תורה ומדע שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הדילמה של הנער והסינתטי אפריורי של קאנט
- הכרה מול חשיבה והכללה מדעית
- אי־ודאות, מנגנוני בקרה, והמתודה המדעית
- מענה לטענת “שינית את השם” והנפקא מינה מול ספקנות
- קאנט, אמפיריציזם רחב, ואינטואיציה
- מוסר, רלטיביזם, ואובייקטיביות של הכרה
- תורה, הלכה, וגדרים מוסריים מול גדרים הלכתיים
- ראייה שאינה ודאית ותלות במערכת הצופה
- דדוקציה, אינדוקציה, אנלוגיה, ועקרון אי־הוודאות בין מידע לוודאות
- ביקורת מיל על דדוקציה וגיאומטריות לא־אוקלידיות
- טענה שיש רק אנלוגיה
- מתמטיקה, פופר, וחיבור כוחות
- אין עונשין מן הדין, קל וחומר, וכלל מאתיים מנה
- דוגמת חוק ונדרוולדה והיין
- סיכום המבוא: אי־ודאות, סבירות, וסברה כדאורייתא
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג דילמה של סוף הנעורים: האם לקבל רק טענות מוכחות וודאיות, או גם טענות סבירות שאינן מוכחות, וממקם אותה בבעיית הסינתטי אפריורי של קאנט על האפשרות לטעון טענות כלליות על העולם בלי תצפית ישירה. נטען שהמעבר מן הפרטים הנצפים אל חוק טבע או תאוריה אינו יכול להיות “חשיבה” פנימית גרידא אלא סוג של “הכרה” או “ראייה בעיני השכל” שמאפשרת אינדוקציה, תוך זהירות שהיא אינה ודאות חושית וחשופה לטעות ולכן דורשת בקרה בדמות המתודה המדעית. אותה לוגיקה מוחלת גם על מוסר: אם המוסר הוא רק תוצר של מבנה פנימי אין לו תוקף מחייב, ולכן נדרש ממד אובייקטיבי של הכרה שמסביר את תחושת החיוב בלי להפוך אותה לוודאות מוחלטת. בהמשך נטען שההבחנה בין דדוקציה ודאותית לבין אינדוקציה ואנלוגיה אינה נשמרת כשמיישמים מתמטיקה ולוגיקה על המציאות, ושום טענה על העולם אינה ודאית, אך אי־ודאות אינה שקולה ל“לא נכון” כי קיימת מדרגת “סביר” שלה יש תוקף. בסיום נטען שמדע הוא סוג של סברה, ולסברה יש מעמד של דאורייתא, ולכן שאלת תורה ומדע אינה נזרקת בגלל אי־ודאות המדע אלא מחייבת טיפול זהיר, תוך הבחנה בין תאוריה מדעית לבין פרשנות מטא־מדעית.
הדילמה של הנער והסינתטי אפריורי של קאנט
הדילמה היא האם להיצמד לתפיסת הנער שרק דבר מוכח וקבוע קביל, או להסכים לקבל גם דברים סבירים שאינם מוכחים. בעיית הסינתטי אפריורי של קאנט מוצגת כשאלה כיצד אפשר ללמוד או לטעון טענות על העולם שלא באמצעות תצפית, משום שחוק טבע הוא עיקרון כללי ואינו תוצר ישיר של תצפית באירועים ספציפיים. נטען שאי אפשר לשלול אמפירית את תרומת התאוריה המדעית לעולם, ולכן נשארת השאלה כיצד נוצרת טענה על העולם בלי תצפית ישירה על הכלל.
הכרה מול חשיבה והכללה מדעית
הטקסט טוען שהבנת ההכללה כפעולת חשיבה יוצרת בעיה, כי אם חשיבה היא פונקציה של המבנה הסובייקטיבי אין סיבה להניח התאמה בין מסקנותיה לבין העולם. הפתרון המוצע הוא שהכללה היא “הכרה” ולא “חשיבה”, ובמהלך ההכללה האדם “רואה” בעיני השכל את החוק הכללי מבעד לתופעות, בדומה למה שהרמב"ם קורא בתחילת מורה נבוכים. עיקרון הפשטות והתער של אוקאם מוצגים כתיאור של אופן פעולת ההכרה הזאת ולא כצידוק לוגי שמייצר ודאות.
אי־ודאות, מנגנוני בקרה, והמתודה המדעית
הטקסט מזהיר שהמונח “ראייה” עלול להטעות, כי ראייה חושית נתפסת כוודאות גבוהה (“לא תהא שמיעה גדולה מראייה”), ואילו הראייה הלא־חושית אינה ודאית ועלולות להיות בה טעויות. המתודה המדעית מוצגת כניסיון לייצר מנגנוני בקרה להליכים שאינם בטוחים, באמצעות בדיקת פרדיקציות, השוואה למדידות, והגדרה מדויקת של סוגי הכללה ופשטות. הלוגיקה והמתמטיקה אינן זקוקות לבקרה כזו משום שהוכחה תקפה מספיקה לקביעת נכונות משפט, בעוד שבמדע יש צורך מתמיד בבקרה כדי להימנע מחזרה לדוגמטיות.
מענה לטענת “שינית את השם” והנפקא מינה מול ספקנות
נשאלת קושיה שהמעבר מ“חשיבה” ל“הכרה” הוא רק שינוי שם, והטקסט משיב שהרווח הוא בהמרת סתירה עקרונית לחסר מידע: חשיבה טהורה “לא ייתכן” שתוסיף מידע על העולם, בעוד שביחס להכרה אפשר לומר שאיננו מבינים את המנגנון אך רואים שהוא עובד בפועל. הטענה היא שהמעבר מן עובדות לתאוריה אינו מתרחש רק בתוך החשיבה אלא מתוך אינטראקציה עם העולם, גם אם לא ידוע היכן היא מתרחשת. הנפקא מינה היא האפשרות להאמין למסקנות ולא להידרדר לספקנות, משום שספקנות מתחייבת רק אם מדובר בתהליך מחשבתי פנימי שאינו יכול להבטיח קשר לעולם.
קאנט, אמפיריציזם רחב, ואינטואיציה
הטקסט מאשים את קאנט ב“שופך את התינוק עם המים” בכך שהוא מתרגם את משפטי המדע למשפטים על תפיסות ולא על העולם, ומוותר על האפשרות לומר משהו על העולם עצמו. נטען שהפתרון המוצע הוא אמפיריציזם במובן רחב ולא חושי, משום שההכרה אינה תצפית חושית אך היא בכל זאת דרך שבה העולם “שולח מסרים” לתהליך הכרתי שאינו מובן. ההכרה הזאת מזוהה גם כאינטואיציה, והאינדוקציה עצמה מוגדרת כתהליך הכרתי ולא הליך מחשבתי.
מוסר, רלטיביזם, ואובייקטיביות של הכרה
הטקסט מביא עקרונות מוסר כדוגמה נוספת ללוגיקה של הבעיה: אם המוסר הוא תוצר של איך שאנחנו בנויים או חושבים, אין לו תוקף אובייקטיבי מחייב והוא מדרדר ליחסיות ורלטיביזם. נשאלת שאלת הנער “מי אמר?” ונטען שאין תשובה תצפיתית לשאלה “למה להיות מוסרי”, ושגם הסברים אבולוציוניים רק מחריפים את השאלה משום שהם מציגים את המוסר כתוצר מקרי. נטען שמי שמחזיק שמוסר מחייב צריך דין וחשבון מדוע מבנהו מחייב יותר ממבנה של אחר, והפתרון היחיד האפשרי הוא שמוסר נובע ממשהו “שם בחוץ”, כשנאמר שזה “אמור להיות קשור לקדוש ברוך הוא איכשהו” לא כגזירת הכתוב אלא משום “שאני רואה שנכון שאסור להרוג”.
תורה, הלכה, וגדרים מוסריים מול גדרים הלכתיים
הטקסט מבחין בין צו מוסרי לבין הגדרה הלכתית, וטוען שהגדר ההלכתי של רציחה לא תמיד חופף לגדר המוסרי של רציחה ולכן הציווי “לא תרצח” נכתב. ניתנות דוגמאות לכך שהלכה מעניקה תוקף או גדרים שאינם חופפים למוסר, כמו ענישה שמבוססת על עבירה הלכתית עם התראה ולא על בסיס “עבירה מוסרית” בלבד. מובאת דוגמה משבועה שנעשית בכתיבה או על ידי ילד, שבהגדרות הלכתיות זו אינה שבועה ובהגדרות מוסריות זו כן שבועה, ונזכרים הרימג"ש, האבנעזרא, והשיעור הראשון על השבועה.
ראייה שאינה ודאית ותלות במערכת הצופה
הטקסט מציג שתי סיבות לכך שההכרה האובייקטיבית אינה יוצרת ודאות: ראשית, מדובר בסקאלה של סבירות ולא בבינאריות, והמתודה המדעית מסייעת למיין לפי מידת סבירות. שנית, הראייה תלויה בנסיבות ובמערכת הצופה, בדוגמת צלופן אדום או ירוק ובדוגמת מכשירי תצפית כמו מיקרוסקופ, ולכן מתקבלות תמונות שונות של אמת אחת ולא “ריבוי אמיתות”. נטען שאמצעי המדידה הנוכחיים עשויים להוביל למסקנות כמו אבולוציה או גיל העולם, וייתכן שיהיה מקום לשוב לשאלות אלה בהמשך כשמיישמים את העקרונות שנידונו.
דדוקציה, אינדוקציה, אנלוגיה, ועקרון אי־הוודאות בין מידע לוודאות
הלוגיקה המסורתית מחלקת לשלושה סוגי היסק: דדוקציה מהכלל לפרט, אינדוקציה מהפרט לכלל, ואנלוגיה מפרט לפרט. נטען שהדדוקציה ודאית כי אינה מוסיפה מידע מעבר להנחות, בעוד שאינדוקציה ואנלוגיה אינן ודאיות כי הן מוסיפות מידע, ומכאן עקרון אי־הוודאות בין רמת הוודאות לבין כמות המידע. הדדוקציה משויכת ללוגיקה ולמתמטיקה והאינדוקציה והאנלוגיה למדע, והוזכר שאינדוקציה מתמטית היא למעשה דדוקציה.
ביקורת מיל על דדוקציה וגיאומטריות לא־אוקלידיות
סטיוארט מיל נטען כמבקר דדוקציה כפיקציה, משום שהנחות דדוקטיביות עצמן נשענות על אנלוגיה או אינדוקציה ולכן הדדוקציה תמיד “ממשיכה” מהלך לא־דדוקטיבי. גיאומטריות לא־אוקלידיות מוצגות לא כרלטיביזם שרירותי אלא כתיאור שונה למציאויות שונות בהתאם למטריקה של המרחב, כך שבכל מרחב יש גיאומטריה אחת נכונה, והקושי הוא לזהות באיזה מרחב נמצאים. נטען שהנחות המתמטיקה מגיעות מבחוץ למתמטיקה, מן המדע או מבחירה לעסוק בהנחות “בעולמות אפלטוניים”.
טענה שיש רק אנלוגיה
הטקסט מציע שבפועל אין שלוש דרכי היסק אלא אחת, אנלוגיה, שמורכבת משני צעדים: אינדוקציה שמעלה לכלל ודדוקציה שיורדת ממנו לפרט חדש, וביחד מתקבלת ההשוואה בין פרטים. נטען שזה “משולש שזנבו בתוך פיו” שבו בכל פעם מבודדים צלע אחרת אך המהלך אחד.
מתמטיקה, פופר, וחיבור כוחות
מובאת שאלה האם “שתיים ועוד שלוש שווה חמש” היא טענה מדעית לפי פופר, ומוצג ניסוי עם תפוחים שנדחה משום שגם אם תוצאות הספירה יחרגו לעולם לא יסיקו שהמשפט האריתמטי הופרך אלא שתהיה טעות בניסוי. מובאת דוגמה מכניקה: שני כוחות של עשרה ניוטון בכיוונים ניצבים אינם נותנים עשרים אלא עשר שורש שתיים, והמסקנה היא שלא הופרך “עשר ועוד עשר שווה עשרים” אלא הופרכה ההנחה הפיזיקלית שחיבור אלגברי מתאים לתיאור הוספת כוחות, ונדרש חיבור וקטורי. מכאן נטען שכאשר מתמטיקה או לוגיקה נטענות על המציאות מתווספת הנחה לא־מתמטית על ישימות הכלי למציאות, והנחה זו עומדת למבחן.
אין עונשין מן הדין, קל וחומר, וכלל מאתיים מנה
הטקסט מביא את הכלל “אין עונשין מן הדין” ואת דיון תוספות במשנה בבבא קמא מול המכילתא על “כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור”, ואת טענת תוספות שהבבלי חולק על המכילתא. המהרש"א במהדורה בתרא מוצג כמסביר שבקל וחומר של “בכלל מאתיים מנה” אין פירכא ולכן שם ניתן “לעונש מן הדין”, משום שכרייה כוללת פתיחה. הטקסט משיב שגם שם יש פירכא בדמות סברת הכסף משנה שייתכן שהחמור דורש עונש גדול יותר ולכן אי אפשר להעניש בעונש של הקל, ומכאן נטען שכאשר היסק דדוקטיבי מיושם על העולם הוא מאבד ודאות ותמיד ייתכן נספח שאינו לוגי שמערער את המהלך.
דוגמת חוק ונדרוולדה והיין
מובא מקרה של חוק בבלגיה שנקרא חוק ונדרוולדה שאוסר למכור שני ליטר יין כדי למנוע מפועלים להוציא משכורת שבועית בבית המרזח. פועל שקנה חמישה ליטר טען שאינו עובר על החוק, בעוד הקטגור טען “בכלל מאתיים מנה” שחמישה כוללים שניים ועוד. השופט פסק לטובת הפועל מתוך פרשנות תכליתית שמבדילה בין רכישה מהמשכורת השבועית לבין רכישה מן החסכונות, והדוגמה נועדה להראות שגם היסק שנראה “מוכרח” לוגית אינו בהכרח מכריע כשמיישמים אותו למציאות משפטית.
סיכום המבוא: אי־ודאות, סבירות, וסברה כדאורייתא
הטקסט מסכם שמדע אינו ודאי ושום טענה על העולם אינה ודאית, אך אפשר לקחת זאת לשני כיוונים, והוא דוחה את הכיוון שסוגר את שאלות תורה ומדע בטענה “המדע טעה כי הוא לא ודאי”. נטען שהקפיצה מלא־ודאי ללא־נכון היא קפיצה לא נכונה משום שיש מדרגת “סביר”, ו“סברה” פירושה סבירות ולא ודאות. מובא רבי שמעון שקופ שטוען שגם את התורה מקיימים בגלל סברה, ומובא רעיון שלסברה יש מעמד של דאורייתא, כמו החובה לברך לפני המזון בברכות כסברה ש“צריך להודות לקדוש ברוך הוא”. מכאן נטען שמדע הוא סוג של סברה ובמובן הזה “יש לו מעמד כמו פסוק”, ולכן סתירה בין תורה למדע היא סתירה שצריך לטפל בה, תוך השארת אופציה לטעות מדעית במיוחד במסקנות שהן פרשנות או פרשנות מטא־מדעית, כמו הסקת “יש אלוקים או אין אלוקים” מן האבולוציה, שאינה טענה מדעית ישירה אף שהיא פרשנות מסדר שני לממצאים.
תמלול מלא
דיברתי בפעם הקודמת על הדילמה הזאת שנמצאת בסוף תקופת הנעורים או על סף ההתבגרות. האם להישאר עם התפיסה של הנער שרק דבר מוכח הוא קביל, רק דבר ודאי הוא קביל, או להיות מוכן גם לקבל דברים סבירים גם אם הם לא מוכחים? ובעצם הביטוי לדילמה הזאת נמצא בבעיה של הסינתטי אפריורי של קאנט, שזה בעצם שם כולל לשאלה איך אנחנו מצליחים ללמוד או לטעון טענות על העולם שלא באמצעות תצפית. כשאנחנו אומרים או טוענים איזשהו או מגיעים למסקנה שיש חוק טבע מסוים, חוק הטבע הוא עיקרון כללי, אף פעם הוא לא תוצאה של תצפית כיוון שהתצפית היא תמיד באירועים ספציפיים, ובכל זאת אנחנו טוענים שיש חוק טבע והטענה היא טענה על העולם. ודיברתי על זה שנדמה לי שהאפשרות השנייה אפשר לשלול אותה אפילו אמפירית, הטענה שהתיאוריה המדעית לא תורמת כלום על העולם. אז בעצם יוצא פה עדיין דבר שהוא לא פתור, זאת אומרת איך יכול להיות שאנחנו טוענים טענה על העולם בלי תצפית? המסקנה הייתה, נדמה לי שזה גם אמרתי כבר, המסקנה הייתה שכנראה יש פה איזושהי יכולת שקשורה להכרה ולא לחשיבה. זאת אומרת הדילמה מתחילה מזה שאנחנו מבינים את פעולת ההכללה שלנו, את ההגעה מהעובדות שבהן צפינו אל התיאוריה, כפעולה של חשיבה. זאת אומרת יש לנו תצפית שראינו בה אירועים מסוימים ומכאן ואילך מתחילה החשיבה. ואז אנחנו אומרים חשיבה זה פונקציה של המבנה שלנו, איך אנחנו חושבים, מה זה קשור למה שקורה בעולם עצמו? למה שנניח שיהיה מתאם בין המסקנה של החשיבה שלנו לבין מה שקורה בעולם עצמו? והתשובה האפשרית לכך, ונדמה לי היחידה האפשרית לכך, זה שיש פה איזשהו סוג של הכרה וזו לא חשיבה. כשאנחנו עושים הכללה אנחנו בעצם מסתכלים, לא בעיני בשר שלנו אלא בעיני השכל, מה שהרמב"ם קורא בתחילת מורה נבוכים. ויש לנו איזושהי יכולת לראות את החוק הכללי מבעד לתופעות הספציפיות. אנחנו צופים בעיניים בתופעות הספציפיות אבל דרך התופעות האלה אנחנו יכולים לראות, לראות במובן אחר מאשר הראייה החושית, את ההכללה הנכונה. עיקרון הפשטות, התער של אוקאם, מה שהרבה פעמים מביאים, זה בסך הכל רק תיאור של איך ההכרה הזאת עובדת. עכשיו, כמו שנדמה לי שאמרתי את זה, שזה קצת נשמע מיסטי ולא על מה זה מבוסס, מה פתאום, איפה במוח נמצא האגף הזה שאחראי על לראות דברים לא דרך החושים? אני מקווה שאני לא חשוד אצלכם על מיסטיקה, ואם כן אז אתם לא מכירים אותי, אבל בכל זאת נדמה לי שמהדבר הזה קשה להימנע. זאת אומרת הרציונליות יושבת פה, זו לא המיסטיקה. כשאנחנו מגיעים להכללות והעובדה היא שהכללות הן עובדות, זה אומר שיש לנו עוד כושר מסוים שאולי אנחנו לא מודעים לו או לא יודעים להצביע איפה בדיוק הוא נמצא במוח, אבל יש לנו כושר כזה, והכושר הזה הוא כנראה איזשהו סוג של הכרה ולא של חשיבה. זאת אומרת התשובה לשאלתו של הנער, כשהנער שואל את המבוגר, איך אתה יודע את הטענות שאתה טוען על העולם? הרי לא ראית, הוכחה אין לך, אז איך אתה יודע? התשובה היחידה האפשרית היא שכן ראיתי במובן מסוים, זאת אומרת אני כן רואה את הדבר הזה בעולם, אני רואה בעיני השכל שלי שכך זה נכון. עכשיו, הראייה הזאת צריך להיזהר, המינוח ראייה יכול לבלבל, כי בראייה החושית יש לנו אמון מוחלט, זאת אומרת מה שראינו זה שם. לא תהא שמיעה גדולה מראייה, זאת אומרת אפילו חז"ל אומרים ראייה זה הוודאות הגבוהה ביותר. אני לא מתכוון לטעון שהראייה הלא חושית הזאת ודאית באותה מידה. ממש לא. וכשאני קורא לה ראייה, אני לא מתכוון לומר שזה ודאי כמו ראייה חושית או שלא יכול להיות בזה טעות. יש כאלה שייקחו את זה לכיוונים של טוב, זה מעל השכל, מעל ההכרה ולכן זה ודאי ואי אפשר לערער על זה. הפוך בדיוק. דווקא בגלל שזה דבר כל כך אמורפי ולא מוגדר, בהחלט ייתכן שאנחנו עושים שם טעויות ואנחנו הרבה פעמים בהכללות שלנו עושים טעויות ולכן צריך לעשות את זה באיזשהו אופן מבוקר. והדרך המבוקרת לעשות את ההכללות האלה ואת תהליכי התצפית במירכאות האלה, זאת בעצם האפשר לומר במידה רבה המתודה המדעית. המתודה המדעית מנסה לייצר מנגנוני בקרה כדי שיעזרו לנו באותן באותם הליכים מחשבתיים שהם לא בטוחים. הלוגיקה לא צריכה מנגנוני בקרה. זאת אומרת, מה שוודאי לוגית הוא וודאי, אני לא צריך שום בקרה על זה. אם יש לי הוכחה למשפט במתמטיקה, אף אחד, אני אגיע לזה עוד מעט, אף אחד לא צריך לצפות בשום דבר כדי לאשר את זה. אם ההוכחה עובדת, המשפט נכון. אבל במדע אנחנו כל הזמן צריכים בקרה בתצפית, לבדוק פרדיקציות, להשוות אותן מול מה שאנחנו מודדים, על מה סוגי הכללה כאלה ואחרים, להגדיר טוב איזה הכללה יותר פשוטה מהאחרת. כל הניסיון להגדיר מתודה מדויקת יותר הוא בסך הכול ניסיון לתאר את אותה צורה שבה אנחנו צופים במירכאות על המציאות ולעשות את זה באופן מבוקר כדי לא לחזור חזרה לשלב הדוגמטי, לשלב שבו קיבלנו דברים סתם כי זה כי כך זה נראה לנו נכון. אנחנו מנסים לעשות את זה בצורה יותר מבוקרת. כן. מה עשית פה? אמרת שיש לך בעיה להבין איך המחשבה יכולה, מחשבה שהיא סובייקטיבית, יכולה להגיע למסקנות על סמך תצפיות. ואז אמרת אני לא יודע לענות על זה, ולכן אני לא אגיד שזו מחשבה, אני אגיד שזו הכרה, שהיא לגמרי סובייקטיבית, אז שיניתי את השם? מה הרווחתי? אז אני אגיד לך מה הרווחתי. אתה צודק ברמה העקרונית אבל אני אגיד לך מה הרווחתי. במחשבה, הבעיה שלי עם זה שמחשבה טוענת טענות על העולם היא לא זה שאני לא יודע איך היא עושה את זה, אלא זה שאני יודע שהיא לא יכולה לעשות את זה. לא ייתכן. זאת אומרת, אם זה משהו שמתרחש בתוכי, איך זה יכול להיות קשור למה שקורה בעולם? וגם הכרה או ראייה הזאת לא, בהכרה אני יכול להגיד תראה, אני לא יודע איך נמצא החוש הזה, אין לי מושג איך הוא עובד. אבל אם יש, אני גם לא יודע אגב איך הראייה שלי עובדת. אבל העובדה היא שזה עובד. אז ברגע שזה עובד אני יכול לטעון שיש סוג כזה של כושר שאני לא מבין אותו. זה הרבה יותר טוב מאשר להגיד יש פה משהו שלא ייתכן אבל העובדה היא שהוא עובד. אם הוא לא ייתכן אז הוא לא ייתכן. שינית את השם ובזה פתרת? לא, זה לא שם. זה לא שם. הטענה שלי שאני באמת יוצר אינטראקציה עם העולם, זה לא משחקי מילים. הטענה שלי זה כשאני עושה הכללה מדעית, התהליך של המעבר מהעובדות אל התאוריה הוא לא מעבר מחשבתי טהור. הוא לא קורה רק בחשיבה שלי. הוא קורה גם הוא מתוך אינטראקציה עם העולם. עכשיו, האינטראקציה הזאת לא שמתי עליה את האצבע, אני לא יודע איפה היא קורית. אבל העובדה היא שהיא קורית כי עובדה שאני מגיע להכללות שעובדות. מחשבה לא הייתה יכולה לתת לי את זה, א-פריורית לא יכולה לתת לי את זה, זאת אומרת זה לא ייתכן. כי מה פתאום שמשהו שמתרחש בתוכי יתאים למה שקורה שם, או בטח איך אני יודע את זה? זאת אומרת, גם אם זה נכון במקרה שמה שמתאים בתוכי מתאים למה שמתרחש בתוכי מתאים למה שקורה בעולם, אבל איך אני יכול לדעת את זה? כל אמצעי הבקרה שלי גם הם נמצאים רק בתוכי. למאי נפקא מינה כל זה? מחשבה או הכרה? פשוט מסווג את זה כהכרה ושיש לזה תוצאות. מאי נפקא מינה? הנפקא מינה היא אם אני יכול להאמין לזה. כשיבוא ספקן, כשיבוא ספקן ויגיד לי תראה, אתה זה בדיוק הרי כל הטענות שעלו נגד הרציונליסטים. והטענות האלו הן טענות נכונות. מצד שני יום טוען את אותן טענות נגד האמפיריציסטים, אז מה עושים? הבעיה היא בעיה פילוסופית. אבל בפרקטיקה אנחנו עושים את אותו דבר כל הזמן. ואלו לא שאלות פילוסופיות. רגע, שנייה אחת, אז אני שואל את עצמי, האם באמת אני יכול להאמין למסקנות המחשבתיות שלי או שבעצם אני משלה את עצמי וצריך להיות ספקן? אז התשובה שאני נותן לזה, לא, לא צריך להיות ספקן. צריך להיות ספקן אם היית מסכים שזה תהליך מחשבתי. אבל כיוון שאני אומר זה סוג של הכרה, מה אני מכיר את כל הפונקציות המוחיות או השכליות שלי? אני לא מכיר. יש עוד הרבה דברים שאני לא מכיר. גם מחשבתיות אתה לא מכיר? גם מחשבתיות? ברור, אבל את אופייה של המחשבה אני כן מכיר. האופי של המחשבה, לכן אני אומר שם זה לא שאלה של אני לא מכיר. אם לא הייתי מכיר משהו זאת לא קושיה. אבל שמה מהותית אפילו אם יש משהו שאני לא מכיר שהוא הליך מחשבתי, מעצם היותו מחשבתי לא ייתכן שהוא מתאים למה שקורה בעולם. אז זה לא שאלה של היעדר מידע, שחסר לי עוד מידע, נלמד עוד ואז נבין. פה אני מעביר את זה לניסוח או לתיאור שבו חסר מידע. בסדר. חסר מידע. יש לנו הרבה מידע שחסר לנו. זה לא שונה מהותית. לא, אבל קאנט מנסה לשפוך את התינוק עם המים. הוא לא מנסה, אבל זה מה שהוא עושה. שופך את התינוק עם המים, כיוון שקאנט בעצם אומר שההתאמה היא לא לעולם אלא לעולם כפי שאני תופס אותה. ואז בעצם זה התאמה בין הכרה להכרה, לא בין העולם לבין החשיבה שלי. ובאמת הוא טוען, אני לא יכול להגיד כלום על העולם, כי הוא מקבל את הטענה הזאת שהמחשבה שלי לא, העולם לא חייב כלום למחשבה שלי. ולכן הוא מתרגם את כל משפטי המדע כמשפטים שלא מדברים על העולם אלא על התפיסות שלי את העולם. אז זה לשפוך את התינוק עם המים. אבל למה זה לא למעשה ברגע שהפכת את זה להכרה ואתה אומר שיש איזה הכרה בפנים, למעשה אתה מסתמך על תצפיות? זה בעצם הפכת להיות אמפיריציסט. נכון, אמפיריציסט במובן יותר רחב, לא חושי. אני לא מכיר פתרון אחר לבעיה הזאת. נכון? אם באמת אני מניח שמחשבה לא יכולה לעשות את העבודה, אין ברירה, הכרה עושה את זה. אי אפשר, אין פתרון אחר. אבל הלא אמרנו שתצפיות לא יכולות ללמד שום דבר? תצפיות חושיות. תצפיות חושיות, ועכשיו אתה קורא לזה הכרה ועכשיו אתה אומר שזה כן יכול ללמד משהו? כי זה לא תצפית חושית, זה הכרה אחרת. אבל ההכרה הזאת היא תוצאה ישירה מתצפיות? בלי תצפיות לא היית מגיע להכרה. לא, היא לא תוצאה. אם זה היה תוצאה, זה היה מחשבה, לא הכרה. הטענה שלי זה שמעבר להכרה שבה אני צופה באירועים הספציפיים, יש עוד אלמנט שגם הוא הכרתי, לא מחשבתי. וזה תוספת של עוד משהו שמה שהוא יודע לעשות את האינדוקציה הזאת ולהכליל את זה. כן, האינדוקציה זה לא הליך מחשבתי, טענתי. האינדוקציה זה הליך הכרתי. זאת אומרת, מעבר לתצפית בעובדות הספציפיות, גם את התהליך שבו אני עובר אל התאוריה הכללית, גם הוא תהליך הכרתי. זה לא מה שנקרא אינטואיציה, ההכרה הזאת? כן, זה אינטואיציה, נכון. אפשר לקרוא לזה אינטואיציה, כן. אתה בעצם אומר שהעולם מצליח לשלוח מסרים לאיזשהו מקום ששמה מתרחש התהליך ההכרתי שאותו אנחנו לא מבינים, כאשר המחשבה בעצם לא רואה את המסרים האלה? נכון, לכן נדמה לנו שזאת חשיבה ולא הכרה, כי אנחנו לא רואים שבעצם יש פה איזושהי אינטראקציה עם העולם. אבל נדמה לי שהעובדות אומרות שזאת הכרה ולא חשיבה. ולכן אני אומר, אין לי עניין לפתח מיסטיקה סתם ככה. אני חושב שפשוט אין מוצא אחר. אתה לא יכול להסביר אחרת איך לקבל את הטענות הסינתטיות אפריורי, איך לקבל טענות כלליות על העולם. ומה ההבדל בין מחשבה והכרה? זה גבול כזה עמום שקשה קצת להבין אותו. אני חושב שזה שני מושגים שמוגדרים היטב. חשיבה זה משהו שמתרחש בתוכי בלי אינטראקציה עם העולם. תהליך אינטלקטואלי שמתעלם מהמציאות. בדיוק. לא יכול להיות שתהליך כזה מוסיף, דיברתי על זה שהוא מוסיף מידע. הרי לא ייתכן שהמחשבה נטו מוסיפה מידע. מידע צבור בתצפיות. המחשבה לכל היותר יכולה לחשוף מידע שנמצא בתצפיות. אבל לעבור מהפרטים אל החוק הכללי, זה להוסיף מידע. ומחשבה לא יכולה לעשות דבר כזה, להוסיף מידע על העולם. על זה אני עוד אדבר. אני רק רוצה להראות עוד אספקט אחד או שניים כדי שנבין את המשמעות של העניין. הרבה פעמים אנחנו באמת מגיעים למסקנה שדברים מסוימים שאנחנו חושבים אותם הם תוצאה של חשיבה, וכיוון שכך הם חוטפים את אותה ביקורת של סובייקטיביות, שזה לא מחייב וכולי. לדוגמה, עקרונות מוסר. הקשר אחר לגמרי, אבל אני רק רוצה להראות את הלוגיקה. אני חושב שכולנו שותפים לכמה עקרונות מוסריים בסיסיים. מצד שני, הרבה פעמים עולות השאלות, ושוב פעם שאלת הנער שמגיע אל המבוגר ואומר לו רגע, מי אמר? למה צריך להיות מוסרי? יש לך הוכחה לזה? אולי המוסר אומר ההפך? המון שאלות כאלה כשאתה שומע אותן, אין לך מה להגיד. מה תגיד בתשובה לשאלה למה להיות מוסרי? כי צריך להיות בן אדם. אוקיי, ולמה להיות בן אדם? זה סתם לחזור על אותו דבר במילים אחרות. איך תענה על זה? מה עומד מאחורי הדילמה? מה שעומד מאחורי הדילמה, וכך מגיעים ליחסיות ורלטיביזם מוסרי וכדומה. מה שעומד מאחורי זה, זה בדיוק אותה בעיה. כיוון שהטענה היא שהמוסר הוא תוצר של אופן שבו אנחנו חושבים, של איך שהוא שאנחנו בנויים. אז למה יש לו תוקף? זאת אומרת, מישהו אחר בנוי אחרת, אז המוסר מבחינתו זה משהו אחר. זו בדיוק אותה שאלה. זאת אומרת, אם משהו הוא תוצר של האופן שבו אני בנוי, של איך שאני חושב, אז הוא לא יכול להיות בעל תוקף אובייקטיבי. הוא לא יכול להיות מחייב, אפילו לא לגביי, לא רק לגבי אחרים. כי זה שאני, אני גם בנוי באופן שרוצה לדבר לשון הרע. אז גם את זה צריך לעשות? זאת אומרת, לא כל דבר שבנוי בתוכי גם מחייב. אז איך החלטתי שהדבר המובנה הזה לא מחייב והדבר המובנה הזה כן מחייב? זה אומר שיש לי עוד קריטריון חוץ מזה שזה מובנה בתוכי. זה שזה מובנה בתוכי זה לא מספיק. אז מה כן? למה? למה זה מחייב? זאת אומרת, יש משהו מעבר לזה שזה פשוט נמצא בי. זה שנמצא בי, אז מה? יש אחרים שזה לא נמצא בהם. אני יכול לבוא אליהם בטענות? אז באמת כתוצאה מזה, כיוון שאין תשובה לשאלה הזאת, אין תשובה לשאלה הזאת, אז באמת יש אנשים שיגידו טוב, אז רלטיביזם מוסרי, אותה אלתנות. בסדר, אני לא יכול לשכנע אותך, אבל אני אהרוג אותך כדי שלא תהרוג אותי, ואכניס אותך לכלא כדי שלא תזיק. אין לי, אין לי תשובה טובה למה אני מבקש ממך להתנהג באופן מוסרי, למה אני שופט אותך כשאתה לא מתנהג באופן מוסרי. אבל הסיבה לזה שאין לי תשובה טובה היא בגלל שאני מחפש את התשובה מתחת לפנס הלא נכון. אני מחפש את התשובה בעולם התצפיתי. ובעולם התצפיתי באמת אין תשובה. מה, אפשר לצפות על המוסר ולראות מה זה מוסר נכון ומה זה מוסר לא נכון? ובדיוק בגלל זה אנשים טוענים: הנה, יש ויכוחים מוסריים וכולי כי זה לא תוצאה של תצפית. אבל זה נובע מאיזשהו מקום המוסר. בדיוק. איפה הוא נובע? לא יודע. אבל את אותה שאלה… לא, אז כשילד גדל, אז אני מלמד אותו מה שצריך טוב ומה שלא טוב. אוקיי. ואז הוא ישאל אותך רגע, אבל מי אמר… זו תת הכרה של בן אדם. אני אומר לו תשמע, כך צריך להתנהג. לא, תת הכרה זה עדיין בתוכנו. אז אתה אומר לו שכך צריך להתנהג, הוא אומר לך תודה רבה אבל אני חושב שצריך להתנהג הפוך. מה תגיד לו? למה הוא לא יכול להגיד לי שצריך להתנהג הפוך כשהוא מגיע לשכל העצמי? נכון, נכון, זה מה שאמרתי, מרד הנעורים. נו, אז עכשיו מה אתה עונה לו? אין מה לענות לו. הרי אתה לא יודע לענות לו, אתה לא יכול להצביע לו: הנה פה, אתה לא רואה? אי אפשר לראות. אבל אני חושב שלמרות שאי אפשר לראות, הוא צודק הנער. הדבר הזה הוא לא תוצאה של חשיבה שנעשית בתוכנו כי אם זה היה ככה אז הוא היה צודק. לא שאני לא יודע לענות לו, אי אפשר לענות לו. אין תשובה לזה. ואם אתה מדעי, אז אתה תגיד כמו שאנשים אומרים עכשיו שמבחינת האבולוציה יש סיבות למה אנחנו נוהגים כמו שאנחנו נוהגים. נכון. וזה עוד יותר מחזק את השאלה. מה? שזה אם האבולוציה יצרה צורות התנהגות מסוימות, זה בדיוק אומר שפשוט נוצרו באופן מקרי. אז למה זה מחייב אותי? נכון. אז אני נוצרתי אבולוציונית אחרת ואני רוצה לרצוח. למה זה מחייב? למה אם אתה מדען, למה אתה חושב שזה צריך להיות מחייב? אין מחייב. לא לא, אין בעיה, לכן אני אומר. מי שאומר שהמוסר באמת לא מחייב, לא אמרתי כלום, זה מה שהוא אומר. אבל אלה שחושבים שמוסר זה דבר שכן מחייב וטוענים שצריך לבקר את השני, לגנות או לשבח על התנהגות מוסרית או לא מוסרית, הם אמורים לתת לעצמם וגם לאחר איזשהו דין וחשבון. זה שאתה בנוי בצורה מסוימת, ההוא בנוי בצורה אחרת, אז מה? למה האופן שבו אתה בנוי שווה יותר מהאופן שבו הוא בנוי? זאת אומרת, הרלטיביזם המוסרי בא מאותו מקום של הרלטיביזם האפיסטמי, ההכרתי. זאת אומרת, מאיפה זה בא? זה בא מזה שאתה… אתה משוכנע שזה לא תוצאה של תצפית במשהו, כן, אלא כך אני בנוי, כך אני חושב. טוב, כך אני חושב, יפה מאוד, והוא חושב הפוך. אז רגע, אני רוצה להבין, אני מבין שאתה מנסה להגיד שזה בא מהצד ההכרתי כמו שזה בזה. עכשיו אני רוצה להבין, הדבר ההכרתי הזה שאתה מגדיר אותו, הוא אובייקטיבי? כן. הוא קבוע? הוא אובייקטיבי. כן. אז אם הוא אובייקטיבי, כולנו מוסרית היינו צריכים לחשוב אותו דבר. לא. בוא נסביר עכשיו למה, משתי סיבות. משתי סיבות. זו השאלה הבאה באמת. כי זה תמיד הדילמה. אם אתה אומר, אתה אומר שיש איזה אידיאה כזאת של טוב בעולם האידיאות האפלטוני שאני צופה בה, ודרך זה אני מבין מה זה להיות טוב ומה זה להיות לא טוב. זו בעצם התשובה היחידה האפשרית. אני עדיין לא מבין מה זה טוב ומה זה לא טוב. מבחינה מדעית, לא לא, אם אתה… אם אתה מקבל איזה דת או איזה אוטוריטה בסדר, אבל אם אתה לא מקבל את זה, השאלה לא רלוונטית. למה? אתה ממש מניח את אותה קושיה שאמרתי קודם ואני לא מסכים איתך. למה? מה זאת אומרת, בן אדם ש… מאיפה בא המושג של טוב ושל לא טוב? אוו, זה בדיוק מה שאני שואל, מאיפה בא המושג הזה? כי הרי אם זה טבוע בתוכי, אז אין לו שום תוקף. אז מאיפה הוא בא? צריך להיות משהו שם בחוץ שממנו הוא בא. עכשיו, המשהו הזה שם בחוץ, אני גם מסכים שנראה לי שזה אמור להיות קשור לקדוש ברוך הוא איכשהו, בסדר? אבל לא בגלל גזירת הכתוב. לא, לא בגלל גזירת הכתוב. ממש לא. מה זה גזירת הכתוב? בגלל שאני רואה שנכון שאסור להרוג. אבל למה אני יכול לכפות את המוסריות שלי על מישהו? למה אתה יכול לכפות? אני לא מאמין שאני צריך להיות מוסרי. בסדר, אז אתה יכול לעשות… אתה צריך טיפול. לא לא, סליחה שזה נשמע נורא קומוניסטי, אבל… אבל זו המציאות. זאת אומרת, מי שבאמת ובתמים לא מאמין בזה, אני לא חושב שאפשר לשפוט אותו. לשפוט במובן המוסרי. אני אשפוט את מעשיו. מעשיו אני אומר לך לא מוסריים. למה אתה שופט את מעשיו? בגלל שאתה צריך להתנהג כמו שאני אומר לך. נכון, כמו שהמוסר אומר, לא כמו שאני. אבל מאיפה אתה יודע שזה המוסר? כי אני ראיתי שזה המוסר, כי ראיתי. איך ראית? אבל לא, אני אשאל אותך… שבן אדם לא כשיר לעמוד בדין. נכון, בדיוק. מי שמנסה לעבור דרך הקיר… אבל לא תרצח מישהו בגלל שכתוב. לא בגלל שכתוב, בגלל שזה לא מוסרי לרצוח. זה בדיוק הנקודה. לא, לא בגלל שכתוב, בגלל שזה לא מוסרי לרצוח. זאת אומרת הטענה, עוד פעם אני אומר, זאת עמדתי, יכול לבוא מישהו אחר ולא להסכים, אבל אני אומר שאם העמדה שלך היא שמוסר יש בו משהו מחייב, משהו אובייקטיבי, אתה נמצא באותה בעיה. בדיוק אותה בעיה. אבל אם התורה אומרת שלא תרצח למשל, שזה דבר כאילו אבסולוטי, ועכשיו אנחנו קוראים לו הכרה שמגיעה עוד לפני כן, איך זה? למה התורה צריכה להכניס את זה לעשרת הדיברות? זה שאלה אחרת כבר, והגמרא אומרת למה נכתבו סברות, ולפעמים היא אומרת אי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברא. זאת אומרת זה לא נורא. מעבר לזה אני חושב שהגדר ההלכתי של רציחה לא תמיד חופף לגדר המוסרי של רציחה. ולכן העובדה שלא תרצח הוא צו מוסרי לא אומרת שההגדרה שלו חופפת להגדרה ההלכתית של לא תרצח. ובשביל זה היה צריך לכתוב. וכל מיני גם בלא תגנוב וכן הלאה. יש, הבאתי את זה פעם בשיעור הראשון על השבועה, שיש שבועה שנעשית לא בהפלאה, לא בדיבור, אלא בכתיבה או בכתיבה נגיד, או שבועה על ידי ילד או משהו כזה, שבהגדרות ההלכתיות זאת עוד לא שבועה, אבל בהגדרות המוסריות זאת כן שבועה, וזה הרימג"ש שהבאנו שמה והאבנעזרא ועוד. אז למה זה כתוב? אם יש כבר את הצו המוסרי? בגלל שההגדרה ההלכתית קודם כל באה לתת תוקף להגדרה המוסרית לפעמים, ומעבר לזה היא גם נותנת איזה שהם גדרים הלכתיים שהם לא חופפים בהכרח לגדרים המוסריים. למשל העונש, מלקות, אתה לא נותן על בסיס עבירה מוסרית, אתה נותן על בסיס עבירה הלכתית. צריך התראה בשביל להעניש. אוקיי. אם אתה אומר הרי שזה בדרגה פחותה יותר מהחושים מבחינת הוודאות, אז מאיפה לנו הכוח עכשיו להרוג אנשים על סמך הדבר הזה? רגע, אז אני עוד שנייה אגיד את זה ואז נראה, כי הייתי באמצע להגיד את זה. היו שתי, אמרתי שיש שתי סיבות שבכל זאת אומרות שלמרות שזה תוצאה של סוג של הכרה זה לא ודאי. אגב תשימו לב, כל מה שאני אומר עכשיו נכון גם על חוקי טבע. אני מביא את המוסר כעוד דוגמה, אבל זה אותו דבר. גם על חוקי טבע יכולתם לשאול באותה מידה, מאיפה אתה יודע שהחוק הזה הוא החוק הנכון? זה תוצאה של הכללה. זה סתם משהו שבנוי. עכשיו הביקורת החדשה מאוד קיצונית באמת אומרת את זה על החשיבה המדעית. מכניקה של ניוטון זה רק הבנייה גברית, אני יודע מה. זאת אומרת אין לזה, זה לא, מה? המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, כל יום זה נס חדש. כן, אז זה אוקיי, זה כל יום נס חדש אבל זה באותה צורה ובאותם כוחות. אבל זה דיון אחר, אני אומר שיש כוח שכל יום יש נס חדש. כן. בכל אופן, אז יש פה שתי נקודות חשובות שצריך לשים לב. אחת מהן אמרתי קודם. אחת מהן זה שזה שאני אומר זאת ראייה, זה לא אומר שזה ודאי. בדיוק כמו שחוק טבע זה סוג של הכרה ועדיין אני לא חושב שהוא ודאי. רמת הוודאות כמובן היא גם לא תמיד אותו דבר. יש דברים שהם יותר ברורים ויש דברים שפחות. אגב, המתודה המדעית אמורה לעזור לנו למיין דברים לפי מידת הסבירות שלהם. כן, זה לא סביר לא סביר, זה לא בינארי, סביר או לא סביר. יש רמות שונות של סבירות. אתם יודעים יש כל מיני מושגים כאלה בהלכה, שהרבה פעמים ההתייחסות הבינארית אליהם עומדת בעוכרינו. למשל יש מקומות שבהם רואים ששינוי הוא מותר. אז כולם שואלים מה זאת אומרת, שינוי הוא אסור מדרבנן, איך אומרים שכיוון שזה לא כדרכו זה מותר? והתשובה היא מה זה שינוי? שינוי זה סקאלה רציפה. אז יש רמות מסוימות של שינוי שאסור מדרבנן, בשינוי יותר גדול הוא מותר לגמרי כי זה כבר לא הדבר בכלל, זה כבר לא הדבר עצמו. אז יש כל מיני מושגים כאלה. אותו דבר כשאני מדבר על ראייה, אז גם הראייה הזאת זה לא אומר שיש לי פה ודאות מלאה כמו בראייה חושית, וגם בראייה חושית אני לא חושב שהוודאות היא ממש ממש מלאה. בסדר? אז לכן אני אומר, זה שזאת ראייה זה רק פתרון פילוסופי למה מותר לי להאמין לזה. אבל השאלה היא באיזה רמה אני מאמין לזה, זאת שאלה אחרת לגמרי. וזה לא דבר כל כך ברור כעובדה שהכללות מדעיות יש ויכוח והכללות מדעיות לפעמים מתוקנות כי אנחנו לא צודקים בהם, וזה בסדר גמור. זה מנגנון יותר חלש מאשר מנגנון הראייה. זה דבר אחד. דבר שני וגם הוא קשור לקאנט, זה שהרבה פעמים כשאני רואה משהו, ובעניין הזה בוודאי שקאנט צדק, א' הוא תלוי נסיבות, וב' הוא תלוי המערכת הצופה. אם אני אסתכל על העולם עם צלופן אדום, אני אראה אותו באדום. אם אני אסתכל עליו בצלופן ירוק, אני אראה אותו ירוק. אז מה האמת? הוא אדום או ירוק? יש הרבה אמיתות? לא, יש רק אחת. זה לא ריבוי אמיתות, יש אחת. הכל מערכת תצפית תראה את האמת האחת הזאת באופן שונה. זה לא זה ולא זה בגלל שאתה משתמש במשהו כדי לראות אותו אדום. בדיוק. אבל אם יש מצב שבו לא תראה כלום בלי הצלופן? כי אין לך יכולת לראות את זה. דברים שאין לך יכולת לראות. אתה מסתכל במיקרוסקופ אז אתה רואה אותם, מישהו אחר יסתכל במכשיר אחר אולי הוא יראה אחרת, כי זה פונקציה גם של המכשיר. יש, זה בדיוק ההבדל. יש דברים שאותם אנחנו לא יכולים לראות בעיניים בכלל, והצלופן זה האמצעי היחידי שדרכו אנחנו בכלל יכולים לראות. במצבים כאלה בהחלט יכול להיות שיווצרו תמונות שונות. לכן התמונות השונות האלה לא אומרות שיש ריבוי אמיתות או שאין אמת אחת, זה רק אומר שאנחנו רואים את זה מזוויות שונות או באופנים שונים, וכיוון שכך אנחנו יכולים להגיע למסקנות שונות. זאת אומרת שלמשל אבולוציה או שהעולם קיים מיליון שנה, זה בגלל שיש לנו אמצעים כרגע למדוד את זה ככה, ויכול להיות שזה לא נכון? אולי, כשאני אגיע לבעיות האלה וננסה ליישם את מה שדיברנו כאן אז נחזור לזה, אני לא רוצה להקדים את המאוחר. אמרת שהוא מנגנון יותר חלש מהראייה החושית, ובעיניי הוא נראה הרבה יותר חזק. הוא נראה לי כדבר שהוא לדוגמה נורא קשה לשנות אותו, הרבה יותר קל להשפיע על אדם על ידי הוכחה לוגית לשנות את המחשבה מאשר לשנות את ההכרה. אני אגיד אפילו שמי שחזר בתשובה כנראה נפתחה לו הכרה פנימית חזקה, עמוקה, שהייתה קצת רדומה והיא נפתחה פתאום, אבל הכרה נראית לי הרבה יותר חזק מאשר ראייה חושית. לא, אני לא חושב ככה. מידת הוודאות שלי בדבר הספציפי שבו צפיתי, נגיד שראיתי שזה נופל לארץ כשעזבתי אותו, כן? מידת הוודאות שלי שזה נופל לארץ היא הרבה יותר חזקה מאשר מידת הוודאות שלי בחוק הכללי שהעצמים בעלי מסה נמשכים זה לזה. בדרך כלל נדמה לי, מה שאנחנו רואים, אבל עוד פעם, טוב, כל אחד וההגדרות שלו, אני לא טוען לטובתי, אני רק מדווח. כך נראה לי, אבל לא יודע, מישהו אחר יכול לחשוב אחרת. טוב, בואו נתקדם רגע. יש פה, אני רוצה עכשיו להתקדם עוד קצת להגדיר פה בצורה טיפה יותר מדויקת את דפוסי החשיבה. תראו, יש שלושה סוגי הסק שמחלקים בלוגיקה המסורתית. יש דדוקציה, אינדוקציה ואנלוגיה. הדדוקציה זה הליכה מהכלל אל הפרט, אינדוקציה זה הליכה מהפרט אל הכלל, ואנלוגיה זה מפרט לפרט או מכלל לכלל, זאת אומרת משני דברים באותו רובד. בסדר? זאת אומרת אם אני אומר כל בני אדם הם בני תמותה וסוקרטס הוא בנאדם, אז אני מסיק שסוקרטס הוא בן תמותה. אני מתחיל ממשפט כללי, כל בני אדם הם בני תמותה, ומסיק מסקנה על פרט מתוכו. זאת דדוקציה. אינדוקציה זה אני אומר סוקרטס הוא בן תמותה, מוישה הוא בן תמותה, אז כנראה כל בני אדם הם בני תמותה. אני מתחיל מהפרטים ועובר אל הכלל. אנלוגיה זה סוקרטס הוא בן תמותה, אז כנראה גם מוישה הוא בן תמותה. פשוט יש דמיון בין שני הדברים האלה. זאת אנלוגיה. מה בעצם ההבדל מבחינת הוודאות ביניהם? זה מובן לגמרי. דדוקציה היא ודאית לחלוטין, נכון? אי אפשר להתווכח על מסקנה של דדוקציה. אבל אנלוגיה ואינדוקציה כן. אנלוגיה ואינדוקציה זה לא ודאי. אפשר לטעות בהכללה או בהשוואה, יכול להיות שעשיתי אנלוגיה לא נכונה, אז זה יכול לקרות. אוקיי? עכשיו ממה זה נובע? זה נובע מזה, כמו שדיברתי על זה כבר עם הכדור הפורח, זה נובע מזה שהדדוקציה לא מוסיפה לי מידע מעבר למה שיש בהנחות, לכן זה ודאי. כי אם אתה מקבל את ההנחות, אז בתוך זה כבר קיבלת גם את המסקנה. אם אתה אומר שכל בני אדם הם בני תמותה, אז כבר קיבלת שגם סוקרטס בפרט הוא בן תמותה. אז המסקנה היא ודאית לגמרי כי היא לא מוסיפה לך מידע. וכאן אנחנו רואים את הצד השני של המטבע, האנלוגיה והאינדוקציה, הסיבה שהן לא ודאיות זה בגלל שהן מוסיפות לנו מידע. אנלוגיה נגיד אומרת אם סוקרטס הוא בן תמותה אז מוישה הוא בן תמותה. ההנחה היא שסוקרטס הוא בן תמותה, המידע שמוישה הוא בן תמותה לא כלול בתוך ההנחה, זה מידע נוסף. אז אני מוסיף מידע באמצעות אנלוגיה. אותו הדבר הכללה בוודאי מוסיפה עוד יותר מידע, נכון? הכללה מדברת על קבוצה כללית, אז היא מוסיפה מידע. ברגע שדברים מוסיפים מידע הם לא ודאיים. זה עיקרון אי-הוודאות בין הוודאות לכמות המידע. עכשיו החלוקה מבחינה דיסציפלינרית, אז דדוקציה זה התחום של הלוגיקה והמתמטיקה. הן עוסקות במשפטים שלא מוסיפים לנו שום מידע והם ודאיים, לכן המתמטיקה. אוקיי, אז הוא תמיד צודק ולא מועיל לנו כלום, כמו שדיברנו שמה. בגלל שזה לא מוסיף לנו, לא מועיל לנו כלום במובן שלא מוסיף לנו מידע. כן. אינדוקציה זה גם כן… מה? גם משתמשים באינדוקציה במתמטיקה. לא, אינדוקציה מתמטית זה משהו אחר. אינדוקציה מתמטית זו דדוקציה באופן עקרוני, אלא אם כן אתה אינטואיציוניסט. אבל זה סתם, זה פילוסופיה, זה דדוקציה. אז קוראים לזה אינדוקציה כי זה גם כן נראה כמו הליכה מהפרט אל הכלל, אבל הרי אתה מוכיח שכל מה שנכון לאן נכון לאן פלוס אחד, אז זו הוכחה. אז אנלוגיה ואינדוקציה, שתיהן לא ודאיות בגלל שהן מוסיפות לנו מידע. אלה הכללים המדעיים. הכללים המדעיים זה כללים של אנלוגיה ואינדוקציה ולא של דדוקציה. ולכן בעצם האבחנה בין שלושת דרכי ההיסק האלה זאת אבחנה דיסציפלינרית. זאתומרת, הדדוקציה שייכת ללוגיקה ולמתמטיקה. זה האגף שמה. האגף ההוא לא מוסיף לי שום מידע אף פעם, ולכן הוא בטוח. לא לוקח סיכון, לא מוסיף לי שום מידע, אז זה בטוח, ואתה תמיד צודק. לא יותר בטוח מההנחות שממנו הוא התחיל? כן, אני אומר, הנביעה היא בטוחה. דיברתי על זה. הנביעה של המסקנה מההנחות היא הבטוחה, לא המסקנה. זה בדיוק הנקודה. המשפט של גדל אינקומפליטנס אומר שתמיד אין מספיק הנחות כדי להגיע… אני אסביר את זה אולי, אני אסביר את זה בהמשך. את גדל, עוד רגע. ואנלוגיה ואינדוקציה שייכות לאגף של המדע. באגף של המדע אנחנו בעצם מנסים לצבור מידע, הרי זו המטרה שלנו. בסדר? עכשיו, ברגע שאנחנו צוברים מידע, תמיד הספק כרוך בעקבינו. זה אף פעם לא יכול להיות ודאי, כי אלו הליכים שמוסיפים לי מידע. עכשיו האמת שיש ביקורת של מיל, סטיוארט מיל, על הדדוקציה. הוא בעצם טוען שהדדוקציה זאת פיקציה. אין דבר כזה דדוקציה. מה זאתומרת? בדיוק הטענה הזאת. נגיד אני אומר שכל בן אדם הוא בן תמותה, סוקרטס בן אדם, לכן סוקרטס הוא בן תמותה. אז האם האמירה שסוקרטס הוא בן תמותה היא ודאית? ברור שלא. נכון? היא מבוססת על ההנחות. סטטיסטית. לא, אפילו לא סטטיסטיקה, פשוט לא ודאית. עזוב עכשיו מה כן. בסדר? זה לא ודאי. זה מבוסס על ההנחות. אז שואל מיל, ומאיפה את ההנחות אתה יודע? מאנלוגיה או מאינדוקציה, נכון? זאתומרת שדדוקציה בעצם תמיד מניחה בחובה אנלוגיה ואינדוקציה. זאתומרת מתמטיקה אף פעם לא יכולה לעשות משהו אם אין לך איזושהי תצפית או הכללה מדעית בהתחלה. אחרי זה אתה יכול עם המתמטיקה לנתח את התוצאות של התצפית האלה ולצבור מידע. או אתה יכול לנתח הנחות שלא קשורות לתצפית ולהגיע למסקנות שלא קשורות לתצפית, אתה יכול לשייט בעולמות האפלטוניים. זה בסדר גמור. מזה אתה מקבל את הגיאומטריות הסותרות. דווקא לא. דווקא שמה אני לא מקבל את הפרשנות הזאת. לא-אוקלידיות. לא, אני לא מקבל את הפרשנות הזאת. אלה הנחות שונות. זה לא הנחות שונות, אלא תצפיות שונות. אבל אתה הופך את התצפית להנחה. בסדר, אז זה מה שאמרתי קודם. אני אומר, גיאומטריה הרבה פעמים מביאים את הגיאומטריות הלא-אוקלידיות בתור דוגמה לרלטיביזם מחשבתי. זה בדיוק הפוך. הגיאומטריות הלא-אוקלידיות, הרי כל גיאומטריה חיה בתוך מרחב עם מטריקה מסוימת. נכון? המטריקה משרה גיאומטריה. זאתומרת, אם אתה על מעטפת של כדור, אז יש גיאומטריה אחת. אם אתה במישור, במישור, אז יש גיאומטריה אחרת. נכון? אז מה דומה שריבוי אמיתות? מה פתאום? זה אומר שבמישור יש גיאומטריה אחת נכונה, ולמעטפת של כדור יש גיאומטריה אחרת אחת נכונה. זה הכל. ברור שבכל מציאות יש תיאור אחר שלה. אם זה אומר משהו על רלטיביזם? מאומה. זאתומרת השאלה באיזה מרחב אתה חי. עכשיו לא תמיד אני יודע באיזה מרחב אני חי. לפעמים הגיאומטריה תהיה אינדיקציה לדעת באיזה מרחב אני חי. בסדר, אבל עדיין אני אומר זה לא פונקציה של הנחת הנחות במובן השרירותי. אתה יכול להניח הנחות כאלה תגיע למסקנות כאלה, תניח הנחות כאלה… הרבה פעמים מביאים את הגיאומטריה הלא-אוקלידית כבסיס לפילוסופיה רלטיביסטית. שאתה יכול בעצם להניח כל הנחה שאתה רוצה ולהגיע למסקנות כרצונך. זה לא נכון. הגיאומטריה הלא-אוקלידית אומרת שלכל… לא אומרת משהו על המתמטיקה, אומרת שהמתמטיקה היא יחסית להנחות שאיתה היא התחילה. בדיוק. זה מה שאמרתי קודם. שמתמטיקה יכולה לקחת… ומאיפה באות ההנחות? מבחוץ למתמטיקה. אז זה מה שאמרתי. זאתומרת שבסופו של דבר ההנחות צריכות לבוא מהמדע או מסתם מחשבה שלי, או סתם אני מניח אותם כי נראה לי מעניין לראות מה יוצא מההנחות האלה. אין בעיה. אבל ההנחות האלה הן הבסיס לכל המסקנות שבאות בעקבותיהן. לכן הביקורת של מיל על הדדוקציה בעצם אומרת שדדוקציה היא פיקציה. אין דבר כזה באמת תהליך מחשבתי דדוקטיבי, כיוון שדדוקציה היא תמיד המשך. לאיזושהי אינדוקציה או אנלוגיה שהייתה בהתחלה. ואם אני אסיים את זה בצורה יותר ציורית, אז אני אומר כך. מה, אולי אפילו לפני הציור, רגע. מה היחס בין… כן. לגבי ההערה הזו של מיל, אני לא יודע לאן אתה רוצה לקחת את זה, אבל אם שמתי עשרה כדורים שחורים בתוך קופסה, ואני מוציא כדור אחד ואני אומר הכדור הזה בדדוקציה הוא שחור, אין פה שום הנחה… בטח שיש, ההנחה היא שיש עשרה כדורים שחורים ששמת בקופסה. זאת לא הנחה לוגית, זאת הנחה אמפירית. אתה יודע ששמת עשרה כדורים שחורים. היא לא אינדוקציה והיא לא אנלוגיה. מה? היא תצפית, לא חשוב, אז היא תצפית. בסדר. אבל היא מבוססת בפני עצמה. נכון, נכון, אבל זה נכון, אבל מדע אף פעם לא עובד כך. זאת אומרת, בהקשר המדעי זה לא רלוונטי. בהקשר ספציפי יומיומי… אבל הדדוקציה יש לה… זה כמו שאני מסתכל על הקיר הזה, אני רואה שיש פה קיר, גם זה לא אנלוגיה, לא אינדוקציה ולא כלום, אני יודע שיש פה קיר. זה לא דדוקציה. נכון, נכון, זה מה שאני אומר. בפני עצמה אין בה… השאלה מה היא מבססת. ברור, אז זה מה שאני אומר בעצם. זאת אומרת, ברור שבהקשרים לא מדעיים אתה יכול לדבר על סתם תצפיות בדברים ספציפיים ולדעת אותם בלי אנלוגיות או אינדוקציות או משהו כזה, סתם כי ראית. גם את הראייה אתה יכול לראות כאיזשהו סוג של הכללה, ההנחה שלך שהראייה עובדת, בסדר, אני מוכן לקבל את זה. זה לא חשוב לי לצורך הדיון. עכשיו מה היחס בין אנלוגיה ואינדוקציה? גם שם זה מעניין. מה אתם חושבים? מה יותר חזק? אינדוקציה. אינדוקציה יותר חזק. מסכימים? אנלוגיה יותר מצומצמת. ולכן? ולכן היא יותר חזקה. לכאורה האנלוגיה יותר חזקה מאינדוקציה. זוכרים את עקרון אי-הוודאות בין רמת הוודאות לבין כמות המידע? עכשיו באינדוקציה אני מוסיף המון מידע, מספיק שעורב אחד לא יהיה שחור בשביל שנפלה האינדוקציה שלי, אז זה מאוד מסוכן. אבל יש יותר דוגמאות כדי להגיע ל… לא, אינדוקציה אין כלל כמה דוגמאות יש, גם באנלוגיה לא. אנלוגיה אני יכול לעשות על בסיס עשר דוגמאות. אם אני לוקח עשר דוגמאות ואני אומר שגם האחת עשרה היא כזאת, זו אנלוגיה. אין כלל כמה דוגמאות ראשוניות צריך. אבל בשימוש זה אינדוקציה כן, זה יותר חזקה, יותר דוגמאות שיש לך. לא, אבל יותר דוגמאות זה לא אומר אינדוקציה. יותר דוגמאות יכול להיות גם באנלוגיה וגם באינדוקציה. אין כלל כמה דוגמאות צריך. מבחינתי אינדוקציה ואנלוגיה זה גם על בסיס דוגמה אחת. כמובן שזה יותר חלש, גם באנלוגיה וגם באינדוקציה. אז לכאורה האנלוגיה, לא יודע אם יותר חזקה, היא פחות חלשה. היא פחות חלשה כי פחות לוקחת סיכון. היא אומרת משהו רק על אלמנט יחיד. אני אומר, סוקרטס הוא בן תמותה, לכן מוישה הוא בן תמותה. אז על מוישה או שאני צודק או שאני לא צודק. אבל אם אני אומר שכל בני האדם הם בני תמותה, בכל אחד יכול להיות שפספסתי, זה סיכון גדול. עוד פעם, אותו עקרון אי-וודאות. זאת אומרת, כמה מידע שהוספתי, כך רמת הוודאות שלי יורדת. מצד שני אם אתם חושבים על זה, זה לא מדויק. אבל אתה אומר שבאינדוקציה אתה אומר שיש איזה כלל, שיש סיבה שכולם ככה, באנלוגיה אתה אומר… או, אז עכשיו אני מגיע לזה. זאת אומרת, באמת יש גם צד שני למטבע. כשאני עושה אנלוגיה, נגיד אם סוקרטס הוא בן תמותה אז מוישה הוא בן תמותה, למה באמת אני משווה אותם? בגלל האינדוקציה. ברור, הרי ברקע יושבת איזושהי אינדוקציה סמויה שאומרת שכנראה בני אדם הם בני תמותה. אז בעצם, שימו לב מה מתקבל כאן. מה שמתקבל כאן זה שבניגוד למה שחושבים בדרך כלל, אין שלוש דרכי חשיבה, יש רק אחת. יש רק אחת, רק אנלוגיה. אנלוגיה. רק אנלוגיה. את האנלוגיה אנחנו עושים בשני צעדים. אנחנו מתחילים באינדוקציה ומסיימים בדדוקציה. ואז אנחנו אומרים ככה, סוקרטס הוא בן תמותה, אנחנו עושים אינדוקציה, כל בני אדם הם בני תמותה, ואז יורדים בדדוקציה, אז אם ככה גם מוישה הוא בן תמותה. נכון? הצעד הראשון הוא אינדוקציה, הצעד השני הוא דדוקציה, הסכום של השניים זה בסך הכל אנלוגיה. אנלוגיה בין מוישה לסוקרטס. מבינים? כך שבעצם אין פה באמת שלוש דרכי חשיבה או שלוש דרכי היסק. זה בסך הכל רק לבודד, זה כמו משולש כזה, וכל פעם מסתכלים על צלע אחרת שלו, אבל המשולש הזה זנבו בתוך פיו. זאת אומרת, זה לא באמת שלושה דברים. עכשיו אני רוצה להמשיך רגע ולראות מה זה אומר. תראו, וכאן אני רוצה להגיד משהו על המתמטיקה ועל הלוגיקה, או על היחס שלהם למציאות. כשלימדתי מכניקה פעם באוניברסיטה, אז התחלתי בשאלה, שאלתי את הסטודנטים האם הם יכולים להעמיד למבחן הפרכה את המשפט שתיים ועוד שלוש שווה חמש. האם זו טענה מדעית במילים אחרות, כן? לפי פופר, הזכרתי את זה כבר, לפי פופר טענה מדעית זאת טענה שניתנת להפרכה, שאפשר להציע ניסוי שיפריך אותה. אוקיי? עכשיו השאלה, האם המשפט שתיים ועוד שלוש שווה חמש הוא טענה מדעית? מה אתם אומרים? לא. אז בואו אני אציע לכם ניסוי, תגידו לי מה אתם חושבים עליו. עניין של הגדרה. אוקיי, בואו אני אציע ניסוי ואז נחזור לזה. נגיד שיש לי קערה ואני מכניס לתוכה שני תפוחים ואחרי זה לוקח עוד שלושה תפוחים ומכניס גם אותם פנימה. ועכשיו אני סופר כמה יש לי סך הכל. אם יצא חמש, אז אוששתי את המשפט שתיים ועוד שלוש שווה חמש. אם יצא ארבע או שבע עשרה או מינוס שתיים, אז הפרכתי את המשפט הזה. מה רע בזה? שזה לא יצא. שזה לא יצא, לא חשוב. משפט מדעי לא חייב להיות מופרך, הוא חייב להיות ניתן להפרכה. שתיים ועוד שלוש. בסדר, זה הופך למשפט מדעי שתיים ועוד שלוש שווה חמש. כשאתה אומר אני מכניס שתיים, מכניס שלוש, מי הגדיר שזה שתיים, מי הגדיר שזה שלוש? הכל מתבסס על אותו חשבון של שתיים ועוד שלוש. אז בעצם אתה לא מכניס שתיים, אתה לא מכניס שלוש אם אתה אומר שזה מעמיד את זה בסימן שאלה. או, אני מסכים, אבל אני אפילו אשים יותר את הדגש על ה-ועוד, לא על השתיים והשלוש. תכף נראה. בסדר, אני מוכן לקבל גם את זה. זאת אומרת, בואו נעשה ניסוי מחשבתי. אמרתם שזה לא יופרך, אבל בואו ננסה. מה יכול להיות? נשים שם שני תפוחים, אחרי זה נוסיף עוד שלושה תפוחים, נספור, וואלה, יצא שבע. יצא שבע. מה המסקנה? מישהו יסיק מפה שתיים ועוד שלוש לא שווה חמש? או שאתה לא יודע לספור, נפלה טעות בניסוי. בחיים לא. גם אם תחזרו על זה מאה פעמים פעם אחרי פעם ויצא שבע, ברור שיש פה איזה טעות בניסוי, נכון? אנחנו לא נסיק אף פעם. זאת אינדיקציה לזה ששתיים ועוד שלוש שווה חמש זה לא משפט בפיזיקה. הוא לא ניתן להפרכה. עכשיו למה הבאתי את זה בתחילת קורס מכניקה? כי הדוגמה הבאה היא פחות טריוויאלית. תיקחו גוף ותפעילו עליו כוחות. בסדר? יש כוח של עשרה ניוטון צפונה וכוח של עוד עשרה ניוטון מזרחה. מה הכוח השקול? עשר שורש שתיים, נכון? ארבע עשרה ומשהו. לא עשרים. אז הפרכנו את המשפט שעשר ועוד עשר שווה עשרים? לא. אבל כאן אנחנו כן חושבים שזה נכון. אין טעות בניסוי. אז מה המסקנה? המסקנה היא שהוספת כוחות לא מתוארת על ידי חיבור אלגברי. נכון? אז תשימו לב מה בעצם זה אומר. כאשר אנחנו הנחנו את ההיפותזה שהופרכה אחר כך, שעשר ועוד עשר פה ייתן עשרים, לא רק הנחנו את המשפט האריתמטי עשר ועוד עשר שווה עשרים, הנחנו פה משפט גם בפיזיקה. משפט שאומר שהתהליך הפיזיקלי שבו אנחנו עוסקים מתואר על ידי אריתמטיקה. זאת אומרת שחיבור אריתמטי הוא תיאור טוב להוספת כוחות. מה שהפרכנו זה את זה. לא הפרכנו את זה שעשר ועוד עשר שווה עשרים. הפרכנו את הטענה שחיבור אלגברי זאת הצורה המתמטית הנכונה לטפל בהוספת כוחות. לא נכון, צריך חיבור וקטורי. אוקיי. מה זה בעצם אומר? זה משל. מה שהמשל הזה בעצם אומר זה שמה שאנחנו עוסקים בחיים, החלוקה שאמרתי קודם בכלל מאבדת ממשמעותה. החלוקה בין דדוקציה לבין אנלוגיה ואינדוקציה או בין מדע לבין לוגיקה. כיוון שברגע שהלוגיקה או המתמטיקה מנסה לטעון משהו על החיים זה כבר לא מתמטיקה. אם מישהו ישרטט משולש פה ויגלה שסכום הזוויות שלו הוא לא מאה שמונים מעלות, מישהו יעשה משהו לאוקלידס בגלל זה? לא. המסקנה תהיה שהעולם שלנו הוא לא עם גיאומטריה אוקלידית אלא עם גיאומטריה אחרת קצת. זה הכל. זאת אומרת שההנחה שלנו כשאנחנו משתמשים בגיאומטריה שהיא תחום מתמטי, כשאנחנו משתמשים בו על העולם, יש פה במובלע עוד הנחה חוץ מהנחות המתמטיות. ההנחה שהמתמטיקה הזאת היא המכשיר הנכון לטפל במציאות הזאת. זאת הנחה בפיזיקה. וכהנחה בפיזיקה היא עומדת למבחן הפרכה, או שהיא נכונה או שהיא לא נכונה. זאת אומרת שיש לנו הרבה פעמים אשליה שלוגיקה נותנת לנו תוצאות ודאיות, ככה עוד פעם הנביעה של המסקנה מההנחות. זה נכון בעולם האידיאות אולי. בעולם שלנו אף פעם לא. יש השלכה מאוד מעניינת של הדבר הזה לגבי אין עונשין מן הדין. אתם יודעים שיש כלל בגמרא שלא עונשים על דבר שלמדנו אותו מקל וחומר. אוקיי. עכשיו המשנה הראשונה בבבא קמא מביאה, כן, ארבעה אבות נזיקין. לא הרי זה כהרי זה, כן, הבור האש המבעה וההבער. אז הלא הרי זה כהרי זה, זאת אומרת עושים שמה בעצם איזה שהם צריכותות, אי אפשר ללמוד את זה מזה ואת זה מזה ומשניהם את השלישי. הכל בסדר, הכל צריך, אי אפשר ללמוד אחד מהשני. שואל שם תוספות, מה זאת אומרת, ואם היה אפשר ללמוד, הרי אין עונשין מן הדין? אז אם הייתי לומד נגיד משור ובור את קרן, בסדר, אז מה, היית מחייב? הרי אין עונשין מן הדין. למה זה עונשין? מה? זה עונשין? אז התוספות מניח שכן, וזה באמת שאלה מעניינת למה הוא מתייחס לזה כענישה, אבל בסדר, לא משנה, אבל זאת שאלה מעניינת למה זאת ענישה. נכון, בפשטות זה טוב, אז זה דיון ארוך, אני לא אכנס אליו כאן, אבל תוספות מניח שכן, זאת ענישה. או לפחות שהכלל אין עונשין מן הדין חל גם על דבר כזה, גם אם זאת לא בדיוק ענישה. ותוספות אומר, הוא מביא מכילתא, ובמכילתא כתוב שכי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור, אם על הפתיחה חייב, על הכרייה לא כל שכן? אז למה כתבו את הכרייה? מספיק היה לכתוב את הפתיחה. קא משמע לן שאין עונשין מן הדין, או אין עונשין ממון מן הדין. בסדר? אז תוספות אומר, גם בממון, בדיוק בגלל ההערה שלך, תוספות טורח להוכיח שגם בממון לא עונשין מן הדין. אז איך פה כן במשנה שם בבבא קמא? אז אומר תוספות, הבבלי חולק על המכילתא בעניין הזה. ועובדה שבדף מ"ט לומדים משהו אחר מכי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור, הבבלי לא מקבל את זה. אז שואל המהרש"א שם במהדורה בתרא ועל הסוגיה שם בדף מ"ט, המהרש"א מאיר שבעצם למה הבבלי חולק על זה? לא בהכרח הבבלי חולק על זה שאין עונשין ממון מן הדין, אלא שפה בקל וחומר הזה ברור שכן עונשין מן הדין. כי זה קל וחומר מה שנקרא בספרות הכללים של בכלל מאתיים מנה. מה זאת אומרת? מה היחס בין פתיחה לכרייה? כשאני כורה את הבור, ברור שבתוך זה נכללת גם פתיחה. רק חוץ מהפתיחה עשיתי עוד דברים. נכון? זה מה שנקרא בכלל מאתיים מנה. זאת אומרת החומרה של הפתיחה מול הכרייה, זה לא בגלל שכרייה, סליחה, יותר חמורה מפתיחה, זה לא בגלל שכרייה יותר חמורה מפתיחה, אלא בגלל שבתוך הכרייה יש פתיחה. רק חוץ מזה יש שם עוד דברים. אבל יש פתיחה. אז אם אתה מחייב על הפתיחה, אז לא ייתכן שאם עשית עוד כמה דברים פתאום לא תחייב, הרי יש שם פתיחה. זאת אומרת בקל וחומר רגיל אתה עושה שני דברים שונים. מה אביה ירוק ירק בפניה הלא תיכלם שבעת ימים, מהקדוש ברוך הוא ודאי שצריכה אפילו ארבעה עשר יום, כמו שהגמרא בבבא קמא אומרת. אז זה קל וחומר שהוא לא בכלל מאתיים מנה, אלא ההנחה היא שהקדוש ברוך הוא זה דבר יותר בעייתי מאשר אם אבא שלה כועס עליה. אז אם אבא שלה זה שבעה ימים, אז הקדוש ברוך הוא זה ארבעה עשר ימים. בסדר? זה קל וחומר רגיל, לא של בכלל מאתיים מנה. וכאן יכול להיות, מישהו יכול לבוא באיזשהו פירכא או להגיד, יכול להיות שזה לא נכון, ובעצם אביה בכל זאת הוא יותר חמור מהקדוש ברוך הוא, כי לא תפסת טוב, יש צד שני למטבע. אבל כשיש קל וחומר של בכלל מאתיים מנה כמו היחס בין פתיחה לכרייה, לא יכולה להיות על זה פירכא. אין פירכא, הרי בתוך הכרייה יושבת גם פתיחה. או במילים אחרות, הכלל הזה שאין עונשין מן הדין הרי יש לו, הזכרתי אותו בעצם אני חושב בפעם הראשונה, יש בו, מקובל להביא לו שלושה הסברים. הסבר אחד זה שאולי יש פירכא לקל וחומר, אז לכן לא עונשין מן הדין. אגב זה ההסבר של המהרש"א, אז זה יהיה חשוב להמשך. ואפשר להפריך את זה, כי נגיד בן אדם אחד התחיל לחפור בור ואתה רק מעמיק אותו. לא, אז הם כבר שניים. אבל הבן אדם השני הוא לא פתח את הבור, הוא רק כרה את הבור. אז יש לי כאן כרייה. הוא כנראה ייקרא גם פותח. כי כל זמן שלא היה בור… למה? אבל הוא לא פתח אותו. למה? כי קודם זה לא היה בור. למה? כי חפירה של סנטימטר ראשון היא לא כריית בור. החפירה של הסנטימטר האחרון היא… היא לא פתיחה. לא, היא לא פתיחה. לא פתחת בור. בוא נראה את הבור, אין בור. רק אחרי שהוא יצר פה בור, הוא יצר פה בור פתוח, אז זה אומר שהוא גם כרה וגם פתח. אוקיי, אז עכשיו בא בן אדם נוסף ומעמיק אותו, עוד יותר מהבור הפתוח, האם הבן אדם השני הזה הוא… אז זה שאלה אחרת, הגמרא דנה בזה. טפח עשירי, טפח עשירי שמבחינת כרייה הוא כן כורה בור. לא, לא ברור. כי יש פה כבר בור, אז יכול להיות שהוא אפילו לא כורה פה, הראשון כרה את הבור הזה. אבל זה דיון אחר. תראו, הסבר אחד זה ההסבר של המהרש"א, שאולי יש פירכא, לכן לא עונשין. לא יכול להיות בטוח, אולי תמצא פירכא על הקל וחומר ולכן אתה לא עונש. הסבר שני יש בכסף משנה ובכמה מקומות, שיכול להיות שהעונש על הקל לא יספיק בשביל החמור. כן? לכן אתה לא יכול לקחת את העונש של הקל ולשים אותו על החמור. ומה עם איסור יותר חמור? כן. והסבר השלישי זה שיש איזה לימוד מפסוק לאחותו בת אביו או בת אמו, ולכן אין עונשין מן הדין. ונדמה לי שאת זה הערתי בשיעור הראשון, אני לא זוכר כבר, אם לא אני אעיר עכשיו, שאני אף פעם לא הבנתי את העניין הזה, מה זה נקרא שלושה הסברים? זה שני הסברים ומקור. זה לא שלושה הסברים. גזירת הכתוב זה לא הסבר. יש פסוק שמלמד את זה ויש שני הסברים מה המשמעות של מה שלמדנו מהפסוק. יש לנו איזושהי תפיסה כזאת שאם יש… הוא לא הסבר אלטרנטיבי. טוב, בכל אופן, אז אלו שלושת ה… עכשיו במונחים של המהרש"א עצמו, איך ננסח את הטענה שלו כאן? הוא בעצם אומר תראו, למה קל וחומר לא עונשים? אין עונשים מן הדין. כי אולי יש פירכא. אבל קל וחומר שבכלל מאתיים מנה לא יכולה להיות פירכא. זו דדוקציה, בשפה שלי מקודם. זה בכלל מאתיים מנה, סוקרטס הוא אחד מכל בני האדם, נכון? זו דדוקציה, על דדוקציה אין פירכא. אז לכן בפתיחה וקריאה, ודאי שנענש מן הדין. לכן הבבלי לא מקבל שמכאן לומדים אין עונשים מן הדין. אם על הפתיחה חייב על הקריאה לא כל שכן. היחס בין פתיחה לקריאה זה יחס של בכלל מאתיים מנה, נכון? אז זה אומר שהדבר כזה לא יכולה להיות… מה זה מה זה? מה זה מה זה? בתוך מאתיים יש מאה. בסדר. אז זה אומר עכשיו שלא יכולה להיות פירכא על הקל וחומר הזה. מה תוכיח שאין פתיחה בתוך הקריאה? כל קריאה כוללת בתוכה גם פתיחה. אם הטענה היא שזה חמור מזה, אתה יכול להביא צד אחר שבו דווקא זה היותר חמור. אבל פה זה לא שאלה של זה יותר חמור מזה. זה מכיל את זה ועוד משהו. לא יכול להיות על זה פירכא, זה בדיוק דדוקציה. דדוקציה פירושה שאני אומר שכל בני אדם הם בני תמותה, אמרתי שסוקרטס הוא בן תמותה ועוד כמה דברים. אז איך תהיה פירכא על דבר כזה? אוקיי? אז לכן הוא אומר לא יכולה להיות פירכא. ולכן הבבלי לא לומד מכאן כמו המכילתא, אבל המכילתא כן לומדת מכאן שאין עונשים מן הדין אפילו בקל וחומר כזה. טוב, אז תגידו זה בגלל שאולי הם לא הולכים עם המהרש"א, שהסיבה שלא עונשים מן הדין זה בגלל החשש מפירכא. אבל אני לא חושב כך. זה בכלל לא קל וחומר. מה? זה סוג אחר של קל וחומר. נכון, קל וחומר שבכלל מאתיים מנה, ככה זה נקרא בספרות הכללית. אבל זה לא נכון, יש על זה פירכא. קל וחומר שבכלל מאתיים מנה יש עליו פירכא. מה הפירכא? הפירכא היא סברת הכסף משנה, זה הפירכא. מה אתה אומר לי? אתה אומר לי תראה, הרי אם על הפתיחה אתה חייב, אז על הקריאה אתה ודאי חייב, כי בתוך הקריאה יש פתיחה. אז אומר הכסף משנה רק שנייה אחת, אבל הקריאה זה הרי יותר חמור. יכול להיות שזה מחייב עונש יותר גדול ואז לא נכון להטיל את העונש של הפתיחה. מה זה אם לא פירכא על הקל וחומר? הרי זאת פירכא על הקל וחומר. הסברה הזאת של הכסף משנה שלא מבסס על זה שאין פירכא היא עצמה פירכא. נכון? ומה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שכאשר אתה לוקח היסק דדוקטיבי לחלוטין שלא יכול להיות עליו פירכא בעולם האידאות, כשזה מתחיל להיות משפט על העולם זה הפסיק להיות מתמטיקה. תמיד יכולה להיות פירכא. אני אביא לכם דוגמה אחרת בעולם המשפטי. יש, זה ראיתי אצל חיים פרלמן, הוא פילוסוף של המשפט, עוסק ברטוריקה משפטית וכולי, מבלגיה. בכל אופן אז הוא מביא, יש חוק, היה חוק בבלגיה שנקרא חוק ונדרוולדה. אני לא יודע אם אני אומר את זה נכון, את ה… ונדרוולדה. אוקיי? אז החוק הזה בעצם אמר שאסור לתת ל… אסור למכור שני בקבוקי יין בבת אחת. בסדר? זה של זוגות? מה? זה של זוגות? או שני ליטר יין. לא משנה. שני ליטר יין, כן. אני לא יודע אם אפשר לעבור לסקאלה אחרת, זה לא יהיה שניים, זה יהיה פאי. פאי ליטר. טוב, בכל אופן, אז יש חשש… אז כיוון ש… זאת אומרת אסרו למכור שני ליטר יין. למה? כי היה חשש שהפועלים שחוזרים עם משכורת שבועית יוציאו את הכל בבית המרזח ולא יביאו את הכסף הביתה. אז הממשל שם באזור אסר את זה. עכשיו בא פועל וקנה חמישה ליטר. אז הוא הגיע למשפט. לא ששתיים אסור אבל חמש? בכלל מאתיים מנה אמור כן. הוא אמר, שתיים אסור אבל לא קניתי שתיים, קניתי חמש. אז אומר לו הקטגור, אומר בכלל מאתיים מנה בדיוק. חמש פירושו קנית שניים, וחוץ מזה קנית עוד שלוש. אתה רוצה שבגלל שקנית עוד שלוש תהיה פטור על זה שקנית שניים? הרי גם קנית שניים. זה בכלל מאתיים מנה. והשופט החליט שהוא צודק. מי? הפועל. זה שקנה את החמש. למה? למה הוא צודק? יש היגיון. כי גם אפשרות. אבל מה שהוא טען בעצם זה שהאיסור לקנות שני ליטר יין מטרתו לדאוג לזה שלא תוציא את הכסף בבית המרזח כשאתה חוזר מהעבודה. חמישה ליטר לא קונים מהמשכורת השבועית. אתה רוצה להשקיע מהחסכונות שלך ביין, מה אני יכול להגיד לך לא להשקיע לפתוח עסק של יין מהחסכונות? מי אמר לך דבר כזה? אנחנו רק רוצים שהמשכורת תביא הביתה, שזה יגיע לבנק. כשאתה מוציא את זה מהבנק תעשה עם זה מה שאתה רוצה. עכשיו אפשר לקבל את זה, אפשר לא לקבל את זה, אבל זאת עוד דוגמה לזה שיש פה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה, וכשאתה מגיע למציאות לא בטוח שהוא עובד. זאת אומרת שהלוגיקה שתמיד רואים אותה… זה נכון בעולם האידאות. אבל כשאנחנו מיישמים את זה לעולם שלנו, גם הלוגיקה היא לא ודאית. שום דבר לא ודאי, כיוון שתמיד כשאתה מיישם את זה על העולם יש עוד איזושהי הנחה שהלוגיקה הזאת ישימה אל החלק הזה של העולם שבו אני עוסק, כמו עם הווקטורים שראינו, כמו עם היין, שהמתמטיקה שחמש גדול משתיים ישימה על השאלה המשפטית האם מותר לקנות חמישה ליטר יין. זאת אותה לוגיקה. ולכן תמיד כשאנחנו עוסקים במציאות, וכמו שהראיתי קודם גם בהלכה בין אנשים ונדרים, הלוגיקה היא לא ודאית, הלוגיקה מאבדת את ודאותה. כי תמיד יש עוד נספח לא לוגי או נספח מדעי שאתה מניח אותו. אתה מניח שאת המתמטיקה הזאת אפשר ליישם על המציאות הזאת או על השאלה המשפטית הזאת. וההנחה הזאת היא כבר לא מתמטיקה. את ההנחה הזאת אפשר בהחלט לתקוף. אוקיי, אז בעצם אני רק אסכם כי אני רואה שכבר הגיע הזמן, כאן גמרתי פחות או יותר את המבוא. ניסיתי להסביר מה היחס בין לוגיקה לוודאות, או בין דדוקציה לאנלוגיה ואינדוקציה, והמטרה שלי, אני כבר אגיד את המטרה שלי כי אמרתי אותה כבר פעם אחת אבל אני רוצה שנחזיק ראש עם המהלך הכללי. העובדה שמדע הוא לא ודאי כמו שראינו עכשיו, ושום טענה על העולם היא לא ודאית, היא עובדה שאפשר לקחת אותה לשני כיוונים. הכיוון הראשון המתבקש אומר טוב, אם זה לא ודאי אז הכל בסדר, אפשר לסגור את הבסטה וללכת הביתה. אין בעיות של תורה ומדע, הכל בסדר, כי כל פעם שתהיה בעיה, אז מה הבעיה? המדע טעה, הוא לא בטוח צודק הרי. נכון? בזה פתרנו את הבעיה באופן עקרוני. עכשיו אני לא רוצה ללכת לכיוון ההוא כמו שאמרתי קודם, ולכן הקדמתי את ההקדמות האלה כדי לומר שהנכון שהמדע הוא לא ודאי, אבל שום דבר בחיים הוא לא ודאי. הזכרתי את רבי שמעון שקופ בפעם הראשונה שאומר שכן, גם את התורה אנחנו מקיימים בגלל הסברה שלנו, אז למה שאת הסברות לא נקיים? כן? אז לכן אותו דבר, יש לנו סברה שהמדע הזה למרות שהוא לא ודאי הוא סביר. וכשאני דיברתי על הסברות, ואני חוזר לשאלה שאתה שאלת בהתחלה, כשאני דיברתי על הסברות ואמרתי שלסברות יש מעמד כמו דאורייתא, והבאנו לזה כל מיני ראיות. עכשיו מה שאני צריך לטעון זה שמדע הוא סוג של סברה. זאת אומרת במילים אחרות, כיוון שהוא לא ודאי היה מקום לומר טוב אם הוא לא ודאי אז אין בעיה, אז מי אמר שהוא צודק? כל מה שניסיתי לעשות עכשיו זה להראות את הקפיצה הלא נכונה בין הלא ודאי לבין הלא נכון או מסופק. יש גם את הסביר באמצע, לא לשכוח אותו. וכשאנחנו מדברים על סברה, סברה וסבירות זה כמובן אותו שורש, כשאנחנו מדברים על סברה אנחנו מדברים על זה. סברה אין פירושה ודאות. סברה פירושה שזה סביר. ולזה יש מעמד של דאורייתא. לסברה, לא לוודאות, לא לטעות. החובה לברך לפני המזון שהביאו שם בברכות, זאת לא חובה שהסברה שביסודה היא ודאית של מכלל מאתיים מנה, יש שם סברה כזאת. סברה היא שצריך להודות לקדוש ברוך הוא לא לאכול בלי ברכה. זה הכל. סברה הגיונית מאוד, סבירה, לחלוטין נכונה, אבל היא נשמעת הגיונית. זה, על הדבר הזה יש מעמד של דאורייתא. וכיוון שכך אני לא רואה איך אפשר לטעון או להשתמש בכל הכלים שבדרך כלל משתמשים בהם בוויכוחים האלה, הנה המדע הוא לא ודאי, בסדר אז אם יש סתירה סימן שהמדע טעה פה בעניין הזה. זה לא עובד ככה. כי ברגע שהסברה המדעית, לא הגעתי לגדר עכשיו אני נזכר פה אבל טוב, ברגע שהסברה הזאת נותנת לי סבירות זה מספיק בשביל לקבל תוקף כמו דאורייתא. ולכן השאלה כן קיימת. השאלה של תורה ומדע. ברגע שיש לי תוצאה מדעית גם על אף כל הבעיות שעליהן דיברתי עד עכשיו שזה לא ודאי, זאת לפחות סברה. ואני לא יודע מי יכול להגיד שהדבר הזה הוא לא אפילו בגדר סברה. נדמה לי שזה בדרך כלל נתפס כסברות חזקות אפילו. בסדר? אז זה לפחות סברה. במובן הזה יש לו מעמד כמו פסוק. יש לו מעמד כמו פסוק. אז עכשיו אם יש לנו סתירה זאת סתירה שצריך לטפל בה. בסדר? מצד שני כמובן צריך לדעת זה באמת נכון, זאת אומרת יכול להיות שהמדע טועה. זאת אופציה. זה לא אומר שאני אשתמש בזה באופן גורף תמיד כשיש איזושהי בעיה אין בעיה זה לא הכרחי וגמרנו. אבל כן זאת אופציה, ובמיוחד אנחנו נהיה כאשר מדובר במסקנות שהן איזשהו סוג של פרשנות על המדע ולא התיאוריה המדעית עצמה. למרות שגם התיאוריה המדעית זה סוג של פרשנות כמו שראינו. אבל יש עוד רובד של פרשנות זה פרשנות מטא-מדעית. זה כבר לא התיאוריה המדעית אלא משהו מתחתיה. אחת האינדיקציות למשל שאי אפשר להעמיד את זה למבחן אמפירי. את התיאוריה המדעית אפשר להעמיד למבחן אמפירי למרות שהיא תוצאה של הכללה, אבל את הפרשנות המטא-מדעית נגיד שמהאבולוציה אנחנו מגיעים למסקנה שיש אלוקים או שאין אלוקים. לא זה שיש ולא זה שאין. זאת לא טענה ששייכת לעולם המדעי, למרות שאני כן טוען ואני בהמשך אדבר על זה, שזאת פרשנות מסדר שני לממצאים המדעיים. במובן הזה זה כן נכון. זאת אומרת, אבל פה לכן צריך ללכת על חבל דק בעניין הזה. מצד אחד המדע הוא לא אלוהים, זאת אומרת יכולות להיות טעויות, זאת אומרת זה לא. מצד שני אני לא מוכן להשתמש בדבר הזה כדי לזרוק את כל השאלות לפח, כיוון שסברה יש לה מעמד של דאורייתא. אז עם הדבר הזה אנחנו יכולים אני מקווה כבר להתחיל לעבוד. מי שלא באימייל ורוצה.