שינויים בהלכה שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת הרמב״ם: תורה שאינה משתנה מול התהוות ההלכה
- תוספות כתגובה למצוקה: היתר מכירה והיתר הלוואה לגוי
- תקנות וחידושים בתוך ההלכה אינם “שינוי הלכה”
- עד אחד בעדות אישה: עובדות, דיני ראיות, והיעדר “אפקעינהו”
- עדי קיום, אנן סהדי, ועדי מסירה בגט
- המאירי כמודל שמתקרב ל”שינוי”: יחס לגוי תלוי “גדורים בדרכי הדת”
- צנזורה, גילוי כתבי המאירי, והיעדר תגובת הדורות
- חילול שבת להצלת גוי: המאירי מול משנה ברורה, חת״ם סופר, ופיקוח נפש
- מהו קריטריון ההבחנה: עבודה זרה או נימוסי האומות
- מוסר, דת, והערכת אדם שאמונתו שגויה
- ראיית מציאות: מחויבות לתיאור חז״ל מול התרשמות עכשווית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב מסגרת רמב״מית שלפיה התורה והמצוות עומדות לעולם “אין לה לא שינוי ולא גירעון ולא תוספת”, אך טוען שהרמב״ם עצמו מכיר בכך שהלכה מתפתחת לאורך הדורות דרך “דרשות יוצרות” ולא רק “דרשות סומכות”, ולכן אי אפשר לייחס את כל פרטי ההלכה המאוחרים למסורת מסיני. הוא מביא דוגמאות מתוספות של היתרים הנולדים מתוך מצוקה חברתית־כלכלית בגלות ומסביר שאלו אינם “שינוי הלכה” אלא פתרון פנימי במסגרת ההלכתית. לאחר מכן הוא מציג את שיטת המאירי כמהלך רחב ושיטתי שמבדיל בין “עובדי האלילים ושאינם גדורים בדרכי הדתות” לבין “העממין הגדורים בדרכי הדת”, ומציע שהמאירי מחדש יחס הלכתי שוויוני בתחומי בין אדם לחברו ואף בהצלת גוי בשבת, תוך דיון אם מדובר באפולוגטיקה לצנזורה או בשיטה הלכתית עקבית, ומה מנגנון ההבחנה שלה.
מסגרת הרמב״ם: תורה שאינה משתנה מול התהוות ההלכה
הטקסט מצטט את היסוד השמיני והיסוד התשיעי ברמב״ם על תורה מן השמיים ועל כך שתורת משה “לא תיבטל”, ומצטט מהלכות יסודי התורה פרק ט' הלכה א'-ב' ש”דבר ברור ומפורש בתורה” שהמצווה עומדת לעולם “אין לה לא שינוי ולא גירעון ולא תוספת”. הוא קובע שהבנה כפשוטה אינה אפשרית גם לפי הרמב״ם עצמו, מפני שהרמב״ם מדבר על הלכות שנוצרו לאורך הדורות. הוא מביא את תשובת הרמב״ם על קידושין שבה נאמר שקידושי כסף הם “מדברי סופרים”, ומציג את חלוקת הרמב״ם בין “דרשות סומכות” המעגנות מסורת קיימת בפסוקים לבין “דרשות יוצרות” שמייצרות הלכות שלא התקבלו במסורת. הוא מסיק שלא ייתכן שכל סעיפי המשנה ברורה וכל ההלכות המאוחרות, ובוודאי הלכות שבמחלוקת, “ירדו למשה בסיני”, ודוחה תיאור של מסירה כ”צינור חלול” שבו הכול רק עובר ללא יצירה.
תוספות כתגובה למצוקה: היתר מכירה והיתר הלוואה לגוי
הטקסט מביא תוספות בעבודה זרה דף ט״ו עמוד א׳ המתפלאים על מנהג למכור לעובדי כוכבים עגלות, סייחים ובהמה טמאה, ומציג את תירוצם שלפיו “עתה” המציאות בגלות יוצרת הפסד מפני שאין קהילה יהודית מרוכזת, ולכן “נהגו הגאונים שבגולה היתר בדבר”. הוא מציין את הקושי העקרוני בטיעון כזה כאשר מדובר באיסור שנראה כמדאורייתא ובמצב שאינו בהכרח פיקוח נפש, אך קובע שזהו לשון התוספות. הוא מוסיף דוגמה מתוספות בשם רבנו תם על המנהג “עתה” להלוות לנוכרים, ומצדיק זאת משום “מס המלך ושרים” ו”כדי חיינו”, ומשום ש”אנו שרויים בין האומות ואי אפשר לנו להסתכר בשום דבר אם לא נישא וניתן עמהם”, עד שאין לאסור ריבית “שמא ילמוד ממעשיו יותר משאר משא ומתן”.
תקנות וחידושים בתוך ההלכה אינם “שינוי הלכה”
הטקסט מגדיר שהדוגמאות מתוספות אינן שינוי הלכה אלא תגובה למצוקה שמחפשת פתרון בתוך המערכת. הוא משווה זאת לעדות אישה שבה “רבנן תיקנו שעד אחד נאמן בעדות אישה” למרות שמדאורייתא צריך שניים, ולפרוזבול של הלל הזקן שתוקן כשנמנעו מלהלוות לפני השמיטה. הוא מדגיש שתקנות דרבנן נשענות על סמכות “לא תסור” ולכן אינן שינוי מהסוג הנידון, וש”שינוי” במובן הרלוונטי הוא מצב שבו הלכה דאורייתא שנהגה פעם “לא תקפה היום” או השתנתה, ולא תוספת תקנתית על גבי הדאורייתא.
עד אחד בעדות אישה: עובדות, דיני ראיות, והיעדר “אפקעינהו”
הטקסט קובע שמדאורייתא “אין דבר שבערוה פחות משניים” ומציג את תקנת עגונה שבה עד אחד ואף עד פסול או “גוי מסיח לפי תומו” עשויים להיות נאמנים. הוא טוען שההיתר אינו מתיר “אשת איש לשוק” כאשר קיימת אפשרות שבעלה חי, אלא נשען על השתכנעות מלאה ככל האפשר שהבעל מת, ולכן ההכרעה תלויה בעובדות ולא ברף פורמלי של דיני ראיות. הוא אומר שרבנן “הנמיכו את הרף בדיני הראיות” במקום ודאות מעשית גבוהה, ולא מדובר במנגנון של “אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה”, בין היתר משום שהשלכות כמו חזרת הבעל היו מתיישבות אחרת אילו היה מדובר בהפקעה.
עדי קיום, אנן סהדי, ועדי מסירה בגט
הטקסט מבחין בין ראיה חזקה לבין דרישה פורמלית של “עדי קיום” בדבר שבערוה, ומביא מחלוקת בין הרשב״א לבין הקצות בשאלה אם הודאת בעל דין יכולה להועיל במקום עדים בקידושין. הוא קובע שלדעת רוב הפוסקים צריך “ממש עדים” ולא די ברמת ראיה, וש”אנן סהדי” אינו מועיל בדבר שבערוה לרוב הפוסקים. הוא מביא את דיון הרי״ף והר״ן ב”עדי מסירה כרתי” בגט, ואת האפשרות ש”אנן סהדי” על מעבר הגט מהבעל לאישה משתלב במבנה העדות, אך מציג זאת כהסבר נקודתי במסגרת דיני השטר.
המאירי כמודל שמתקרב ל”שינוי”: יחס לגוי תלוי “גדורים בדרכי הדת”
הטקסט מציג את המאירי כשיטה שיטתית החוזרת “בעשרות רבות של מקומות” שלפיה דינים מפלים כלפי גוי נאמרו “לאותם הזמנים” של “עובדי האלילים ושאינם גדורים בדרכי הדתות”, ואינם חלים על “העממין הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלוהות על איזה צד” שהם “כישראל גמור לדברים האלו”. הוא מצטט מן המאירי בבבא קמא קי״ג איסור לגזול עובדי אלילים, אך פטור מהשבת אבידה כלפיהם, ואז מוסיף את החריג של העמים “הגדורים בדרכי הדת” שלגביהם אין חילוק “באבידה ואף בטעות ולכל שאר הדברים”. הוא מצטט מן המאירי בעבודה זרה כ״ו ע״ב שהדינים הקשים נאמרו כשהאומות היו “מזוהמים במעשיהם ומכוערים במידותיהם”, ושלעמים שמענישים על כיעורים אלו “אין ספק שאין לדברים הללו מקום להם כלל”, ומציג את טענת המאירי שהיא מייתרת “דחקים” שבחידושים ובתוספות. הוא מצטט גם את דברי המאירי שמבחינת “חשש איסור שבת וחשש איסור מאכלות ומשתאות כיין נסך או סתם יינם ושאר איסורין” ודינים שנגזרו “מחשש חתנות” “כל האומות שוות בו”, כך שלא כל התחומים משתנים.
צנזורה, גילוי כתבי המאירי, והיעדר תגובת הדורות
הטקסט מתאר שהמאירי היה “לא מוכר” ורק לאחר גילוי כתבי היד במאה ה-20 התבררה שיטתו הסיסטמטית, מה שיצר דיון חדש על משמעותה. הוא מציג עמדה רווחת שהמאירי כתב כך “מאימת הצנזורה”, ודוחה זאת בטענה שאפולוגטיקה לצנזור הייתה נכתבת כהצהרה כללית בפתח ולא כהערות צפופות “באותיות כתב רש״י הקטנות בתוך הסוגיה” החוזרות שוב ושוב. הוא מציין מאמר של יעקב כ״ץ שמחזק את קריאת המאירי כשיטה עקבית, ומעלה גם את התמיהה כיצד שיטה כה קונסיסטנטית לא זכתה לתמיכה או התנגדות מפורשת מחכמי דורו או הדורות שאחריו, עד כדי העלאת אפשרות של זיוף, אף בלי אינדיקציה ממשית. הוא מזכיר את גישת החזון איש כלפי כתבי יד המתגלים היום שאין להם מעמד הלכתי כי לא עברו “את העיניים של כל פוסקי הדורות”, ומעיר שבחזון איש עצמו יש שימוש מסוים בכתבי יד במקומות מסוימים.
חילול שבת להצלת גוי: המאירי מול משנה ברורה, חת״ם סופר, ופיקוח נפש
הטקסט מתאר את הפולמוסים בדורות האחרונים על חילול שבת להצלת גוי, ואת ההיתרים שניתנו מטעמי “דרכי שלום”, “מראית עין”, “חשש לאיבה”, ולעיתים כהרחבת פיקוח נפש ליהודים. הוא מביא שהמשנה ברורה מתיר בעיקר באיסור דרבנן ומעריך שהגויים “מבינים שזה איסור דתי”, והחת״ם סופר מתיר גם איסור דאורייתא. הוא מנגד מציג את המאירי ביומא שקובע שהאיסור שלא להציל גוי בשבת נאמר רק על האומות הקדומות “שלא היו גדורים בנימוסי האומות”, ואילו בזמנו “ודאי” יש לחלל שבת להצילם, ומשתמע מלשונו שגם בדאורייתא. הוא מוסיף את פירוש המאירי לנימוק “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה” כ”לתפארת המליצה” על שמירת מצוות בכלל ולא דווקא שבתות, ומציע שהבנה זו מסייעת לתפיסת חיוב הצלה רחבה.
מהו קריטריון ההבחנה: עבודה זרה או נימוסי האומות
הטקסט מתאר פירוש מקובל למאירי שלפיו הנצרות אינה עבודה זרה ולכן הדינים הקשים אינם חלים, אך מציג קושי אצל יעקב כ״ץ משום שהמאירי אינו מתיר חפצי פולחן נוצריים ואינו מקל במובהק במה שקשור לעבודה זרה עצמה, וכן משום שהמאירי אינו מתעמת חזיתית עם הרמב״ם שמגדיר נוצרים כעובדי עבודה זרה. הוא מציע הסבר חלופי שלפיו המאירי מסכים עם הרמב״ם שהנוצרים עובדי עבודה זרה, אך הם “עובדי עבודה זרה נאורים”, והקריטריון הקובע להקלות בין־אישיות הוא אם הם “גדורים בנימוסי האומות” ומתוקנים במידותיהם ולא עצם הפולחן. הוא משתמש בכך כדי להסביר גם מדוע המאירי אינו מתיר חפצי פולחן, מפני שאיסורי עבודה זרה נשארים בעינם אף אם היחס האנושי־ממוני משתנה.
מוסר, דת, והערכת אדם שאמונתו שגויה
הטקסט מציג ויכוח על אדם כדוגמת “אמא תרזה” שמצטיינת במעשי חסד אך “כורעת על ברכיה לעבודה זרה”, ומנסח עמדה שלפיה אפשר להעריך אדם בממדים שונים בלי “עסקת חבילה”. הוא טוען שאפשר להחיל עליו מחויבויות של בין אדם לחברו ואף להציל אותו בשבת, ובמקביל לדחות את אמונתו ולהילחם בעבודה זרה כעיקרון. הוא מציג התנגדות הרואה בעבודה זרה “יריקה בפרצוף הבורא”, ומשיב שהערכה מוסרית והכרעה הלכתית ביחסי אדם־לחברו אינן זהות להערכת הממד הדתי.
ראיית מציאות: מחויבות לתיאור חז״ל מול התרשמות עכשווית
הטקסט מנסח שהמאירי עשה שני מהלכים: מהלך עובדתי של שינוי ראיית המציאות, שבו הגויים בזמנו נתפסים כבני אדם מתוקנים ולא כטיפוס מושחת, ומהלך הלכתי שלפיו דיני ההפליה של חז״ל נבעו מאותה מציאות ולכן בטלים כאשר המציאות השתנתה. הוא מתאר מפגש בירוחם שבו בני ישיבה טוענים בנחרצות שגויים עושים חסד ממניעים פסולים וש”חסד לאומים חטאת”, והוא דוחה זאת כהשלכה מכנית מתיאורי חז״ל ולא מהיכרות עם המציאות. הוא קובע שאין סיבה להיות כפוף לתפיסת המציאות של חז״ל כאשר “עינינו הרואות” שהאדם הגוי הסביר דומה לאדם היהודי הסביר, ומציג את השאלה העתידית כבעיה נפרדת: כיצד לנהוג עם ההלכות שנבנו על התפיסה הקדומה, והאם זהו המקום שבו מתחילה דילמת “שינויים בהלכה”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת התחלנו את העניין של שינויים בהלכה ובעצם זה היה בעיקר על שני קטעים ברמב"ם. קטע אחד זה היסוד השמיני והיסוד התשיעי, תורה מן השמיים ושזו תורת משה לא תיבטל, דיברנו קצת על העניין הזה. ואחר כך בהלכות יסודי התורה גם בפרק ט' הלכה א' ב', שדבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצווה עומדת לעולם ולעולמים, אין לה לא שינוי ולא גירעון ולא תוספת, זו המסגרת שבתוכה אנחנו נמצאים. וכבר שמה הערתי שזה לא יכול להיות אפילו שהרמב"ם התכוון לזה באופן כפשוטו, כי הוא עצמו מדבר על הלכות שנוצרו לאורך הדורות. הזכרתי תשובת הרמב"ם על קידושין, שהוא אומר שקידושי כסף זה מדברי סופרים, ובתוך כדי הדיון שמה אז הוא מסביר שמבין הדרשות יש רק כמו שלוש ארבע שהן דרשות סומכות, זאת אומרת שההלכה קיבלנו במסורת מסיני ואנחנו מצאנו דרשה שמעגנת את ההלכה בפסוק, אבל רוב מוחלט של הדרשות שבידינו זה דרשות יוצרות. דרשות יוצרות פירושו של דבר שאנחנו בעצם מייצרים הלכות חדשות, הלכות שלא קיבלנו במסורת. זה הרמב"ם עצמו מדבר על שינויים לפחות במובן מסוים בהלכה, ולכן אי אפשר להגיד שמה שבידינו היום, כל סעיפי המשנה ברורה וכל ההלכות שהגיעו אלינו עד היום, ובטח לא הלכות שסותרות, שיש מחלוקות לגביהן, ירדו למשה בסיני. וכל התהליך הוא בעצם רק תהליך של מסירה, מסירה צינור חלול נקרא לזה כך, שבעצם הכל עובר דרכנו ותהליך המסירה הוא בעצם תהליך של צינור חלול. אז פה אני רוצה קצת, טוב, אני רוצה להיכנס יותר לתוך העניין, אולי לתהליך המסירה נחזור אחר כך, אבל אני רוצה להיכנס טיפה יותר לתוך העניין. יש כמה שינויים בהלכה שאני חושב שאפשר להצביע עליהם באופן מובהק, ראשונים מדברים על זה באופן רפלקסיבי. יש הרבה שינויים שקורים, אבל הם קורים ככה כמשיח לפי תומו. יש מקומות שבהם ראשונים מתייחסים באופן רפלקסיבי מפורש, זאת אומרת הם רואים שיש פה איזה שהוא שינוי והם מתייחסים לעניין הזה. אני אביא שתי דוגמאות מתוספות, בתוספות יש הרבה תוספותים כאלה. תוספות בעבודה זרה בדף ט"ו עמוד א' אומר: והשתא חזינן דלכולי עלמא בין לרשב"ם בין לרבנו תם אסור למכור לעובדי כוכבים עגלות וסייחים וכל בהמה טמאה. ועל כן יש לתמוה במה היו סומכין למכור עגלות וסייחים לעובדי כוכבים, וגם מסוסים נמי יש לתמוה, דבשלמא אותם שאינם מיוחדים אלא לרכיבה ניחא, דהפסיק רבי יוחנן, בקיצור אז יש הבדלים הלכתיים מה מותר מה אסור, אבל מאותם סוסים שהם מיוחדים למשוך בקרון וכולי, או משיכת חרישה, מלאכת חרישה וכדומה, אז קשה, כי אסור למכור את זה לגוי, כך הגמרא שם בעבודה זרה אומרת. ויש לומר דלפי מסקנת התלמוד דשרי למזבן אידא דספסירא ופירש טעמא משום דלא ידעי ליה לקליה, ניחא דהשתא אינם בני גילנו וליכא למיחש, בקיצור יש כל מיני הסברים למה בכל זאת זה מותר על פי ההלכה. אבל אומר כך: מיהו מאותם שרגילים לשכור לעובדי כוכבים קשיא, להשכיר הכוונה כן? קשיא. ויש לומר דודאי הדא אסור למכור בהמה טמאה היינו דווקא בימיהם שהיו הרבה יהודים ביחד, ואם היה לו לאדם בהמה שאינו צריך לה היה מוכרה לחברו ולא היה מפסידה, אבל עתה מה יעשה שלא ימצא למכור יפסידנה? ולכך נהגו הגאונים שבגולה היתר בדבר. מה הוא אומר בעצם? פעם היהודים היו חיים, נגיד לפני הגלות או אפילו בבבל, היהודים היו חיים ביחד. היה מבנה שיהודים בדרך כלל חיו ביחד, לא היו, היו פחות מפוזרים. וכיוון שכך אם יש למישהו בהמה למכור אז הוא מוכר אותה לחברי הקהילה שלו והכל היה בסדר, אפשר היה לשמור את האיסור הזה לא למכור לגויים. אבל היום שאנחנו חיים נגיד מפוזר, אז יש סביבי אולי יהודי או שניים, מי אמר שהם צריכים בדיוק את הבהמה שאני צריך למכור? אז כיוון שכך אז אין ברירה, חייבים למכור לגויים, כי אחרת לא נצליח להתפרנס. טוב, טענה מעניינת אבל א' האיסור למכור לגוי הוא כנראה איסור דאורייתא, לא איסור דרבנן, אז קצת קשה לקבל מין טיעון כזה למשהו שמתיר איסור דאורייתא כשאנחנו מדברים על מצב שהוא כנראה לא פיקוח נפש, כי פיקוח נפש אז לא היה צריך תירוצים, פיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה. אבל אבל אם זה לא במצב של פיקוח נפש, אז מה ההיתר לעבור על איסור תורה בגלל שקשה לנו עכשיו, לא מסתדרים, לא חיים ביחד? טוב, אבל בכל אופן זה מה שתוספות אומר. אני אביא אולי עוד דוגמה אחת. ומה שנהגו עתה להלוות לנוכרים, אומר רבנו תם, משום דבשל סופרים הלך אחר המיקל, וקיימא לן כאידך לישנא. לא משנה, יש שם שתי לשונות בגמרא. ואפילו ללישנא קמא יש להתיר, זה לפי הלישנא השנייה, אבל הלישנא הראשונה גם יש להתיר, לפי שיש עלינו מס המלך ושרים, והכל הוי כדי חיינו. ועוד שאנו שרויים בין האומות ואי אפשר לנו להסתכר בשום דבר אם לא נישא וניתן עמהם. הלכך אין לאסור ריבית שמא ילמוד ממעשיו יותר משאר משא ומתן. וגם ריבית, ריבית לגוי אי אפשר לאסור כמו שכל משא ומתן עם גוי אי אפשר לאסור, כי האיסור הוא שמא ילמד ממעשיהם, אבל תכלס אנחנו צריכים את זה, אנחנו לא יכולים להתפרנס בלי זה.
[Speaker C] שתי המילים האלו "נהגו" ו"כבר יש מנהג" זה כבר… נכון. נכון, תוספות מתרץ את המנהג שהיה. נכון, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אבל עדיין, בסופו של דבר זה צריך להחזיק מים מבחינה הלכתית. נכון ש…
[Speaker D] ארבעה בריבית… לגוי זה ודאי דרבנן. נכון, אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] אגב, דרבנן יותר חמור, אבל לזה נגיע בהמשך. דרבנן יותר קשה לשנות מאשר דאורייתא. אבל שם… אני אגיע לדברים האלה אולי בהמשך, כרגע אני רק מביא את הדוגמאות האלה, דווקא כדי לטעון שהדוגמאות האלה הן לא שינוי. אני מביא את הדוגמאות האלה כדי לטעון שהדוגמאות האלה הן לא שינוי בהלכה. ושהדוגמאות האלה בעצם משקפות מצב שאתה נמצא במצוקה. כשאתה נמצא במצוקה צריך למצוא פתרונות. החל מעדות אישה, שרבנן תיקנו שעד אחד נאמן בעדות אישה, למרות שמן התורה צריך שניים. או פרוזבול של הלל הזקן, שהוא תיקן כשנמנעו מלהלוות אחד לשני לפני השמיטה. אז בואו… כשיש בעיה אז אנחנו מוצאים לה פתרון. נכון שפה אצל תוספות לא משתמע שהתיישבו חכמי הדור ותיקנו תקנה. תקנות של רבנן אפשר לתקן תקנה, יש "לא תסור", התורה עצמה מסמיכה את החכמים לתקן תקנות. אבל כאן לא מדובר על תקנות, מדובר על מצוקות. כנראה שגם אין מוסד מוסמך שיוכל לקבל החלטה כזאת, כמו סנהדרין או איזה מוסד מוסכם שיוכל לקבל את ההחלטה הזאת. אז במובן הזה זה לא לגמרי כמו שאנחנו מוצאים בתקופה של חז"ל. אבל עדיין יש פה תגובה למצוקה. זה לא שינוי. הם לא טוענים שעכשיו… פעם זה היה אסור ועכשיו זה מותר. הם… השינוי הנסיבות שמתארים שפעם היינו ביחד ועכשיו אנחנו מפוזרים, הוא שינוי שבא להסביר לא למה ההלכה משתנה, אלא למה המצוקות גדלו. שיש עכשיו מצוקה שפעם לא הייתה. וברגע שיש מצוקה אין ברירה, אנחנו חייבים איכשהו למצוא פתרון, כשהפתרון הזה איכשהו כנראה צריך להיכנס לתוך ההלכה. או שאיסור כזה נדחה בגלל המצוקה או שלא נאמר בגלל המצוקה, לא חשוב, אבל הם מצאו איזשהו עיקרון של דחייה שהוא עיקרון שהוא בתוך ההלכה. זה לא מה שאני קורא שינוי. אוקיי? זה לא שינוי בהלכה. כן.
[Speaker G] משהו שדומה לזה מחדש בחוץ… כן. סתם יינם…
[הרב מיכאל אברהם] סתם יינם, באמת יש כל מיני…
[Speaker G] כן, כמעט כל אחד בהלכה. נכון. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז יש דוגמאות לזה, אבל הדוגמאות האלה הרבה פעמים הם דוגמאות שמוצגות כתגובה… כתגובה לשינוי מציאות שהיא תגובה בתוך ההלכה. זאת אומרת מצוקה, אז אין ברירה, אז צריך לוותר על האיסור הזה. עוד פעם, איך להגן על זה בדיוק בהלכה זה לא כל כך פשוט. תוספות לא אומר. שאלה טובה. אבל עדיין מתוך המנגינה של דברי תוספות איכשהו נראה שזה לא שינוי. הוא פשוט… זה פשוט תגובה. מה לעשות? פיקוח נפש דוחה שבת. אז מה, אז אני עכשיו מחלל שבת, אז זה אומר ששבת עכשיו מותרת? שיניתי את ההלכה? לא. יש פיקוח נפש אז מה לעשות, אז אני דוחה שבת. זה לא נקרא שינוי בהלכה.
[Speaker H] מה שנקרא שינוי זה כאילו שגם בלעדי הסיבה ההלכה הייתה נשנית?
[הרב מיכאל אברהם] לא… אני אגיע לזה. זאת שאלה מצוינת אגב, על זה הנושא. אני אגיע לזה עוד רגע.
[Speaker B] אם המצוקה תתבצר אז ההלכה תחזור למה ש…
[הרב מיכאל אברהם] כן.
[Speaker E] אמרת שעד אחד זה הוראת שעה כזאת?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא הוראת שעה, תקנת דרבנן. עד אחד בעדות אישה. מדאורייתא בדבר שבערוה צריך שני עדים, אין דבר שבערוה פחות משניים. אבל באגינות, כן, שאישה היא עגונה ובא עד שמעיד שבעלה מת, עד אחד אפילו עד פסול נאמן, אפילו גוי מסיח לפי תומו, לא משנה, כל מקום שאתה יכול להאמין לו אז הוא נאמן.
[Speaker I] באופן כללי עד אחד נאמן באיסורים, לא?
[הרב מיכאל אברהם] באיסורים. מנידה או…
[Speaker I] אוקיי, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] עד אחד נאמן באיסורים, משו שלומדים מ"וספרה לה". תוספות בתחילת גיטין, נכון. אבל אני מדבר על עד אחד בעדות אישה, דבר שבערוה שצריך שני עדים. אבל דבר שבערווה זה לא איסורים. דבר שבערווה, דבר דבר מממון. צריך שני עדים בדבר שבערווה כמו בממון, זה לא כמו איסורים. אגב, גם באיסורים אם זה מוציא מחזקה, יש שיטות שזה גם צריך שניים. אבל דבר שבערווה ברור שצריך שניים. וטוב, שמה זה באמת שאלה, צריך להבין את מה שחז"ל עשו שמה, אני רק אומר את זה בסוגריים. צריך להבין מה שחז"ל עשו שמה, לכאורה מתירים אשת איש לשוק. כי הרי מדאורייתא בעצם אשת איש, וחכמים מתירים אותה לשוק בתקנה דרבנן. איך זה יכול להיות? מה הם מפקיעים את הקידושין? מה הם עושים שם בדיוק? אם מפקיעים את הקידושין, יש לזה כל מיני נפקא מינות. זה לא מובא בתור מנגנון של אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה. אם היא זינתה פעם, אז אם הפקיעו את הקידושין, אז מתברר שהיא לא חייבת מיתה. יש לזה נפקא מינות גדולות, צריך להגיד את זה. לא, זה לא מוצג כאפקעינהו, זה תקנה. רק ששם צריך להבין, זה לא באמת להתיר אשת איש לשוק כשחכמים מבינים את ההיתר הזה של עגונה. ברור שבמקום שבו יהיה לנו איזה ספק, אולי בעלה חי, אין שום סיכוי שיתירו אותה. ההיתר קיים אך ורק במקום שבו השתכנענו לגמרי שבעלה מת. לגמרי עד כמה שבני אדם יכולים. תמיד יכולה להיות טעות, אבל כשבית דין השתכנע לגמרי שבעלה של האישה מת, אז הוא מתיר אותה להינשא. והשאלה אם היא מותרת או אסורה לא תלויה בדיני ראיות, היא תלויה בעובדות. אם בעלה מת, אז היא לא אשת איש והיא מותרת. אם בעלה לא מת, אז היא אסורה. יש דיני ראיות איך מבררים את העובדות האלו אם בעלה מת או לא. מה שרבנן עשו, הם הנמיכו את הרף בדיני הראיות. אבל שוב פעם, לא מבחינה, לא הרף ההסתברותי. לא את הסיכוי שהבעל מת. זה לא, צריך להיות מאה אחוז סיכוי שהבעל מת. לא מאה אחוז, צריכה להיות ודאות עד כמה שאפשר שהבעל מת. כשיש בעיות פורמליות, צריך שני עדים, על פי שני עדים יקום דבר, אז את הבעיות הפורמליות אנחנו נתר. אבל זה כשהשתכנענו שלא היתרנו אשת איש לשוק. כשהשתכנענו שבעצם הבעל מת, אז האישה מותרת. אנחנו שמים את הראש שלנו על זה, זה אותו דבר כמו שני עדים. עד אחד נאמן כמו שני עדים למעשה מבחינת ה"אמת היה". אבל בסדר, ויש כלל פורמלי בהלכה שאין דבר שבערווה פחות משניים, אז את זה חז"ל היו מוכנים לוותר כשהם ידעו שהם לא מתירים אשת איש לשוק. הם פשוט הורידו את הכלל הפורמלי של על פי שני עדים יקום דבר, הם לא התירו אשת איש לשוק.
[Speaker B] אם הבעל חוזר?
[הרב מיכאל אברהם] אם הבעל חוזר זה נכון גם כשהביאו שני עדים. אם הביאו שני עדים והבעל חוזר, זה גם יכול לקרות. אנחנו בני אדם, בני אדם יכולים לטעות. אבל עדיין, ברמה של הוודאות שנותנים לי שני עדים, אז אם נותן לי את זה עד אחד זה גם בסדר למרות שמבחינת ההלכה זה לא מספיק. וראיה לזה שזה לא אפקעינהו? אתה אומר ראיה לזה שזה לא אפקעינהו, כי אם הבעל חוזר אז מה הבעיה? אם הפקיעו את הקידושין אז הכל בסדר.
[Speaker B] כן, נכון.
[Speaker I] אבל למה זה השתנות הנסיבות? מה? במדבר או בהתנחלות לא היה מצב כזה? איזה מצב? של עד אחד נאמן באיסורים? או בדבר שבערווה? מה? עד אישה? למה בזה יש השתנות הנסיבות?
[הרב מיכאל אברהם] פה זה לחלק בין שני מצבים. לפעמים כן היה, אבל לקח זמן עד שחכמים החליטו לשבת ולתקן את זה. לא יודע מי תיקן בדיוק את התקנה הזאת, אבל כן, לפעמים זה לוקח זמן. מה עם לא יודע מה, שבועת הסת? תקנת הגמרא, שבועת הגמרא, כן? מה, עד הגמרא לא היה בעיה בכופר הכל שאין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו וכל הדברים האלה? פתאום נהיו שקרנים כאלה שאדם כן מעיז פניו? אז הראשונים והאחרונים דנים בזה, איזה שינוי נסיבות היה. מה?
[Speaker I] אז לפעמים אמרו שבשביל זה רבו…
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל שמה לא אומרים את זה על שבועת הסת. ואז באמת הראשונים, יש בית הלוי ארוך על זה, תשובה של בית הלוי מאוד ארוכה, הרבה חתם סופר, כמה וכמה מפרשים דנים שמה מה היה שינוי הנסיבות. אני חושב שהדיון הזה מבוסס על טעות, לא צריך להיות שינוי נסיבות לדעתי. לא חייב להיות. לפעמים תקנה היא תגובה לשינוי נסיבות.
[Speaker I] אבל זה כן שינוי בהלכה? הקדוש ברוך הוא לא חשב שנכון שעד אחד יהיה נאמן? זה תקנה דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה שינוי בהלכה? תקנה דרבנן זה חלק מההלכה.
[Speaker I] הם הורידו את הסף של הדאורייתא. ברור, כל תקנה דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] וכשאסרו עוף בחלב, זה לא שינוי בהלכה? למה רק להקל? גם להחמיר. אבל זה סייג. בסדר, מה ההבדל? יש לחכמים סמכות לתקן תקנות, התורה נתנה להם את הסמכות הזאת. זה לא שינוי, תקנה היא לא שינוי בהלכה. שינוי בהלכה זה כשאני מסתכל על הלכה דאורייתא, לא מתקן תקנה, אני מחליט שהלכה דאורייתא שנהגה פעם לא תקפה היום או
[Speaker I] השתנתה, לא משנה.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה כן שינוי לפחות. זה שינוי. אבל תקנה דרבנן זה לא שינוי. תקנה דרבנן החכמים עם סמכות לתקן תקנות,
[Speaker J] התורה עצמה אומרת את זה. תקנות זה לא שינוי. שינוי אני מדבר ברמה העקרונית, זה כשאני משנה הלכה דאורייתא או הלכה שהייתה דרבנן ואני משנה אותה עכשיו. אבל תקנה דרבנן על גבי הפלטפורמה של הדאורייתא זה לא נקרא שינוי. זה חלק מההלכה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול לקרוא לזה
[Speaker J] שינוי, לא משנה, אבל זה
[הרב מיכאל אברהם] לא השינוי שאני מדבר עליו. לפי זה אתה אומר שזה דאורייתא, אבל חכמים בכל זאת אומרים שזה תקנת דרבנן.
[Speaker J] אז זה כבר דאורייתא יותר חזקה, יותר חזק.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה שהחזקה יותר חזקה זה לא עוזר, כי בדבר שבערבה צריך שני עדים. לא עוזר שתהיה חזקה חזקה ככל שאתה יכול, זה לא משנה.
[Speaker J] לא, זה כמו אנן סהדי או משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל עדיין, בדבר שבערבה צריך שני עדים.
[Speaker J] יש, יש אנן סהדי לפעמים בייחוד, זה משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] יש שם הרשב"א וקצות, הם מדברים מה קורה כשהבעל והאישה באים ואומרים התקדשנו בינינו לבין עצמנו. כן? אז לכאורה הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. פה יש פה איזה שהוא סוג של,
[Speaker J] שם זה עדי קיום.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז מה? זה אותו דבר. דבר שבערבה נלמד מממון, ואם זה עדי קיום כמו שהרב שמעון שקאפ אומר, אז גם בממון זה עדי קיום. רק צריך להבין מה זה בדיוק המשמעות של עדי קיום בממון. אם לומדים את זה דבר דבר מממון, לא יכול להיות שבדבר שבערבה זה משהו אחר. זה אותם כללים. ואז באמת יש שם מחלוקת בין הקצות לבין הרשב"א. נדמה לי שהרשב"א רוצה לטעון שברמה העקרונית הקידושין תופסים, ביש הודאת בעל דין היא כמאה עדים, ואז בעצם מה שהוא אומר זה שאם יש ראיה חזקה כמו עדים זה גם תופס, לא צריך דווקא עדים. אבל הקצות חולק עליו, הוא מראה בכל מיני מקומות זה לא נכון, צריך דווקא עדים. זה עדים לא בגלל רמת הראיה שיש בעדים. וככה מקובל אצל רוב הפוסקים, זאת אומרת שצריך ממש עדים. ואותו דבר באנן סהדי. אנן סהדי לא יעזור בדבר שבערבה לרוב הפוסקים. אנן סהדי הוא ראיה טובה כמו עדים, לכן אנחנו אומרים אנן סהדי, אבל שהאנן סהדי עצמם יהיו עדי קיום, זה רחוק. יש כאלה שרוצים לטעון על עדי מסירה בגט, שהאנן סהדי עושה עדי מסירה בשיטת הרי"ף, שהוא אומר שרבי אליעזר אומר שעדי מסירה כרתי, אז שיטת הרי"ף היא שאף עדי מסירה, זאת אומרת עדי מסירה כרתי הכוונה שהעדים שמעידים על מסירת הגט לאישה הם כורתים את הגירושין. להבדיל מעדי חתימה כרתי, שזה אומר שהעדים שחתמו על השטר של הגט הם כורתים את זה. עכשיו הרי"ף כשהוא מסביר את רבי אליעזר שאומר עדי מסירה כרתי, אז הוא אומר אף עדי מסירה כרתי, כלומר עדי מסירה גם לחוד עובד אבל גם עדי חתימה. ואם פוסקים הלכה כרבי אליעזר זו נפקא מינה גדולה, כי עדי חתימה לבד גם יכולים לכרות. עכשיו הר"ן כשהוא מסביר את הרי"ף, אז הוא אומר איך זה עובד? כי יש פה עדי מסירה. איך יש פה עדי מסירה? הגט היה אצל הבעל, פתאום אתה רואה אותו אצל האישה, אז אנן סהדי שהוא עבר מהבעל לאישה. אז שמה רואים באמת שהאנן סהדי יכול לעשות עבודה של שני עדים לקיום הדבר. אבל גם שמה בעצם הטענה היא שזה שני עדי השטר עושים את זה, אנחנו רק מביאים את עדי השטר להעיד על, כן.
[Speaker H] אני מתנצל על הבורות, אתה מדבר שהתירו להלוות לגויים, אבל זה לא כתוב מפורש בתורה? לנכרי תשיך.
[הרב מיכאל אברהם] לנכרי תשיך זה לפי רוב השיטות לאו הבא מכלל עשה, רק הרמב"ם הופך את זה למצוות עשה.
[Speaker H] אבל איך זה הופך לאיסור?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, קודם
[Speaker H] כל רבנן אסרו בגלל שמא ילמד ממעשיו.
[הרב מיכאל אברהם] להלוות לגוי? כן. בסדר, והיום אנחנו כבר לא נוהגים את האיסור הזה כמו שאמר תוספות. זה תלוי בשתי לשונות שם, יש מחלוקת
[Speaker B] על זה, לא משנה איך פוסקים.
[הרב מיכאל אברהם] מה? היתר עסקה לגוי? כן. אז תוספות עשו את זה בלי היתר עסקה. טוב, בכל אופן אז לענייננו, אלה לא, לזה אני לא קורא שינויים. בואו נראה עכשיו דוגמה למשהו שאולי כן מתקרב להיות שינוי, בצד נדון לגביו. יש את המאירי הידוע לגבי היחס לגוי. המאירי חוזר על זה בעשרות רבות של מקומות באופן מאוד סיסטמתי, כמעט בכל מקום במסכת עבודה זרה בעיקר אבל גם במסכתות אחרות, בבבא קמא ובכל מיני מקומות, ביומא, בכל מקום כמעט שהגמרא מדברת על איזו שהיא נקרא לזה אפליה ביחס לגוי או יחס שונה לגוי וליהודי, המאירי אומר
[Speaker B] זה נהג בזמנם, זה לא נוהג בזמננו.
[הרב מיכאל אברהם] כך אומר המאירי. אני אתן, אני אתן כן, אני אתן אולי דוגמה כמה, אני אקרא איזה קטע או שניים שלושה קטעים מהמאירי כדי שתתרשמו. מאירי בבבא קמא קי"ג, נמצא שאף עובדי האלילים ושאינם גדורים בדרכי הדתות אסור לגוזלם, ואם נמכר לו לישראל אסור לצאת מידו בלא פדיון, בתור עבד. וכן אסור להפקיע את הלוואתו. מכל מקום אין אדם חייב לחזר אחר אבידתו כדי להחזירה לו, אלא אף מי שמצא אבידתו אינו חייב להחזירה, שמציאה מקצת קניין הוא וחזרתו דרך חסידות, ואיננו כפופים לחסידות למי שאין לו דת. וכך טעותו אם טעה מאליו שלא מתחבולתו ושלא מהשתדלותו אין הכרח בהשבתו. ומכל מקום אם נודע לו על כל פנים חייב להחזירו. וכן אף באבידה כל צד שיהיה חילול השם בעיכובם מחזירו. אבל תכל'ס מעצם לא צריך להשיב אבידה לגויים וכולי. אבל זה שימו לב הוא מדבר על גויים עובדי אלילים שאינם גדורים בדרכי הדתות. עכשיו הוא מוסיף. הא, מכאן לומדים, כל שהוא מהעממין הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלוהות על איזה צד, עובדים את הקדוש ברוך הוא בצורה כזו או אחרת, אף על פי שאמונתם רחוקה מאמונתנו, אינם בכלל זה. הם לא בכלל האיסור הזה להשיב להם את האבידה, אלא הריהם כישראל גמור לדברים האלו.
[Speaker B] ואיזו היתר לא להשיב, היתר לא
[הרב מיכאל אברהם] להשיב את האבידה, יש כאלה שאומרים שיש אפילו איזה שהוא איסור, לא משנה לגבי ריבית הרמב"ם אומר שיש איסור, חובה להלוות להם בריבית. לנכרי תשיך, הוא תופס את זה כמצוות עשה. אף באבידה ואף בטעות ולכל שאר הדברים בלי שום חילוק. בסדר?
[Speaker K] פרובנס. פרובנס. אז יכול להיות כי היו מקרים בהיסטוריה שניתנו טקסטים שהם כאילו מפלים נגד גויים וחשבו שזה בגלל הצנזורה.
[הרב מיכאל אברהם] אני אטפל, עוד רגע אני אטפל בטענה הזאת. הרבה טענות על המאירי, אני אגע בזה עוד רגע. אני אקרא עוד שני מקורות רק כדי שתקבלו את התמונה. וכבר התבאר שדברים הללו נאמרו לאותם הזמנים, זה בעבודה זרה כ"ו עמוד ב', שהיו אותם האומות מעובדי האלילים והיו מזוהמים במעשיהם ומכוערים במידותיהם כעניין האמור בקצת כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם לא תעשו וכמעשה ארץ כנען וכולי. אבל שאר אומות שהם גדורים בדרכי הדתות ושהם נקיים מכיעורים שבמידות הללו ואדרבה שמענישים עליהם כמי שעושה את הדברים האלה אז אפילו הם מענישים אותו, אין ספק שאין לדברים הללו מקום להם כלל כמו שביארנו. וכבר נכפל זה הרבה בדברינו כדי שלא תצטרך לכמה דחקים שאתה מוצא בחידושין ובתוספות ללא צורך. הוא מתכוון לתוספות שקראתי קודם.
[Speaker K] הגויים של היום הם לא הגויים של פעם?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת אומרת הוא מתכוון לתוספות שקראתי קודם, שלא תצטרך להיכנס לדחוקים של תוספות, כי אמרתי שבאמת ההסבר של תוספות נראה קצת בעייתי. הוא אומר לי יש הסבר אחר, וכבר רואים שהוא רואה את ההסבר שלו כמנגנון אחר מהמנגנון של תוספות. אוקיי? הוא עצמו אומר את זה. הוא אומר כדי שלא תצטרך למנגנון הדחוק הזה של תוספות, אני אומר לך עכשיו דע לך זה כלל גורף, בכל מקום זה כלל, בלי תירוצים כי אנחנו חיים היום ביחד או לא חיים היום ביחד כל מיני דחוקים מהסוג הזה.
[Speaker H] זה לגבי אותם גויים שהיו בתקופתו?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, עוד רגע נגיע לזה. ומכל מקום לעניין חשש איסור שבת וחשש איסור מאכלות ומשתאות כיין נסך או סתם יינם ושאר איסורין הדומה לאלו הן שנאסרו באכילה הן מאותם שגזרו עליהם מחשש חתנות, כל האומות שוות בו, כולל הנוצרים שבסביבתו. חוץ מאיסור הנאה בסתם יינם לדעת רוב מפרשים, זה דיון אחר. ומעתה יהיו הדברים מיושרים על ליבך ולא נצטרך להשיבם בכל דבר ודבר אלא שתהא אתה בוחן באיזו אתה מפרשם על האומות הקדומות ובאיזו אתה מפרשם על כלל הכל. ובין ותדע. בסדר? זאת אומרת יש דברים שהם לא השתנו. הדברים של יינם או נסך, יינם זו מחלוקת, אבל נסך, או איסור משום חתנות, כן שאתה אסור איסורי קרבה עם הגויים שלא תבוא להתחתן איתם וכדומה, זה נשאר גם כלפי הגויים שבזמנו. עכשיו כאן היה בדרך כלל, קודם כל המאירי היה לא מוכר. זאת אומרת היו לזה רמזים משניים, בשיטה מקובצת מביא מאירי אז יש איזה מקום אחד או שניים שהוא מזכיר את הסברה הזאת של המאירי אבל אף אחד לא שם לב שיש פה איזה שהיא שיטה שהיא שונה מהתוספות. זה נראה עוד מקור כזה כמו תוספות כזה שהייתה איזה מצוקה ומצא לה איזה שהוא פתרון וזה. ומקורות כאלה יש, אף אחד לא התרגש מזה. כשהתגלה המאירי זה קרה במאה ה-20 נדמה לי, הכתבי יד של המאירי, אז פתאום רואים שבאופן מאוד סיסטמטי הוא חוזר על זה בכל מקום, זה לא פעם אחת או שתיים. ואז מתחיל איזה שהוא דיון בשאלה מה זה אומר. אז הדעה המקובלת נדמה לי אצל הרבה מפרשים ופוסקים זה שהמאירי כתב את זה בגלל אימת הצנזורה. בעצם היה איזה שהוא פחד שיתפסו את היהודים על זה שמפלים את הגוי, אז הוא כתב בכל מקום איזה שהיא הערה בשביל הצנזור. כן? זה ואנחנו מוצאים ספרים כאלה שכותבים בהתחלה נגיד כל הגויים שמוזכרים פה בספר זה רק הגויים הקדומים זה לא הגויים של היום, של הקיסר, הקיסר ירום הודו שכמובן הוא נאור וקדוש ועוזר ליהודים ובוודאי שלגביו כל הדברים האלה לא נאמרו. אלה דברים שכמובן נכתבו מאימת הצנזורה אני חושב, אגב אפילו במקרים האלה אני לא בטוח שזה נכון, אבל במקרים האלה אפשר לקבל שזה נכון, אתם מכירים איך היהודים התייחסו לקיסר אז נדמה לי שרואים שזה יחס אמיתי. היום אנחנו לא חיים את זה אז אנחנו לא מבינים. אז אני חושב שלפחות בחלק מהמקרים זה היה יחס אמיתי, גם שם זה לא היה אפולוגטיקה מחמת הצנזורה. אבל מקובל לחשוב שכן. אבל לגבי מי שמיישם את זה לגבי המאירי לדעתי טועה. ולא לדעתי זה כבר קדמו לי, יש מאמר של יעקב כ"ץ על העניין הזה והוא בעצם דן בזה. אם המאירי היה צריך רק לצאת ידי חובה בשביל הצנזור, אז הדבר הכי טיפשי לעשות זה להכניס את זה באותיות כתב רש"י הקטנות בתוך הסוגיה. איזה צנזור קורא שמה את כל האותיות האלה? שים בדף הראשון מסגרת גדולה, כל הגויים שכתובים פה זה רק הגויים הקדומים, אתם כמובן ידידינו ואחינו ולגביכם כל העסק הזה לא נאמר. והפתיחה לא עוד פעם, הדפוס אני לא יודע מה איך הספר של המאירי יצא בהתחלה, אבל אין אינדיקציה לזה שהוא כתב את זה בגדול באיזשהו מקום. הוא מאיר את זה כהערה אחרי הערה בכל מקום שמגיעים לדיון כזה על גויים ויהודים, באופן מאוד סיסטמטי. כך שקשה מאוד לקבל שהדבר הזה נכתב רק מאימת הצנזורה. נראה שיש פה איזושהי שיטה. והשיטה הזאת בעצם אומרת שעכשיו אתה לוקח סקטור שלם של איסורים או פטורים שיש בהלכה, כל בעצם מצוות שבין אדם לחברו הרי נאמרו רק כלפי רעך בתורה ובמצוות, ועושה מעשה עמך, רעך בתורה ובמצוות, ולא כלפי גויים ואפילו לא כלפי יהודים שלא מקיימים מצוות אגב, זה גם אותו דבר. והמאירי אומר כל זה בטל. כל בתקופה שלו, אצל הגויים שבסביבתו בזמנו, בטל. למה זה בטל? כי הם כבר לא עובדי אלילים כמו שהיה פעם והם גדורים בנימוסי האומות, זה ביטוי שהוא חוזר עליו הרבה מאוד פעמים והרבה מאוד מקומות. ובעוד מקומות, אגב המאירי ביומא מגיע עד חילול שבת להצלת חיי גוי. כל הפולמוסים שיש בימינו, חלק מהחת"ם סופר, משנה ברורה ועד ימינו, שזה עוד יותר חזק, שמעיקר ההלכה אין איסור לחלל שבת בשביל להציל חיי גוי, צריך להשאיר אותו למות, נדמה לי שאפילו באיסור דרבנן מעיקר הדין. אין היתר. אין היתר, אז ממילא זה אסור.
[Speaker B] חילול שבת אתה צריך היתר.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אין היתר, כן ברור. וזה כמובן מעורר שאלות קשות ותחושות קשות בטח בזמננו. ואז אומרים כן, זה דרכי שלום ומראית עין וכל מיני וחשש לאיבה של אחרים, שאם אתה לא תציל את הגויים פה אז הרופאים הגויים ברחבי העולם לא יצילו יהודים או הגויים בכלל יעשו פרעות ביהודים, נימוקים שאנחנו כל כך אוהבים. וכיוון שכך אז בעצם מותר לחלל שבת כדי להציל גוי, לפחות באיסור דרבנן. כך אומר המשנה ברורה. יש לו נימוק נורא מעניין למשנה ברורה, הוא כותב שמה שאם אתה לא מחלל שבת כדי להציל גוי באיסור דאורייתא גם הגויים יבינו את זה, לא יקרה שום דבר. כי הם מבינים שזה איסור דתי, הם לא שונה קצת, כן. אנחנו רואים את זה היום, אם הגויים היו רואים מישהו שלא מחלל שבת כדי להציל גוי, יהודים היו רואים לא גויים, שמישהו לא מחלל שבת כדי להציל גוי, לא יודע היו פורצות פרעות. אבל המשנה ברורה כותב את זה כהערכת מציאות על הגויים שסביבו שהם מבינים שזה עניין דתי אנחנו לא יכולים לעשות את זה, בתוך סביבה דתית כנראה ראו דברים אחרים שגם הגויים אז היו דתיים.
[Speaker H] יש את זה היום אצל המורמונים למשל, שנמנעים מלעשות דברים מצילי חיים וזה נחשב חסינות כמו חיסונים וכל
[הרב מיכאל אברהם] מיני דברים, לא בשבת אלא באופן כללי.
[Speaker H] כן, מין ייסורים של הקב"ה
[הרב מיכאל אברהם] את המוות ולא נורא לא חיסנו. לא, כשהם עושים את זה לאחרים, אבל כשהם עושים את זה לאחרים ולא לעצמם השאלה היא מה תגיד הסביבה, כי זה אצל היהודים. אצל היהודים אתה מחלל שבת כדי להציל חיים של יהודי ובחיים של גוי לא. טוב, אז התירו איסור דרבנן זה המשנה ברורה, החת"ם סופר אומר שזה מותר גם איסור דאורייתא, אבל את כל זה הסבירו בגלל החשש לחיי יהודים אז זה פיקוח נפש דוחה שבת. פיקוח נפש יותר רחב, אבל לא משנה עדיין זה מנגנון של פיקוח נפש. אבל המאירי כותב במפורש לא כך. וזה נעלם מעיניהם של הרבה אנשים שדנו בעניין הזה. המאירי במסכת יומא כותב ממש במשפט קצר, הוא כותב שמה שכל העניין הזה של לא להציל גוי בשבת, חוזר בדיוק על הביטויים שהוא כתב פה, שכל העניין הזה של לא להציל גוי בחילול שבת זה רק על הגויים הקדומים שלא היו גדורים בנימוסי האומות והיום ודאי שצריך לחלל שבת כדי להציל אותם, ודי ברור מלשונו גם דאורייתא. תחלל שבת גם דאורייתא. אגב המאירי לשיטתו אולי נאמר את זה פעם.
[Speaker L] מותר או חייב? הוא אומר זה נאמר על הגויים הקדומים.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו השאלה היא בימינו מה המאירי אומר?
[Speaker L] אז זה מה שאני אומר,
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא אומר,
[Speaker L] הוא אומר שזה נאמר על הגויים הקדומים,
[הרב מיכאל אברהם] אבל די ברור שאם נגיד אם אתה לא חייב זה לא היה מותר לחילול שבת. לכן נדמה לי שברור שאין פה מצב ביניים של מותר לחלל שבת, או שאתה חייב לחלל שבת או שאסור, כי אם מותר אז מה פתאום לחלל. יש חובה בעצם, אני חושב שזאת הפרשנות המתבקשת למרות שלא כותב אותה, עוד פעם אני אומר, שיש חובה לעשות כלפי גוי בדיוק את מה שאתה עושה כלפי יהודי. אותו דבר, אין שום הבדל. שיטת המאירי היא בביאור הלכה בסימן שכ"ח שם באורח חיים כשהוא מדבר על פיקוח נפש, זה שחלל עליו שבת… הרי הגמרא ביומא מביאה שני נימוקים, למה למסקנה נשארים שני נימוקים למה מחללים שבת להצלת חיים. נימוק אחד זה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. כן, אתה משלם מחיר של שבת אחת תרוויח שמירות של הרבה שבתות. הנימוק השני זה וחי בהם. וחי בהם ולא שימות בהם. שני הנימוקים האלה לכאורה נשארו, אחד מהם מתיר רק ודאי, השני מתיר גם ספק, אבל שניהם נשארו גם להלכה. והמאירי כותב יותר מזה, לא רק שזה נשאר להלכה, החלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, אלא שבעצם זה לא מדבר רק על שבת. נגיד, אם אני עכשיו צריך לחלל שבת כדי להציל חיים ליומיים, חיי שעה, אדם יחיה נגיד יומיים להערכתי, יומיים שלושה, לא יגיע לשבת הבאה, בטח לא שבתות הרבה. אוקיי, האם מותר לחלל שבת? הוא אומר וודאי שכן. חילול שבת זו רק לתפארת המליצה, הכוונה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור הרבה מצוות. עכשיו, מצוות אפשר לשמור גם ביום ראשון. יש הרבה מצוות שאתה יכול לעשות בחיים שלך, וזה גם טוב, לא צריך דווקא להציל הרבה שבתות. אם זה באמת כך, אם העניין הוא שללחלל שבת כדי להציל… כדי לשמור מצוות, אז בעצם אפשר להסביר אולי יותר בקלות את מה שהמאירי אומר לגבי גוי. שזו שיטת המאירי גם בחילול שבת. למה? כי ברור שנגיד אם הגויים לא שומרים את המצוות שלהם, שלא יהיו גדורים בנימוסי האומות, הכוונה לא קיימו שבע מצוות בני נח. מה שכתוב בגמרא עמד ויתר ממונם לישראל, כן, עמד וראה גויים ויתר ממונם לישראל. פסוק מחבקוק נדמה לי, משהו כזה, וזאת הברכה לא זוכר כבר, שראה שהם לא מקיימים שבע מצוות בני נח אז התיר ממונם לישראל, כאילו ביטל את המחויבויות שבין אדם לחברו כלפי הגויים, הקדוש ברוך הוא. אוקיי? ואת הגויים בתפיסה החז"לית זה אנשים שלא שומרים שבע מצוות בני נח. הם לא עושים כלום. אז אנשים כאלה אין היתר לחלל שבת כדי להציל אותם כי כל ההיתר לחלל שבת גם ביהודי לכאורה, אני אומר, דיברנו על זה אולי פעם, גם ביהודי ההיתר לחלל שבת זה לא בגלל ערך החיים שלו אלא כי הוא ישמור שבתות הרבה. אתה בעצם מציל מצוות, לא מציל חיים. אז הוא אומר בגוי שלא שומר מצוות אז אין טעם לחלל שבת כדי להציל אותו. אבל אם יש גוי כמו בזמנו של המאירי שכן מקיים את המצוות, אז שמה חזר החיוב לחלל שבת להציל אותו כמו כל אחד אחר. מה זה משנה איזה מצוות? הוא אמר שזה לאו דווקא שבת, כי גויים בשבת אסור להם לשמור שבת, אבל אם זה כל המצוות אז מה זה משנה?
[Speaker H] זה טענה מאוד בעייתית, אז אני לא אציל בנאדם שהוא משותק בכל גופו בשבת?
[הרב מיכאל אברהם] משותק בכל גופו, הוא יכול לקיים מצוות. מה הבעיה? לקיים מצוות יראת השם, אהבת השם, לקיים הרבה מצוות בלי לזוז. אתה יכול להגיד אחד בלי הכרה מה לעשות? אוקיי נחינמי, יש באמת כאלה שאמרו שאי אפשר.
[Speaker H] לנתק מהמכשיר של החמצן אני לא אדליק?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אם זה מישהו שכבר מת במובן המנטלי, במובן הקוגניטיבי, אז יש דעות בפוסקים שאומרים לא
[Speaker M] להדליק, הוא לא מיישב את ארץ ישראל… מה? משמח את המשפחה…
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא מיישב את ארץ ישראל. למה לא? הוא יושב בארץ ישראל אבל מצוות יישוב ארץ ישראל אי אפשר לעשות מצוות בלי שמתכוונים למצווה. הוא עושה את הפעולה, גם כשישיה עליו תפילין הוא לא מקיים מצוות תפילין, אז זה לא נחשב שיש מצוות יישוב ארץ ישראל. אז בכל אופן, אז המאירי בעצם אומר שאפשר לחלל שבת, שצריך אפילו לחלל שבת כדי להציל חיים של גוי. אז עד כדי כך הדברים מגיעים. זה היתר של חילול… היתר לחלל שבת. הוא לוקח את זה מאוד ברצינות. זה לא להשיב לו אבידה, אוקיי, להשיב לו אבידה תשיב לו אבידה, מה הבעיה. פה מדובר היתר לחלל שבת. קצת קשה להגיד שהוא כותב גם את זה מאימת הצנזור. אוקיי? שיכתוב ברמת הצנזור בכל המקומות האחרים ואז הוא יגיד פה שכחתי להוסיף את זה. בסדר? לא, הוא מוסיף את זה בכל מקום, גם הדברים הכי חמורים שיש.
[Speaker K] בימים של המאירי היו חרדים במירכאות שהיו אומרים למאירי לא, לא, זה לא נכון, גוי זה גוי, מה שהתורה אמרה…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, שככה דעה של רוב הפוסקים הייתה ועדיין.
[Speaker K] אה, רוב הפוסקים היו נגדו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין התייחסות למאירי. עוד פעם אני לא מכיר התייחסויות משמעותיות למאירי. אגב זאת חידה מעניינת כי גם אם לא הכרנו את המאירי אבל איך זה יכול להיות ששיטה כל כך קונסיסטנטית שלו, כל כך סיסטמטית שלו לאורך זה, לא זוכה לשום תגובה מחכמי דורו או חכמי הדורות שאחריו? לא תמיכה ולא התנגדות. כן, זה לא מוכר. זה אגב מישהו ניסה לטעון שזה זיופים, כי אחרת איך זה יכול להיות שאין שום התייחסות מחכמי דורו.
[Speaker K] לא, מה זה חושבים?
[הרב מיכאל אברהם] אף אחד לא חשב את זה. תלמיד שלי שכתב על זה מאמר, אז הוא אמר לי יכול להיות שזה זיוף, הוא דיבר עם איזה חבר שלו שכן קצת חקר את המאירי, עשה עליו אפילו איזה תואר שני או לא זוכר דוקטורט או משהו כזה, והוא העלה את האפשרות שאולי זה מזויף. אין לו שום אינדיקציה, אבל הוא אומר זה מוזר שאין שום התייחסות.
[Speaker H] וזה התגלה בתקופה שלו, הכתבים שלו, הכתבים
[הרב מיכאל אברהם] במאה העשרים התגלו המאירי.
[Speaker H] אז יכול להיות שהם נשארו גנוזים עד אז. יכול להיות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל בזמנו עדיין, בזמנו ידעו את זה. באיזה שהוא שלב זה נעלם.
[Speaker B] וזה עדות שהוא ידע.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא נעלם, זה בכלל
[Speaker B] לא מכתבים שנתפסו מן הגניזות.
[הרב מיכאל אברהם] לא אומרים את הכל, השאלה של הגניזה. זה אומר לא מתייחסים לכתבי יד ישנים שמתגלים היום, אין להם מעמד הלכתי. כך החזון איש רוצה לטעון. יש עוד דברים שעברו בדיקות ואיך תדע איזה שיבושים היו שם וכולי וכולי. הוא לא כותב את זה דווקא על המאירי.
[Speaker H] וזה לא מתייחס גם ל…
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא מזכיר שם בכלל שמות עד כמה שאני זוכר את האיגרת הזאת. המכתב הזה. זה מדובר באופן כללי. יכול להיות שהוא מתכוון אולי גם למאירי, אבל הוא לא מזכיר גם לא את השאלה הזאת ביחס לגוי. באופן כללי הוא אומר, כל הבעצם כנגד הלימוד האקדמי במובן מסוים שאתה מחפש קונטקסט וכתבי יד וזה. עזוב אותי מכתבי יד, מה שהגיע אלינו יש על זה השגחה ממרום וזה נכון והכל בסדר. ומה שלא עבר את העיניים של כל פוסקי הדורות, אז יכול להיות שזה משובש, לך תדע, אתה לא יכול לסמוך על זה להלכה. אגב, בחזון איש עצמו רואים במקומות שבהם הוא כן עושה בזה שימוש, וזה שאלה מעניינת מה הוא באמת חשב על זה.
[Speaker I] איזה שימוש?
[הרב מיכאל אברהם] במאירי באופן כללי או בשימוש בכתבים שנחשפים מהגניזות. לא דווקא לא במאירי הזה על גוי, את זה הוא לא מכיר. בכל אופן נחזור לענייננו. אז לכן יעקב כץ בעצם טוען שיש פה איזושהי שיטה עקבית של המאירי. זה לא משהו שנכתב מאימת הצנזורה. יש פה שיטה עקבית. ועכשיו השאלה היא איך להסביר את השיטה הזאת. אז הוא אומר, הוא מניח שהמאירי, וכך מניחים רוב מפרשי המאירי, אחרי שאנחנו אומרים שזה לא זיוף וזה שיטה והכל, מה השיטה? אז רוב מפרשי המאירי רוצים לטעון שהוא ראה את הנצרות לא כעבודה זרה. אז אין פה שום שינוי, נכון? זאת אומרת, הנצרות… זה הכל נאמר על עובדי עבודה זרה. נוצרים הם לא עובדי עבודה זרה. הוא אומר, הם לא כמו עובדי האלילים שהיו פעם וכולי. אז נצרות זה לא עבודה זרה. וכיוון שכך, ותוספת כמובן, שכל האיסורים האלה של… לא איסורים אלא היתרים לא להחזיר אבידה לגוי וגניבתו וטעותו וכל הדברים האלה, זה הכל נאמר רק על גויים שהם עובדי עבודה זרה ולא על גויים רגילים. שגם זה מחלוקות גדולות על כל…
[Speaker I] תסתכלו אם אתם הולכים ולומדים איזה מאחיך בכל מקום. מה? תמיד לומדים את זה מאחיך.
[הרב מיכאל אברהם] כן, באחיך בתורה ובמצוות. עכשיו השאלה אם מצוות בני נוח, אז מי שמקיים את שבע מצוות. טוב, זה תסתכלו בערך בן נח באנציקלופדיה תלמודית יש שם סקירה על השיטות לגבי כל דבר אם הוא נאמר בכל בן נח או רק בעובדי עבודה זרה. המאירי מניח פה שתי הנחות. א', שלכאורה לפי הפרשנות המקובלת, א' שהנוצרים הם לא עובדי עבודה זרה, וב' שכל המצוות והאיסורים האלה נאמרו רק כלפי גויים שהם עובדי עבודה זרה ולא גויים אחרים. יעקב כץ אבל מתקשה בסוף במאמר שלו בזה שהמאירי בסופו של דבר לא מתיר את חפצי הפולחן של הנוצרים. בכל הסוגיות בעבודה זרה שעוסקות בחפצי הפולחן של הנוצרים, אין התבטאויות כאלה של המאירי. קראנו אפילו דוגמה אחת, אמנם זה לא בדיוק חפצי פולחן, אלא חשש איסור שבת וחשש איסור מאכלות ומשתאות, יין נסך וכדומה, ודברים שהם משום חתנות. שדברים שהם משום חתנות זה ברור, אסור להתחתן גם עם גויים שהם לא עובדי עבודה זרה, זה ברור.
[Speaker H] יין נסך זה עבודה זרה, לא?
[הרב מיכאל אברהם] כן. אז אני אומר, כל הדברים האלה המאירי אוסר. כן, המאירי מתיר את זה בגויים של בזמנו, כן, אבל את חפצי הפולחן לא.
[Speaker H] לא, אבל כרגע אמרת יין נסך שלהם מותר? או אסור? הוא אסור.
[הרב מיכאל אברהם] לא. חוץ מ… רגע, קודם כל מעניין, חשש איסור שבת וחשש איסור מאכלות אסורות, מאכלות ומשתאות, כיין נסך, כן נכון, כיין נסך או סתם יינם, ושאר איסורים הדומה לאלו הן שנאסרו אכילה וכולי, כל האומות שוות בו. רק בסתם יינם יש בזה מחלוקת, אבל יין נסך…
[Speaker H] זאת אומרת שיין נסך נחשב עבודה זרה. נכון. אם אין בו חשש לעבודה זרה, למה לאסור יין נסך?
[הרב מיכאל אברהם] מה? אז למה יש איסור יין נסך? אוקיי, אז נראה. יכול להיות שזה הופך לסתם יינם כשהגויים הם לא עובדי עבודה זרה. סתם יינם זה איסור דרבנן כמו נסך. אבל עדיין המאירי לא מתיר את הדברים שקשורים לעבודה זרה שבהם. ואז השאלה. אז למה הוא לא מתיר את זה? אז יעקב כץ ולשבחו ייאמר שהוא דווקא מהחוקרים ששומרים על יושר אינטלקטואלי ומבינים שיש גם אחרים כנראה לדעתי לפחות. אבל הוא באמת הוא לא הולך ישר לפסיכולוגיזם. זאת אומרת הוא מנסה לחפש את ההסבר לשינויים ההלכתיים האלה במנגנונים הלכתיים, כי החוקרים בדרך כלל רגילים לתלות את זה בקונטקסט והשפעות ופסיכולוגיות של הפוסק ודברים כאלה, כשהלומדים המסורתיים כמובן מנסים להסביר את זה בכלים הלכתיים, זאת אומרת להבין איך זה עובד. עכשיו הוא, חברונ'ר במקור, למרות שאחרי זה כבר לא בדיוק שמר על המסגרת, אבל הוא עדיין היה בחור ישיבה בהסתכלות שלו והוא ניסה לחפש באמת את הניתוח ההלכתי והוא הקפיד כל הזמן להגיד אני לא מחפש פסיכולוגיזם ולא כלום. אבל עד כאן בחפצי פולחן הוא נתקע. אם בחפצי פולחן הוא אומר מה זה אומר פה, אז הוא אומר כנראה היה לו קשה פסיכולוגית ללכת עד כדי כך ולהתיר חפצי פולחן ולכן הוא כבר לא הלך כבר עד שם. שמה הוא כבר נכנע למתודולוגיה.
[Speaker B] מה עם חפצי פולחן?
[Speaker H] חפצים שמשמשים לעבודה זרה הנוצרית,
[הרב מיכאל אברהם] לחם הקודש, מה להצדיק אותם? כן. אז שמה הוא נכנס לפסיכולוגיזם כי הוא לא מוצא פתרון. עוד שאלה אני אשאל אז עוד מעט אני אציע על זה תשובה. עוד שאלה אני אשאל המאירי כידוע הוא רמב"מיסט, מיימוני מה שנקרא, זאת אומרת הוא הולך בעקבות הרמב"ם. ולפעמים הוא חולק על הרמב"ם, אבל אז הוא מביא את הרמב"ם ואומר שהוא חולק עליו, הוא לא מתעלם. עכשיו שיטת הרמב"ם באופן בסיסי באופן עקבי שהנוצרים הם עובדי עבודה זרה. הנוצרים בזמנו הכוונה זה קתולים כמובן, לא היו אחרים אז. הם עובדי עבודה זרה. כשאם המאירי רוצה לטעון שהנוצרים שסביבו הם לא עובדי עבודה זרה, וכמובן גם קתולים, שמה זה קתולים עד היום, אז הוא היה צריך להגיד את זה, ששיטת הרמב"ם היא כזאת ואני לא מסכים איתו. או שהשתנו הנוצרים מאז, מה מאז הרמב"ם במאה שנה שעברו? לא מסתבר. וגם את זה הוא לא אומר. הוא לא אומר כלום. הוא לא מעיר שום דבר שהוא סוטה פה חזיתית נגד הרמב"ם. תלמיד שלי הוא שטוען באמת שזה כן נכתב למרות הצנזור, כתב על זה עכשיו מאמר ארוך ומעניין. יש פה כמה טיעונים אני לא השתכנעתי אבל יש שם כמה טיעונים מעניינים. הוא רוצה לטעון שגם זה מעיד על העובדה שהוא לא באמת מתכוון לומר את מה שהוא אומר. צד, יש הסבר אחר שיושב על שני הקשיים. אני לא מתכוון להגיד שהנוצרים שסביבו הם לא עובדי עבודה זרה. הוא בדיוק בשיטת הרמב"ם, ודאי שהם עובדי עבודה זרה. רק הם עובדי עבודה זרה נאורים. וזה חידוש אולי לא פחות גדול. שכל היחס המגנה של חז"ל כלפי הגויים בזמנם שהיו עובדי עבודה זרה ומכוערים במעשיהם ומגונים במידותיהם מה שהוא כותב פה, זה לא פועל יוצא הכרחי מהיותך עובד עבודה זרה. אתה יכול להיות גוי שעובד עבודה זרה אבל להיות בן אדם תרבותי, בן אדם מוסרי, בן אדם ברמה אנושית נאותה למרות שתפיסת העולם הדתית שלך ואפילו העבודה הפולחנית שלך זאת עבודה זרה. ואני רוצה לטעון שמה שהמאירי כותב זה שהנוצרים שבסביבתו הם עובדי עבודה זרה נאורים. חידוש שני, כל מה שאמרו חז"ל האיסורים כן, לא להשיב אבידה, היתר לא להשיב אבידה, גזילתם, טעותם וכל הדברים האחרים, ריבית וכן כיוצא בזה, כל אלה נאמרו רק לגויים שלא מתוקנים במעשיהם, לא לגויים שהם עובדי עבודה זרה. הגויים הקדומים שלא גדורים בנימוסי האומות, הוא חוזר על זה כל הזמן, הדגש שלו הוא לא על הפולחן שלהם, הדגש שלו הוא השאלה האם הם בנימוסי האומות, האם הם מתנהגים כמו בני אדם או שהם מתנהגים כמו בהמות.
[Speaker H] יש שתי שאלות, קודם כל בזה שהם עובדי עבודה זרה בפולחן ומתוקנים במידותיהם, עדיין לפחות באיסור עבודה זרה עצמו הם לא מקיימים שבע מצוות בני נח? במובן שאמרת מקודם שזה המבחן לכל ההבדל הזה. ושאלה שנייה, אם יש את האבחנה הזאת עבודה זרה נאורה או מתוקנת במידותיה, אז גם שם הוא חולק על הרמב"ם. הרי הרמב"ם לא עושה את האבחנה הזאת הלכתית.
[הרב מיכאל אברהם] זו לא אבחנה הלכתית, זו אבחנה מציאותית.
[Speaker H] אינמי הכי נמי.
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם לא צריך לעשות את האבחנה הזאת.
[Speaker H] למה? אם ההלכה שונה עבור עובד עבודה זרה, אבל אין לזה מקור, זו הלכה.
[הרב מיכאל אברהם] מה שהמאירי מחדש.
[Speaker H] אז בזה הוא סותר את הרמב"ם?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא סותר את הרמב"ם, הוא אומר גם הרמב"ם אם היה רואה את הגויים בסביבתי זה מה שהוא היה כותב, הוא פשוט לא ראה גויים כאלה.
[Speaker H] זה לא השתנה הגויים?
[Speaker B] זה לא גם גויים?
[הרב מיכאל אברהם] נכון. שזה מאה שנה? לא מאה שנה, לא, זה מקומות שונים, זה לא מאה שנה. הרמב"ם זה בספרד והוא בצרפת. זה מקומות שונים. הוא מעריך שהגויים שסביבו הם פשוט לא היו נוצרים?
[Speaker B] היו נוצרים. היו בצרפת? לא משנה, אבל מן הסתם שהוא הכיר את הנוצרים של ספרד.
[הרב מיכאל אברהם] שהוא אמר דברים על נוצרים הרמב"ם,
[Speaker B] איזה נוצרים הוא ראה מול העיניים?
[הרב מיכאל אברהם] מן הסתם הנוצרים של ספרד. כן, אני מניח, אני לא…
[Speaker H] האם זה גם אומר שבן אדם שהוא לא עובד עבודה זרה, קח את המוסלמים למשל שלכאורה כולם מסכימים, אבל הוא לא מתוקן במעשיו? נניח, אני לא פה קובע את זה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לחומרא אצל המאירי.
[Speaker H] אז אצל המאירי זה יהיה לחומרא? נכון, כן, כן.
[Speaker I] אז בעצם מה שבעצם הוא אומר על הנצרות זה שהוא לא נגד הנוצרים, אבל נגד הנצרות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, הנצרות זה עבודה זרה, אבל האנשים הם אנשים מתוקנים במידותיהם.
[Speaker I] יש יותר ויש פחות, אבל זה אנשים סבירים כמונו כמוכם. אבל זה עדיין נשמע א-רמבמיסטי, עדיין נשמע שהוא היה צריך להתייחס לפחות לרמב"ם. למה? מאיפה הוא הגיע בנקודה הזאת? לא, מאיפה הוא הגיע? המקור היחיד שמדבר, הוא אומר שהנצרות היא עבודה זרה. אז מה הבעיה?
[הרב מיכאל אברהם] גם הוא אומר שהנצרות היא עבודה זרה.
[Speaker I] הוא אומר הוא צריך להתייחס למה? לזה שהרמב"ם, אדוני ומורי ורבי הרמב"ם אומר שזה… אבל אני מחלק בין הנצרות והפולחן לבין…
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי הרמב"ם יכול להיות שהנוצרים שהוא ראה סביבו באמת היו אחרים. זה לא שהרמב"ם לא מחלק, גם הרמב"ם מחלק. הוא לא סותר מדרכו של הרמב"ם את תפיסת העולם שלו. אני לא רואה הכרח בזה.
[Speaker B] אבל לפי הסבר זה למעשה המבחן של המאירי הוא לא בכלל עבודה זרה או לא עבודה זרה, המבחן הוא מתוקן בנימוסים או לא מתוקן?
[הרב מיכאל אברהם] לכן אמרתי, הדוגמה שהוא נתן קודם זאת דוגמה לחומרא.
[Speaker B] וזה המבחן? וזה המבחן לגבי כל הדברים האלה. השאלה אם בכל המקומות האלה, עשרות המקומות שהוא מופיע, הוא בכל המקומות הוא מדגיש רק את זה ולא מדבר על עבודה זרה?
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם הוא מזכיר עבודה זרה,
[Speaker B] כי אם זה המבחן אז עבודה זרה כשהיו
[הרב מיכאל אברהם] אותם אומות מעובדי האלילים והיו מזוהמים במעשיהם ומכוערים במידותיהם, כעניין האמור בקצת "כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם לא תעשו", שזה כמובן מעשים מכוערים מוסרית, לא עבודה זרה.
[Speaker N] אבל זה שהם עובדי אלילים לא רלוונטי?
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, העובדי אלילים אני חושב שזה חלק, זה לא… למה?
[Speaker N] עובדי אלילים לא מוסריים? ואתמול? נכון. מולך, עניינים. בגלל המעשים שלהם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, אבל זה פעם, זה בדיוק מה שהוא טוען. שתי אפשרויות, הוא אומר. אפשרות אחת, העבודת אלילים של פעם הייתה כרוכה במעשים כאלה, אז זה פשוט ככה השתגר שזה מה שנקרא עובד אלילים. ב', יכול להיות שמה שהוא אומר שהדברים האלו נאמרו לאותם זמנים שהיו אותם אומות מעובדי האלילים, זה כל הנושא של המשפט. עובדי אלילים זה לא קריטריון, אלא אותם אומות מעובדי האלילים שעליהם דיברו הם היו מזוהמים במעשיהם וכולי וזה הקריטריון. העובדי אלילים לא מובא בתור הקריטריון אלא בתור הנושא של המשפט. ואז זה בכלל… ואז ברור שבכל מקום הדגש שלו הוא דגש על ההתנהגות המוסרית שלהם, גם אם הוא מזכיר שהם עובדי אלילים.
[Speaker G] קצת קשה להגיד חילול שבת שזה תלוי בהתנהגות שלהם. למה? למה אמרנו מותר לחלל שבת על מישהו אדם טוב או משהו? למה לא?
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת להציל את החיים שלו? מה, יש לו ערך לחיים? אם הוא מתנהג כמו בהמה אז הוא בהמה, אבל אם הוא מתנהג כמו בן אדם אז הוא בן אדם. מה זאת אומרת לחלל שבת בשביל להציל חיים של בן אדם? למה לא?
[Speaker G] להפך,
[הרב מיכאל אברהם] הטענה שלו שכל מה שאסרו לחלל שבת כדי להציל חיים של גוי זה חידוש.
[Speaker G] בעצם
[הרב מיכאל אברהם] היה צריך לחלל שבת לכל חיים באשר הם.
[Speaker G] כי עד עכשיו אמרנו שזה כדי שהוא יקיים את המצוות שלו.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא
[Speaker G] מקיים, הוא כן מקיים.
[הרב מיכאל אברהם] את השבע מצוות שלו הוא מקיים, שש מצוות שלו הוא מקיים חוץ מעבודה זרה. אלו המצוות. בסדר, את השש מצוות האלו הוא מקיים.
[Speaker G] מה? אבר מן החי הוא לא מקיים.
[הרב מיכאל אברהם] למה? מי אמר שלא? אני לא יודע, תלוי בהתנהגות שלו.
[Speaker G] מי אמר שלא?
[הרב מיכאל אברהם] זה התנהגות במובן לא במובן של נימוס, לא במובן של מוסר. מי אמר?
[Speaker G] אני לא יודע מה
[הרב מיכאל אברהם] עשו בסביבתו של המאירי, אבל בהחלט יייתכן שגם את זה קיימו, אבל לא חשוב, אז זה חמש מצוות. גם טוב. הנקודה היא שאין פה את הרשעות הבסיסית. יש דברים שהם לא מקיימים את המצווה, זה לא אמירה דתית, זה אמירה אנושית מוסרית. זאת הטענה. עכשיו ברגע שזה כך, אין שאלה א' למה הוא סטה מדרכו של הרמב"ם, כי הוא לא סטה. ב' השאלה למה הוא לא התיר את חפצי הפולחן, כיוון שאיך הוא יתיר את חפצי הפולחן? זה עבודה זרה. הם אסורים באיסור הנאה בגלל שהם חפצי עבודה זרה. הוא לא יכול להתיר את חפצי הפולחן. מה שהוא מתיר זה את האיסורים האנושיים או המצוות האנושיות. אתה מתנהג כלפיהם כמו בני אדם כי הם באמת בני אדם. אז יש להם תפיסת עולם דתית אחרת, שגויה, בעייתית, אולי מזיקה, הכל נכון, אבל הם בני אדם.
[Speaker O] ואנחנו יודעים שהם לא היו כל כך בני אדם בתקופה…
[הרב מיכאל אברהם] אני לא בטוח, מי אמר?
[Speaker O] אני לא יודע. אחרי מסעי הצלב, כל ההתעללות, כל הסיפור באותה תקופה, יהודי מלוכלך…
[הרב מיכאל אברהם] זה היה אחרי מסעי הצלב, וחוץ מזה אתה יודע הכל יחסי. כלומר, אם כל עוד הוא לא הורג אותך אז הוא כבר גוי נאור. היום בקריטריונים שלנו זה אולי לא היה עומד. אני גם לא בטוח איך התנהגו היהודים באותה תקופה, זאת עוד שאלה. אבל כשאתה עושה את ההשוואה מול הגויים שהיו פעם מול היהודים שיש היום, להמאירי היה נראה שזה כבר בגדר בני אדם. לא משנה כרגע יותר או פחות, אבל הם כבר בגדר בני אדם וחלים עליהם כל החיובים. כן.
[Speaker H] הדיון הזה וההנחה הפשוטה הזאת של המאירי היא תומכת בטענה שלך דוגמת במחויבות הכפולה שלנו למערכת המוסר מצד אחד ולהלכה מצד השני. אבל לי מפריע קצת משהו, שבסך הכל הטענה בסוף כמו שאתה אומר, קח את אמא תרזה, כל חייה הצילה מצורעים בהודו, היא צדקת במובן המוסרי בין אדם לחברו. צדקת, יש לה מקום בפנתיאון של הצדיקים. מצד שני כל בוקר היא כורעת על ברכיה לעבודה זרה. מה שנגזר ממה שאתה אומר, וזה גם התפיסה המוסרית הליברלית אפילו החילונית, בסך הכל בן אדם נבחן במבחן המוסרי לא באמונתו.
[הרב מיכאל אברהם] תלוי באיזה נקודה, לא בסך הכל. המילה בסך הכל זה כבר קפיצה.
[Speaker H] הרבה אנשים אומרים מה זה מוסר? לא קשור לבורא עולם. מוסר זה איך שאתה מתנהג כלפי בני דורך. אני טוען, ועל זה אני חולק עליך מזמן, למרות שקטונתי. המוסר, שבזה אתה כמו מבזה במידה מסוימת את הכבוד לבורא עולם. יכול בן אדם לבוא ולטעון, על מה אתה מדבר? אמא תרזה תעשה את כל המצוות שבעולם 300 שנה, כשהיא כורעת ברך בפני הפסל המתועב הזה היא יורקת בפרצוף הבורא שלך. איך אתה סולח לה? איך אתה כל כך נזהר בכבוד של בני דורך ולא נזהר בכבוד של בוראך? הרי כל מעשה שהיא עושה זה עלבון וקריאת תיגר לבורא עולם.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אגיד לך מה התשובה שאני נותן. אפשר להגיד אחרת, אין לי הוכחות, אבל אני לא רואה בזה אבסורד כמו שאתה מציג. בגלל א', בגלל שהיא בעצם קוראת לאותו בורא עולם כמוני, רק היא עושה את זה באופן שונה. דווקא היא ספציפית היא באה מתוך עמדה דתית. המעשים שלה באים מתוך… זה לא קשור לאלטרואיזם שמה? בסדר, לא משנה, כי היא תופסת את בורא עולם שגם אני מדבר עליו באופן שונה. עקום, לא נכון, בסדר, אבל עדיין היא עושה את זה דווקא כן מחמתו. וב' אני אומר שההצגה שלה, ההערכה כאיזושהי הערכה גלובלית אחת לבן אדם היא הצגה פשטנית. אני יכול להעריך בן אדם מכמה אספקטים שונים. מהאספקט המוסרי אני מעריך אותו כך, מהאספקט הדתי אני מעריך אותו אחרת. אני יכול לרדוף אותו במובן הדתי ולהעריך את הממד המוסרי שבו. למה זה צריך להיות הכל עסקת חבילה?
[Speaker H] לא אמרתי עסקת חבילה, אמרתי שאתה נותן משקל סגולי כל כך חזק להתייחסות שלה לאנושות שאתה סולח לה על זה שהיא משתחווה לאיזה פסל. אני לא סולח, אני לא סולח
[הרב מיכאל אברהם] לכלום, אבל מצוות שבין אדם לחברו חלות גם לגביה. זה מה שאני אומר. ואחרי זה אני אצא למסע הטפה נגד הדת הנוצרית. בסדר, אבל עדיין אם חייה בסכנה בשבת אני אציל אותה. זה שני דברים שונים. זה לא…
[Speaker F] כל יצור שהיה קיים לפני אברהם אבינו, הוא לא בן אדם?
[Speaker B] מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] שהם לא…
[Speaker F] לא היה הקדוש ברוך הוא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, היה, חנוך, שם ועבר היה, זה לא… בתקופתו של אברהם זה איכשהו כבר נעלם כמו שהרמב"ם מתאר בתחילת הלכות עבודה זרה. אבל להיפך, זה בדיוק מה שאני אומר, שזה לא צריך את האמונה הדתית בשביל להיות בן אדם. אדם נגדר, נקרא בן אדם לפי ההתנהגות שלו. אם יש לך אמונה דתית לא נכונה, בסדר, זאת טעות ועם חפצי הפולחן אסורים וזה עבודה זרה ואולי אתה גם תתחייב מיתה אם יש אזהרה ומתקיים כל מה שצריך להתקיים, התראה, והכל בסדר. לא קשור לזה שאתה נחשב בן אדם והיחס אליך הוא יחס של בני אדם.
[Speaker B] הוא שואל שהרי אדם גם הם הגדירו את העכו"ם כמו ישראל, גם באותו הזמן היו אנשים טובים.
[הרב מיכאל אברהם] עובדתית אתה שואל? לא, כנראה שלא. מה זה היו? היה, אבל מיעוט. בסך הכל תראו את התיאורים של חז"ל ושל התנ"ך, אתה יכול לראות שמה. הגוי הטיפוסי היה גוי כמו שהמאירי מתאר אותו כאן. זאת התמונה שהם מעבירים לי, לא חקרתי היסטורית מה בדיוק היה שמה. אבל כשהם ראו את ה… אני אומר מבחינתי מה שחשוב זה איך הם ראו את הגויים שסביבם. כי אני בא לפרש את האמירות ההלכתיות של חז"ל. אז אם במשקפיים של חז"ל גוי פירושו מישהו שמכוער במעשיו, ולא אכפת לי כרגע אם גם היו גויים צדיקים שהם לא ראו אותם או שזה היה מיעוט קטן או שהם סתם לא העריכו נכון את המציאות, זה לא משנה. כך הם ראו את המציאות.
[Speaker P] אני היום רואה את המציאות אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] מה עם יהודי שההתנהגות שלו מכוערת? אז אני אומר, הוא בטל. הוא בטל כי בסך הכל יהודים מתנהגים כמו בני אדם, ככה אצל חז"ל אני אומר, ובסך הכל גויים לא מתנהגים כמו בני אדם. יש גם גויים שהתנהגו יפה, הרי מביאים את דמא בן נתינה על כיבוד הורים למשל, מביאים דוגמה מגוי שהתנהג יפה. אבל כחזקה, כטיפוס, הגוי בדרך כלל היה מכוער במעשיו. ולכן הקדוש ברוך הוא התיר את ממונם לישראל, כי הוא ראה שהם לא בני אדם. הרמב"ם עצמו כותב, שנייה אחת, בבבא קמא בדף ל"ז. יש שמה הגמרא שם מדברת על, אני לא זוכר אם זה קי"ג, זה מה שקראתי כאן, ול"ז בשתי סוגיות. אחד מהם מדבר על השבת אבידה לגוי, והשני מדבר באיזה דין דנים אותו. כן? נגיד שיש סכסוך בין יהודי לגוי, מה שנקרא משפט בין-לאומי פרטי. כן, זאת אומרת לא בין עמים, אלא בין אנשים ששייכים למערכות משפט שונות. אז הסוגיה בבבא קמא אומרת שאם יש נגיד שור של יהודי שנגח שור של גוי, אז תלוי. אם המשפט שלהם יותר לטובת היהודי, אז נדון אותו במשפט שלהם. ואם המשפט שלנו הוא יותר לטובת היהודי, אז נדון במשפט שלנו. כן, סוג האמירות הנאורות האלה. לא, וזה, הם אפילו, מסופר שם שבא איזה רומאי ללמוד תורה ולימדו אותו את ההלכה הזאת עצמה. והוא אמר איזה יופי, התורה כל כך יפה עד שהוא הגיע להלכה הזאת, זה שבר אותו. אז חז"ל היו מודעים לעניין הזה, ובכל אופן כך מתואר שם. הרמב"ם כותב בפירוש המשנה שם, למשנה הזאת, נדמה לי זה בדף ל"ז, אומר ואל תתפלא שככה אנחנו נוהגים, כי גם הוא הרגיש שיש פה משהו מאוד בעייתי ברמה המוסרית. למה? כי הגויים הם לא בני אדם, אז נוהגים כלפיהם לא כמו בני אדם. ככה בערך, אני לא זוכר את הציטוט המפורש, אבל זאת רוח הדברים. אז מי שמתנהג כמו בהמה, אז מתנהגים כלפיו כמו בהמה. גם לבהמות אני לא משיב אבידה. וגם את הבהמות, כשיש להם סכסוך עם בן אדם, אני אהיה לטובת הבן אדם ולא לטובת הבהמה.
[Speaker K] כן, ככה הכוזרי אומר שזה סוג ב' כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. לא, הכוזרי ודאי אומר שזה סוג ב', אבל הרמב"ם לא אומר את זה. הרמב"ם בפירוש לא מקבל את התפיסה של הכוזרי, יש מאמר מעניין על זה ב'צוהר ב" נדמה לי, של אריה שטרן, תנסו לקרוא שם את שיטת הרמב"ם בעניין הזה של סגולת ישראל. אז הרמב"ם כותב שם באופן ברור את הסברה של המאירי. עכשיו, לא רק שהוא לא סוטה מהרמב"ם, אלא הוא בעצם ממשיך את אותה סברה. מה הוא אומר? שכל היחסים של חז"ל כלפי גויים נבעו מזה, מההתנהלות האנושית והמוסרית של הגויים. בסדר, אז מה המסקנה? שאם עכשיו זה משתנה, עכשיו ההתנהלות היא אחרת, אז העסק הזה לא קיים. הוא בטל. ולכן בעצם נדמה לי שהמאירי לא סטה מדרכו של הרמב"ם ואין בעיה עם אי התרת חפצי הפולחן, כי המאירי בכלל לא אומר שהם לא עובדי עבודה זרה. המאירי אומר שהם עובדי עבודה זרה נאורים. וזה עצמו כמובן חידוש לא קטן בראיית המציאות, לא יודע אם זה בדיוק חידוש הלכתי, אבל אנחנו רגילים לזהות עבודה זרה עם גנות אנושית. והמאירי אומר מה פתאום, נכון שזה היה פעם, זה בא ביחד. אבל קורלציה זאת לא זהות. הייתה קורלציה כזאת, אבל זאת קורלציה שיכולה גם להשתנות. פעם זה בא ביחד, היום אנחנו רואים שזה נפרד.
[Speaker H] אבל הוא חידש שהמבחן הוא שם ולא פה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה חידוש הלכתי. לכן אני אומר, זה חידוש הלכתי. החידוש של ראיית המציאות זה חידוש אחר. אוקיי? והרבה מאוד מהאנשים גם בימינו לא מוכנים לעשות את השינוי בראיית המציאות, אני לא מדבר כרגע על שינוי ההלכה. מי שהזכרתי פה פעם, כתבתי על זה ב'מקור ראשון' בפרשת נח נדמה לי. על הערב המרתק שהיה לי בירוחם. לימתי שם בישיבה, אז היה לנו איזה, התאספנו כל הישיבה בחדר אוכל ודיברנו שם איכשהו על העניין של יחס לגוי. ומה זה גוי ומה ההבדל בין גוי ליהודי וכולי. וכל החבר'ה שמה מסבירים לי ככה בנחרצות גמורה: ודאי, זה פושטים טלפיהם כמו חזיר שפושט טלפיו ואומר ראו טהור אני. וחסד לאומים חטאת, וכשהם עושים חסד זה סתם רק בשביל לקבל בונוסים או להצטייר יפה או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אמרתי להם: תגידו, כמה גויים, אני לא מכיר הרבה גויים, אבל אני לא מניח שאתם מכירים יותר גויים ממני. חבר'ה צעירים שגדלו בארץ, אני לא מניח שמכירים הרבה גויים. על מה אתם מבססים את זה? אני לא יודע, אני רואה מסביב אפילו בסרטים או בטלוויזיה או בספרים או סתם אני מתרשם, או גויים שאני פוגש, לא כל כך הרבה, לא הייתי הרבה בחוץ לארץ אבל קצת, או גויים בארץ שאני פוגש, הם נראים לי בני אדם כמוני וכמוכם. יש יותר טובים ויש פחות טובים, כמו שאצל יהודים יש יותר טובים ופחות טובים. עכשיו, לא יודע אם אני צודק או לא, אבל זה מה שאני רואה. אתם רואים משהו אחר ממני? אז כמובן שלא, הם רואים את אותו דבר. כי הם אומרים ברור, אבל מאחורי המעשים המוסריים זה כאותו חזיר שפושט טלפיו וכולי וכולי. מאיפה אתה לוקח את זה? מההסתכלות החז"לית. זה ציטוטים של חז"ל. זה לא, הם לא המציאו את זה. עכשיו הם לא היו מוכנים לעשות את המהלך, אני מדבר עובדתית לא הלכתית, שעשה המאירי. המהלך העובדתי שאומר חברים, זה התיאור החז"לי, נכון, שגויים הם עובדי עבודה זרה, מכוערים במידותיהם, גם כשהם עושים איזה חסד זה חסד לאומים חטאת, הכול נכון. אבל זה לא גנרי, זה לא מהותי בעצם מהותו של הגוי. ככה זה היה אז, אבל היום תסתכל סביבך, תתרשם, תראה, מדובר בבני אדם, בני אדם טובים, הכול בסדר. מה הבעיה? למה אני חייב להיות מחויב להסתכלות המציאותית של חז"ל? הלכות החז"ליות תכף נראה מה עושים איתם, אבל קודם כל אני מדבר רגע על איך אתה רואה את המציאות. והם לא היו מוכנים לעשות גם את ההבחנה הזאת של המאירי, לא רק את ההשלכה ההלכתית. המאירי עשה פה כמו שאמרתי קודם ובזה אני אסיים, שני מהלכים או שני חידושים. חידוש אחד בראיית המציאות, שבראיית המציאות הוא היה מוכן לקבל שיש גויים שהם אנשים טובים ואין מאחורי זה כל מיני מניעים נסתרים ורשעים.
[Speaker H] לא רק שיש גויים, זה המאפיין,
[הרב מיכאל אברהם] כן, כמו יהודים, פחות או יותר בני אדם סבירים, אני יודע, קצת יותר, קצת פחות, לא משנה, אבל הם בגדר של בני אדם סבירים. זה המהלך העובדתי. חוץ מזה היה לו מהלך הלכתי שאומר שכל הסייגים וההתייחסות המפלה כלפי גויים של חז"ל נבעה מההתנהלות הלא אנושית שלהם, ולכן כשההתנהלות הופכת להיות אנושית זה בטל. זה חידוש הלכתי. החידוש העובדתי והחידוש ההלכתי, יש קשר ביניהם, אבל אפשר לאמץ את האחד בלי השני. גם אם אתה אומר זה רפורמה אני לא מקבל את זה, או לא יודע אם המאירי כתב את זה יכול להיות שזה מאימת הצנזורה, אבל סתם, תעשה את המהלך העובדתי בעצמך. תסתכל סביבך ותראה, אתה לא חי דרך משקפיים של חז"ל, אתה מסתכל על הסביבה שלך, על הסביבה שמסביבך.
[Speaker H] אבל זה לא מספיק, כי אם אתה מניח אם אתה לא מקבל את החידוש ההלכתי, אז גם אם הם סופר דופר, עדיין יש מחויבות כי הם עובדי עבודה זרה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, אני אומר הם לא יקבלו את החידושים ההלכתיים של המאירי. קודם כל סתם אני שואל מה דעתך על הגויים? עזוב, אל תציל אותם בשבת, אל תחזיר להם אבידות, בסדר. אבל קודם כל אני שואל אותך מה, הגויים הם לא בני אדם? מה הם בהמות? כמו שהרמב"ם מתאר, הם לא? בני אדם כמוני וכמוך. פשוט תסתכל.
[Speaker Q] קח את זה גם הפוך, היום אנחנו לא היינו חסידי אומות עולם, הם לפי מה שאני מבין, הם לא עובדי אלילים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. חשבתי שאתה רוצה להגיד משהו אחר אבל זה נכון, דוגמה טובה. ותמיד כשאני מדבר עם אנשים על זה אומרים לי מה תראה דאעש, תראה את הנאצים, אני יודע מה. בסדר, אז תראה גם את גולדשטיין, ברוך גולדשטיין, אני יודע. כשתקח מקרים קיצוניים, תמיד יש מקרים קיצוניים, אבל תסתכל על האדם הסביר. אתה פוגש גוי סביר ברחוב, מה הוא שונה במשהו מיהודי? אתה יודע, הרבה פעמים זה לטובה לצערי. לא, באמת, בני אדם טובים ורגילים ונורמליים, מה הבעיה? אז אני אומר, אם אני כפוי להסתכלות המציאותית של חז"ל, אז אני לא אעשה גם את המהלך הראשון של המאירי, לא רק את המהלך ההלכתי. אבל שמה אני בכלל לא רואה סיבה להיות כפוף לזה. הם ראו סביבם גויים מסוימים, הם הסיקו מסקנה שזה גנרי, כי כל הגויים זה ככה או כמעט כל הגויים זה ככה, הקורלציה הייתה מאוד גבוהה, אז הם כנראה הבינו זה כנראה בטבע הגוי. מה לעשות? עינינו הרואות שזה לא נכון. זה לא נכון. אבל בסדר, אז המסקנה שלהם לא נכונה, מה הבעיה בזה? עכשיו השאלה היא מה לעשות עם ההלכות שלהם. זה דילמה, על זה נדבר על שינויים בהלכה. בסדר? אוקיי.