אובייקטיביות וסובייקטיביות בהלכה ובכלל – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סכסוכים בקהילה, אלימות וסמכות
- הלשנות פנימיות והמאבק על הקבלה בתימן
- חשיבה מחנאית, ״סטרא אחרא״ ומרקסיזם
- מודרן אורתודוקס, ציונות דתית ושפה כמכשיר הבחנה
- מנהיג סמלי ומודל המלוכה
- ספק אפיסטמי וספק אונטי בקידושין שלא נמסרו לביאה
- פאזי לוג׳יק, פרדוקס הערימה והבדל מסטטיסטיקה
- אלו ואלו, פלורליזם והרמוניזם
- רמב״ם, ספק ממזר והקריאה הישיבתית של פסוקים
- דרוש וקבל שכר ורבי ישראל מסלנטר
- תנאים, רבי שמעון שקופ ו״מכאן ולהבא למפרע״
- התרת נדרים, דבר שיש לו מתירין ושינוי ההסתכלות על העבר
- זמן, קאנט ושם טוב גפן
- קוונטים, אי־שוויון בל ומשתנים חבויים
- חלות כאובייקט, סתירה בין תכונות והכרעה לפי ״הדין הישי״
סיכום
סקירה כללית
הדובר מציג מציאות שבה איסור פנייה למשטרה ולערכאות יוצר מנגנון יישוב סכסוכים המבוסס על אלימות, משטרות פרטיות ודה־לגיטימציה של כל סמכות פנימית כ״סוינים״ או ״מחבלים״, ומסביר שכך התנהלו קהילות גם בעבר. הוא עובר לביקורת על חשיבה דיכוטומית שמחלקת את העולם למחנות של ״סטרא אחרא״ מול ״סטרא דקדושה״, ומשווה אותה לחשיבה מרקסיסטית של זיהוי ״כוחות אופל״ מאחורי אירועים. בהמשך הוא טוען שהיעדר מונחים בשפה מונע הבחנות מושגיות, מדגים זאת ביחס להבחנה בין מודרן אורתודוקס לציונות דתית, ואז מפתח מהלך למדני־פילוסופי על ההבדל בין ספק אפיסטמולוגי לספק אונטי, על לוגיקה עמומה לעומת הסתברות, ועל יישומים לכך בדיני קידושין, תנאים, והתרת נדרים, תוך ייחוס עמדות לרמב״ם, לאביי ורבא, לרבי שמעון שקופ, לראש, למהר״ל ולרבי ישראל מסלנטר.
סכסוכים בקהילה, אלימות וסמכות
הדובר מתאר שהאיסור לפנות למשטרה ולבית משפט נתפס כבעיה שורשית משום שהוא משאיר את יישוב הסכסוכים ללא גורם ממלכתי מוסכם ולכן מוביל ל״מכות״ ולדין עצמי. הוא אומר שמקימים משטרות פרטיות כמו ״משמרת הצניעות״ וכל דבר מתנהל כך, ומציג זאת כהמשך דפוס היסטורי של קהילות שבהן היו מרביצים אחד לשני. הוא מביא דוגמה מהסכסוך בישיבת פוניבז׳ ומציין שלבסוף פנו גם לבית משפט למרות שאסור, ושגם כאשר הרב אלישיב מינה הרכב דיינים ובתוכם הרב צימבליסט לדון ולהכריע, תוצאת ההכרעה מתפרשת מיד דרך תיוגי ״סוינים״ ו״מחבלים״ בהתאם למחנה.
הלשנות פנימיות והמאבק על הקבלה בתימן
הדובר מספר שקרא מאמר של אליהו נאגר, ספרן מכללה תימני, שדן במשנת הרמב״ם בתחום הנבואה ותוך כדי מביא מבוא היסטורי על תימן סביב הוויכוח על הקבלה. הוא מציין שסבא של הרב קאפח היה דרדעי, מגדיר דרדעי כמתנגדים לקבלה, ומתאר שבמסגרת המאבק הסגירו אותם למשטרה, הכניסו אותם לכלא והלשינו עליהם. הוא אומר שדפוסים דומים התקיימו גם באשכנז, ושגם במאבקים אחרים כמו בתחילת החסידות ובסכסוכי ציונים וחרדים הלשינו לשלטונות גויים ולעתים בשקר כדי שיכניסו לכלא.
חשיבה מחנאית, ״סטרא אחרא״ ומרקסיזם
הדובר טוען שתפיסת העולם של המחנות מתפקדת כמו עלילות קונספירציה, שבהן אין דבר שאינו מחולק למחנה זה או אחר, לאויב ול״סטרא אחרא״ מול ״סטרא דקדושה״. הוא נותן דוגמה סמלית שבה גם נפוליאון מול בליכר בווטרלו מתורגם אצלם ל״סוינים״ מול ״מחבלים״, ומרחיב שהעולם כולו נצבע כך מאז בריאת העולם ועד הקנאים בירושלים הנצורה. הוא משווה זאת לדפוס דומה אצל חוגים אחרים כמו בהר המור, ומגדיר את התבנית כחשיבה מרקסיסטית שבה רואים ״כוחות אופל״ מאחורי תופעות ומייחסים להם הנעה סיבתית.
מודרן אורתודוקס, ציונות דתית ושפה כמכשיר הבחנה
הדובר מספר על כנס שנעשה בניסיון להקים בישראל שלוחה של OU כדי להכניס את המושג מודרן אורתודוקס, ומבדיל בין מודרן אורתודוקס בארצות הברית לבין ציונות דתית בישראל בכך שמודרן אורתודוקס עוסק ביחס לערכים חיצוניים, תרבות, עולם ופתיחות הלכתית ולא בהכרח ביחס למדינה. הוא משתמש בדוגמת ״וואן טו מני סיסטם״ משבט בברזיל ובאבוריג׳ינים כדי לטעון שהשפה מאפשרת אבחנות, וכשחסר מושג אנשים מתקשים לראות הבחנה קיימת, כפי שאנשים קוראים להכול ״ציונות דתית״ אף שמדובר בשתי תופעות שונות. הוא מבקר התלכדות מפלגתית סביב סימנים כמו אמירת הלל ביום העצמאות וטוען שהפוליטיקה הישראלית איבדה מצעים כתובים, ומביא קטע מ״ארץ נהדרת״ שבו קשה להסביר לזרים מציאות שבה כולם מוגדרים ״ימין״.
מנהיג סמלי ומודל המלוכה
הדובר מעלה אפשרות של צורך בדמות מלך סמלית כמו מלכת אנגליה או מלך ספרד שאינה מנהלת את היום־יום אך מתערבת ברגעי משבר. הוא נותן דוגמה מספרד ביום מות פרנקו, שבה המלך תפס את השלטון לכמה ימים, חילק תפקידים וחזר לישון והמעבר עבר בשקט, ומביא גם דוגמה ממלחמת פוקלנד שבה מלכת אנגליה אישרה ותמכה במרגרט תאצ׳ר ואף שלחה ספינה פרטית כספינת בית חולים.
ספק אפיסטמי וספק אונטי בקידושין שלא נמסרו לביאה
הדובר חוזר לנושא סובייקטיביות ואובייקטיביות ומציג את קידושין שלא נמסרו לביאה כדוגמה לסוג מיוחד של ספק, כגון אדם שמקדש אחת משתי נשים או שתי אחיות בלי להגדיר מי, כך ששתי האחיות אסורות עליו ומדובר בספק דאורייתא לחומרא. הוא שואל מדוע לפי הרמב״ם אין כאן מקום לקולא, שהרי הרמב״ם סובר שספק דאורייתא לקולא מן התורה ורק מדרבנן מחמירים, ומשיב שכאן גם הרמב״ם מודה לחומרא מפני שזה ״ספק ודאי״ שבו המציאות עצמה אינה מוגדרת באופן חד. הוא מנסח הבחנה בין ספק אפיסטמולוגי שבו המציאות ברורה ורק חסר מידע לאדם, לבין ספק אונטי שהוא עמימות במציאות ההלכתית עצמה כך שאין אישה קונקרטית שמקודשת אלא יש ״קידושין קלושים״ בקבוצה.
פאזי לוג׳יק, פרדוקס הערימה והבדל מסטטיסטיקה
הדובר משתמש בפרדוקס הערימה והקרחות כדי להציג לוגיקה עמומה שבה מושגים אינם בינאריים אלא מקבלים ערך בין אפס לאחד, כמו ״מידת ערימתיות״, ומסביר שזו אינה סטטיסטיקה אף שהפורמליזם דומה. הוא טוען שסטטיסטיקה מתאימה למצבים שבהם קיימת אמת אחת רק שחסר מידע, כמו נפילת קובייה על פאה מסוימת, בעוד פאזי לוג׳יק מתאימה למצבים שבהם גם עם מלוא המידע אין תשובת כן/לא כי ההגדרה עצמה עמומה. הוא מדגים שבאמירה ״חמישים אחוז שרחל מקודשת״ יש הטעיה אם הכוונה היא הסתברות אפיסטמית, בעוד הוא רוצה לתאר מצב שבו כל אחת ״מקודשת בחמישים אחוז״ במובן אונטי.
אלו ואלו, פלורליזם והרמוניזם
הדובר מציג תפיסות פלורליסטיות של *elu ve’elu divrei Elohim ḥayim* ככאלה שמניחות ספק אונטי במחלוקת הלכתית, ואז מבדיל בין פלורליזם שטוען ששני הצדדים צודקים באותה מידה לבין הרמוניזם שלפיו כל צד תופס פן של אמת והאמת המלאה היא צירוף הפנים. הוא מפרש את הסוגיה בגיטין על פילגש בגבעה כך ש״זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד״ פירושו ששני הגורמים הצטרפו ולכן שני האמוראים צדקו חלקית. הוא מביא את המהר״ל על ק״נ טעמים לטמא את השרץ וק״נ טעמים לטהרו כדי לטעון שהתורה קובעת שורה תחתונה אך צדדים לטהר הם צדדים אמיתיים, ומציג זאת כהצדקה למיומנות של חבר סנהדרין.
רמב״ם, ספק ממזר והקריאה הישיבתית של פסוקים
הדובר מציין שהמקור לשיטת הרמב״ם שספק דאורייתא לקולא הוא סוגיית ספק ממזר, ומציג מחלוקת ראשונים שמקשים על הרמב״ם מהפסוק ״ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר״ כאילו נדרש היתר כדי להקל בספק. הוא טוען שזה משקף דפוס ישיבתי שבו ״כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו״, ומדגים זאת באמירה ״כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה״ ובדיון מתי היתר נקודתי מלמד איסור כללי ומתי הוא בניין אב. הוא מוסיף שהרמב״ם בתשובה לומד מן הכתוב כפשוטו שספק לקולא, ומזכיר הסתעפות של ״שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים״.
דרוש וקבל שכר ורבי ישראל מסלנטר
הדובר מביא את מאמר חז״ל שבן סורר ומורה ״לא היה ולא עתיד להיות״ ולמה נכתב ״דרוש וקבל שכר״, ומציג בשם רבי ישראל מסלנטר שהפרשה נועדה ללמד שלימוד תורה הוא מטרה לעצמה ולא רק כלי ליישום. הוא מצרף לכך את דברי הראש בנדרים על ״עשה מצוות לשם פועלן ולדבר בהן לשמן״ ומקשר זאת לתפיסה של לימוד לשמה, ואז מעלה קושיה פלפלנית על עיר הנידחת שגם עליה נאמר ״דרוש וקבל שכר״ ולטענתו יש צורך ב״צריכותא״ כדי להשאיר את העיקרון כללי.
תנאים, רבי שמעון שקופ ו״מכאן ולהבא למפרע״
הדובר מציג מרבי שמעון שקופ בקונטרס התנאים תפיסה שלפיה באישה שקיבלה גט או קידושין על תנאי היא במצב הביניים ״גם אשת איש וגם גרושה״, ורק בעת התקיימות התנאי המצב ״קורס״ לאחד הצדדים. הוא טוען שזה אינו חוסר ידיעה אלא ספק אונטי, ומתאר זאת במונחים של עמימות ולא הסתברות, תוך שימוש בביטוי ״קריסה קוונטית״. הוא מביא את המגיד משנה על הרמב״ם במקרה של גט על תנאי ״אם לא יבוא תוך י״ב חודש״ ומות הבעל, ומסביר שהרמב״ם דורש קיום בפועל של התנאי ולכן אינה מותרת עד שיעברו י״ב חודש, ורבי שמעון מסיק מכאן שתנאי אינו *igla’ei milta le-mafre’aḥ* אלא מנגנון של ״מכאן ולהבא למפרע״ שבו אירוע עתידי הוא סיבה שמחילה חלות אחורה בזמן.
התרת נדרים, דבר שיש לו מתירין ושינוי ההסתכלות על העבר
הדובר מביא את הראש בשם הירושלמי על התרת נדרים שמתרחשת למפרע, ושואל כיצד נדר נחשב ״דבר שיש לו מתירין״ אם החכם עוקר את הנדר כאילו לא היה. הוא מסביר שלפי הבבלי ההתרה היא ״מכאן ולהבא למפרע״ ולא גילוי בלבד, ולכן יש משמעות לזמן שממנו מסתכלים על אירוע עבר: אדם שאכל לפני ההתרה יכול היה להתחייב אז, אך לאחר ההתרה ההסתכלות לאחור משתנה באופן שמונע ענישה מכאן ואילך. הוא מדגים זאת כרעיון של ״היסטוריה משוכתבת״ שתלויה בנקודת המבט בזמן ולא רק בזמן שעליו שואלים.
זמן, קאנט ושם טוב גפן
הדובר מצטט את שם טוב גפן שמנסה ליישב את שאלת גיל העולם דרך קאנט בטענה שלפני אדם אין זמן כי זמן הוא צורת הסתכלות אנושית. הוא דוחה זאת בטענה שגם אם הזמן הוא צורת הסתכלות, האדם יכול להחיל אותה רטרואקטיבית על העבר ולכן שאלת גיל העולם נשארת. הוא קושר זאת למודל ״מכאן ולהבא למפרע״ שבו מרגע שיש ציר זמן יש גם יכולת להסתכל אחורה ולתאר את העבר במונחי זמן.
קוונטים, אי־שוויון בל ומשתנים חבויים
הדובר אומר שכלים הסתברותיים יכולים לתאר גם עמימות אונטית, ומביא את תורת הקוונטים שבה משתמשים בצפיפויות הסתברות אך מפרשים אותן לרוב כאונטיות ולא כאפיסטמיות. הוא מציין שאפשר לבנות ניסויים שמבחינים בין ״יש אמת רק איני יודע״ לבין ״אין אמת עד מדידה״ ומזכיר את אי־שוויון בל ואת הדיון במשתנים חבויים. הוא מציין שאיינשטיין לא קיבל את הפרשנות המקובלת, ומביא את דייוויד בוהם כמייצג אמונה במשתנים חבויים.
חלות כאובייקט, סתירה בין תכונות והכרעה לפי ״הדין הישי״
הדובר טוען שהמושג ״חלות״ מתפקד כאובייקט שמונח על האדם, ולכן אפשר לתאר מצב שבו יש על אישה שתי חלויות גם אם הדינים הסופיים סותרים. הוא מסביר שסתירה היא בין תכונות ולא בין עצמים, כמו שמלוח הפוך ממתוק אך מלח וסוכר יכולים להיות יחד בתבשיל, ולכן ״אשת איש״ ו״גרושה״ כתכונות סותרות אך ״חלות אשת איש״ ו״חלות גרושה״ יכולות להיערם כאובייקטים. הוא טוען שההלכה מתנהגת כאן כמו חומרות של ספק, אך לא מכוח ״ספקות״ אלא משום שהולכים תמיד אחרי ״הדין הישי״ ולא אחרי ״דין ההעדר״, ולכן גם בספק דרבנן אין קולא כאשר קיים איסור קלוש אך ודאי. הוא מסיים בכך שגם בקידוש אחת משתי נשים מדובר בעמימות במציאות ההלכתית ולא רק בחוסר ידיעה, אף שבדוגמת אשת איש וגרושה העמימות חריפה יותר משום שהדינים עצמם סותרים.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] לפני חמש עשרה שנים בערך, משהו כזה, שאלתי אותם, איך זה מסתדר? אתם זורקים על ראשי ישיבה גדולי הדור, אתם מבינים? סטנדר.
[Speaker B] השתוללות בין אדם לכל אדם.
[הרב מיכאל אברהם] זהו, ראשי ישיבת פוניבז' זה סך הכל אנשים באמת משכבה, כן, מה זאת אומרת? הוא אלים והוא לוקח את הרכוש שלא מגיע לו, או שלא יודע, משתלט על הישיבה וזה, אז אדם עושה דין לעצמו. הכל יש הסברים הלכתיים. כל השאלה היא אם אתה מסכים שכך באמת אתה מתאר את הפעולות שלו, זאת אומרת, האם זה באמת נכון. זו אחת הבעיות, זו דוגמה שתמיד עומדת לי מול העיניים. הרי שורש הבעיה הוא שאסור לפנות למשטרה ולא לבית משפט, כי זה מוסר וערכאות וכל מיני דברים כאלה. ואז הדרך היחידה ליישב סכסוכים זה להרביץ מכות, כי מה עוד אתה יכול לעשות? הרי תלך לבית דין ההוא, הבית דין ההוא זה שונאים. תלך לבית דין ההוא, זה מחבלים. זאת אומרת, אין שום גורם שהוא גורם ממלכתי, שאתה יכול ללכת אליו ושיסדיר את הסכסוך. אסור ללכת לגורם הממלכתי. ואז מה שקורה זה שמקימים משטרות פרטיות בשביל לשמור על הצניעות, משמרת הצניעות. וכל דבר, הכל מתנהל שם בצורה כזאת.
[Speaker B] איך התנהלו אלפיים שנה? איך התנהלו אלפיים שנה? ככה? ברור! ככה! בקהילה, בעיירה, היו מרביצים אחד לשני, ברור!
[הרב מיכאל אברהם] מאמר של אפרים לוי, בדיוק ככה. נשמע לך היום נורא מוזר כי היום יש לנו מדינה. אתה אומר, מה זאת אומרת יש משטרה, לך לרשויות החוק. אבל אתה לא קורא, אתה לא קורא את הדברים הנכונים. בקהילות רבות שהיו בתי דין פרטיים בתוך
[Speaker C] הקהילה, היה
[הרב מיכאל אברהם] סכסוך ולא קיבלו את סמכותו של הבית דין, כי הוא היה מהשונאים או מהמחבלים, אני לא יודע
[Speaker C] מה, מהאופרלנדים או מהאונטרלנדים.
[הרב מיכאל אברהם] רק עכשיו קראתי מאמר שכתב הספרן של נוה קוהל, קוראים לו אליהו נאגרי, תימני. כתב מאמר, משהו על משנתו של הרמב"ם בתחום הנבואה, לא יודע בדיוק משהו כזה. ותוך כדי זה הוא דן בדברים של הרב קאפח. הוא תיאר, יש שם איזה מבוא היסטורי שהוא מתאר שם מה היה שם בתימן סביב הוויכוח על הקבלה. סבא של הרב קאפח היה דרדעי. דרדעי זה מתנגדים לקבלה, דור דעה, מתנגדים לקבלה. ומה שהלך שם, הסגירו אותם למשטרה, הכניסו אותם לכלא, הלשינו עליהם, אל תשאל מה הלך שם, זה מטורף. ובדיוק אותו דבר היה כמובן מאשכנז, אותו דבר. הדרך היחידה לפתור סכסוכים זה או שיש איזה שהיא סמכות מאוד חזקה שכולם מקבלים אותה, או אנרכיה, או מכות. עם החסידים היה שם מלחמות עם החסידים בהתחלה. והציונים, מה, לא הסגירו אחד את השני לשלטונות? ציונים וחרדים וזה, ברור! מה זאת אומרת? לשלטונות הגויים והלשינו עליהם בשקר כדי שיכניסו אותם לכלא.
[Speaker C] לא, הרב אמר שהעיקרון הוא שלא פונים לשלטונות לכן זה נשאר רק בפנים.
[הרב מיכאל אברהם] ומה עושים פה אתה חושב בבני ברק? לא פונים? ודאי שפונים! הסכסוך של פוניבז' גם הגיע לבית משפט. אסור, אבל הם פונים בסוף כי אי אפשר, אתה לא יכול, כמה אתה יכול למשוך את זה? היה הרב אלישיב ועוד כמה יהודים חשובים מינו שם הרכב שישב וידון בעניין ויכריע אותו. הרב צימבליסט מליטא, הוא דיין מאוד נחשב, ועוד שניים, אני לא זוכר כבר מה. הרב אלישיב מינה אותם לדון בעניין הזה. הם דנו בעניין הזה, אוקיי, אז מה? הם דנו. עכשיו יגידו שהם שונאים או שהם מחבלים לפי ההחלטה שהם קיבלו. הרי כל העולם זה כמו בספרים של דן בראון, אתה יודע, הבונים החופשיים וכל האגודות הסתרים האלה. כשאתה מסתכל על זה במשקפיים האלה אין משהו בעולם שהוא לא מחולק או לאלה או לאלה, או לאויב, לסטרא אחרא או לסטרא דקדושה. אצלם זה נפוליאון נגד בליכר בקרב ווטרלו, זה שונאים נגד מחבלים. נפוליאון היה שונא ובליכר היה מחבל. כל העולם צבוע בצבעים האלה, רציני לגמרי. כל העולם צבוע בצבעים האלה מאז בריאת העולם, בעצם הקנאים בירושלים הנצורה זה בעצם השורש של השונאים והמחבלים. הם צובעים את כל המציאות שסביבם בדיוק כמו שאגב הרבה מאוד בהר המור או בכל החבר'ה האלה עושים דברים דומים. זה מין חשיבה מרקסיסטית כזאת שאתה רואה את כוחות האופל בכל תופעה שקורה מסביבך, אתה בעצם רואה איזה כוחות אופל שעומדים מאחורי זה ומניעים אותה.
[Speaker B] לא חשבתי על ההקבלה למרקסיזם.
[הרב מיכאל אברהם] כתבתי על זה באתר שלי על המרקסיזם הזה, על החשיבה המרקסיסטית הזאת. זה בעיה הדבר הזה. אני פעם כתבתי, היה איזה כנס של האו-יו, רצו להקים פה בישראל שלוחה של האו-יו, בעצם בניסיון להכניס פה את המושג מודרן אורתודוקס. כי בישראל זה מחולק לחרדים מול ציונים דתיים. ובארצות הברית, מה שנקרא פה ציונים דתיים נקרא מודרן אורתודוקס, ישיבה יוניברסיטי. אבל זה קטגוריה אחרת, מודרן אורתודוקס. מודרן אורתודוקס לא קשור ליחס למדינה, קשור ליחס לערכים חיצוניים, לעולם, לתרבות אחרת, או פתיחות בהלכה אולי, למודרניות. לא קשור לציונות בהכרח. יש זיקה, אבל זה לא אין הכרח. אז הם מנסים להכניס את זה פה. יש עכשיו בכלל ניסיונות. הרב פכטר מנתניה גם כתב על זה לפני כמה זמן במקור ראשון. אז הם עשו איזה כנס.
[Speaker C] דיברנו להכניס את המונח או להכניס איזה פעילות?
[הרב מיכאל אברהם] אז דיברנו פעם על וורף, עם השבט הפיראהי, המאמר בנייצ'ר, נכון, שדיברנו על זה.
[Speaker E] וואן טו מני?
[הרב מיכאל אברהם] מה? וואן טו מני? כן, המודל, הוואן טו מני סיסטם. אלה שסופרים באחד, שתיים והרבה. השפה הרבה פעמים מאפשרת לך להבחין בדברים שבלי השפה אתה לא מבחין בהם. כמו עם האסקימוסים והשלג.
[Speaker D] ואחד, שתיים והרבה. שמעתי על זה הרצאה, שכחתי את שמו ברדיו, בכל אופן זה הוא מספר על האבוריג'ינים, והוא אומר והם למדו לספור,
[הרב מיכאל אברהם] אבוריג'ינים באוסטרליה, כן.
[Speaker D] הוא אומר שמה שיצר את השינוי שלמדו לספור זה המצאת המקרר. כי ברגע שהם יכלו לשמור זנב של קנגורו, שזה המאכל תאווה שלהם במקרר, אז הם כבר רוצים לשמור יותר משניים או שלושה. אוקיי. עד אז היה היה אילוץ.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז יש השבט ב- אני קראתי מאמר על שבט בברזיל, יש כמה מקומות כאלה בעולם שיש כזה וואן טו מני סיסטם. לא משנה, בכל אופן שם רואים שהשפה היא המכשיר שבאמצעותו אתה עושה אבחנות, ולפעמים שחסר לך המונח בשפה, אתה לא אתה לא מצליח לעשות את האבחנה. נגיד שאלו אותם בשבט שם, שמו להם שלוש בטריות וארבע בטריות ושאלו אותם מה יש יותר. הם לא ידעו למה. אבל עשרים נגיד מול שלושה הם כן יודעים למה. זאת אומרת, הם מבינים מה זה יותר ופחות, אבל ברזולוציה שבין שלוש לארבע זה נראה להם אותו דבר. זה הרבה וזה הרבה. זאת אומרת, מה ההבדל? אז השפה היא מכשיר מאוד מאוד חשוב. אז בהקשר הזה, העובדה שאין מונח בארץ מקובל לעניין הזה, מפריעה לאנשים להבחין שיש פה שתי תופעות שונות. שהרבה פעמים יש קורלציה ביניהן אבל הן שתי תופעות שונות. תופעה של מודרן אורתודוקס ותופעה של ציונות דתית. אנשים קוראים להכל ציונות דתית. הנה, אקטואליה לגמרי, כל הבחירות והמפלגות והכל, מה הם עושים? להתלכד כולם סביב הציונות הדתית. מי מעניינת הציונות הדתית לכל השדים והרוחות? למה זה רלוונטי בכלל? יש כאלה שהם מודרן אורתודוקס ויש כאלה שהם ציונים דתיים והם לא מודרן אורתודוקס, נגיד החרד"לים. אבל הם צריכים להתלכד כי שניהם אומרים הלל ביום העצמאות. מה זה מעניין אם אתה אומר הלל ביום העצמאות? זה האישו שעליו אתה צריך להילחם בפוליטיקה?
[Speaker C] אלא אם כן מתלכדים בתור מפלגה שמימין לליכוד נראה לי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הם לא. הם מתלכדים סביב ציונות דתית. הציונות הדתית צריכה להתלכד. מה מה מה צריכה? מה זה קשור לציונות דתית עכשיו? מה, המלחמה היא שכולם יגידו הלל ביום העצמאות?
[Speaker C] זה האישו שלך? זה האידיאולוגיה שלך?
[הרב מיכאל אברהם] זה המלחמה היא שישאירו את כל ההתנחלויות. אז זה לא קשור. אז זה לא התלכדות של ציונות דתית. פייגלין עצמו כתב שהמפלגה היחידה
[Speaker D] שאפשר בכלל להבין משהו מהמצע שלה זו המפלגה של איך קוראים לו? פייגלין. פייגלין. אגב גם מרצ. אז עכשיו שתיהן לא קיימות, אז בכלל אנחנו בצרה. נמחק.
[הרב מיכאל אברהם] נמחק סופית הנושא של המצע. נעלם.
[Speaker G] המצע של כחול לבן?
[Speaker F] מה
[Speaker D] פתאום?
[הרב מיכאל אברהם] כן, ויש עכשיו קואליציה בלי מצע כתוב, מוצע. אז בדיוק הייתי עכשיו, היה קטע, הבן שלי הראה לי, היה איזה קטע בארץ נהדרת, שהם עשו סביב כל המנהיגים שהגיעו עכשיו לקרנבל אושוויץ. אז יושבים סביב השולחן, יש שם מלך ספרד, הנסיך צ'ארלס הבריטי, ואז מגיעים יאיר לפיד וגנץ, כן, ומנסים להסביר להם מה קורה פה בארץ. אומרים, תראה, הוא ימין. אז הוא שואל, ואתה שמאל? אומר, לא, גם אני ימין. אז הוא לא הבין. אז רגע, אז מנסה להסביר לאדם שבא מבחוץ כאילו מה הולך פה, זאת אומרת על מה… זה היה כל כך יפה, זה היה פשוט קטע מופלא ממש. ואתה פתאום רואה את זה בעיניים של מישהו מבחוץ, אתה מבין באיזה עולם הזוי אתה חי. אנשים פה התרגלו כבר, אנחנו בתוך העולם הזה. טוב.
[Speaker D] יכול להיות שגם אצלנו צריך איזה מערך. מה?
[הרב מיכאל אברהם] יכול
[Speaker D] להיות שגם אצלנו
[הרב מיכאל אברהם] צריך איזה כמיהה למנהיג חזק כבר.
[Speaker D] לא, מלך כמו, מלך כמו מלכת אנגליה, כמו מלך ספרד, שהוא בדרך כלל לא עושה שום דבר, ואם יש בעיה רצינית, ביום מותו של פרנקו, המלך שהיה בובה לחלוטין, תפס את השלטון לכמה ימים, לא הרג אף אחד, חילק תפקידים וחזר לסורו, והנה הבחירות, המעבר עבר בשקט.
[הרב מיכאל אברהם] או הפוקלנד נגיד, היה כן, מלכת אנגליה בעצם הייתה אמורה לאשר את זה, זאת אומרת יש דברים גדולים שזה עובר דרך המלך.
[Speaker D] כן, והיא נתנה את מלוא התמיכה למרגרט תאצ'ר, שזה היה משמעותי, כולל לשלוח את הספינה הפרטית שלה, על תקן של ספינת בית חולים. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] טוב. בכל אופן אנחנו חוזרים לענייננו. דיברתי בפעם הקודמת בנושא של סובייקטיביות ואובייקטיביות, דיברתי על קידושין שלא מסורים לביאה. קידושין שלא מסורים לביאה זו דוגמה לסוג מאוד מיוחד של ספק. בן אדם מקדש אחת משתי נשים, אחת משתי אחיות ולא מגדיר איזו מהשתיים למה אחת משתי נשים? זה לא משנה ולא מגדיר איזו מהשתיים. אז במצב כזה הכלל הוא שספק דאורייתא לחומרא. זאת אומרת אם הן שתי אחיות, אז אתה לא יודע אם רחל מקודשת לך, אז לאה אסורה עליך כי היא אחות אשתך, ולהיפך. ובגלל זה בעצם זה קידושין שלא מסורים לביאה. ודיברנו על זה בפעם הקודמת, שאלתי למה לפי הרמב"ם לא הולכים פה לקולא? הרי שיטת הרמב"ם היא שספק דאורייתא לקולא מן התורה, רק מדרבנן צריך להחמיר. ואז מה הבעיה? אז מה הבעיה בקידושין שלא מסורים לביאה? אתה יכול לבוא עליה כי היא ספק אחות אשתך, ספק אשתך, ספק אחות אשתך. אז בעצם אתה יכול לבוא עליה מספק? אז אמרתי שפה גם הרמב"ם יסכים שצריך להחמיר, כי הדבר הזה הוא מה שקוראים בישיבות ספק ודאי ולא ודאי ספק. הספק ודאי זה אני מסתפק לגבי מציאות, אבל במציאות יש ודאי. אני פשוט לא יודע מיהו הודאי המציאותי. לעומת זאת ודאי ספק, המצב אצלי הוא ודאי, אך המציאות מסופקת. זאת אומרת אני יודע מה קורה במציאות, אבל המציאות עצמה לא מוגדרת עד הסוף. אז ההבדל בין שני סוגי הספקות האלה, אפשר לקרוא להם ספק אפיסטמולוגי וספק אונטי. אפיסטמולוגיה זו תורת ההכרה, ואונטי זה תורת היש, המציאות עצמה. ספק אפיסטמולוגי זה ספק שהוא חוסר מידע שלי. אני לא יודע מהי המציאות, אבל במציאות עצמה המציאות היא ברורה לגמרי, הקדוש ברוך הוא יודע הכל. ספק אונטי זה בעצם יותר נכון אני חושב לקרוא לו עמימות, ולא ספק. זה בעצם אומר שבמציאות עצמה יש משהו שהוא לא מוגדר עד הסוף, שגם הקדוש ברוך הוא לא יודע את זה. זאת אומרת אין שום מידע שחסר לי על המציאות, הספק לא נולד בגלל שאני לא יודע הכל, הספק נולד בגלל שהמציאות בעצמה היא מציאות מסופקת או מציאות עמומה.
[Speaker C] מה זאת אומרת מציאות שהיא מסופקת?
[הרב מיכאל אברהם] שבמציאות עצמה יש אחת משתי נשים שמקודשת לי, אבל אין איזו אישה אחת שבאמת מקודשת לי רק אני לא יודע מי.
[Speaker G] אם
[הרב מיכאל אברהם] שלחתי שליח לקדש לי אישה והוא מת, אז אני אסור בכל נשות העולם כי הן ספק אחות אשתי. אוקיי? למה? הרי יש אחת שהיא באמת אשתי, רק אני לא יודע. אז זה ספק שהוא תוצאה של חוסר מידע שלי. אבל אם השליח קידש אחת מכל מיני נשים ולא הגדיר בכלל מי זאת האישה המקודשת, לא שאני לא יודע, אז אין בכלל אישה קונקרטית שמקודשת לי.
[Speaker C] וזה מוגדר כספק במציאות, ספק הלכתי, לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, ספק במציאות, מי זאת האישה המקודשת לי. אבל זה לא שספק שיש אישה אחת אמיתית מקודשת לי רק אני לא יודע מי, אלא המציאות בעצמה היא ספק קידושין בקבוצה שלמה של נשים. כמו בפיזיקה, תורת הקוונטים.
[Speaker C] המציאות של הגדרת קידושין זה משהו שהוא חלק מהמציאות? לא רק מההלכה?
[הרב מיכאל אברהם] על זה אפשר לדון, אולי אני אעיר על זה כבר היום. לא חשוב, אבל מבחינתי זו המציאות ההלכתית, בסדר? זאת הנקודה. וזה לא עניין סובייקטיבי שלי, זה משהו שהוא אובייקטיבי, זאת ההלכה. זה לא שיכול לבוא עכשיו מישהו מהשמיים ולגלות לי מי זאת האישה שבאמת מקודשת לי ואז הוא יפתור לי את הספק. אין, גם בשמיים לא יודעים.
[Speaker C] כן, התכוונתי למציאות במובן של…
[הרב מיכאל אברהם] לא, פשוט לא רציתי להיכנס למטאפיזיקה הלכתית, זאת אומרת השאלה אם ההלכה מתארת מציאות או לא. אני אעיר על זה אולי עוד מעט, זה דווקא מתקשר באופן אחר לנושא שלנו. אז זה בעצם ההבדל, ולכן יש פה בעצם הדגמה של ההבדל בין אובייקטיבי לסובייקטיבי. זאת אומרת הספק האפיסטמי זה ספק סובייקטיבי, זה ספק שקיים רק אצלי, המציאות עצמה היא מוגדרת היטב, רק אני לא יודע לגביה. לכן זה. ספק אונטי זה ספק שנמצא במציאות האובייקטיבית עצמה. זאת אומרת, היא עצמה לא מוגדרת עד הסוף.
[Speaker H] זאת אומרת, היא כביכול ניתנה, נבנתה עם ההלכה הזאת שיש פה מצבי ספק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, היא לא צריכה להינתן, זאת תוצאה הגיונית של מה שכתוב בהלכה גם בלי זה. אם אני יכול לקדש אישה, אף אחד לא מביא לזה פסוק. כי אני יכול לקדש על זה, אם אני יכול לקדש אישה ועכשיו אני בא ואני מקדש אחת משתי נשים בלי להגדיר מי, זה הפועל היוצא של עובדה שיש קידושין בעולם. לא צריך להגדיר את זה עצמו. השאלה איך מתייחסים לזה זה מחלוקת אביי ורבא על קידושין שלא נמסרו לביאה, אבל זה שזה מושג של, שהמצב שנוצר הוא קידושין שלא נמסרו לביאה זו תוצאה של מציאות, זה לא,
[Speaker G] אבל יש פה פסוק בסוגיה. מה? יש פה פסוק בסוגיה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, רק לגבי השאלה אם קידושין שלא נמסרו לביאה תופסים או לא. אבל לגבי השאלה שהאם הדבר הזה הוא קידושין שלא נמסרו לביאה או לא, זאת תוצאה, זה מצב עובדתי. על זה לא מובא שום פסוק.
[Speaker I] אם הם היו תופסים, מה הדין?
[הרב מיכאל אברהם] טוב, יש מחלוקת אביי ורבא, לפי אביי הם תופסים בהם. זה הדין, הם תופסים. זה הק' של יע"ל קג"ם. שתיהן מקודשות. שתיהן מקודשות ולכן שתיהן צריכות גט. אתה לא יכול לבוא הרי על אף אחת מהן, אז אתה צריך לתת לשתיהן גט. אבל זו שאלה מעניינת, אתה יכול לתת לאחת מהן גט בעצם ולהישאר עם השנייה. עקרונית אפשר, אבל אז לא, בעצם אי אפשר, כי אז היא אחות גרושתך, כן, אתה לא יכול, צריך לתת לשתיהן. טוב, בכל אופן, אז זה, אז זה ספק אפיסטמי וספק אונטי ואני רוצה קצת להתקדם עם העניין הזה, אז קודם כל אני אחדד טיפה את המושגים. אז כבר יצא לי לדבר כאן לא פעם על פרדוקס הערמה והסתעפויותיו, כן? בעצם מה שהפרדוקס הזה אומר, נגיד בקצרה, נגיד אבן חצץ אחת היא לא ערמה, קבוצה של אבני חצץ מסוימת שאם היא לא ערמה, אם אני מוסיף לה אבן אחת זה לא משנה את הסטטוס שלה, אבל מיליון אבני חצץ זאת ערמה. כן, או שערה אחת אם יש לך על הראש אתה קירח. בן אדם קירח שמוסיפים לו שערה לראש זה לא משנה את הסטטוס שלו, ואם יש לו מיליון שערות על הראש אז הוא לא קירח. אז כל המצבים האלה וכן הלאה, כל מושג יומיומי בעצם חשוף למתקפה הזאת. אז בעצם נראה שיש פה איזושהי סתירה. הדרך לטפל בסתירה הזאת, נדמה לי, זה לאמץ את מה שנקרא לוגיקה עמומה, פאזי לוג'יק. לוגיקה עמומה פירושה שהמושג, אפשר להציג את זה בכמה צורות, אבל שהמושג קירח או המושג ערמה לא נשפטים במונחים של כן או לא. זה לא לוגיקה בינארית, זו לוגיקה עמומה. לוגיקה עמומה מקבלת סט של ערכים, נגיד בין אפס לאחד, ואתה יכול לדבר על השאלה מה מידת הערמתיות של הצבר הזה. אז אבן חצץ אחת זה מידת ערמתיות מאוד נמוכה, חמש אבני חצץ זה כבר יותר, אלף אבני חצץ זאת כבר ערמה לגמרי. אז יש איזשהו מידות שונות של ערמתיות או מידות שונות של קירחות ושעירות וכן הלאה, ועוד הרבה דוגמאות אחרות. ובעצם מה ההבדל בין זה למשל לבין סטטיסטיקה? בעיני לוגיקנים, סטטיסטיקה זאת אחת הדוגמאות לפאזי לוג'יק. כי סטטיסטיקה בעצם גם מצמידה ערך בין אפס לאחד לאירועים. האירוע הזה הוא בהסתברות 0.2, האירוע הזה בהסתברות, לא יודע, 0.73 וכן הלאה. אז אתה בעצם, זה בעצם מתאים לפורמליזם של לוגיקה רציפה, של פאזי לוג'יק, או לוגיקה עמומה יותר נכון. אבל יש הבדל בין שני הדברים האלה ברמה הפילוסופית, לא ברמה המתמטית, או ברמה הפיזיקלית אם תרצו אפילו אם אנחנו מדברים על תורת הקוונטים. כי הסטטיסטיקה מטפלת בסיטואציות שבהן ישנה תשובה אמיתית אחת, רק אני לא יודע מי. נגיד על איזה פאה תיפול הקובייה. עכשיו ברור שהקובייה תיפול על אחת הפאות והתשובה ברורה, רק אני כרגע עוד לא יודע, זה עוד לא קרה, אז אני לא יודע. אני אומר יש סיכוי שישית שהיא תיפול על שתיים או שלוש או ארבע וכן הלאה. אז אני משתמש בסטטיסטיקה כדי לטפל בסיטואציות שלגביהן חסר לי מידע, אבל זו לא סיטואציה שאין לגביה אמת, יש לגביה אמת רק חסר לי כרגע מידע. לעומת זאת לוגיקה עמומה מטפלת בסיטואציות שבהן גם אם יהיה בידי את מלוא המידע לא יעזור לי כלום. זאת אומרת, אני יודע שיש פה חמש אבני חצץ לפניי, האם יכול לבוא אליהו ולהגיד לי זה ערמה? לא, כיוון שההגדרה של… המושג ערימה בעצמה היא הגדרה עמומה. זה לא חוסר במידע. זה לא שאני לא יודע עד הסוף מה יש לפניי ולכן אני מתלבט האם לקרוא לזה ערימה או לא לקרוא לזה. אלא מה הלוגיקה פה?
[Speaker H] מה הלוגיקה פה?
[הרב מיכאל אברהם] הלוגיקה, צריכים להבין הלוגיקה הקלאסית היא לוגיקה שמצמידה לכל טענה או אירוע או מה שאתה רוצה, או ערך של אמת או ערך של שקר. לוגיקה רציפה או פאזי לוגיק, לוגיקה עמומה, זו לוגיקה שמצמידה לכל אירוע או לכל טענה ערך שהוא בין אפס לאחד, לא רק שני ערכים, או אמת או שקר, אלא בין אפס לאחד. למשל הסתברות זו דוגמה. זו לא הדוגמה היחידה. כי אם אני שואל את עצמי כמה, האם הצבר של חמש אבני חצץ זה ערימה או לא? אז התשובה היא אפס נקודה שתיים. מה זאת אומרת אפס נקודה שתיים? הכוונה זה מידת הערמתיות של זה היא אפס נקודה שתיים. זאת אומרת שאתה לא יכול לענות על השאלה הזאת בכן או לא. אבל פה זה לא שיש תשובה נכונה רק אני לא יודע מה זאת התשובה הנכונה. זאת התשובה הנכונה. התשובה הנכונה זה שיש פה אפס נקודה שתיים ערמתיות. זאת התשובה. לכן זה סוג אחר של סיטואציה מאשר הטלת קובייה. הטלת קובייה זה מידע שחסר לי. ב"פאזי לוג'יק" זה יש בידיי את מלוא המידע, רק המידע בעצמו הוא פאזי, הוא עמום, הוא לא חד ערכי. ולכן למרות הדמיון יש הבדל בין שני הדברים האלה. ולמשל הספק בין שתיים, נגיד שאני אומר קידשתי אחת משתי אחיות. עכשיו אני אומר יש סיכוי חמישים אחוז שרחל מקודשת לי וסיכוי חמישים אחוז שלאה מקודשת לי, זו התבטאות לא מדויקת. כי סיכוי חמישים אחוז שרחל וסיכוי חמישים אחוז שלאה פירושו שאחת מהן היא באמת זאת שמקודשת לי, רק אני לא יודע. אני אומר חמישים אחוז שזו זאת חמישים אחוז שזו זאת.
[Speaker B] כי כאילו אפשר להגיד הפוך. כל אחת מהן מקודשת בחמישים אחוז.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן קראנו לזה קידושין קלושים. זאת אומרת כל אחת מהן היא חמישים אחוז קידושין אליי. החמישים אחוז הוא בקידושין לא בידע שלי על הקידושין. זה לא חמישים אחוז במישור האפיסטמי, במישור של מה אני יודע על העולם, אלא בעולם עצמו. השאלה היא מה מידת הקידושין שיש פה.
[Speaker C] איך, איך זה יכול לקרות טכנית הנושא הזה? הקידושין האלה?
[הרב מיכאל אברהם] כלומר הרי אתה נותן לאבא של שתי האחיות פרוטה ואתה אומר אחת מבנותיך מקודשת לי.
[Speaker C] זה חייב לעבור דרך האבא לא?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא יכול להיות פשוט השאלה אם הן יכולות למנות שליח, למשל. אחת מהן. המשנה אומרת שאחת מהן יכולה להיות שליחה עבור כולן ומקבלת פרוטה, וכולן יהיו כשתותה. יש דרכים לעשות את זה, וחז"ל בטח יכולים למצוא עוד עשר דרכים לעשות את זה. בכל אופן אז ההבדל הזה הוא בעצם הבדל שבין נקרא לזה עכשיו לבין עמימות לבין ספק. עמימות היא לא ספק. עמימות היא מצב מוגדר לא מוגדר שהמידע שלי לגביו הוא מלא. לא חסר לי שום דבר במידע ולכן לא נכון לומר שיש לי פה ספק. אני לא בספק. אגב, בתפיסות מסוימות שאני לא מסכים להן, תפיסות מסוימות של המושג אלו ואלו דברי אלוהים חיים למשל, תפיסות פלורליסטיות. תפיסות שאומרות ששני הצדדים צודקים. אז זה גם תפיסות שבעצם אומרות שבמחלוקת הלכתית הספק הוא ספק אונטי, לא אפיסטמי. זאת אומרת שני הצדדים צודקים. זה לא שאני לא יודע מי מהם צודק ולכן יש חמישים אחוז שזה צודק חמישים אחוז שזה צודק.
[Speaker B] אלא שני הצדדים צודקים אבל לא מלא. צודקים חלקית. נכון, בדיוק. צודקים חלקית.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, משהו כזה. יש איזה… כן צריך עוד פעם, זה באמת אפשר להגדיר את זה בכמה צורות. יכול להיות ששניהם צודקים באופן מלא אפילו. הפלורליזם האמיתי אומר ששניהם צודקים באופן מלא.
[Speaker B] אם זה באופן מלא אז זו סתירה.
[הרב מיכאל אברהם] לא. מה זה סתירה? לכן אני לא מקבל את זה. זאת התפיסה הפלורליסטית. תפיסה פלורליסטית היא שאין דבר כזה צודק וטועה, שניהם צודקים באותה מידה. אני מדבר על הרמוניזם, דיברנו על זה פעם, והרמוניזם פירושו ששני הצדדים צודקים כי כל אחד תופס פן אחד של האמת. האמת האמיתית, המלאה, היא צירוף כל הפנים האלה ביחד. כן, איפה אנחנו רואים את זה? האמת שהגמרא אומרת את זה לגבי פילגש בגבעה, גמרא בגיטין, שהרי אלו ואלו מופיע בשני מקומות: בעירובין לגבי מחלוקת בית שמאי ובית הלל, ובגיטין לגבי פילגש בגבעה. זבוב מצא לה נימא מצא לה. אז שם כתוב שרבי יונתן ורבי אביתר מתווכחים זו זבוב ונימא. פוגשים את אליהו ואליהו אומר להם שהקדוש ברוך הוא אומר שאלו ואלו דברי אלוהים חיים הן. ומה הכוונה? הגמרא מסבירה שם, בעירובין היא לא מסבירה. בגיטין היא מסבירה. זבוב מצא ולא הקפיד נימא מצא והקפיד. עכשיו איך להבין את זה? אז אם הכוונה שההקפדה היתה בגלל הנימה, אז מי שאמר שבגלל הזבוב הוא טעה? מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים? אז הכוונה היא לא כזאת. הכוונה היא שזבוב מצא וזה חימם אותו קצת, והנימה שברה את הכלים. זאת אומרת, זה היה הצטרפות של שני הדברים האלה. במילים אחרות, מי שאמר נימה מצא ומי שאמר זבוב מצא, שניהם צודקים, אבל כל אחד תפס רק פן אחד של האמת. האמת היא הצירוף של שני הפנים ביחד. זה האמת המלאה. אני חושב שזה המשמעות הנכונה לאלו ואלו גם במחלוקות הלכתיות, כשהגמרא אומרת, שגם מחלוקות הלכתיות כל אחד צודק, הכוונה הוא תופס פן של האמת. כמו המהר"ל שמדבר על ק"נ טעמים לטמא את השרץ וק"נ טעמים לטהר את השרץ. כן, הגמרא אומרת הרי שהיו בוחנים את מי שמועמד לסנהדרין אם הוא יודע לטהר את השרץ בק"נ טעמים. אז הרבינו תם שואל מה לנו בפלפולים של הבל? מה צריך פלפולים של הבל לטהר את השרץ? זה הוורטים של פורים? אז המהר"ל אומר לא, זה מיומנות נחוצה לחבר סנהדרין. מה זאת אומרת? חבר סנהדרין צריך להבין שגם שרץ שהתורה מטמא אותו, יש לו מאה חמישים פנים לטמא ומאה חמישים פנים לטהר. התורה רק אמרה שבשורה התחתונה הוא טמא. היא לא אמרה שאין צדדים אמיתיים שמחמתם הוא טהור. זה בעצם אותה אמירה של הרמוניזם, כן? הרמוניזם פירושו שאתה רואה פן אחד, אני רואה פן אחר, ובסופו של דבר האמת היא הצירוף של כל הפנים האלה ביחד. זאת אומרת, ההרמוניה בין שני הפנים, התזמורת, כן? כל צד בעצם כולם ביחד בעצם יוצרים איזושהי תזמורת שהמנגינה יוצאת מכל הכלים בבת אחת. כן? זו התפיסה ההרמונית של האמת ההלכתית. אני נוטה לחשוב כך ולא ששני הצדדים צודקים באלו ואלו דברי אלוהים חיים. ומה עם הלכה כבית הלל? טוב, דיברנו על זה שזו פסיקת הלכה. בכל אופן, אז זה בעצם ההבדל בין, אז בעצם הספק האונטי זה ספק שהדרך הנכונה לטפל בו זה בפאזי לוג'יק. הספק האפיסטמי הדרך הנכונה לטפל בו זה באמצעות סטטיסטיקה או הסתברות. הסתברות בעצם היא הכלי שנותן לנו לטפל במצבים של אי וודאות, במצבים שהמידע חלקי. פאזי לוג'יק זה כלי שמטפל במציאות עמומה. עכשיו, מבחינת הדינים, הדינים נראים כמו ספק. למשל, בקידושין שלא נמסרו לביאה, אז אתה צריך להחמיר ולא לשאת את שתי הנשים או לתת גט לשתי הנשים. אוקיי? אז אתה צריך להחמיר כמו שקורה בדיני ספקות. אבל זה לא כמו דיני ספקות לגמרי. כי כמו שאמרתי קודם, הרמב"ם שספק דאורייתא לקולא, פה הוא יודע שצריך להחמיר, מדאורייתא להחמיר. למה? כי כל אחת היא באמת ספק אשת איש, לא שהיא אולי ספק אשת איש, אלא היא חמישים אחוז ספק אשת איש. על דבר כזה לא כתוב שאפשר להקל. היא בוודאי חמישים אחוז אשת איש. רק זה חמישים אחוז, זה איסור קלוש יותר אבל האיסור הוא וודאי. אתה לא יכול להקל באיסור הזה, יש פה וודאי איסור.
[Speaker B] המילה ספק פה לא מתאימה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. משתמשים במונח ספק, אבל זה בעצם מתכוון לפאזי לוג'יק ולא לספק. זה בדיוק הנקודה. אבל זה מתנהג בצורה מאוד דומה. דוגמה אחרת, מה יקרה למשל אם הקידושין האלה היו קידושין דרבנן? אז כאן גם לא לפי הרמבום, גם לפי שאר הראשונים שסוברים שספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא, כאן זה ספק דרבנן. מי מקודשת לי? אז אפשר להקל, אז זה לא קידושין שלא נמסרו לביאה? לא. כולם יסכימו שזה עדיין קידושין שלא נמסרו לביאה מדרבנן. למה? כי זה וודאי, זה לא ספק. היא וודאי אחות אשתי מדרבנן. היא רק וודאי אחות אשתי הקלושה מדרבנן. זה הכל, אבל צריך להחמיר. זה לא עוזר פה להקל.
[Speaker E] מישהו ספק ממזר פאזי, אז הוא אפשר להקל עליו? לומר שהוא לא ממזר?
[הרב מיכאל אברהם] כנראה שלא, אני חושב שלא. אגב, הרמב"ם מקורו מי זה? המקור של שיטת הרמב"ם שספק דאורייתא לקולא הוא מממזר. אז יש ראשונים ששואלים על הרמב"ם מהסוגייה של ממזר, זה נורא מצחיק. שואלים על הרמב"ם מהסוגייה של ממזר, שהגמרא אומרת שממזר וודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר, אז רואים שצריך היתר כדי להקל בספק. אז רואים נגד הרמב"ם שבאופן עקרוני ספק דאורייתא הוא לחומרא, ולכן היה צריך פה פסוק להתיר. כן? זה כדרכן של הישיבות, שבישיבות כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו. כן, דיברנו על זה כבר. כי כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה. אתה מתווכח עם אשתך ואשתך אומרת "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה". השוטה שבעולם, רואים שלא למדת גמרא אף פעם. הרי למה אברהם היה צריך את ההוראה "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה"? כי בדרך כלל לא צריך לשמוע בקול אישה. רק פה ספציפית לכן אמרו לו שהוא צריך לשמוע. אז כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו. ומה זה היפך איפה?
[Speaker C] זה לא היפך ממה שכתוב בו, זה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל העיקרון שכתוב שצריך לשמוע בקול האישה, אז לומדים מכאן שלא צריך לשמוע בקול האישה, כי אחרת לא היה צריך פסוק שאומר שכן. וזה העיקרון. עכשיו זה כמובן לא נכון. זה לא נכון בחלק מהמקומות כן, בחלק מהמקומות לא, וזאת שאלה מאוד טובה מתי כן ומתי לא. יש מקומות שבהם נגיד עשה דוחה לא תעשה. בסדר? אז לומדים את זה מציצית וכלאיים. בגמרא ביבמות. את זה מציצית וכלאיים. אז אני הייתי אומר מההצמדה של מצוות ציצית לכלאיים, אני הייתי לומד שעשה לא דוחה לא תעשה. ולכן היה צריך פסוק שאומר לך שבציצית זה כן ידחה. אבל הגמרא אומרת לא, מזה שבציצית מזה שזה דוחה בציצית זה בניין אב שעשה דוחה לא תעשה בכל התורה. אוקיי. אבל יש גם דוגמאות אחרות, יש גם דוגמאות שאומרות שמתוך זה שהיה צריך פה היתר, אז רואים שבשאר המקומות זה אסור, או להיפך. והשאלה מתי אומרים את זה ומתי את זה, שאלה לא כל כך פשוטה. יש לזה כמה רעיונות אבל לא לכאן.
[Speaker E] אז מה הרמב"ם יענה על ספק ממזר? למה צריך את הפסוק?
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם אומר הפוך. הרמב"ם אומר זה המקור שלי. הרמב"ם בתשובה, אנשים לא הכירו אותה כי זה לא כתוב ביד החזקה. הרמב"ם בתשובה לומד את דין ספק דאורייתא לקולא מהגמרא של ספק ממזר. זה המקור שלו. לא רק שזה לא קשה עליו, וזה אותו ויכוח. האם כשהתורה באה להתיר משהו זה אומר שבעלמא הוא אסור, אז אתה יכול ללמוד את ההיפך ממה שכתוב בו. הרמב"ם אומר לא לומדים את ההיפך, לומדים את מה שכתוב. אם כתוב שספק לקולא, אז כנראה שספק הוא לקולא. וממזר הוא המקור שמלמד אותי את זה. טוב, עכשיו אפשר להתחיל להתפלפל כי יש גם ספק בכור. אז שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. עכשיו זה ודאי אמור ללמד את ההיפך ממה שכתוב. פעם היה לי גם פלפול על זה, אני קצת ככה באסוציאציות היום. יש איזה וורט מאוד יפה של רבי ישראל סלנטר. שהוא אומר שם כתוב שבן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, אלא למה נכתב, דרוש וקבל שכר. שני הפסוקים האלה זה מה שמציל אותנו? את כל שאר התורה גמרנו, התורה היתה חייבת להוסיף עוד שני פסוקים כדי שיהיה לנו מה ללמוד? נשמע קצת לא סביר. הוא אומר שאנחנו לא קוראים את הגמרא נכון. הוא אומר שפרשת בן סורר ומורה נכתבה כדי ללמד אותנו את העיקרון של דרוש וקבל שכר. כדי ללמד אותנו שכשאנחנו לומדים אנחנו לומדים בשביל ללמוד, ולא בשביל לדעת מה לעשות. ודרוש וקבל שכר, והראיה היא בן סורר ומורה שאין לו שום השלכה מעשית. אז למה לומדים אותו? למה ללמוד אותו זה לימוד תורה? רואים שגם כשיש השלכה מעשית הלימוד לא צריך להיות כדי ליישם, הלימוד צריך להיות כדי לדעת. כן, זה מה שהנפש החיים כותב, כן? והרא"ש בנדרים. הרא"ש אומר עשה מצוות לשם פועלן, לדבר בהן לשמן. אז את המצוות אתה עושה לשם הקדוש ברוך הוא, ואת התורה לדבר בהן, הלימוד תורה לשמן. מטרה לעצמה, לא. טוב, בכל אופן אז לענייננו, נזכרתי בזה. אז רבי ישראל סלנטר אומר שבעצם בן סורר ומורה נכתב כדי ללמד אותנו את העיקרון של דרוש וקבל שכר. וכיוון שהוא פלפלן אז גם אני הרשיתי לעצמי להיות פלפלן ושאלתי את עצמי הרי הגמרא אומרת אותו דבר על עיר הנדחת. נכון? עיר הנדחת לא הייתה אלא דרוש וקבל שכר. עכשיו זה שני כתובים הבאים כאחד שלא מלמדים. אז בעצם אתה לומד מכאן שלא דרוש וקבל שכר אלא רק שניהם אתה לומד למרות שאין להם השלכה מעשית, אבל בעלמא שיש השלכה מעשית אתה לומד השאר. טוב. עכשיו צריך לעשות צריכותא ביניהם. תעשו צריכותא ביניהם אז יהיה אפשר להישאר עם המסקנה של רבי ישראל סלנטר. ככה בונים פלפול. טוב. בכל אופן, אז אני רוצה עכשיו להיכנס לעוד דוגמה שמראה את העניין הזה. וזה, אני אתחיל אולי עם שתי דוגמאות. אני אתחיל אולי עם מושג התנאי. רב שמעון כותב, יש לו סתירות בעניין הזה קצת או ניסוחים שונים בנושא הזה, יש לו קונטרס התנאים בסוף חידושי גיטין. ובאחד הניסוחים שם הוא אומר מה קורה כשיש לך תנאי נגיד לעוד חודש. הרי אישה בתנאי. מה היא באותן הימים? מה שהגמרא שואלת. והשאלה היא מה הסטטוס שלה בימים שעד התממשות או אי התממשות התנאי. ואז הוא אומר זה תלוי אם זה תנאי על מנת או תנאי אם, ויש שם היפוכים מקצה לקצה. אבל אני לא נכנס כרגע לפרטים, אני רוצה רק להראות את הלוגיקה. אז רב שמעון טוען שבימים שבינתיים היא גם אשת איש וגם גרושה. גם אשת איש וגם גרושה. ואז כשמגיע הזמן של התנאי, אז אם התנאי התקיים אז היא גרושה, אם התנאי לא התקיים אז היא אשת איש. משם והלאה המצב כבר מתברר להיות או זה או זה, אבל עד שם זה גם זה וגם זה. אז כשלימדתי את זה בירוחם בישיבה, אז החבר'ה פתחו עליי זוג עיניים, מה זאת אומרת, גם אשת איש וגם, אם היא אשת איש אז היא לא גרושה, אם היא גרושה אז היא לא אשת איש, מה זאת אומרת שהיא גם אשת איש וגם גרושה? אז נעצרתי רגע כי לי זה היה נשמע כל כך ברור, לא חשבתי על זה, אמרתי ברור, גם אשת איש וגם גרושה, בואו נעבור לסוגייה הבאה. ואז אתה פתאום אומר רגע, המלך הוא עירום, יש פה משהו שהוא בעייתי. עצרתי רגע, היה ברור לי שאני צודק, אבל הייתי צריך לחפש את הניסוח, איך להסביר דבר כזה, לכאורה אני סתם אומר פה דבר והיפוכו, סתירה לוגית. ואז הטענה שאמרתי להם שם, שהחלות, ודיברנו על זה נכון? שהספק האם אשת איש או גרושה במצב הזה, זה לא ספק, זה מצב של עמימות בשפה שאני אמרתי פה. זה לא ספק אולי אשת איש אולי גרושה רק אני לא יודע, אלא זה שניהם יחד. רבי שמעון לכל אורך הקונטרס שם בעצם זה הציר ששזור אותו, מנסה להוכיח מהראשונים, שמצב של ספק זה לא איגלאי מילתא למפרע כשאתה מדבר על מנת. זה לא איגלאי מילתא למפרע. זה לא שיש אמת אחת, רק אני לא יודע אותה כי זה תלוי באירוע עתידי, אבל הקדוש ברוך הוא יודע. לא. הוא אומר כרגע שני הדברים נכונים, לא שאני לא יודע איזה מהם נכון. זה ספק אונטי, לא ספק אפיסטמי. זה עמימות, לא הסתברות. אוקיי? זה בעצם הטענה שלו, יש לזה כל מיני השלכות. למשל יש את המגיד משנה הידוע על הרמב"ם, לא זוכר, יש שמה כמה דוגמאות. אחת הדוגמאות אני זוכר, זה הרמב"ם, יש שמה מי שנותן גט לאשתו אם הוא לא יבוא תוך י"ב חודש. אם אני לא מגיע חזרה הביתה תוך י"ב חודש את מגורשת, כדי להציל אותה מייבום, מהעגונה מהייבום. אז מה קורה אם הוא מת? הוא מת אחרי חודשיים. בסדר? אז הרמב"ם אומר שהיא לא יכולה להתחתן עד שעוברים י"ב חודש. אז כולם שואלים עליו, מה זאת אומרת? הרי פה מדובר בתנאי על מנת. על מנת שלא באתי י"ב חודש, לא בתנאי אם. תנאי אם זה אומר שהחלות חלה רק בסוף כשהתנאי מתקיים. אבל בתנאי על מנת, זה אומר שאם התנאי מתקיים אז למפרע, כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. אז אם התנאי מתקיים אז כבר החלות חלה כבר מעכשיו. אז מה הבעיה? הרי אתה יודע שהוא כבר לא יבוא, הבחור מת. אתה יודע שהוא לא יבוא י"ב חודש. זה רק מחוסר זמן, אבל אתה כבר יודע היום שהוא לא יבוא י"ב חודש, אז מותר לה להתחתן, הרי אם הוא לא בא י"ב חודש כבר מעכשיו היא גרושה. אז למה שהיא לא תתחתן? למה צריך לחכות את הי"ב חודש? מה הכוונה לא תתחתן?
[Speaker C] הכוונה לא תתחתן עם כהן גדול? לא, בכלל. עם כהן?
[הרב מיכאל אברהם] היא לא גרושה.
[Speaker C] אם היא לא גרושה אבל היא אלמנה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בסדר, נוכל לחשוב שם.
[Speaker C] לא תתחתן עם כהן או לא תתחתן בכלל?
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שלא תתחתן עם כהן, לא חשוב כרגע. אז המגיד משנה שמה אומר, כי הרמב"ם דורש קיום בפועל של התנאי. זאת אומרת, בשביל שהיא תוכל להתחתן צריך שהתנאי יתקיים בפועל, לא מספיק שאתה תדע שהתנאי בטוח יתקיים, אלא צריך שיעברו י"ב חודש והוא לא יגיע. ולכן עד שאתה לא תחכה את הי"ב חודש האלה, התנאי לא התקיים למרות שאתה יודע שהוא יתקיים. אז אומר רבי שמעון, אם התנאי היה איגלאי מילתא למפרע, אז מה הבעיה? הרי אתה יודע כבר היום שהוא לא יבוא, אז היא כבר אתה יודע שהיא גרושה. מה חסר במידע שלך, אתה יודע הכל? אבל לכן אומר רבי שמעון, מכאן מוכח שתנאי זה לא איגלאי מילתא למפרע. תנאי זה קריסה קוונטית. זאת אומרת, יש מצב של אשת איש וגרושה בו-זמנית, וברגע שהבן אדם לא הגיע י"ב חודש זה קורס למצב של אחד משני המצבים, או שהוא הגיע או שהוא לא הגיע.
[Speaker F] ואם הוא יבוא יהרגו אותו?
[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני כן, ורק שאלה של התראת ספק.
[Speaker F] אם דנים
[הרב מיכאל אברהם] אותו אחרי הי"ב חודש אז וודאי לא יהרגו אותו, אבל אם דנים אותו עכשיו עקרונית אפשר להרוג אותו.
[Speaker H] שם במקרה הזה היא וודאי אלמנה, השאלה אם תהיה פטורה מייבום.
[הרב מיכאל אברהם] נגיד שהוא כלוא באיזשהו מקום ואנחנו יודעים שזה לא ייפתח י"ב חודש. הוא נמצא במקום שרחוק מאיתנו יותר ממהלך יותר מי"ב חודש, אז הוא לא יגיע, הוא עוד חי. בסדר? אפשר לצייר ציורים, זה לא הבעיה. אז אומר רב שמעון שרואים מכאן שתנאי זה לא גילוי מילתא למפרע, אלא תנאי זה גם זה וגם זה, זה מה שהוא קורא מכאן ולהבא למפרע. זה מה שאומר רב שמואל, יש במכות ועוד. מכאן ולהבא למפרע פירושו שהקיום של התנאי הוא גורם סיבתי לחלות שקורה היום. הוא לא מברר שזה המצב היום. נגיד אם אני נמצא בחוץ לארץ ונולד לי ילד, ואני לא יודע אם זה בן או בת, בסדר? עכשיו אני מגיע לפה ומתברר שזה בן, אז ברור שעכשיו שמתברר לי שזה בן, זה היה בן מההתחלה, זה לא שעכשיו הוא נהיה בן. רק אני לא ידעתי. פה זה בעיה אפיסטמית. חסר לי מידע, אני לא יודע אם זה בן או בת, אבל יש מידע. רב שמעון אומר פה זה לא המצב. פה הנקודה עד עכשיו זה היה ספק בן ספק בת, זה דויגלוס. כן? מכאן ואילך בעצם מהרגע שאני יודע כביכול הוא נהיה בן. זה המצב בתנאים. התנאי בתנאים זה לא, אבל מכאן כשזה יתברר זה קורה למפרע. לא קורה מעכשיו, זה לא תנאי אם, זה תנאי על מנת. אבל זה קורה באופן סיבתי אחורה בזמן. זו הטענה שלו. אומר שצריך שתקרה הסיבה כדי שיתחולל המסובב למרות שהמסובב אחרי שזה קורה מתחולל אחורה בזמן. זה מה שהוא קורא מכאן ולהבא למפרע. זה לא מכאן ולהבא וזה לא גילוי מילתא למפרע. זה משהו באמצע, זה מכאן ולהבא למפרע. זה מנגנון שלישי. איפה הוא מביא לזה ראיה? מגמרא בנדרים בדף נ'. הגמרא מדברת שמה על נדר, היא אומרת שנדר זה דבר שיש לו מתירים, שאתה יכול ללכת לחכם ולהישאל. הרא"ש מביא שמה בשם הירושלמי, שהירושלמי שואל הרי אם תלך להישאל והחכם יתיר את הנדר הוא מתיר אותו למפרע, הוא עוקר אותו. זה לא התרה מכאן ולהבא, זה לא התרה מרגע שהיית אצל החכם עכשיו מותר לך. החכם מברר שאף פעם לא היה נדר. הוא עוקר את הנדר למפרע, בפתח ובחרטה, ובסופו של דבר אתה על דעת כן לא נדרת בכלל. אוקיי? אז הוא אומר אם זה כך, למה נדר זה נקרא דבר שיש לו מתירים? דבר שיש לו מתירים זה דבר שאסור זמן מסוים ומגיע איזה שהוא רגע שממנו והלאה הוא מותר. כמו דברים שאסורים ביום טוב או בשבת או משהו כזה, מגיע מוצאי יום טוב, מוצאי שבת זה מותר. יש חומרות מיוחדות לדבר שיש לו מתירים כי אומרים לך למה אתה צריך להקל עכשיו? חכה למוצאי שבת ותקל שם. אוקיי? אז עכשיו השאלה אם נדר זה נקרא דבר שיש לו מתירים. הגמרא אומרת שכן, הבבלי אומר שכן, והירושלמי טוען שזה לא יכול להיות בגלל שהחכם עוקר את הנדר למפרע.
[Speaker H] אלא הסברה שכן, מה שרב צחי אמר שזה דבר שיש לו מתירים, שזה משום מה שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, עדיין זה קיים גם בנדר. זה שנאכל…
[הרב מיכאל אברהם] אה, אי נמי, נכון. טוב זה שיעור ארוך על העניין, נכון. יש גם את הר"ן הרי שמה, יש שתי סברות בדבר שיש לו מתירים, את הר"ן ורש"י.
[Speaker E] למה באיסור פירות אתה לא יודע אם תעשר אותם בעתיד או לא, עכשיו זה נחשב פאזי לוג'יק או ספק…
[הרב מיכאל אברהם] לא, עכשיו זה טבל. מה זאת אומרת?
[Speaker E] כן, למה אתה מחשיב זה דבר שיש לו מתירים?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא מותר על ידי ספק.
[Speaker E] טבל זה לא נחשב דבר שיש לו מתירים?
[הרב מיכאל אברהם] ברור, כי בגלל שאתה תעשר אז יהיה מותר רק בשעה שתעשר ולא מההתחלה.
[Speaker E] מי אמר שאני אעשר? אולי אני לא אצליח לעשר.
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול לעשר. מה זאת אומרת? כן, מחלוקת ראשונים, אם יכול להיות שלא תצליח השאלה אם דבר כזה נקרא דבר שיש לו מתירים זו מחלוקת ראשונים. אז הרא"ש שמה כותב, כך מסביר אותו רב שמעון, הרא"ש שמה כותב שלפי הבבלי זה נקרא דבר שיש לו מתירים למה? כי גם אם חכם מתיר את הנדר הוא מתיר אותו מכאן ולהבא למפרע. לא שהוא מברר שהנדר אף פעם לא היה, אלא הוא עוקר, הנדר חל והוא עוקר אותו אבל למפרע. זאת אומרת הוא חל ונעקר, אבל הוא נעקר למפרע. אז מה קורה נגיד אם מישהו אכל את הדבר הזה לפני שהחכם התיר את הנדר? באופן עקרוני אפשר להלקות אותו. עכשיו הוא אכל דבר אסור, וגם אם אחרי זה יתירו את הנדר אין שום בעיה, ילקה אותו אדם שהיה חייב מלקות. אבל אחרי שהחכם התיר אם עכשיו נדון אותו כבר לא נוכל להלקות אותו. למה? כי אחרי שהחכם התיר כשאנחנו מסתכלים אחורה גם אחורה זה כבר היה מותר. הבאתי לזה פעם דוגמה קצת גולש, הבאתי לזה פעם דוגמה מ… יש רבי שם טוב גפן, הזכרתי אותו כבר, זה הסבא רבא של כל הגפנים למיניהם, יהונתן גפן ואביב גפן וכל אלה. אז הוא טען שלפי… התפיסה הקאנטיאנית אפשר ליישב את השאלה על גיל העולם. מכיוון שקאנט הרי ראה את החלל ואת הזמן כצורות שלנו להסתכל על המציאות ולא כדברים במציאות עצמה. עוד פעם, סובייקטיבי ואובייקטיבי. אז הוא אומר, אנחנו שואלים כמה זמן העולם קיים? נגיד שהאדם קיים כמה אלפי שנים, לא משנה את מה אתם מגדירים אדם, אבל להגדרות המחמירות הוא קיים משהו כמו שמונת אלפים שנה. עשרת אלפים גם בתפיסות האבולוציוניות, השאלה היא מה נקרא אדם במובן ההוא העכשיווי, מתי אנחנו מתחילים להתייחס אליו כאדם, זה לא בהכרח הומו סאפיינס.
[Speaker C] מחמירות הכוונה מצמצמות? כן, הוא יותר מצמצם את
[הרב מיכאל אברהם] האופציה של מי הוא אדם. חומרא וצמצום זה אותו דבר, נתתי על זה פעם שיעור. מי שמחמיר זה לא מי שמכביד עליי. מי שמחמיר זה מי שמצמצם את מספר האופציות שעומדות לפניי. גם אם מה שהוא הוריד זה אופציות קשות, לא אופציות קלות, הוא עדיין מחמיר. זאת אומרת, מי שאוסר עליי לצום יומיים ביום כיפור הוא מחמיר. הוא אומר אסור לצום יומיים ביום כיפור. הוא מחמיר, הוא סוגר אופציה.
[Speaker C] אני מכיר דיון שנעשה סביב השאלה אם מותר להורים בשעת שמד להרוג את הילדים שלהם כדי שלא ייקחו אותם לנצרות. וזה רשום שיש מחמירים שאסרו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה בדיוק התחום. כי כל מי שסוגר אופציה הוא מחמיר. לא משנה אם האופציה הזאת היא אופציה מכבידה, בסופו של דבר מי שסוגר אופציה הוא מחמיר. טוב, אז פתחתי את זה פעם, דיברנו על זה כבר, היה איזה שיעור פעם על זה גם.
[Speaker G] זה לא של טרמינולוגיה?
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, לא, זה מה שנקרא חומרא וקולא בהלכה, זה לא של טרמינולוגיה. זה מה שנקרא חומרא וקולא בהלכה. מה זה ספק ברכות להקל? זה לא לברך. למה? אני נורא רוצה לברך, למה זה נקרא להקל? אם ספק ברכות להקל ואני רוצה לברך, יותר לברך, לא? אתה מקל.
[Speaker G] אולי ספק לא תשא, אולי ספק איסור.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא להקל, זה ספק משהו אחר. זהו, ספק ברכות להקל פירושו שמה שאתה יכול לברך, תברך. אבל ברגע שאתה לא חייב לברך, אז יש את הבעיה של לא תשא שאוסרת עליך. וספק ברכות זה לא לא לברך. ספק ברכות להקל פירושו שהכל פתוח. אתה יכול לברך, אתה יכול שלא לברך. ברגע שהכל פתוח כי אין לך חובה לברך, אז הלא תשא אומר טוב, אז אסור לך לברך, כי זה לא תשא. אבל באמת אם זה היה מדיני ספקות להקל היו אמורים לאפשר לי לברך. ויש לזה השלכות הלכתיות להגדרה הזאת של קולא וחומרא. הזכרתי שם גם איזה ראש שיש שם.
[Speaker B] טוב, בכל אופן, העניין של גיל העולם.
[הרב מיכאל אברהם] גיל העולם, כן. אז הרב שם טוב גפן אומר שלפי קאנט אין שום בעיה של גיל העולם, כי לפני שהיה אדם לא היה זמן. כי הזמן זה רק צורת הסתכלות של האדם. לפני שהיה אדם לא היה זמן, אז העולם הוא בין שש, שמונה, לא יודע, עשרת אלפים שנה. לא נורא, הקושיה יחסית קלה. היא לא ארבעה עשר מיליארד.
[Speaker C] למה ההנחה שלבעלי חיים אין כזאת תפיסה של זמן?
[הרב מיכאל אברהם] אפשר לדון בזה, אבל זאת ההנחה שלו. זאת ההנחה, כי התורה אומרת שהעולם הוא בן ששת אלפים שנה. סימן שלבעלי חיים אין. למה זה לא נכון ההסבר הזה? זה לא נכון בגלל שזה שהזמן הוא צורת הסתכלות שלי על העולם, לא אומר שאני לא יכול להסתכל במשקפיים האלה החלל-זמניות גם על העבר. כשאני שואל את עצמי בן כמה העולם, נכון שלפני שהיה אדם לא היה מי שישאל את השאלה בן כמה העולם, כי מושגי הזמן לא היו קיימים כשאין אדם. אבל כשיש אדם, האדם יכול להסתכל גם על העבר שלו ולתאר אותו במונחי זמן. עכשיו אני שואל בן כמה העולם? והשאלה היא אם הוא בן ארבעה עשר מיליארד או בן ששת אלפים. השאלה עדיין קיימת. זה כמו שמישהו יעלה בדעתו שלפי קאנט אני לא יכול לשאול מתי סבא שלי נולד. כי לפני שהייתי קיים לא היה ציר הזמן, וציר הזמן הוא עניין סובייקטיבי. זאת אומרת לפני שהייתי קיים לא היה זמן, אז אם לא היה זמן סבא שלי לא נולד. אין תאריך לידה של סבא שלי. זה שטויות. ברור שאחרי שנולדתי יש לי ציר זמן ויש לי שנתות על ציר הזמן ואני יכול גם להסתכל אחורה במשקפיים האלה. זה נקרא מכאן ולהבא למפרע. מכאן ולהבא למפרע פירוש הדבר שמכאן ואילך משתכתבת ההיסטוריה. אבל זה לא שזה באמת היה בעבר אחרת, אלא ההיסטוריה משוכתבת. בסדר? זאת אומרת יש שתי הסתכלויות על אותו רגע בזמן, נגיד כמו בהפרת נדרים. נגיד שביום ראשון נדרתי, ביום שני אכלתי את הדבר האסור, ביום שלישי הלכתי לחכם שהתיר לי את הנדר. אוקיי? אז אני שואל מה היה הדין של החתיכת לחם הזאת ביום שני? אין על זה תשובה. תלוי אם אתה מסתכל. התשובה מה היה ביום שני תלויה בשאלה מהו הזמן שממנו אתה מסתכל, לא תלויה בזמן שעליו אתה שואל, לא רק בזמן שעליו אתה שואל, אלא תלויה בשאלה מה הזמן שממנו אתה מסתכל על הדבר.
[Speaker B] זה המכאן ולהבא למפרע.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. מכאן ולהבא למפרע פירוש הדבר שמכאן ולהבא גם ההסתכלות שלנו למפרע משתנה, אבל לא שזה מתברר שזה תמיד היה כך. כי אם זה איגלאי מילתא למפרע זה לא מכאן ולהבא למפרע, אלא זה תמיד היה כך, רק אתה לא ידעת. כמו הבן שלי, נולד לי בן ולא בת, אני לא ידעתי, זה עדיין לא אומר שהוא לא היה בן. הוא היה בן, רק לא ידעתי. פה זה לא ככה. לא, הוא לא היה בן עד שאני לא הסתכלתי. זה הקריסה הקוונטית. זה ממש אותו אותו רעיון.
[Speaker H] ולכן הדינים הנובעים מאותו זמן לעתיד או לזמן שנמצא עכשיו הם משתנים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אבל נגיד אם הלקית אותו לפני שהחכם התיר, אז בסדר גמור. לא הלקית חף מפשע, כי אתה היית גם כן במצב שממנו יום שני עדיין היה יום אסור. אבל אם אחרי שהחכם התיר יבוא מישהו להלקות אותו, זה לא. אתה לא יכול להלקות אותו כשהוא לא עבר עבירה.
[Speaker H] והדין בעדים זוממין שמה זה דין הרי הרגו, אז
[הרב מיכאל אברהם] הזימו אותם ביום שלישי ואמרו עמנו הייתם.
[Speaker H] לא, לא, עכשיו עמנו הייתם. מכאן ולהבא נפסלו, אבל לא מההסתכלות של היום בעצם זה היה סתם מקרה. לא הלקו אותו, הוא לא חייב.
[הרב מיכאל אברהם] למה שם זה איגלאי מילתא למפרע רגיל?
[Speaker H] לא, כי אם אני מסתכל על אולי מהיום, זאת אומרת על העדים, הוא לא עבר עבירה של שקר? בטח שכן. לא, העבירה לא הייתה פה. לא, הוא עבר עבירה.
[הרב מיכאל אברהם] מתברר למפרע שאף פעם לא היה, זה איגלאי מילתא למפרע, זה סתם איגלאי מילתא למפרע. מתברר למפרע שהם שיקרו, פשוט לא היו שם. בסדר. השאלה היא למה מכאן ולהבא הם נפסלים? מחלוקת אביי ורבא שמה, כן, שאין לך בו אלא משעת חידושו.
[Speaker E] ומקודם אמרת שסטטיסטיקה זה מתאר ספק אפיסטמי, אבל אי אפשר לתאר עם סטטיסטיקה ספק אונטי.
[הרב מיכאל אברהם] לא שאי אפשר, אלא לוגיקה פאזי לוג'יק יכול להיראות ממש כמו סטטיסטיקה. המתמטיקה תהיה אותו דבר, המשמעות הפילוסופית של זה היא שונה. אתה יכול להשתמש בכלים סטטיסטיים כדי לתאר את אותה עובדה שבתורת הקוונטים אנחנו משתמשים גם בסטטיסטיקה. אלא שבתורת הקוונטים התפיסה המקובלת היא שזה ספק אונטי, לא אפיסטמי. לא שאני לא יודע באיזה סדק עבר החלקיק, הוא עבר בשניהם, ועדיין פונקציית ההתפלגות היא פונקציית התפלגות, זאת אומרת צפיפות הסתברות. אז הכלים ההסתברותיים משמשים בשני המקרים, אבל המשמעות הפילוסופית שלהם היא שונה. ויש לזה אגב גם השלכות. בתורת הקוונטים יש לזה השלכות, האם זה רק הסתברות או שזה פאזי לוג'יק. זה מה שנקרא אי-שוויון בל. זאת אומרת ישנן סיטואציות שבהן אתה יכול לבנות ניסוי שיתנהג אחרת לפי השאלה האם יש אמת רק קוונטית רק אני לא יודע אותה או שאין אמת.
[Speaker B] ושני הסדקים, זה בדיוק מראה שזה לא הסתברות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל השאלה אם יש בכל זאת, יכול להיות שזה כן הסתברות על ידי משתנה חבוי. יש שם כל מיני טענות של תיאוריות משתנים חבויים, שיכול להיות שזה כן יכול להסביר את זה רק אני לא יודע. זה השאלה. אז הטענה היא שהתפיסה המקובלת היא שזה אין משתנים חבויים. לא שללו עד הסוף את כל האפשרויות האלה, עד כמה שאני מעודכן, אני כבר לא מעודכן מה קורה היום, אבל שללו את רוב האפשרויות של משתנים חבויים. אבל יש עדיין. היו כאלה שדבקים עדיין, דייוויד בוהם, מועמד לפרס נובל, פיזיקאי מאוד חשוב, היה המנחה של יקיר אהרונוב. אז הוא, הוא למשל מאמין במשתנים חבויים. הוא חושב שאין, זה לא סטטיסטיקה באמת.
[Speaker B] וגם איינשטיין.
[הרב מיכאל אברהם] איינשטיין בכלל לא קיבל את זה. טוב, בכל אופן אני חוזר לרבי שמעון שקופ, אז הטענה שלו זה שהספק לגבי מצבי התנאי הוא בעצם ספק אונטי ולא ספק אפיסטמי. האישה היא גם אשת איש וגם גרושה. מה הכוונה? הרי זה שני דברים סותרים. הטענה היא שזה יותר גרוע מאשר איש או אישה. פה אין סתירה. עקרונית יכול להיות ששתי נשים תהיינה אשתי, אבל אני קידשתי אחת, אז אין סתירה חזיתית בין להגיד שהיא אשתי לבין להגיד שהיא אשתי. אבל יש סתירה חזיתית מושגית בין להגיד שהיא אשת איש לבין להגיד שהיא גרושה. אלו שני דברים הפוכים, לא סתם שתי אפשרויות שאתה לא יודע להחליט ביניהן, זה שתי אפשרויות סותרות. אם זאת נכונה זאת לא יכולה להיות נכונה. אוקיי? אז זה עוד הרבה יותר גרוע. אז הטענה שם שאמרתי זה שספק אפיסטמי הוא זה מנגנון אפשרי להסביר איך ייתכן ספק אונטי, איך ייתכן ממשות אונטית. הטענה היא ש זה המושג מהי חלות, כן? הטענה היא שכשאני אומר שיש על האישה חלות אשת איש, חלוס אשת איש, אז כששואלים את האנשים מה הכוונה חלוס אשת איש, מה זה חלות? מה זאת חלות? שהיא אשת איש, זה סתם איזה נפנוף ידיים ישיבתי כזה "חלוס אשת איש". אתה לא יכול להגיד שהיא אשת איש, אתה צריך להגיד משהו למדני, אז זה "חלוס אשת איש". אז מה יש הבדל ביניהם? אני טוען שכן, יש הבדל ביניהם. ואנשים מרגישים אינטואיטיבית שיש הבדל ביניהם למרות שחושב שרוב האנשים לא נתנו לעצמם דין וחשבון אמיתי מה באמת ההבדל. אבל אני חושב שהם מבינים את ההבדל, מבינים אינטואיטיבית. ההבדל הוא שאני חושב שחלות זה סוג של אובייקט. חלות אשת איש זה סוג של אובייקט. כשאני אומר שיש על האישה חלות אשת איש, פירושה שהיא סוחבת על גבה איזשהו תרמיל, כן, מין יש עליה, רובצת עליה חלות אשת איש. אוקיי? עכשיו כשאני אומר את זה, אז להגיד שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה זה לא סתירה לוגית. אין שום בעיה. יש עליה שני תרמילים. תרמיל אחד של אשת איש ותרמיל אחד של גרושה. הדינים סותרים. אתה לא יכול להגיד שיש עליה דין של אשת איש ודין של גרושה בבת אחת. זה לא עובד. אבל החלויות, אין בעיה. כבר דיברנו פעם על העניין הזה, אמרתי שאני לא מזמן אני חושב, אמרתי שסתירה יש בין תכונות, אין סתירה בין עצמים. חושך, חשוך זה הפוך ממואר. חושך זה לא הפוך מאור. חושך ואור זה שני אובייקטים, נקרא לזה כאילו אובייקטים, לא משנה, כן? זה לא הפוך. שתי תכונות הפוכות. מלח זה לא הפוך מסוכר. מלוח זה הפוך ממתוק. אבל מלח וסוכר זה שני אובייקטים, יכול להיות שבאותו תבשיל יהיה גם מלח וגם סוכר. נכון? אין בעיה. אבל לא יכול להיות שבאותו תבשיל יהיה גם מלוח וגם מתוק. מלוח לגמרי ומתוק לגמרי אני מתכוון. לא יכול להיות. אוקיי? אז התכונות זה דברים ש… הסתירה או סתירה בין שני דברים היא סתירה בין תכונות, אין סתירה בין עצמים. עצמים שונים לא סותרים אחד את השני, יכול להיות שיש להם תכונות הפוכות. אבל העצמים הם לא הפוכים. הטענה שלי שכשאתה אומר שאישה היא אשת איש או שהיא גרושה, אמרת משהו על התכונות שלה, התכונות ההלכתיות המשפטיות שלה, ולכן אתה לא יכול להגיד שהיא גם אשת איש וגם גרושה כי בתכונה זה סתירה. אבל אם אתה אומר שיש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה, לא אמרת שום דבר סתירתי. אמרת שבתוך התבשיל יש גם מלח וגם סוכר. יש עליה חלות אשת איש וגם חלות גרושה. עכשיו השאלה היא מה עושים עם זה הלכתית? שאלה טובה. אז הלכתית אנחנו הולכים כמו דיני ספקות. נגיד אם אתה שואל את עצמך אם היא מותרת לכהן, התשובה היא לא כי יש צד שהיא גרושה. כשהיא מותרת לעולם? התשובה היא לא, כי יכול להיות שהיא אשת איש. ולכן בעצם אתה צריך להחמיר לפי כל… כמו חצי שפחה וחצי בת חורין. חצי שפחה וחצי בת חורין הכוונה היא שהיא גם שפחה וגם בת חורין. איך הדינים ייעשו? ברור שאין הדינים גם של שפחה וגם של בת חורין בו זמנית כי אלו דינים סותרים. אלא מה? אתה הולך כל פעם לחומרה. עכשיו אני אגיד פה יותר מזה, בדיוק כמו שאמרתי גם בדוגמאות הקודמות. אתה לא באמת הולך לחומרה, אלא אתה הולך עם הדין הישי ולא עם דין ההעדר. זה הנקודה. רק שתמיד הלחומרה יוצא דין, כמעט תמיד, הלחומרה יוצא הדין הישי. מה זאת אומרת? כשאני אומר שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה, אז אומרים לך אני נוהג לפי דיני ספקות. מה זאת אומרת? אם אתה שואל אם מותר לה להינשא לכהן? לא. בגלל שיש צד שהיא גרושה, אז אסור לה להינשא לכהן, צריך להחמיר. אבל אם מותר לה להינשא למישהו אחר? לא. בגלל שיש צד שהיא גרושה אז מותר, אבל יש צד שהיא אשת איש אז אסור. לכאורה זה דיני ספקות. מה יקרה אם הספק הזה הוא ספק דרבנן? אשת איש או גרושה מדרבנן, בסדר? נגיד עשו את הקידושין דרבנן. בקטנה שהשיאוה אחיה, אוקיי? אז היא בעצם רק מקודשת מדרבנן, בסדר? ועכשיו ספק אם גירשו אותה בתנאי, אז יש ספק אם היא אשת איש או גרושה מדרבנן. האם היא מותרת לכהן? לכאורה ספק דרבנן לקולא, בדיוק מה שאמרתי קודם. לכאורה ספק דרבנן לקולא, אבל זה לא נכון. זה ודאי ספק, לא ספק ודאי. זאת אומרת היא ודאי גרושה קלושה, גרושה דרבנן. בסדר? ולכן אסורה לכהן למרות שזה דרבנן. כי זה לא דיני ספקות. אז מה קובע? איך אתה בוחר איזה צד, לפי איזה צד להתנהג, לפי צד הגרושה או לפי צד האשת איש? תמיד מה שאתה קובע זה הדין הישי ולא דין ההעדר. זאת אומרת כשאתה דן אם מותר לה להינשא לכהן, אז אני אומר הצד הגרושה אומר שאסור לה להינשא לכהן. הצד האשת איש אומר שמותר לה, לא שהיא חייבת, זה מותר לה. לכן הצד הישי זה האיסור. הצד של ההיתר זה העדר. שיש העדר נורמה, אין איסור ואין היתר ואין חובה, אז זה מה שאתה רוצה. אז מה הצד הקובע הוא תמיד הצד הישי, לכן היא אסורה להתחתן עם כהן. אם אתה שואל אם מותר להתחתן עם בן אדם אחר, אז על הצד שהיא גרושה מותר לה, אבל היא לא חייבת, זה לא מותר לה. על הצד שהיא אשת איש אסור לה. אז מה שקובע פה זה הצד של האשת איש, לא בגלל שהוא יותר חמור, אלא בגלל שזה הצד הישי ולא צד ההעדר. לכן גם בדרבנן, ששמה אנחנו הולכים לקולא בדיני ספקות, נלך לחומרא. לחומרא הכוונה לפי הצד הישי, ולא לפי ההעדר. אוקיי? אז לכן גם המצב הזה הוא בעצם מצב של ספק אונטי ולא ספק אפיסטמי. ואת גם אשת איש וגם גרושה. לא שאני לא יודע האם היא אשת איש או גרושה, אלא היא גם אשת איש וגם גרושה. הדינים כמובן לא יכולים להיות גם וגם כי זו סתירה. אלא מה? במקדש אחת משתי נשים, אין סתירה בין שני הדינים. אם אני מקדש אחת משתי נשים, אז אני אומר אחת מקודשת לי והשנייה לא ואני לא יודע מי. אין סתירה בין להגיד שהיא מקודשת לי ולהגיד שהיא מקודשת לי. עזבו רגע אחיות. סתם שתי נשים רגילות, אין שום סתירה. מבחינת הדינים, אתה יכול להגיד ששתיהן מקודשות לך. הכל בסדר. באשת איש וגרושה זה לא יכול ללכת כי מבחינת הדינים יש סתירה. אם יש לה דינים של גרושה, זה לא דינים של אשת איש, ולהיפך. לכן פה זו בעיה. פה אתה הולך תמיד אחרי
[Speaker H] הדין הישי ולא אחרי הדין ההעדר. רגע, זה דין של פנויה, לא?
[הרב מיכאל אברהם] גם דין של אשת איש וגם דין של פנויה. לא, אחת זאת מקודשת לי וזאת מקודשת לי, עזוב אם זאת פנויה. מקודשת ופנויה זו סתירה. אבל אם זאת מקודשת וזאת מקודשת, אין בזה שום סתירה. יכול להיות ששתיהן מקודשות לי אם הן לא אחיות אני אומר. בסדר? אז גם פה בעצם זה ספק אונטי ולא ספק אפיסטמי, ואת המציאות עצמה עמומה, לא שאני לא יודע מה קורה.