם אם אתה לא מאלה שהדבר הזה משליך עליהם. זה כאילו כמו חב לאחרים ניהו או משהו כזה, בדימיון רחוק קצת, אבל זאת הטענה שלו. עכשיו לכן יכול להיות שבגירושין ובתרומה אתה יכול לפעול כיוון שההשלכות רלוונטיות גם לגביך. זה כאילו שאתה אחד מבעלי החוב אז אתה יכול לעשות את הפעולה הזאת כי זה רלוונטי גם לגביך. ובקידושין לא, כי בקידושין אתה אוסר אותה על העולם גם על עצמך. אבל בתופס לבעל חוב מה שאני כבעל חוב יכול לתפוס זה לא בגלל שגם אני שייך לעולם של בעלי החוב, אלא בגלל שיכולתי לתפוס לעצמי. אז זה בידו, זה לא הבעיה בגלל שאני שייך לעולם הזה זה רלוונטי גם לגביי אז אני יכול לעשות. זה לא הנקודה. אלא בגלל שיכולתי לתפוס גם לעצמי. נגיד שהייתי בעל חוב, נגיד שהייתי בעל חוב כזה שאסור לו לתפוס מאיזשהי סיבה, לא יודע בדיוק מה. אוקיי? אבל הייתי בעל חוב, גם לי הוא חייב כסף, בסדר? אז לא יכולתי לתפוס. למרות שגם לי הוא חייב כסף. למה? כי כל היכולת שלי לתפוס זה מיגו דזכי לנפשיה, זאת אומרת הוא יכול לזכות עבור עצמו אז הוא יכול לזכות גם עבור מישהו אחר. זה לא הסברה הזאת שאומרת שכיוון שהדבר רלוונטי גם אליי אז אני יכול לפעול שם. זה משהו אחר. זה בגלל שאני יכול לעשות את זה לעצמי, מיגו, אני יכול גם לעשות את זה למישהו אחר. זה מזכיר, מה שהוא אומר כאן מזכיר קצת את סברת הלא בתורה. בוא נראה את זה בהמשך. שמי שלא בתורת הדבר לא יכול להיות שליח לגבי הדבר. למשל גוי, טוב גוי זה שאלה גדולה, אבל נניח רק בשביל הדוגמה או עבד. עבד לא יכול להיות שליח לגיטין וקידושין. למה? כי הוא לא בתורת גיטין וקידושין. העבד לא יכול לקדש, לא יכול לגרש, לכן הוא לא יכול גם להיות שליח לקידושין ולגירושין. מי שלא בתורת הדבר לא יכול להיות שליח. שם זה כבר קצת יותר קרוב למה שהוא אומר כאן, כי זה אומר בעצם שזה הרי לא מיגו באמת. זאת אומרת זה לא שאני שליח בגלל שיכולתי לקדש אותה לעצמו, לכן אני יכול גם לקדש אותה למישהו אחר. אלא בגלל שאני שייך בעולם הזה של הקידושין. אני בר עשיית פעולות קידושין. פעולות הקידושין. זה מסוג הפעולות שאני יכול לבצע. זה הנקודה. אז אני יכול להיות שליח לקידושין. אוקיי, עכשיו פה זה לא אותו דבר כי פה הוא אומר, פה הוא אומר שכן, השליח לקידושין הוא בתורת עשיית קידושין. בכל זאת הוא אומר קידושין הוא לא יוכל לעשות, רק תרומה וגירושין הוא יוכל לעשות. למה? כי תרומה וגירושין זה השלכה לגביו. לא בגלל שהוא בתורת הדבר, אלא כי יש לפעולה הזאת השלכות גם לגביו. וכאילו לא חב לאחרינא, אלא גם לעצמו. לא חב, אלא מזכה דווקא במקרה הזה. הוא מתיר את הדבר, מתיר את הדבר לעצמו. אז זה קצת דומה ללא בתורת, אבל זה לא באמת אותו דבר. אבל אני לא, סברה קצת קצת קשה להגדיר אותה, את הסברה הזאת. למה למה בגירושין ובתרומה כיוון שלדבר יש השלכות עליי אז אני יכול להיות, השלכות להיתרא, אני יכול להיות שליח? מאיפוכא, אני הייתי אומר הפוך. בקידושין בגלל שזה אוסר אותה עליי, אז אני אומר טוב, זה אוסר אותה עליי, אז אני יכול לעשות את הפעולה הזאת, כי בעצם זאת פעולה נגד האינטרסים שלי, אז אני יכול אולי לעשות. אבל במקום שהפעולה היא לטובת האינטרסים שלי, למה זה נותן לי יותר כוח לעשות אותה?
[Speaker C] זה בעניין של האמינות אתה צודק שזה קשור לזה, אבל פה זה לא עניין של אמינות.
[הרב מיכאל אברהם] זה עניין של כוח, לא של אמינות.
[Speaker C] זהו, אז בעניין של כוח אני כן יכול לשמוע.
[הרב מיכאל אברהם] מה? יש לי יותר כוח להרע לעצמי מאשר להיטיב לעצמי? מה זאת אומרת?
[Speaker C] אני לא בטוח. למה? לא, אני מסתכל על זה ככה, שאדם שבא להתיר או לעשות משהו שהוא
[הרב מיכאל אברהם] לטובתו, אתה יודע, מזכיר לי יש מאמר של רבי אלחנן וסרמן על תשובה. פעם נתתי שיעור והזכרתי את היסוד שלו, ואז איזה בעל הבית שם בשיעור מעיר לי איזושהי הערה שהייתי המום שלא חשבתי עליה לבד. יש דברים שרק בעלי בתים רואים. הוא אומר שמה, יש הוא מקשה קושיה מהגמרא בקידושין. הגמרא בקידושין אומרת שמי שמקדש אישה על מנת שהוא צדיק גמור, חוששין לקידושיה שמא הוא עשה תשובה. אוקיי? והגמרא אחרת אומרת שאם אם בן אדם תוהה על, צדיק שתוהה על הראשונות, איבד את זכויותיו. אז הוא אומר כתוב ב, כתוב במסילת ישרים כותב ש שמה שתשובה מועילה זה לפני משורת הדין. לפני משורת הדין, לא היה בעצם מגיע שהקדוש ברוך הוא יסלח לנו, אבל לפני משורת הדין הוא סולח לנו. אז הוא אומר אנחנו מבינים שיש לפני משורת הדין להיטיב, אבל לא לפני משורת הדין להרע. נכון? זאת אומרת אז כשבן אדם, כשבן אדם תוהה על הראשונות, הצדיק שתוהה על הראשונות איבד את זכויותיו. למה הוא איבד את זכויותיו? מה שהוא עשה הוא עשה. מה אתה רוצה להגיד שהקדוש ברוך הוא לפני משורת הדין מרע לו? לוקח לו את הזכויות שלו? מילא אם הוא מיטיב איתו לפני משורת הדין, אז זה נוטה כלפי חסד. כן? אז מישהו, לא משנה, אז יש איזה תשובה לזה. אבל אבל מישהו מישהו שאל אותי כשהזכרתי את הדבר הזה, אז מישהו שאל אותי אומר תראה אתה הולך להפקיד בבנק ואתה אומר לו תראה יש לי אלף שקל בחשבון פלוס. הבנק שלכם כל כך נחמד, קח את זה תעשו תן צ'ופר לעובדים, קח את האלף שקל שלי בחשבון ותעשו חיים. מצוין, תודה רבה יישר כוח, להתראות. מקבל את אות יקיר הבנק. אחרי זה מגיע מישהו אחר אומר תראה כבוד מנהל הבנק, בחשבון שלי יש מינוס אלף. אתם כל כך נחמדים כל כך טובים, קחו את המינוס אלף שלי ותעשו חיים. זאת אומרת אם אני יכול לתת לו את מה שבחשבון שלי בפלוס, למה שאני לא אוכל לתת לו גם את מה שיש בחשבון שלי במינוס? זה שטויות כמובן, נכון? עכשיו כשאני אומר כשאני עושה תשובה אני רוצה למחוק עבירות, אני רוצה למחוק מינוס. למחוק מינוס זה לפני משורת הדין. לא מגיע לי שימחקו לי מינוס. אבל כשאני רוצה למחוק פלוס בתוהה על הראשונות זה מישהו שבא למחוק פלוס. כשהוא בא למחוק פלוס בוודאי שהוא יכול, זה עיקר הדין שאתה יכול לוותר על הפלוס שמגיע לך. זה פלוס שלך, נכון? הישיבה בחורים לא תמיד שמים לב להבדלים הבעלי בתיים האלה, אבל אבל זה הבדל פשוט. עכשיו גם פה אותו דבר. ופה זה לא נאמנות אגב, לכן אני מביא את הדוגמה הזאת.
[Speaker C] לא, להפך. אני לא כזה בעל הבית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, להפך, אמרתי פה זה לא נאמנות. אני מראה לך שגם לא בתחום הנאמנות יש הבדל בין אם אתה פועל לטובת האינטרס שלך או נגד האינטרס שלך.
[Speaker C] החילוק שהתכוונתי להגיד זה בלי קשר לזה. אולי זה גם בעל הבית אבל מכיוון אחר. הרי למה המציאו את הדברים האלה של של תרומה למשל? כן, למה נתנו לי כוח לעשות תרומה? כדי שאני אוכל לאכול.
[Speaker D] נכון?
[Speaker C] אז זה רלוונטי, הכוח הזה ניתן רק למי שזה עוזר לו. כאילו לא המציאו את זה בשביל אנשים שהם לא בר הכי. אדם שיכול לאכול גם דבר טבל. לא היו נותנים את הכוח. אז השליח יכול לעשות תרומה בגלל שהוא בקבוצת האנשים שבשבילם המציאו את הדבר הזה. אז זה כמו שאומרים שרק בר חיובא יכול להוציא. המציאו את הדין הזה בשביל האנשים מהסוג הזה.
[Speaker B] תרומה זה דין לא מהתורה?
[הרב מיכאל אברהם] את איזה דין? דין הפרשת תרומה או דין שליחות?
[Speaker C] לא, דין הפרשת תרומה. ואחרי שהוא אדם שמסוגל לחולל הפרשת תרומה הוא יכול לעשות את זה גם בשבילי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא מדבר על זה שהתרומה שאותה אני מפריש היא מועילה לי, לא שאני באופן כללי שייך לעולם התרומה.
[Speaker C] נכון, זה הנקודה, זה מה שהוא אומר.
[הרב מיכאל אברהם] התרומה שלו מועילה לי, לא שאני גם בעולם התרומה ורלוונטי גם אליי. זאת הנקודה.
[Speaker C] כלומר זה איזו הרחבה של הדבר הזה באופן ספציפי. כל פעולה כזאת תיקנו שיהיה לך כוח לחולל אותה רק אם אתה רלוונטי לעניין. אם אתה לא יוצא מזה נשכר בכלל, אז אין לך את הכוח הזה. זאת השאלה למה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר, את הסברה הראשונה אני מבין, אבל את הסברה הזאת אני לא מבין. סברה ראשונה אני מבין, זה בעצם קצת כמו להיות בתורת הדבר. אבל זה מה שאני אומר, אבל פה זה לא אותו דבר כמו הסברה שלו בתורת, כי פה הוא אומר המעשה הזה שאותו אני עושה, לא סוג המעשה, אלא מעשה הזה שאותו אני עושה משליך גם עליי.
[Speaker C] אני מבין את העניין הפרטני. אני אומר, נו, אפשר היה להגיד שאפילו אם אני בתורת תרומה, אם אני עושה מעשה שאין עליו שום השלכה עליי אז לא נתנו לי את הכוח לחולל אותו. רק בשביל שאתה תרוויח. ולכן, ולכן הוא טוען כאילו, כדי להגיד שאתה יכול לחולל אותו עבורי, צריך שיהיה לך מזה משהו.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, לא יודע, יכול להיות. אני לא… הדוגמה מתופס לבעל חוב בכל מקרה היא לא דוגמה טובה. תופס לבעל חוב זה בידו.
[Speaker C] בידו לעשות משהו אחר. לתפוס לעצמו? כן, אבל זה לא בדיוק אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] זהו. מה? הוא מביא את הדוגמה של תופס לבעל חוב.
[Speaker C] נכון, בסדר, לא, אבל שם זה לא טוב אני חושב, כי זה לא אותו דבר תופס לבעל חוב. ה"בידו" הזה לתפוס לעצמו, זה לא יכול להתיר לו לתפוס למישהו אחר. למה לא? בתור יכול לתפוס לעצמו ולהעביר למישהו אחר, מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא אותו דבר. לא, זה כל הרעיון של הבידו.
[Speaker C] אני יכול לתפוס לעצמי, נמצא להפקיע מהבעלות שלו, ואז תפסתי.
[הרב מיכאל אברהם] זה כמו שיעבודא דרבי נתן. במקום להעביר דרכי, אני כבר תופס ישר אליו.
[Speaker C] אבל באופן עקרוני הרי יכולתי לעשות את זה דרכי, אז למה לא?
[הרב מיכאל אברהם] היגיון אומר שאני יכול לעשות את זה ישר. לא, זה שאלה טובה, אבל בלי זה איך זה יעבוד? לא לא, הסברה של שיעבודא דרבי נתן, עזוב, גם אם לא היה רבי נתן, אני אומר אם אתה יכול לעשות את זה דרכך אליו, אז אתה יכול לעשות את זה ישר אליו. זה אפוכה מטרתא למה לי, כן זה אותו דבר.
[Speaker C] אז בסדר, אבל למה יש כאלה שחולקים על רב נתן למרות הסברה המצוינת הזאת? כי הם סוברים שאי אפשר, זה שאני יכול לעשות משהו דרך חוליה שלישית לא אומר…
[הרב מיכאל אברהם] לא, רב נתן לא, רב נתן זה משהו אחר. רב נתן אומר את מי אני תובע. אני לא מדבר פה על השאלה, אני לא חושב שמישהו יחלוק על זה שהבידו מאפשר לך לזכות עבור מישהו אחר. זה לא קשור לרב נתן.
[Speaker C] למעשה, לך מותר לקחת חוב ממנו ולתת לי, אבל אתה לא יכול לקחת ממנו אליו.
[הרב מיכאל אברהם] למה לא? תחשוב שלקחתי ממני אליי רק עשיתי את זה ישר. נראה לי סברה לגמרי פשוטה, לא יודע. אוקיי. טוב, בכל אופן אז המשנה… טוב, לפני שאני מגיע למשנה הזאת, אני רוצה להספיק עוד לגעת בהמשך של הגמרא כי אני אצטרך, אנחנו נחזור אחרי זה לתרומה אבל אנחנו נצטרך, אנחנו נצטרך גם את ההקדמה הזאת. הגמרא בהמשך אומרת ככה, ואלא הא דאמר רב גידל אמר רב מניין ששלוחו של אדם כמותו שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד ממטה, תיפוק ליה שליחות מהכא. נשיא אחד נשיא אחד ממטה, הנשיא היה זוכה עבור השבט בנחלות בארץ. כן? אז תיפוק ליה שליחות מהכא. יש לנו מקור אחר, שבמקרה הזה אגב הגמרא הפכה את עורה. כן? עד עכשיו אמרתי שהגמרא לא מביאה מקורות נוספים ושואלת למה צריך אותם, אלא מביאה הקשרים נוספים ושואלת האם אפשר ללמוד מגירושין למקורות הנוספים להקשרים הנוספים האלה. עכשיו הגמרא באמת הופכת כיוון, ועכשיו מביאה עוד מקור ושואלת למה צריך אותו. אומרת, תיפוק ליה שליחות מהכא, ותסברא דהא שליחות היא והא קטנים לאו בני שליחות נינהו. הרי זה לא יכול להיות שליחות כי הנשיא זכה גם עבור קטנים, ולקטנים אתה לא… אלא כי הא דרב אבא בר רב הונא, דאמר אבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב, מנין שזכין לאדם שלא בפניו, שנאמר, ונשיא אחד נשיא אחד. אז לומדים מכאן את דין זכין. דיברנו על דין זכין. ותסברא דזכות היא? הא חוב נמי איכא, דאיכא דניחא ליה בהר ולא ניחא ליה בבקעה, ואיכא דניחא ליה בבקעה ולא ניחא ליה בהר. כן, הנשיא גם החליט איזה נחלה הולכת לכל אחד, עכשיו יש חולות, יש מישהו שמעדיף נחלה כזאת ויש מישהו שמעדיף נחלה אחרת. אז אומרת הגמרא, ואלא כדרב אבא בר רב הונא, דאמר אבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב, מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהם, שבבית דין מעמידים להם אפוטרופוס לחוב ולזכות. לחוב אמאי? אלא לחוב על מנת לזכות. תלמוד לומר ונשיא אחד נשיא אחד. בקיצור יש פה או שזה מדין זכין או שזה מדין אפוטרופוס. ואפוטרופוס יכול לעשות פעולה שיש בה גם צד של חובה אם היא נדרשת בשביל הזכות. כי הרי האלטרנטיבה שלא נזכה לקטנים בשום דבר, אז זה הכי גרוע מבחינתם. אז לכן כדי שבכלל יהיה אפשר לזכות לקטנים, אז אפשרו לו לזכות עבורם למרות שיש אפשרות שאולי זה לא הקרקע שהכי נוחה להם. בכל מקרה זה המקור לדין זכין. אוקיי. מעבר לזה גם רואים שבפשטות נראה שיש דין זכין עבור קטן מהגמרא הזאת. אז על זה עוד נדבר, זה לא כל כך פשוט, אבל ככה לכאורה נראה מהגמרא כאן. עכשיו על פניו נראה שהמנגנון הזה של זכין שונה מהמנגנון של שליחות. זה מנגנון אחר. בראשונים עצמם יש דיונים וגם באחרונים יש דיונים ארוכים האם זכין מטעם שליחות או זכין לא מטעם שליחות. ראשונים כבר מדברים על זה. לא ברור בכלל מה הכוונה, על מה הדיון שם בכלל. זאת אומרת זכין הוא לא מטעם שליחות או כן מטעם שליחות. יש מנגנון של זכין שבו לא צריך מינוי ויש מנגנון של שליחות שזה המנגנון הרגיל, המנגנון שאנחנו לומדים אותו מגירושין או מתרומה או מה שלא יהיה. מה פירוש זכין הוא מטעם שליחות? המקור הוא ודאי מקור אחר. אנחנו רואים שיש פה מקור אחר. למה תגיד המנגנון הוא לא אותו מנגנון? מה זאת אומרת לא אותו מנגנון? זה עושה הרי את אותה פעולה. ומישהו אחר פועל עבורי וזה מועיל. רק במקום שבו הדבר הזה הוא זכות, לא צריך למנות אותו. התורה מאפשרת לו לפעול גם בלי שמיניתי אותו. זה מה שנקרא דין זכין. אבל עדיין הרי הוא מתפקד פה כשליח. באיזה מובן זכייה זה לא מטעם שליחות?
[Speaker C] באיזה מובן הוא לא מתפקד כשליח? למה? כי לא בטוח שהוא שואב את הכוח ממני. כי יכול להיות שלמשל באפוטרופוס יש לו כוח של…
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי אפוטרופוס זה לא מדין זכין, זה מופיע פה כאלטרנטיבה.
[Speaker C] אבל נתתי את זה כדוגמה. שליח פועל… אפוטרופוס פועל עבורי אבל יש לו כבר… יש לו אפשרויות לחולל דברים שהקטן עצמו לא יכול לחולל. זה סימן לזה שלא תמיד שמישהו פועל עבורי אז הוא פועל מכוחי.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אז מה כן? אוקיי, אז מה זה נקרא זכין לא מטעם שליחות?
[Speaker C] זה מה שאומר הדין קורא אפוטרופוס, שמה? שלטובת הכלל או לא משנה מה הנימוק כרגע, יש לבן אדם זכות לפעול דברים עבור מישהו אחר אבל לא מכוחו. זאת אומרת אין קשר לכוח, יכול להיות שלאדם בכלל אין כוח, למשל הוא שוטה או הוא לא בר דעת או לא כלום, אני יכול לפעול מכוחו ואז זה יועיל, גם לקטן נגיד, וזה ה…
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז אתה בעצם אומר שזה לא שמנגנון אחר של שליחות, זה פשוט לא שליחות, אני לא פועל מכוחו בכלל. וזה, אוקיי, על זה עוד כשנגיע לדין זכין אז אנחנו עוד נדבר על זה קצת.
[Speaker B] אבל
[Speaker E] מה עם המקרה שבו זה לא מדעתו? זאת אומרת לא מידיעת האדם בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה ברור, על זה אין ויכוח. מדעתו? זכין לאדם שלא בפניו זה על זה אין ויכוח.
[Speaker C] לזה
[הרב מיכאל אברהם] כולם מסכימים.
[Speaker B] אם ראובן שולח…
[Speaker C] לא, יש מובן שזה כן מדעתו כי זה נכלל בהסכמה הכללית שלו שיזכו לו.
[הרב מיכאל אברהם] מה אתה אומר?
[Speaker B] אם ראובן
[Speaker C] שולח
[Speaker B] כסף לשמעון, ושמעון מת לפני שהשליח הגיע, הכסף של יורשיו או של ראובן? או של השליח?
[הרב מיכאל אברהם] לא של השליח בטח לא, מה זאת אומרת? אם זה שליח להולכה…
[Speaker B] השליח בטח לא. ובמקרה של זכין? במקרה הזה אין… לא, אין קשר, אתה מערבב.
[הרב מיכאל אברהם] אתה עושה הבחנה בין שליח הולכה ושליח קבלה, לא בין זכין לשליחות. השאלה אם השליח הוא שליח של המקבל או שליח של הנותן. אם הוא שליח של הנותן אז הכסף שייך לנותן עד שהוא ניתן בסוף למי שאמור לקבל אותו. אם הוא שליח של המקבל אז ברגע שהגיע ליד השליח הכסף כבר עבר לרשות המקבל.
[Speaker B] זה ההבדל
[הרב מיכאל אברהם] בין שליח הולכה וקבלה, זה לא שאלה של זכין מול דין שליחות. יש פה שני מנגנונים. מה? ובזכין באמת אותו דבר… בזכין זה גם, זכין זה שליח לכל דבר, שליח להולכה. זה לא שליח לקבלה. זכין זה שליח להולכה באופן עקרוני, זאת אומרת הוא עושה
[Speaker B] פעולות.
[הרב מיכאל אברהם] במקרה של חלוקת הארץ מדובר על זכייה עבור הקטנים.
[Speaker B] נגיד והקטן מת, מן הסתם הארץ לא תחזור לא לרשות משה ולא לרשות הקדוש ברוך הוא, אז היא של היורשים?
[הרב מיכאל אברהם] מה אחרי שהוא כבר זכה? הקטן? סתם שאלה של ירושה בקטן. מה עושים בירושה בקטן? אז הוא הולך לאבא שלו. אז יש פה שני מנגנונים: זכין ושליחות. הזכרתי: זכין מטעם שליחות או לא מטעם שליחות, יש על זה ויכוחים. אני רק אעיר, רבי עקיבא איגר בכתובות בדף י"א טוען, וככה אומרים כמה אחרונים, הרב חיים טוען את זה ועוד: אין ויכוח שזכין הוא מטעם שליחות. השאלה על פרטים כאלה או פרטים אחרים, אבל בעצם זכין זה כן איזה שהוא סוג של שליחות שלא צריכה מינוי. לכן למשל אחת הנפקא מינות שמביאים זה הנפקא מינה שפה בסוגיה. פה בסוגיה אומרים שעובדה שדין זכין מועיל גם לקטן, שליחות לא מועילה לקטן. ואם זכין היה מטעם שליחות, אז גם זכייה לא הייתה יכולה להועיל לקטן. איך הגמרא פה מביאה אלטרנטיבה שזה פועל מדין זכין, אה, אז אין בעיה, אז אפשר גם לקטן? שליחות לא יכולה להיות, אז זכין כן. אז רואים שזכין הוא לא מטעם שליחות. אז אומר רבי עקיבא איגר לא נכון. זכין מטעם שליחות, פירוש הדבר שהמנגנון של זכין זה מנגנון של שליחות, אבל ברור שלא צריך מינוי. עכשיו כשאני לא יכול להיות שליח של קטן זה בגלל שקטן לא יכול למנות שליח. אבל שליחות כזאת שלא צריך מינוי כדי לחולל אותה, אין בעיה שהיא תהיה גם לקטן. הבעיה בשליחות לקטן זה לא בעיה שאני לא יכול להיות שליח של הקטן, אלא שהקטן לא יכול למנות אותי להיות שליח. בסדר? אם לא צריך מינוי אז אין בעיה, לכן גם לסברה שזכין זה כן מטעם שליחות, לא קשה מהסוגיה כאן. וזה כמובן מחזק עוד יותר את מה שאמרתי קודם: אז מה בעצם ההבדל בין זכין כן מטעם שליחות ולא מטעם שליחות? כי הרי רבי עקיבא איגר בעצם רוצה לטעון שגם אם זכין הוא מטעם שליחות, עדיין זכין יועיל בקטן. פה צריך להבין, למשל בגוי אולי לא. בגוי זאת אומרת זכין אולי יועיל ושליחות לא תועיל למאן דאמר שזכין הוא לא מטעם שליחות, כי בגוי הבעיה היא לא שאי אפשר למנות אותו אלא הוא לא יכול להיות שליח שלי בכלל. נגיד אם אני מניח את ההנחה הזאת. בסדר, ובזה עוד ניגע. בכל מקרה יש פה את שני המנגנונים האלה. עכשיו אני רוצה להציג מנגנון שלישי, אני רואה שאנחנו כבר צריכים לסיים, אני רק אציג מנגנון שלישי ולזה נחזור בפעם הבאה. יש אפשרות, זאת אומרת אפשר היה כששליח שלי מפריש תרומה עבורי, אפשר היה להגיד שהוא שליח שלי, אפשר היה להגיד שהוא פועל מדין זכין, זכות עבורי. ויש שאלה של זכין מאדם, לא משנה, יש כל מיני דיונים על זה. האם זכין זה רק לקבל עבורי דברים או לעשות עבורי פעולות שאני מעוניין בהן, אבל זו פעולה שמוציאה ממני משהו? התרומה למשל זה לקחת את הדבר ממני ולהפוך אותו לתרומה, אז זה בעצם זכין מאדם, לא זכין לאדם. וזה שאלה אם בכלל יש דין זכין על זה. אבל זה אפשרות שנייה. אפשרות שלישית, וזה הזכרתי קודם ברמז, יכול להיות שבתרומה בכלל לא צריך לא שליחות ולא זכייה. תעשה אתה את הפעולה, לא צריך בכלל שאני אעשה את פעולת הפרשת התרומה. הרי גם מושג הזכייה וגם מושג השליחות התחדשו במקום שבו באופן בסיסי צריך שאני אעשה את הפעולה. אז מה קורה אם אני לא רוצה לעשות את הפעולה, אני רוצה שמישהו אחר יעשה את הפעולה? בשביל זה יש את דין שליחות. אם זו זכות גמורה, אז התורה אומרת גם בלי שמיניתי אותו לשליח הוא יכול לפעול עבורי
[Speaker C] וזה נחשב כאילו אני עשיתי את
[הרב מיכאל אברהם] הפעולה.
[Speaker C] אבל יכול להיות מצב שיש פעולות מסוימות שאותן בכלל לא צריך שאני אעשה. למשל, כן, נכון, סוג של מעשה קוף. למשל מעקה בבית. אוקיי? אז יש פה קצת מקום לדון אבל אני מביא את זה רק כדוגמה. אם מישהו קם ובנה מעקה בבית שלי, בסדר? האם הוא צריך להיות שליח שלי או הוא צריך לעבוד מדין זכין בשביל שהמעקה הזה יהיה מעקה? לא, יש מעקה בבית. אבל למה חל הדבר כשהוא עשה פעולת הפרשת תרומה?
[הרב מיכאל אברהם] לעשות פעולת הפרשת תרומה צריך. לא צריך שאני אעשה, יכול לעשות מישהו אחר גם. למה זה לא מיותר? לא, אמרתי שלא אני צריך לעשות אותו.
[Speaker C] פה זה הפרשה של מישהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה השאלה הקודמת שאלתי: הרי תרומה היא במחשבה אז למה בכלל צריך שליחות? אני אומר משהו אחר, צריך נגיד פעולה לצורך העניין אבל
[Speaker C] לא צריך שהיא תהיה שלי.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה שהפעולה שלך מועילה עבורי זה לא שהיא מועילה עבורי. זכין ושליחות זה שהפעולה שלך מועילה עבורי. בסיס הוא שזאת צריכה להיות פעולה שלי. אבל יש עוד אופציה, מה שצריך זה שתופרש תרומה כמו שיוקם מעקה. יכול להיות שמצוות הקמת מעקה לא תהיה, אבל הבית יש עליו מעקה, אי אפשר להגיד שהשארתי דמים בביתי, כן זה ברור. יש מעקה בבית. זאת עובדה, גם אם הוא לא שליח שלי ולא כלום. על מילה בתינוק למשל, כן יש ראשונים שטוענים שהמוהל לא צריך להיות שליח שלי. אם התינוק מהול, אז הוא מהול, לא צריך שליח שלי. עכשיו, אם אתה קפצת ומלת את הבן שלי, יכול להיות שאני הפסדתי מצווה, אולי היית צריך לתת לי עשרה זהובים, יש קנס דרבנן למי שגוזל מצווה. אבל אתה לא צריך להיות שליח שלי בשביל שהמילה תהיה תקפה או בשביל שהמעקה יהיה קיים, ואותו דבר בשביל התרומה. אז יכול להיות שלי לא תהיה מצווה אם אתה לא היית שליח שלי, אבל התרומה היא תרומה, יכול להיות בלי שליחות ובלי זכין. סתם בגלל…
[Speaker C] גם גוי יכול לעשות מעקה?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ברור, מה זאת אומרת, גוי בוודאי שיכול לעשות מעקה, גם קוף יכול.
[Speaker C] בשביל זה כל המעקים פה אסורים?
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. אצלנו אצלנו בבית ה"אמה על אמה" של זכר לירושלים עשה ג'יהאד. אני ניסיתי, שתי הידיים השמאליות שלי, ניסיתי לדפוק שמה, לא ירד גרגיר. אני לא מצליח להבין מה הבעיה להוריד טיח מקיר. דפקתי, דפקתי, שיגעתי את הקיר, פחדתי שאני אהרוס את הקיר, לא כלום, גרגיר לא ירד. הגיע ג'יהאד, לפני שהוא עלה למכה עם אמא שלו, הוא הספיק ככה תוך יום יומיים, הוא גמר לי את ה"אמה על אמה" הזה.
[Speaker B] זה משהו שבאמת צריך לעשות, בדיעבד אם הקיר צבוע לא אמורים להשאיר אותו צבוע? מה זאת אומרת? הרעיון הוא מלכתחילה לא לצבוע, ואם נצבע אז
[הרב מיכאל אברהם] תצבע או שתוריד את הצבע.
[Speaker B] "אמה על אמה" זה זכר לחורבן, שתזכור את החורבן, כן.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, לא משנה, בכל אופן, מה שאני רוצה רק להציב פה ופעם הבאה אנחנו ננסה לראות את זה, אפשר בהחלט לומר שבהפרשת תרומה לא צריך לא שתהיה שליח שלי ולא שתזכה או תזכה תעשה את זה עבורי מדין זכין. יכול להיות שלא צריך בכלל שאני אעשה את זה. עכשיו, כן כנראה צריך ניחותא, הכוונה אני צריך להסכים שאתה תפריש, לא יכול להיות שיבוא בן אדם לרכוש שלי, יעשה בו כבתוך שלו, יעשה תרומות, יעשה מה שהוא רוצה, כמו שהוא לא יכול להסיג גבול ולהיכנס אליי הביתה כדי לעשות מעקה כי הוא מסיג גבול. לא, אני צריך להרשות לו להיכנס, בסדר, אבל זה לא נוגע לשאלה אם יש פה מעקה. אוקיי? עכשיו זה קצת שונה ממעקה כי פה בלי הניחותא חוש הריח שלי אומר שזאת גם לא תהיה תרומה. לא רק שאתה תעבור על גזל או לא יודע בדיוק מה, אלא שזו גם לא תהיה תרומה בכלל. אבל עדיין ברמה הרעיונית לא מדובר פה לא בשליחות ולא בזכין אלא בניחותא בלבד. למה אני מציג את זה? כי כל אחת משלוש האופציות האלה מציבה שאלה איך אנחנו לומדים מכאן את דין שליחות. אם מדובר על זכין, אז אי אפשר ללמוד מכאן את דין שליחות. אם מדובר בניחותא, אז אי אפשר בכלל ללמוד מפה את דין שליחות בלי קשר לשאלה אם זכין מטעם שליחות או לא. זה מנגנון שלישי. אוקיי, אנחנו נצטרך לראות עכשיו איך בדיוק מדובר פה בהפרשת התרומה, אם זה שליחות, אם זה זכין, או אם זה ניחותא, ואיך לומדים מכאן את דין שליחות. אוקיי.
[Speaker E] שאלה תשובה הבאה בגמרא. אם אני מזמין גוי לשבת, מה להתארח? כן.
[הרב מיכאל אברהם] אה, גר, עומד… אוקיי.
[Speaker E] אז השאלה היא איזה חלב צריך להקפיד… לא יודע אם זה בכלל בעייתי להזמין לשבת גם כן מבחינת אכילה. אפשר להזמין לאנשים שקרובים, אם יש… לא, זה בוודאי אין בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] בוודאי אין בעיה, שבדרך לגיור בוודאי אין בעיה. להפך, השאלה נגיד לגוי אסור לשמור שבת, נכון? אז מה עושה גוי בתהליך הגיור? אז יש כאלה שמקפידים שהוא יעשה איזשהו חילול, אבל יש שיטות שגם את זה לא צריך לעשות. בעודו גוי. ואם הוא עושה את זה בתהליך של גיור, אז הוא לא, הוא עושה את זה כדי לשמור כשהוא יהיה יהודי. אז זה לא, זה לא בעייתי ולא צריך אפילו לעשות את החילול שבת הקטן הזה. אותו דבר, החשש של הקירוב דעת הזה קיים בגלל שהוא גוי, אבל אם אתה עושה את זה כדי, אתה יודע, בדרך לזה שהוא הופך להיות יהודי, אני חושב שאין בזה איזושהי בעיה. להיפך, יש עניין לקרב גרים. כן.
[Speaker E] סתם, מבחינת נגיד הדלקת אש, דברים כאלה? שבת? נגיד, לא יודע, הוא מבשל בשבת.
[הרב מיכאל אברהם] כמו כל גוי, מה זאת אומרת? מותר לו לעשות את זה. הוא גוי. לא הבנתי.
[Speaker E] לא, אבל נגיד אני עכשיו רוצה לאכול מהמאכל שהוא בישל.
[הרב מיכאל אברהם] כמו כל גוי, לא כמו יהודי, כמו גוי. אם זה מעשה גוי אסור, אם זה מעשה שבת אז זה אסור, אם הוא עשה בשבילך, תלוי. במוצאי שבת, תלוי. כל הדינים כמו גוי לדעתי, אני לא חושב שיש הבדל. מבחינת ההלכה הפורמלית הוא גוי, אבל מבחינת המדיניות של איך צריך לנהוג כלפיו הוא יהודי, זאת אומרת הוא בדרך להיות יהודי. קירוב הדעת וכל הדברים מהסוג הזה, אז הוא כביכול…
[Speaker E] אבל נגיד עכשיו הוא לא מתגייר.
[הרב מיכאל אברהם] מה, אחרי זה? התחרט? אוקיי.
[Speaker E] ואז נגיד הוא רוצה עכשיו עוד פעם, לא יודע, עוד פעם להתארח ודברים כאלה? אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] פה אני אומר, זה כמו חבר גוי רגיל.