אפלטוניזם – שיעור 12
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- קניין רוחני והשבת אבידה מול גישה תכליתית
- אפלטוניות ההלכה ועובדות נעוצות במציאות
- הכשל הנטורליסטי ועובדות נורמטיביות
- ריאליזם מוסרי, דיבייט עם דייויד אנוך, ותוקף המוסר
- דוגמאות: איסור רצח, שבת, וסתירה לוגית
- מבחן התרד, קוונטים, עבדות וצמחונות
- אפלטוניות האתיקה והטענה על מוסר אריסטוטלי
- עובדות משפטיות בהלכה: בעלות, ייאוש, וסברא
- משפט הטבע מול פוזיטיביזם ודוגמאות משפטיות
- נירנברג, דגל שחור, כפר קאסם ותכנון מס
- תורה ומוסר, ציוויים לא מוסריים, ו״ועשית הישר והטוב״
- ההלכה כקרובה למשפט הטבע אך ללא זיהוי מוסר־משפט
- מוטיבציות פסיקה, מרחב פרשני, והתפתחות
- רוח חכמים, השבת אבידה אחרי ייאוש, והערות מוסריות בהלכה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג ניגוד בין הגישה המשפטית התכליתית הרווחת בקניין רוחני ובדיני השבת אבידה לבין ההלכה, שלמרות שהיא שותפה לאותן מטרות של קידום העולם, מוטיבציה ליצירה והחזרת אבידה לבעליה, היא טוענת שידיה כבולות משום שהנורמות נגזרות מ״עובדות משפטיות״ אובייקטיביות ולא מעיצוב תכליתי לפי רצונות. הכותב מחדד את המשמעות הפילוסופית של העמדה הזאת דרך דיון בכשל הנטורליסטי, בריאליזם מוסרי ובתפיסה אפלטונית של עובדות אתיות, ומקביל לכך תפיסה אפלטונית של עובדות הלכתיות־משפטיות. בהמשך הוא ממקם את ההלכה ביחס למחלוקת משפט הטבע מול פוזיטיביזם, מסביר את ההשלכות דרך דוגמאות כמו נירנברג וכפר קאסם ותכנון מס, ולבסוף קושר זאת גם לשאלת היחס בין תורה ומוסר, להתפתחות מוסרית והלכתית, ולהבחנה בין הלכה לבין הערות מוסריות שמופיעות אצל הרמב״ם ובשולחן ערוך.
קניין רוחני והשבת אבידה מול גישה תכליתית
הגישה המשפטית הרווחת בישראל ובעולם מעצבת את דיני הקניין הרוחני באופן תכליתי כדי להשיג מטרות כמו יצירת מוטיבציה ליצירה וקידום האנושות. הטקסט טוען שבהלכה קיימת מצוקה דומה גם בהשבת אבידה וגם בקניין רוחני, משום שההלכה שותפה למטרות אך חולקת על המטרתיות כדרך עיצוב הדין, ולכן אינה יכולה לגבש את ההלכות כך שישיגו את המטרות אם הדבר אינו מתאים ל״עובדות המשפטיות״. הטקסט מתאר כיצד נוצרים ניסיונות עקיפים כמו בניית דיני דרבנן שונים, אך מדגיש שהמצוקה מחדדת שההלכה כפופה ל״אמת אובייקטיבית״ של בעלות ומעמדות משפטיים, כמו בדוגמה של כלי כסף וכלי זהב שבה המאבד נשאר הבעלים גם אם ההיגיון והמוסר היו רוצים תוצאה אחרת.
אפלטוניות ההלכה ועובדות נעוצות במציאות
הטקסט מציג את ההלכה כתפיסה שאינה רואה בנורמות ״נורמות צפות״ אלא נורמות שנעוצות במציאות, ולכן אי אפשר לעצב אותן כרצון המחוקק או הפוסק. הטענה היא שהמציאות מכתיבה מי הבעלים בכל מצב, ומתוך זה נגזרת הנורמה, כך שההלכה משקפת היבט אפלטוני חזק שבו יש עובדות שמכתיבות את הראוי. הטקסט מדגיש שההלכה יכולה לרצות תוצאות מוסריות או חברתיות מסוימות אך היא אינה יכולה לשנות את העובדות המשפטיות כדי להגיע אליהן.
הכשל הנטורליסטי ועובדות נורמטיביות
הטקסט מסביר את הכשל הנטורליסטי דרך דייוויד יום וההבחנה בין is ל־ought, וטוען שעובדות ניטרליות אינן יכולות לבדן להצדיק נורמות בלי הנחה נוספת שמקשרת עובדות לנורמות. הטקסט מציג הבחנה בין עובדות פיזיות או מטאפיזיות ניטרליות כמו שולחן או עצם קיום הקדוש ברוך הוא, לבין ״עובדות נורמטיביות״ שאינן ניטרליות במובן הנורמטיבי. הוא טוען שבהקשר הנדון אין גזירה של נורמה מעובדה ניטרלית, אלא הסתמכות על סוג עובדות אחר שמקרין ישירות חובות.
ריאליזם מוסרי, דיבייט עם דייויד אנוך, ותוקף המוסר
הטקסט מציג ריאליזם מוסרי כתפיסה שלפיה נורמות מוסריות קיימות בעולם האובייקטיבי ואינן תוצר של הסכמה חברתית, אבולוציה או הטמעה פסיכולוגית בלבד. הוא מתאר דיבייט עם דייויד אנוך מהאוניברסיטה העברית על השאלה האם דרושה אמונה באלוהים כדי ליצור מחויבות מוסרית, ומדגיש ששניהם הסכימו על ריאליזם מוסרי ועל כך שאין תוקף לחוקי מוסר אם הם ״נורמות צפות״. הטקסט טוען שהכחשת עובדות אתיות מובילה לרלטיביזם שבו אי אפשר לבקר מישהו כ״לא בסדר״ אלא רק להפעיל כוח חברתי או ענישה, בעוד קבלת עובדות אתיות מאפשרת ביקורת במובן של טעות ביחס למציאות.
דוגמאות: איסור רצח, שבת, וסתירה לוגית
הטקסט טוען שהמשפט ״אסור לרצוח״ אינו עובדה ניטרלית כמו ״יש פה שולחן״ אלא עובדה אתית טעונה שמקרינה ישירות נורמה, ולכן מי שמקבל את העובדה שאסור לרצוח אינו יכול לוגית לטעון ש״בעצם זה בסדר לרצוח״. הוא מבדיל בין ידיעה שדבר כתוב בספר החוקים של מדינת ישראל לבין הכרה מוסרית ש״אסור לרצוח נקודה״, וטוען שבמקרה השני השאלה ״למה לא לרצוח״ לאחר קבלת העובדה מבטאת חוסר הבנה של משמעות העובדה האתית. הוא מוסיף דוגמה מקבילה של חילול שבת שבה אפשר לבחור להתנהג לא בסדר אך אי אפשר לטעון שזה כן בסדר אם מקבלים את האיסור כנורמה מחייבת.
מבחן התרד, קוונטים, עבדות וצמחונות
הטקסט מביא את דוגמת דייויד אנוך על ילד שאומר ״כמה טוב שאני לא אוהב תרד, כי אם הייתי אוהב תרד הייתי אוכל אותו, ותרד זה איכס״ ומגדיר זאת כטיעון מצחיק משום שהאיכס הוא סובייקטיבי. הוא מציב מול זה אמירה כמו ״כמה טוב שאני לא חי במאה ה־12 כי עכשיו אני יודע את תורת הקוונטים ותורת היחסות״ ומציג אותה כלא מצחיקה משום שמדובר בטענות אובייקטיביות על העולם. הטקסט מפעיל את המבחן על עבדות וטוען שהאמירה ״כמה טוב שאני לא חי במאה ה־19 כי אז הייתי משעבד עבדים וזה מצב רע״ אינה מצחיקה ולכן מצביעה על מימד אובייקטיבי מוסרי, ומרחיב גם לצמחונות מתוך שיקולי צער בעלי חיים ובריאות כטעמים אובייקטיביים. הוא מגדיר את המבחן כדיאגנוסטי שמסייע לאדם לאבחן אם הוא ריאליסט מוסרי או רלטיביסט, ולא ככלי שכנוע.
אפלטוניות האתיקה והטענה על מוסר אריסטוטלי
הטקסט מציג את העקרונות האתיים כאידיאות קיימות בעולם האובייקטיבי ומגדיר זאת כאפלטוניות. הוא טוען שמוסר אריסטוטלי הוא מוסר לא תקף, ושמי שמאמין במוסר תקף הוא בהגדרה אפלטוני, ומוסיף שהרבה פילוסופים לא יסכימו לכך אך הם טועים.
עובדות משפטיות בהלכה: בעלות, ייאוש, וסברא
הטקסט טוען שבהלכה קיימות עובדות משפטיות שמהן נגזרות הנורמות, בדומה לעובדות אתיות בתחום המוסר. הוא נותן דוגמאות כמו קביעה ש״אין בעלות על דבר מופשט״ או שהבעלות נקבעת לפי השאלה אם היה ייאוש או לא היה ייאוש, ומציג אותן כעובדות טעונות שאינן ניטרליות. הוא מוסיף שקביעות רבות בדיני קניינים אינן ״ניתנו בתורה״ אלא הובנו מסברא, ומביא את האמירה המקובלת שמסכת בבא בתרא היא ״מסכת בלי פסוקים״, תוך טענה שהיעדר פסוקים אינו שולל את אופיין כעובדות אובייקטיביות שהחכמים מגיעים אליהן בהבנה.
משפט הטבע מול פוזיטיביזם ודוגמאות משפטיות
הטקסט מציג שתי גישות בתורת המשפט: משפט הטבע שמזהה את מה שלא בסדר מוסרית עם מה שאסור משפטית, ופוזיטיביזם שטוען שהתוקף המשפטי של נורמה נובע מהעובדה שהיא חוקקה. הוא מביא את דוגמת הרמזור האדום כדי להדגים שפוזיטיביסט יאמר שמסוכנות היא עובדה אך אינה יוצרת איסור משפטי בלי חקיקה. הוא מציין שפוזיטיביזם אינו בהכרח מכחיש חיוב מוסרי כמו החזרת הלוואה, אך יאמר שאין חיוב משפטי בלי חוק שמאפשר תביעה בבית משפט, בעוד משפט הטבע יטען שחיוב מוסרי ניתן לאכיפה משפטית גם בלי חקיקה והחקיקה רק מסנכרנת ומודיעה.
נירנברג, דגל שחור, כפר קאסם ותכנון מס
הטקסט מתאר את דילמת משפטי נירנברג שבה נאשמים טענו שצייתו לחוק הגרמני, ואת הופעת הכלל של ״דגל שחור מתנוסס״ שלפיו יש מצבים שבהם חובה לא לציית גם אם הדבר חוקי, תוך טענה שזה מכניס מימד של משפט הטבע לתוך עולם פוזיטיביסטי. הוא מזכיר את המשך הרעיון בכפר קאסם ומציג זאת כחידוש משפטי שמאפשר להרשיע על בסיס עקרונות שלא חוקקו. הוא מוסיף את דוגמת תכנון המס כדי להמחיש שהתפיסה המשפטית הרווחת היא פוזיטיביסטית בכך שאי אפשר לתבוע בבית משפט על אי־מוסריות אם לא הופרה נורמה חקוקה, גם אם אפשר לבקר מוסרית.
תורה ומוסר, ציוויים לא מוסריים, ו״ועשית הישר והטוב״
הטקסט טוען שיש בתורה ציוויים שאינם מוסריים ומדגיש שלדעתו הלכה ומוסר הן שתי קטגוריות בלתי תלויות, כך שמה שמותר הלכתית יכול להיות אסור מוסרית. הוא קובע ש״ועשית הישר והטוב״ הוא חיוב מוסרי ולא חיוב הלכתי, ושאף מונה מצוות אינו מונה אותו כמצווה, משום שהלכה היא קטלוג של מצוות בעוד המוסר אינו נקבע על ידי ההלכה. הוא מביא את קין והבל כדוגמה לכך שמופנית טענה מוסרית גם ללא איסור הלכתי מפורש, וטוען שהתורה מניחה שבגדול בני אדם מבינים מהו הטוב, אף שיש תחומים אפורים כמו שיש גם בהלכה.
ההלכה כקרובה למשפט הטבע אך ללא זיהוי מוסר־משפט
הטקסט טוען שההלכה קרובה למשפט הטבע במובן שהנורמות נגזרות מעובדות ואינן נתונות לריבונות מחוקק שמייצר את המצב כרצונו, אך היא אינה משפט הטבע במשמעות המקובלת משום שאין בה זיהוי בין מוסר לבין משפט. הוא מדגיש שבעולם המשפטי זיהוי כזה מאפיין את משפט הטבע, בעוד בהלכה העובדות הן עובדות משפטיות ולא עובדות מוסריות ולכן ייתכן פער ואף אי־הלימה בין הלכה למוסר. הוא מתאר את המחוקק או הפוסק כמי ש״צופה במציאות״ ומוציא ממנה את המותר והאסור, ולא כסוברן אוטונומי.
מוטיבציות פסיקה, מרחב פרשני, והתפתחות
הטקסט מכיר בכך שלפוסקים יש מוטיבציות לייצר מציאות חברתית מסוימת, אך טוען שהשאלה היא אם אפשר הלכתית לעשות זאת כשהעובדות המשפטיות קובעות אחרת, כמו בדוגמת רצון להשיב אבידה גם אחרי ייאוש. הוא אומר שכאשר יש כמה אופציות פרשניות ניתן לבחור בזו שתואמת למוסר, אך רק אם באמת קיימת חלופה פרשנית. הוא מסביר שהתפתחות מוסרית והלכתית אינה סותרת קיום עובדות אובייקטיביות אלא יכולה להעיד על שיפור ביכולת התצפית והגילוי, בדומה להתפתחות בפיזיקה וברפואה, ולעיתים גם על שינוי נסיבות שמייצר דין שונה.
רוח חכמים, השבת אבידה אחרי ייאוש, והערות מוסריות בהלכה
הטקסט טוען שמוסרית צריך להחזיר אבידה אחרי ייאוש גם אם הלכתית אין חיוב, ומציין את העיקרון של ״אין רוח חכמים נוחה הימנו״ כהדגשה שאסור להתעלם מהמוסר. הוא קובע שהאמירות הללו הן אמירות מוסריות גם כשהן מופיעות ברמב״ם ובשולחן ערוך, ושזה שהן כתובות שם אינו הופך אותן להלכה. הוא מסיים בהבחנה שאנשים נצמדים להלכה בטענה ״יש הלכה״ גם במקומות שבהם חכמים לא אמרו במפורש להתחשב במוסר, לצד קביעה שלא תמיד ההלכה תגבר על המוסר ותלוי בקריטריונים שנידונו בסדרות אחרות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בפעם הקודמת דיברנו על קניין רוחני ובמקביל לדיני השבת אבידה בשני ההקשרים ההלכתיים האלה רואים שהגישה המשפטית הרגילה מעצבת את דיני השבת אבידה ודין הקניין הרוחני באופן תכליתי. זאת אומרת אנחנו חושבים מה אנחנו רוצים להשיג ולפי זה אנחנו מגבשים את דיני הקניין ולכן בקניין רוחני תמיד ההנמקה המשפטית ולא נכנסתי לדוגמאות אני כבר לא אכנס לזה שוב אבל יש הרבה דוגמאות אפשר לראות את זה נכתבו על זה המון מאמרים גם בפסקי דין שהגישה המשפטית הרווחת גם בישראל וגם בעולם זאת גישה תכליתית. זאת אומרת זאת גישה שאומרת אני מגבש או מעצב את דיני הקניין הרוחני כדי להשיג מטרות שלאנשים יהיה מוטיבציה ליצור שהאנושות תתקדם וכדומה. וזה מחדד עוד יותר את המצוקה שראינו אותה לגבי ההלכה שכשזה ההלכה מטפלת בדברים האלה למרות שהיא שותפה למטרות של העולם המשפטי היא מוצאת את ידיה כבולות. היא לא מצליחה לגבש את דיני הקניין בהשבת אבידה ובקניין רוחני כדי להשיג את המטרות שגם היא שותפה להן. היא לא חולקת על המטרות היא חולקת על המטרתיות. זאת אומרת היא שותפה למטרות אבל היא אומרת בסדר זה שזה המטרות זה יפה אבל בשביל להשיג אותן זה צריך להתאים לעובדות המשפטיות. זה לא בידיי. אני לא יכול לגבש את ההלכות האלה באופן כזה שישיג את המטרות. ואז מתחילות כל מיני התפתלויות אז איך בכל זאת עושים את זה עושים את זה מכאן עושים את זה מכאן בונים דיני דרבנן כאלה או אחרים. אבל המצוקה הזאת באמת מראה לנו או מחדדת לנו את העובדה שההלכה כפופה לאיזשהו סוג של אמת אובייקטיבית. זה לא בידיי. אני לא יכול לעצב אותה למרות שאני שותף למטרות וזה דגש מאוד חשוב. והראיתי את זה בשני ההקשרים גם בהקשר של השבת אבידה וגם בהקשר של קניין רוחני אפשר לראות התבטאויות של הפוסקים ולפעמים זה הגמרא עצמה ברור שהם שותפים לגמרי לאג'נדה המשפטית הכללית. אנחנו רוצים שהעולם יתקדם אנחנו רוצים שיהיה מוטיבציה לאדם ליצור אנחנו רוצים שהאבידה תחזור למאבד כל זה נכון את כל זה אנחנו רוצים. אבל אנחנו רוצים רוצה אבל זה לא יוצא כמו שאומרים הגששים. זאת אומרת אנחנו רוצים אבל עובדתית זה לא המצב. עכשיו בעולם המשפטי לא מטריד אותם מה זה עובדתית זה לא המצב אין עובדתית מה שאנחנו נקבע זה מה שיהיה המצב. אנחנו נקבע את ההלכה או את המשפט את החוקים באופן כזה שיממש את המטרות הצודקות שלשמן הם מיועדים. בהלכה המטרות נכונות אותן מטרות אבל החוקים כפויים עלינו. או שאני הבעלים או שאני לא הבעלים כן כמו כלי כסף וכלי זהב שהוזכר פה קודם. אני הבעלים המאבד המקורי אז נכון ההיגיון אומר לתת לי להשתמש בזה אבל היגיון כבודו במקומו מונח המוסר כבודו במקומו מונח יש עובדות והעובדות הן שהמאבד הוא הבעלים. ולכן זה משקף איזושהי היבט אפלטוני מאוד חזק של ההלכה. ההלכה בעצם מניחה שהנורמות ההלכתיות ההלכות ההוראות ההלכתיות הן לא נורמות צפות. הן לא צפות במובן שהן לא יש להן רגליים בקרקע הן נעוצות במציאות ולכן הן לא יכולות להתגבש כמו שאני רוצה מה שהמציאות אומרת זה בעצם מה שאני אמור לעשות. אני רוצה רק לחדד אולי קצת יותר את המשמעות הפילוסופית של העניין. אני חושב שהזכרתי את הכשל הנטורליסטי שזה בעצם טענה שמתחילה אצל דייוויד יום שהבחין בין האוט לאיז. הוא אומר שאי אפשר לגזור את האוט מהאיז. זאת אומרת אם יש לי עובדה כלשהי אני לא יכול לגזור ממנה את הראוי או לגזור ממנה שיפוט. כן אז אם התמונה הזאת צבעונית לכן היא יפה לא אי אפשר להגיד את זה בגלל שזה שהיא צבעונית זאת עובדה זה שזה יפה זה שיפוט. או להכות בן אדם זה כואב לו ולכן זה אסור לא נכון זה שזה כואב לו זאת עובדה זה שזה אסור זאת נורמה אי אפשר לגזור נורמה מעובדה. בשביל שאפשר יהיה לגזור את זה צריך להוסיף עוד הנחה שקושרת את העובדות אל הנורמות למשל מה שכואב אסור לעשות או מה שצבעוני הוא יפה או כל מיני דברים כאלה ברגע שהוספתי את ההנחה… אבל מעובדות נטו אי אפשר לגזור את הנורמה. עכשיו בהקשר שלנו צריך להבין שבעצם אני יוצא במובן מסוים נגד הקשר הנטורליסטי, כי אני בעצם אומר יש עובדות משפטיות ומהן נגזרות הנורמות. זה לא סובייקטיבי, זה כפוי עליי. זאת אומרת, המציאות עצמה מכתיבה מי הוא הבעלים בכל מצב, ולכן אני לא יכול לשחק עם זה ולגבש את זה כרצוני. המציאות מכתיבה את הנורמה. איך זה מתיישב עם הקשר הנטורליסטי? והתשובה היא שהמציאות שבה מדובר כאן היא לא מציאות פיזית, והיא גם לא מציאות מטאפיזית במובן הפשוט, נגיד יש מציאות מטאפיזית תקראו לזה כמו מלאכים. מלאכים, שדים, מי שמאמין בקיומם, לא משנה. הקדוש ברוך הוא, בסדר, זה אני יכול לדבר בנינוחות. זה מציאות מטאפיזית והיא קיימת. אבל עצם העובדה שיש קדוש ברוך הוא זאת עובדה כמו שיש פה שולחן. הקדוש ברוך הוא זה אובייקט מופשט והשולחן הוא אובייקט קונקרטי, אבל האמירה שזה קיים או שזה קיים זאת אמירה באותו מובן, ושתי האמירות האלה הן אמירות ניטרליות באופן עקרוני. זאת אומרת, אי אפשר לגזור מהן כעובדות, אי אפשר לגזור מהן נורמה או שיפוט. העובדות שאני מדבר עליהן כאן, המטא-משפטיות או מטא-פיזיות מה שקראתי, הן עובדות, נקרא להן עובדות נורמטיביות. מה זה אומר עובדות נורמטיביות? זה אומר עובדות כאלה שהן לא ניטרליות במובן הנורמטיבי. ואני אביא לזה אולי דוגמה מעולם המוסר. בעולם המוסר יש תפיסה רווחת שהנורמות המוסריות הן בעצם נורמות צפות. אין להן שורש במציאות עצמה. המציאות עצמה לא קובעת שאסור לרצוח או שאסור לגנוב. אז מאיפה בא המוסר? לא יודע, כל מיני הצעות, הסכמה חברתית, אבולוציה, נורמות שמוטמעות בתוכי באיזושהי צורה, לא יודע בדיוק מה, אבל אין לו מקור בעולם האובייקטיבי. לעומת זאת יש תפיסה של ריאליזם מוסרי, והיא תפיסה שאומרת שבעולם הריאלי, האובייקטיבי, קיימות באיזשהו מובן הנורמות המוסריות, הנורמות האתיות. זה קיים בעולם, זה לא משהו סובייקטיבי, זה דין בחפצא, זה לא דין בגברא. מה הנורמות שחלות עליי הן תוצר של מה שקיים בעולם. אבל זה מתחיל מאיזושהי עובדה בעולם האובייקטיבי. זה נקרא ריאליזם מוסרי. מי שיצא לו לראות את הדיבייט שהיה לי עם דייויד אנוך מהאוניברסיטה העברית, אז הדיבייט היה על האם דרושה אמונה באלוהים כדי ליצור מחויבות מוסרית. הוא טען שלא, אני טענתי שכן, אבל הפלטפורמה המשותפת הייתה ריאליזם מוסרי. לזה שנינו הסכמנו. ושנינו הסכמנו שאין תוקף לחוקי המוסר אם הם נורמות צפות, אם הם נמצאות מוטמעות באיזושהי צורה בתוכי, האבולוציה הכניסה את זה לתוכי, אינטרס חברתית, קונוונציה, משהו כזה, אז זה לא תקף. זה לא תקף בגלל שמכוח מה אני יכול לבוא בטענות למישהו שבתוכו זה לא מוטמע, או שלא בא לו לפעול לפי מה שמוטמע בתוכו? מה הבעיה? נגיד כואב לי שיש לי פצע. עכשיו אני עושה לעצמי פצע, אז יבואו אליי בטענות שאני לא בסדר כיוון שהרי כואב לי? בסדר, כואב לי זאת עובדה, אבל אני יכול עכשיו להחליט מה אני עושה עם העובדה הזאת. אני יכול להחליט שבגלל זה אסור לגרום תקיפה או שמותר לגרום תקיפה, אגב לא רק לעצמי גם לאחרים. עצם העובדה שזה כואב לא אומרת שאסור. אני צריך להניח עוד הנחה, שמה שכואב אסור לעשות. אבל העובדה כשלעצמה לא אומרת שאסור, למרות שזה נראה לנו מין מובן מאליו. מה זאת אומרת? זה כואב לו, וזה מספיק בשביל לנמק למה אסור לך לעשות, לא צריך להוסיף כלום. ברור שברקע אתה כן מוסיף עוד משהו, אתה רק לא שם אותו על השולחן. אתה מוסיף עוד הנחה שמה שכואב אסור לעשות. אוקיי? אז בעצם זה אומר שעובדות כשלעצמן אי אפשר לגזור מהן שיפוטים או נורמות, אבל עובדות אתיות כן. העובדה שאסור לרצוח היא לא עובדה ניטרלית כמו שיש פה שולחן. אם מישהו יבוא וישאל אותי "תראה, אני יודע שאסור לרצוח, זאת עובדה ידועה לי, אבל למה לא לרצוח?", זאת שאלה שמבטאת חוסר הבנה. אם אתה יודע שאסור לרצוח אז אתה לא יכול לשאול רגע, אז אני יודע שאסור לרצוח כעובדה, אבל למה אסור לרצוח? המשפט אסור לרצוח קובע איזושהי עובדה שמקרינה על החובות שלך. זה לא עובדה כמו יש פה שולחן או כמו כואב למישהו משהו, או רצח גורם לסבל למשל. העובדה שרצח גורם לסבל היא באמת עובדה, אי אפשר לגזור ממנה כלום. אבל העובדה, סו קולד, שאסור לרצוח היא לא עובדה כמו רצח הוא גורם לסבל. העובדה אסור לרצוח מקרינה ישירות נורמה. היא אומרת שלא לרצוח. לכן אותו דבר למשל העובדה, אבל
[Speaker B] מה קורה אדם אומר אסור לעשות מלאכה בשבת, אני מקבל את זה, אבל אני עדיין מחלל שבת?
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה יכול לבחור לנהוג לא בסדר, אבל אתה לא יכול להגיד שזה כן בסדר. זה שני דברים שונים. ברור שיש לנו בחירה. אנחנו יכולים לבחור להתנהג לא בסדר. את זה לא שללתי. מה שטענתי, שאתה לא יכול להגיד שזה כן בסדר. אתה אומר, אני חושב שאסור לרצוח, אני מקבל את העובדה הזאת, אבל בעצם רצח הוא בסדר. לא בגלל היצר שלי.
[Speaker C] יכול
[הרב מיכאל אברהם] להיות בן אדם אומר אני מבין שאסור לרצוח, אבל הייתי בעצבים ובכל זאת רצחתי אותו, אבל אני יודע, הייתי לא בסדר. זה אין בעיה, מה זה אין בעיה, זאת בעיה, אבל זה מצב אפשרי. אבל לא יכול להיות בן אדם שאומר אני מכיר בעובדה שאסור לרצוח, אבל בעצם זה בסדר לרצוח. אתה מבין זו סתירה לוגית. אתה לא יכול להגיד שזה לא בסדר, שזה בסדר, סליחה. זה לא אפשרי. כמובן אם אני אומר אני יודע שאסור לרצוח בספר שכתוב בספר החוקים של מדינת ישראל שאסור לרצוח, אבל לדעתי מותר. זה אין בעיה. זה בסדר. למה? כי כשאני אומר אני יודע שבספר החוקים של מדינת ישראל כתוב שאסור לרצוח, זאת באמת עובדה כמו שיש פה שולחן. פשוט בסעיף שם בספר כתוב שאסור לרצוח. זה לא אומר שאני צריך לקבל את זה. יכול להיות שאני אומר בסדר, זה מה שכתוב בספר החוקים, אבל לדעתי מותר לרצוח. אבל אם אני אומר אני יודע שאסור לרצוח נקודה, מוסרית, לא בספר החוקים, אז אני לא יכול להגיד אני יודע שאסור לרצוח אבל לדעתי מותר. אם לדעתך מותר אז אתה לא יודע שאסור לרצוח. וזה לא, האמירה אסור לרצוח נראית כמו אמירה של עובדה פשוטה כמו יש פה שולחן. יש איסור לרצוח, כן, אז יש פה שולחן. לא, זה לא אותו דבר. יש פה שולחן זאת עובדה נייטרלית. יש איסור לרצוח זאת עובדה טעונה, עובדה אתית. ועובדה אתית אין לגביה את הכשל הנטורליסטי. זאת אומרת מהעובדה אפשר לגזור נורמה. יש איסור לרצוח פירושו אסור לרצוח. למה? כי זאת המשמעות של עובדה אתית. מה זאת אומרת למה?
[Speaker D] עדיין הוא שואל למה לא לרצוח.
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שאסור לרצוח. למה? ככה. כי אסור לרצוח. מה זה למה? נמשל, שתיים ועוד שתיים זה ארבע, שאלתי למה? כי שתיים ועוד שתיים זה ארבע. מה זה למה? כי זו המציאות.
[Speaker D] אני לא, אבל זה לא, אין פה קשר לוגי, אין פה קשר לוגי בעניין. לא, יש פה.
[הרב מיכאל אברהם] יש פה קשר לוגי לחלוטין. זה חוק הסתירה.
[Speaker D] אבל הרב יכול להסביר למה זה סותר פה? כתוב אסור לרצוח אבל מותר לרצוח.
[הרב מיכאל אברהם] אמרת דבר והיפוכו. וזה הכל.
[Speaker D] אני שואל שאלה פשוטה למה לא לרצוח עדיין אחרי הפלפול הזה. זו לא השאלה למה לא לרצוח.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה לא יכול להגיד אני מקבל את העובדה שאסור לרצוח אבל למה לא לרצוח. לא.
[Speaker D] זה מקובל, נכון, זה נכון. אבל אני שואל אבל עדיין בסוף למה לא לרצוח.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז זה שאלה אחרת. אז אתה יכול להגיד אני לא מקבל את קיומן של עובדות אתיות. אבל אם אתה מקבל את קיומן של עובדות אתיות, אז אני לא יכול להגיד אוקיי זאת העובדה אבל למה לא לרצוח. זה אני לא יכול.
[Speaker D] זה ברור, אני אומר
[הרב מיכאל אברהם] זה אבל זה,
[Speaker D] זה יצירת מבנה לשוני כזה ממציאים מושג מושג של עובדות אתיות ואז אומרים פתרנו את הכשל הנטורליסטי. זה לא מושג.
[הרב מיכאל אברהם] עובדות אתיות זאת עובדה, זו טענה על העולם. זה לא מושג.
[Speaker D] אבל עוד פעם, אבל כשאנחנו חווים אותו באופן ישיר איך העולם, העובדה שיש משהו בעולם מחייבת אותי? זה אנחנו עדיין לא פותרים את הבעיה היסודית פה בטענה.
[הרב מיכאל אברהם] איך המשפט המתמטי שתיים ועוד שתיים שווה ארבע אומר שאם אני אקח שני תפוזים ועוד שני תפוזים יהיו לי ארבעה תפוזים?
[Speaker D] זה אני לא יודע להסביר, אבל כל אחד מבין.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זאת המשמעות של שתיים ועוד שתיים שווה ארבע. מה זאת אומרת? מה אני צריך להסביר פה? אם אתה אומר לי שיש איסור לרצוח, בזה אתה אומר שלא בסדר לרצוח.
[Speaker D] מה איך אפשר להגיד לא זה, לא זה אני מקבל, אני מקבל, רק אני שואל על עצם האפשרות לקיום עובדות אתיות. מה בדיוק נמצא שם?
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול להגיד שאתה לא מסכים לקיומן של עובדות אתיות, בסדר, זה ויכוח. כן, נכון. אין בעיה. אבל אני אומר אם אתה מקבל את קיומן של עובדות אתיות אתה לא יכול להגיד לשאול אחרי זה אבל למה לא לרצוח. זה הכל. זה נכון. השאלה אם יש. עובדות אתיות זה ויכוח אחר, צריך לנהל אותו בנפרד. אבל בדיוק מה שאמרתי שמה עם דיברתי עם אנוך שמה, אז מאוד שמחתי שלפחות הוויכוח, רק בגלל זה הסכמתי לנהל את הדיון, שהיה לנו תשתית משותפת ששנינו הסכמנו שיש עובדות אתיות. ושנינו הסכמנו לריאליזם המוסרי. ועכשיו אפשר להתווכח אם צריך את אלוהים בשביל זה או לא צריך. אבל מי שלא מסכים לזה, אז זה דיון אחר לגמרי, זה דיון בפילוסופיה, אני זה דיון שצריך לנהל אותו באופן שונה. אבל אני לא מדבר על זה, אני מדבר על המישור השני. אז בעצם מה שאני אומר זה שישנן עובדות מסוימות שלא כפופות לכשל הנטורליסטי. זה לא כמו העובדות הטבעיות הרגילות, יש פה שולחן, יש שם צמח, או יש לי אבא. אוקיי? אלה עובדות. אבל פה כשאני אומר יש איסור לרצוח, אני בעצם אומר עובדה טעונה. האיסור לרצוח זה איזשהו סוג של, קרא לזה ישות באיזשהו מובן בעולם, אבל הישות הזאת לא עומדת שם לעצמה בדד וכל אחד יעשה איתה מה שהוא רוצה. ברגע שהישות הזאת שם ואתה מבין שהישות הזאת שם, זה מקרין על חובות מסוימות שמוטלות עליך, לעשות או לא לעשות. אוקיי? זה הטענה. זאת אומרת עובדות אתיות לא כפופות לכשל הנטורליסטי. זאת בעצם הטענה. מה שאני רוצה לומר, רק אולי אני אחדד את זה יותר. תראו, אפשר להכחיש את קיומן של עובדות אתיות, אבל נדמה לי שאז אנחנו נידונים לרלטיביזם אתי, רלטיביזם מוסרי. זאת אומרת אם אני לא מקבל את קיומן של עובדות אתיות, אז אין שום דרך שאני יכול לבוא בטענות למישהו אחר ולומר לו שהוא לא היה בסדר, כיוון שהסיבה שאני חושב שאסור לרצוח זה בגלל שבאיזשהו מובן מוטמעת בי התחושה הזאת שאסור לרצוח. אין לזה איזשהו מימד אובייקטיבי. אבל באותה מידה מוטמע בי מוטמע בי היצר לדבר לשון הרע. זאת אומרת אוקיי, אז גם את זה אני צריך לעשות כי זה מוטמע בי. זה לא העובדה שזה מוטמע בי לא אומרת שכך ראוי. ממילא אם מישהו אחר זה לא מוטמע בו, אין לי שום דרך לבוא אליו בטענות ולהגיד לו למה אתה רוצח. כי אני לא רוצח כי זה מוטמע בי, לא נוח לי לרצוח, הוא זה לא מוטמע בו אז אין לו בעיה אז הוא כן רוצח. אז אני לא ארצח, אבל אין לי דרך לבקר אותו ולהגיד לו אתה לא בסדר. אם יש מושג של עובדות אתיות, אם זה דבר אובייקטיבי, אז אני יכול לבוא אליו בטענות ולהגיד לו תשמע, אתה לא מכיר במציאות. זאת אומרת, מי שיגיד שאין פה שולחן לפניי, יש לי טענה כלפיו, כי זה לא שסתם אני חש שיש פה שולחן. לדעתי יש פה שולחן, מי שאומר שאין פה שולחן טועה. לא שמי שאומר שאין פה שולחן בנוי אחרת. מבינים? כשאני אומר שאין עובדות אתיות בעצם אני אומר ככה: אני שחושב שמותר לרצוח, ומישהו אחר שחושב שאסור לרצוח, אנחנו פשוט בנויים אחרת. אין איסור להיות בנויים אחרת. איך שאתה בנוי אתה בנוי.
[Speaker E] אבל אם הוטמעה בי הפרספקטיביות של הצו המוסרי. זאת אומרת אני לא אומר שאני מרגיש, אלא אני מרגיש שככה צריך, שכל אחד צריך. אני לא רלטיביסט.
[הרב מיכאל אברהם] חולדת המזח. מה זה ככה צריך? סתם מילים.
[Speaker E] ככה אני מרגיש שצריך שכל אדם יסור מלרצוח.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל מוסכמה מוסכמה אנושית שאי אפשר להתנהל לחיות אחרת. מוסכמה אנושית שני לא נחיה. ומאחר ויש רצון להמשיך לחיות, אז הסכימו. נו, אז מוסכמות מחויב רק מי שהיה שותף להסכמה. אני לא שותף להסכמה הזאת. אתה לא שותף אז הציבור יראה לך מה עושים עם אנשים כאלה. יכניסו אותם לבית סוהר באמת. ומה לעשות? הוא לא יכול לבוא אלי בטענה שאני לא בסדר. שיכניס. אני מדבר על השיפוט המוסרי, לא על זה שיכניסו אותי לכלא כדי להתגונן מפניי. זה ברור. אני מדבר על הביקורת שאומרת שאני לא בסדר. זה לא אפשרי. אם אתם עשיתם קונבנציה זה בעיה שלכם, מה אתם רוצים ממני? אני לא שותף לקונבנציות האלה, לא התחייבתי לשום דבר. אתם רוצים אתם חושבים שאני מסוכן לכם ולכן רוצים להכניס אותי לכלא? בסדר גמור, זה אקט כוחני. כוחני אולי לגיטימי, אבל אין לכם יכולת לבקר אותי ולהגיד שאני לא בסדר. הלא בסדר זה במובן הביניים. אם זה חד וחלק אז יש בית סוהר באמת. אם זה מצב ש… מה זה חד וחלק?
[Speaker B] כמו נבל ברשות התורה נגיד.
[הרב מיכאל אברהם] חד וחלק, אין חד וחלק.
[Speaker B] אז אי אפשר להכניס אותו לבית סוהר אבל אומרים לו אדוני אתה לא יכול להתנהג ככה כי זה פוגע בי.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה רוצה לפגוע בי… אני מצפצף עליך. אז החברה תצפצף עליך, נכון, וזה המצב. נכון, אבל לא יכול לבוא אליי בטענות. יכול לירות בי כדי להתגונן. בסדר, לא אמרתי שלא. זה לא טענה, זה חינוך. זה אומר אם אתה לא רוצה
[Speaker B] שיעיפו אותך מהציבור אז תתנהג כמו…
[הרב מיכאל אברהם] נו, אז תשאיר לי אם אני רוצה או לא רוצה. אבל אתה לא יכול לבוא אליי בטענות על מה שאני רוצה או לא רוצה. אני רוצה שיעיפו אותי. מה הבעיה? אני מדבר על השאלה האם אתה יכול לבקר אותי ולהגיד אתה לא בסדר. תבינו את ההבדל, זה דוגמה מאוד יפה של דוד אנוך, אולי אני אשתמש בה דווקא. הוא מביא באחד המאמרים שלו כדי להדגים את הריאליזם המוסרי. הוא אומר, בואו נחשב על ילד שאומר לנו ככה, כמה טוב שאני לא אוהב תרד, כי אם הייתי אוהב תרד הייתי אוכל אותו, ותרד זה איכס. מה אתם אומרים על טיעון כזה? שטויות כמובן, נכון? למה? כי אם הייתי אוהב תרד, אז מה הבעיה שאני אוכל אותו? עכשיו אני לא אוהב אותו, אז תרד הוא איכס. אבל אם הייתי אוהב אותו, אז הוא לא היה איכס, אז היה בסדר. באמת זה טיעון שהוא מצחיק, נכון? יש בו משהו מבדר. בוא נחשב על טיעון אחר. מה כמה טוב שאני לא חי במאה ה-12, כי עכשיו אני יודע את תורת הקוונטים ותורת היחסות. מה אתם אומרים על זה? אם הייתי חי אז לא הייתי יודע את תורת הקוונטים ותורת היחסות. זה גם מצחיק באותה מידה? כן. לא.
[Speaker F] למה? אם היית חי אז לא היית יודע שאתה לא יודע את תורת היחסות.
[הרב מיכאל אברהם] אולי לא הייתי סובל, אני לא מדבר על סבל. אני אומר כמה טוב כי עכשיו אני איש יותר חכם. לא בגלל שהייתי סובל מהטיפשות שלי, הטיפש דווקא הוא שמח וטוב לב, הוא לא סובל מהטיפשות שלו בדרך כלל.
[Speaker G] זהו, אבל המילה כמה טוב היא לא מתייחסת לזה שכביכול יכול להיות לך טוב גם במאה ה-12.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות לי טוב מאוד במאה ה-12, אבל לא מהבחינה הזאת, ובכיוון שאם הייתי במאה ה-12 הייתי פחות חכם, אני שמח שאני במאה ה-21. טענה לגיטימית. אתה יכול לא לקבל אותה, אבל היא לא טענה מצחיקה, נכון? היא לא טענה מצחיקה בגלל שתורת הקוונטים ותורת היחסות הן טענות על העולם, הן לא משהו סובייקטיבי. הן היו נכונות גם במאה ה-12, רק במאה ה-12 לא ידעו אותן. לעומת זאת אהבת התרד היא עניין סובייקטיבי. אם אני אוהב תרד אני אוהב, אם אני לא אוהב אני לא אוהב, אין פה שאלה של מי צודק ומי לא צודק, נכון? זה משהו סובייקטיבי לגמרי. זאת אומרת שיש לנו עכשיו מדד שיכול לעזור לנו להבחין טענות. האם הטענה הזאת היא אובייקטיבית או סובייקטיבית? מה המדד? מבחן התרד. האם כשאני אגיד משפט כמו כמה טוב שאני כך וכך כי אם הייתי אחרת אז היה לא טוב, האם זה מצחיק או לא? אז בואו נשאל עכשיו, בואו נעשה את המבחן הזה עכשיו על שאלות מוסריות. כמה טוב שאני חי במאה ה-21, כי אם הייתי חי במאה ה-19, אז הייתי משעבד עבדים שחורים בארצות הברית נגיד לצורך הדיון, או בבריטניה או בכל המקומות שעשו את זה. אוקיי? אז אני נורא שמח שאני לא חי שם, אלא אני חי פה, בגלל שעכשיו אני כבר מבין שלא נכון לשעבד אנשים. זה מצחיק כמו התרד או שזה נשמע לכם יותר כמו תורת הקוונטים? וואו, האמת… אם אני אומר כמה טוב שאני חי היום כי היום יודעים לרפא את המחלה הקשה שלי, הייתי חי לפני חמישים שנה הייתי מת.
[Speaker G] אבל זו עובדה. השאלה אם העניין עם עבדים הוא עובדה.
[הרב מיכאל אברהם] עניין העבדים…
[Speaker C] אבל קשה לענות על זה כי זה כבר עכשיו מוסכמה חברתית, אז זה כבר טבוע בנו בתור מוסכמה חברתית, אז קשה לנו כאילו לבחון את
[Speaker G] זה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא שואל אם קשה או קל לענות על זה, אני מבקש לענות על זה.
[Speaker G] כל אחד שיענה
[הרב מיכאל אברהם] לעצמו, האם לדעתו הטענה לגבי העבדות דומה לתורת הקוונטים או דומה לתרד. האם אתה צוחק כשאתה אומר כמה טוב שאני לא חי במאה ה-19, כי אם הייתי חי במאה ה-19 הייתי משעבד עבדים וזה מצב רע. האם אתה צוחק כשאתה שומע טענה כזאת? לא. זה הכל. זאת אומרת זה לא דומה לתרד. למה? כיוון שהאיסור לשעבד עבדים יש בו מימד אובייקטיבי. במובן הזה זה כמו תורת הקוונטים. זה לא טעם אישי כמו תרד, זה לא עניין סובייקטיבי כמו תרד. וזה מבחן יפהפה, למרות שיכול לבוא מישהו ולומר כן, בעיניי זה כמו התרד, אני מת מצחוק. אין לי מה לענות לו. אני רק חושב שרוב האנשים זה לא כך אצלם. אוקיי? וזה לא טיעון שיכול לשכנע מישהו להמיר את השקפתו המוסרית, אבל זה טיעון שיכול לעזור לכל אחד מאיתנו לאתר מה ההשקפה המוסרית שלו. אם הוא מרגיש שזה כמו תרד אז הוא רלטיביסט מוסרי. כן, הוא חושב שהמוסר הוא סובייקטיבי. אבל אני חושב שרובנו לא חושבים שזה כמו תרד, אלא חושבים שזה כמו תורת הקוונטים או היחסות. ולכן זה אינדיקטור לכל אחד לעצמו לראות איפה הוא עומד. האם מבחינתו האמירות המוסריות הן אמירות אובייקטיביות או שהן אמירות סובייקטיביות, עניין של טעם אישי.
[Speaker B] מה אם בתורה, שבתורה אפילו אסור לשחרר עבד כנעני.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, ומה זה אומר?
[Speaker B] אם זה אובייקטיבי זה… לא לשחרר, איך התורה יכולה?
[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה? התורה אומרת צו לא מוסרי. מה קשור? אני לא מבין.
[Speaker B] אני לא מתפלא שהתורה אומרת משהו לא מוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, ההלכה אומרת הרבה דברים לא מוסריים.
[Speaker C] אם אני אשאל אותך כמה לגבי צמחונות למשל, את אותה שאלה. כמה טוב שאני צמחוני, כי אחרת היום אתה שואל את זה ותשאל את זה בעוד מאה שנה. יכול להיות שהיום חלק מהאנשים, אני לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] מה שאני יודע לענות זה מה שאני יודע היום. ומה שאני יודע היום זה שהאמירה הזאת ממש לא מצחיקה אותי. האמירה לגבי צמחונות. אני מדבר בהנחה שזה צער בעלי חיים, או בריאות, או משהו כזה. משיקולים כאלה, לא משיקולים של אופנה. אם זה משיקולים של בריאות או של צער בעלי חיים, זה שייך לאגף העובדתי. ואני לא צוחק בכלל אם מישהו אומר לי טוב שאני חי היום ולכן אני צמחוני, אם הייתי לפני מאה שנה לא הייתי מעלה בדעתי להיות צמחוני וזה נורא חבל. למה? כי אז הייתי מסייע להתעללות בבעלי חיים, או כי אז הייתי פחות בריא. כל אחד והטעמים שלו. אבל שני הטעמים האלה, גם ההתעללות וגם הבריאות, הם טעמים אובייקטיביים, ולכן זה לא מצחיק בכלל אמירה כזאת. מה יהיה בעוד מאה שנה? נשב ונראה, אני לא יודע.
[Speaker C] מהטעם המוסרי?
[הרב מיכאל אברהם] גם מהטעם המוסרי וגם מהטעם הבריאותי, כל אחד והשיקולים שלו. אני צמחוני בגלל הטעם המוסרי. אבל בסדר, כל אחד.
[Speaker C] אז אתה יכול לטעון למי שלא צמחוני בגלל הטעם המוסרי, יש לך טענה נגדו?
[הרב מיכאל אברהם] בוודאי, מה זאת אומרת? חד משמעית. יש לי טענה גם כלפיי, על זה שאני לא טבעוני אלא רק צמחוני. פשוט לא מספיק חזק בשביל זה.
[Speaker C] יש עניין מוסרי בהרג חיות. במובן המוסרי. זאת אומרת, זה דבר אסור מוסרית.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, זה לא הבעיה להרוג חיות. להרוג חיות זאת כבר גישה יותר קיצונית שאני לא שותף לה, או לפחות מתלבט לגביה. אני מדבר על לגרום סבל לחיות.
[Speaker C] לא לא, לא לגרום סבל. אני מדבר על לאכול, אין לנו, אנחנו הורגים את החיה, היא חיה בסדר גמור הכל.
[הרב מיכאל אברהם] עניתי, לא. אני אומר, לגבי הריגת החיה אני נוטה לחשוב שאין בעיה למרות שאני לא בטוח. אני מדבר על הגידול המסחרי של חיות, שמזה אנחנו ניזונים. והגידול הזה הוא גידול שהוא שערורייה מוסרית.
[Speaker C] אוקיי, אז אם אנחנו מדברים על הריגה, היום אתה אומר שאין פה עניין מוסרי, אבל בעוד מאה שנה אנשים יגידו שיש פה עניין מוסרי, ואז איך המבחן הזה באמת יבחן לעבר?
[הרב מיכאל אברהם] שוב פעם, אתה מכניס
[Speaker C] אותי לחיזוי העתיד.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא עוסק בחיזוי העתיד.
[Speaker C] אבל אתה חי בחברה אחרת עם תודעות אחרות ותובנות אחרות ומוסכמות אחרות. אז איך המבחן הזה הוא נקי? איך המבחן הזה הוא נקי מכל?
[הרב מיכאל אברהם] המבחן הזה הוא לא נקי. המבחן הזה אומר לי איפה אני עומד. יכול להיות שאני טועה, אבל הוא אומר לי איפה אני עומד. יכול להיות שאני טועה, יכול להיות שבעוד מאה שנה יתברר שטעיתי. יכול להיות. הרבה פעמים. גם תורת הקוונטים ותורת היחסות יכולות להתברר כתורות לא נכונות בעוד מאה שנה. ועדיין אני לא צוחק כשמישהו אומר לי את המשפט הזה על תורת הקוונטים ותורת היחסות. למה? כיוון שנכון להיום מבחינתי אלה טענות עובדה. יכול להיות שיתברר בעתיד שזאת שגיאה, שזאת טעות, אבל זאת טענת עובדה. לעומת זאת לגבי התרד, אני לא צריך לחכות לעתיד. כבר היום אני מבין שזאת לא עובדה, זה טעם אישי. אני חושב שהתרד מזכיר את פופאי ותרד ויש פה איכס, וזה כל הדברים האלה גורמים לנו לצחוק. מעבר לזה, לדעתי זה זהה לעבדות. זה אותו סיפור. ככה זה? אז אתה דוגל ביחסיות מוסרית. בסדר גמור. אני חושב שמה שמצחיק בתרד זה לא האיכס שבו. אני נזכר באוליב, לא בפופאי. מה שמצחיק בתרד זה לא האיכס. מה שמצחיק בתרד זה השיקול שעושה הילד, שהוא שיקול מטופש.
[Speaker F] אז אני אומר שבעבדות זה אותו שיקול לדעתי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא אותו… טוב, אתה חושב, אתה דוגל ביחסיות מוסרית. לא דוגל, לוגית, אני מדבר לוגית. אתה לא יכול לבקר מישהו אחר על זה שהוא מתנהג באופן לא מוסרי, כמו שדיברנו קודם. בסדר גמור. אבל מי שכן חושב שאפשר לבקר מישהו אחר, אז הוא בהכרח דוגל בריאליזם מוסרי. זה מה שאני רוצה לטעון. לא אמרתי שהריאליזם המוסרי נכון. אמרתי שהריאליזם המוסרי הוא תנאי לתקפותו של המוסר. זאת אומרת, מי שחושב שהמוסר לא תקף, אז לא. אם מישהו חושב שהמוסר הוא תקף, אז לדעתי אין לו מנוס אלא להחזיק בתפיסה ריאליסטית. אין אפשרות אחרת להחזיק במוסר תקף. אז זה באמת המוסר כמו שאתה אומר בצדק, אז מבחינתך המוסר זה כמו התרד. זאת אומרת, עניין סובייקטיבי. אין לך טענה למי שלא אוכל תרד או כן אוכל תרד, ולכן גם אין לך טענה למי שרוצח. בסדר, הוא רוצח, אני חושב שאסור לרצוח, אין לי טענה כלפיו. אני אהרוג אותו כדי להתגונן כמובן, אבל אין לי טענה כלפיו במובן שהוא לא בסדר. בסדר גמור, זה בדיוק מה שאמרת, זה מוכיח את טענתי. כי בעצם מה שאתה אומר זה.
[Speaker H] אבל מה הגבול של הריאליזם המוסרי? רצח בטוח יכול להתקבל בלי שום שאלה. איפה מתחיל הגבול שבו אתה הופך להיות לא ריאליסט?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע לענות והרי ברור שגם יש ויכוחים בתחום המוסר. ויכוחים לגיטימיים, זאת אומרת שיש להם שני צדדים, שזה אף אחד מהם לא מטופש. אוקיי? אז לכן ברור שיש גם תחומים אפורים. אבל זה שאני לא יודע להגדיר איפה הגבול, אז מה? גם בפיזיקה יש ויכוחים. בסדר, זה לא אומר שהפיזיקה היא לא טענת עובדה אובייקטיבית. יש ויכוחים, אחד צודק, השני טועה, אולי בינתיים אין לנו דרך להכריע. אוקיי, אולי נהיה יותר חכמים עוד מאה שנה כמו שאמר פה קודם מישהו, ואז אולי כן נדע, לא יודע, נראה. אבל זה שיש תחום אפור לא אומר שאין שחור ולבן. יש שחור ולבן, באמצע יש תחום אפור. והטענה שלי היא שהשחור והלבן הם עובדות אתיות. האפור הוא גם יש שמה איזה עובדה אתית, רק המשקפיים שלי לא מספיק חזקות כדי לראות מה היא אומרת. זה מה שאני רוצה לטעון. הבעיה היא אצלי, אבל העובדה היא עובדה אתית. זאת אומרת יש תשובה אתית האם הדבר הזה מותר או אסור. המשקפיים העכשוויות שלי לא מספיק משוכללות כדי לדעת מה העובדה הזאת אומרת. כלי התצפית שלי עדיין לא מספיק מפותחים. זה מה שאני רוצה לטעון. העולם הולך ומתפתח לאורך הדורות גם ביכולת התצפית המוסרית שלו, אני חושב לפחות. לא בהכרח אגב בהתנהגות, אבל לפחות בהבנות של מה מוסר ומה לא נדמה לי שהעולם מתקדם ובהחלט סביר שהוא גם יתקדם הלאה בשנים הבאות. אבל אני לא עוסק בתחזיות, אני מדבר על ההווה.
[Speaker G] אבל בעניין עם התרד, יש שם כאילו סתירה פנימית, לא? זה הנקודה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת סתירה פנימית?
[Speaker G] הסתירה הפנימית שאני אומר אם אני אוהב תרד זה יהיה לי מגעיל. זו הסתירה.
[הרב מיכאל אברהם] הסתירה קיימת אך ורק אם אתה מניח שהטענה איכס היא טענה סובייקטיבית שאומרת אני לא אוהב תרד. אבל אם מישהו אומר תרד זה איכס באופן אובייקטיבי, גם מי שאוהב אותו עושה טעות, זה איכס, אז זה לא מצחיק בכלל. רק ברור לנו שזה לא כך, זאת אומרת ברור לנו שהאיכס היא טענה סובייקטיבית ולכן זה מצחיק.
[Speaker G] הבנתי, ובעניין עם הקוונטים, שם זה הפוך.
[הרב מיכאל אברהם] לעומת התרד שם זו טענת עובדה אובייקטיבית ולכן שם ברור שזה לא מצחיק. אבל אם מישהו יגיד, למשל יש פילוסופים כאלה, שטוענים שתיאוריה מדעית היא בעצם סטייטמנט עלינו, לא על העולם, אז הם יגידו שאולי תורת הקוונטים זה כמו התרד. זה בעצם עניין של ניסוח סובייקטיבי אישי, לנו נוח לנסח את זה ככה, אבל בעצם אפשר לנסח את זה אחרת. לא בטוח שאנחנו יודעים יותר מדע מאריסטו. כל מיני אמירות מן הסוג הזה בעיניי הזויות, אבל יש כאלה שטוענים את זה, אז הם באמת יגידו שמבחינתם גם מדע זה כמו התרד.
[Speaker G] למרות שאתה יכול לומר אם הייתי חי במאה ה-12 לא הייתי יודע את תורת הקוונטים ואז היה לי רע. זה טענה סובייקטיבית, לא?
[הרב מיכאל אברהם] שזה היה לי רע אני לא בטוח, אבל הייתי פחות חכם ואני רוצה להיות יותר חכם. לא בטוח שזה מתורגם לסבל, כי מי שלא יודע שום דבר הוא גם לא סובל מזה שהוא לא יודע.
[Speaker G] אבל אם אני מתקן ואומר היה לי רע, זה אומר שאני הופך את זה לסובייקטיבי ואז זה גם מצחיק כמו התרד?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה מצחיק באותה מידה. הבנתי, כן. אז אני אומר המבחן הזה הוא מבחן טוב לא כדי לשכנע מישהו בריאליזם מוסרי, אלא זה מבחן דיאגנוסטי. זאת אומרת כל אחד יכול לעשות לעצמו את המבחן הזה ולראות האם הוא ריאליסט מוסרי או לא. נדמה לי שרוב האנשים יגלו שהם ריאליסטים מוסריים, למרות שבמבט ראשון הם לא היו מאבחנים את עצמם ככאלה. הם לא חושבים שיש עובדות מוסריות אובייקטיביות, אבל המבחן הזה נדמה לי נותן לנו אינדיקציה לא רעה לזה שכן יש. ושימו לב שיש פה טענה אפלטונית בתחום האתי. זאת אומרת שהעקרונות האתיים הם איזה שהם סוג של אידיאות קיימות בעולם האובייקטיבי, והנורמות שאנחנו גוזרים מהן הן נגזרות מתוך המציאות האובייקטיבית. זה ממש אפלטוניות. מוסר אריסטוטלי הוא מוסר לא תקף. ומי שמאמין במוסר תקף הוא בהגדרה אפלטוני. זה תגלית מעניינת, אני חושב שהרבה אנשים לא מודעים לזה. הרבה פילוסופים גם לא יסכימו לזה, אבל הם טועים. ואני רוצה לטעון שאותו דבר קיים ביחס להלכה. ההלכה בעצם רואה את הטענה שיש לי עובדות משפטיות שמהן נגזרות הנורמות, כמו דיני הקניין, הבעלות. מה זה אומר בעצם? שהעובדות האלה הן לא עובדות כמו יש פה שולחן. אלא הם עובדות כמו יש איסור לרצוח. באותה מידה יש אין בעלות על דבר מופשט, או הבעלות נקבעת לפי השאלה אם היה ייאוש או לא היה ייאוש. כל הדברים האלה הם עובדות. אבל העובדות האלה הן עובדות כמו יש איסור לרצוח. הן עובדות טעונות, הם לא עובדות ניטרליות כמו יש פה שולחן. ולכן ברגע שאני אומר שזה כך מוגדרת הבעלות, ממילא אני לא יכול לקחת את זה כי זה גזל. זאת אומרת הטענה הנורמטיבית נגזרת מהעובדה המשפטית או המטא-משפטית. ובמובן הזה ההלכה תופסת את העולם המשפטי כמו שהעולם כולו, כמעט כולו, תופס את העולם האתי, את הספירה האתית. בספירה האתית בשביל שיהיה מוסר תקף אתה צריך איזשהן נורמות עובדות אתיות שקיימות בעולם. ההלכה אומרת בשביל שהבעלות תהיה משהו אובייקטיבי ומחייב, צריך שמושג הבעלות או לא מושג הבעלות אלא מצב הבעלות יהיה איזשהו סוג של עובדה אובייקטיבית. אם אתה מסתכל עליו בעיניים הלכתיות משפטיות, אתה תראה שפלוני הוא הבעלים, לא תקבע שפלוני הוא הבעלים. אתה תראה את זה. זאת אומרת זה משהו שאנחנו צופים בו באיזשהו מובן. זה מה שהוסרל, הפילוסוף היהודי צרפתי, קרא לזה צפייה באידאות או ראייה אידית. אתה יכול לצפות באידאות ומתוך זה לגזור כל מיני מסקנות שבחלקן גם שיפוטיות או נורמטיביות, לא רק עובדות מדעיות. אוקיי? או מסקנות מדעיות. ולכן התמונה שתיארתי לגבי ההלכה היא בעצם תמונה אפלטונית מובהקת. עכשיו אני רוצה קצת להבהיר את זה ביחס לעולם המשפטי. בעולם המשפטי יש שתי גישות בסיסיות בתורת המשפט, שזה הפילוסופיה של המשפט, יש שתי גישות בסיסיות שמעומתות ביניהן לאורך ההיסטוריה, שזה גישה של משפט הטבע מול פוזיטיביזם. משפט הטבע זה בעצם טענה שמזהה את מה שלא בסדר מוסרית עם מה שאסור משפטית. זאת אומרת אסור לרצוח כי זה לא בסדר מוסרית. קצת מזכיר את מה שאמרתי קודם לגבי העובדות האתיות. ברגע שיש איסור לרצוח, אז אסור לרצוח. זאת אומרת העובדה המשפטית או המוסרית שאסור לרצוח אומרת שיש איסור, שאפשר לגזור ממנה את הנורמה. זה בעצם משפט הטבע. משפט הטבע בעצם אומר לי יש עובדות אתיות או עובדות משפטיות שמהן נגזר האיסור. הפוזיטיביזם כנגד משפט הטבע אומר שלא. התוקף של נורמה משפטית נגזר מהעובדה שהיא חוקקה. כל עוד היא לא חוקקה, אין לה תוקף משפטי. הבאתי כבר אני חושב את הדוגמה הזאת של הרמזור האדום. כן, אם לא היה חוק שאוסר לעבור באור אדום, אבל עדיין זה היה מסוכן כי אנשים היו עוברים בירוק ועוצרים באדום בלי החוק, זה הנורמה המקובלת, האם עדיין היה אסור לי לעבור באור אדום? אז הפוזיטיביסטים יגידו לא, כי זה עדיין לא חוקק. זה מסוכן? מסוכן זאת עובדה. בשביל להגיד שזה אסור, אתה צריך בסיס משפטי נורמטיבי. עובדות כשלעצמן לא יכולות להספיק כדי לגזור מזה את הנורמה. ולכן צריך אקט של חקיקה שמתנהל לפי הכללים של השיטה שלנו, לא משנה. ואז אומרים לי אסור לעבור באור אדום ומכאן ואילך יש איסור משפטי לעבור באור אדום. זה התפיסה.
[Speaker I] האם זה קצת דומה להבדל בין ממון לקנס בהלכה?
[הרב מיכאל אברהם] יש משהו בדמיון הזה אבל זה לא בדיוק אותו דבר. גם בקנס אפשר, נגיד חצי נזק קנס בקרן, אז עדיין גם לקנס יש איזושהי סיבה. זה לא סתם החליטו להטיל עליי. והסיבה הזאת זה גם איזשהו סוג של עובדה. במובן הזה הקנס קצת דומה לממון. זה לא סיבה משפטית. אבל יש פה איזושהי סיבה עונשית או לא יודע איך לקרוא לזה, מוסרית, לא יודע איך תקרא לזה. אז זה לא אומר שאין מימד אובייקטיבי ברקע של הקנסות. יש.
[Speaker J] אבל אם לחיוב, אין לי חיוב עד שבית דין יגידו שיש לי חיוב, מה שאין כן בממון יש לי חיוב אפילו לפני זה.
[הרב מיכאל אברהם] הבנתי. אתה מתכוון לשאלה אם יש חיוב גם בלי קביעת המשפט. אז פה זה גם לא לגמרי אני חושב נכון, כי גם בעולם המשפטי יש… אז עדיין יגיד הפוזיטיביסט, אתה צריך כלל משפטי כדי שיהיה חיוב לפרוע. לא מספיק עצם העובדה שלווית. נכון שבית הדין לא צריך לשבת ולקבוע שאתה חייב כדי שתהיה חייב, אתה חייב גם קודם. בית הדין ישב רק אם אתה לא ממלא את החיוב שלך. אבל כן צריך את הקביעה של המערכת המשפטית. זה כך יגיד הפוזיטיביסט. אנשי משפט הטבע יגידו עוד מה שאתה אומר. ואני חושב שבאמת במובן הזה ההבדל
[Speaker E] בין פוזיטיביזם לבין משפט הטבע צריך לשים לב
[הרב מיכאל אברהם] שזה לא לגמרי מה שתיארתי קודם, למרות שיש פה משהו כזה. למה? שהפוזיטיביסט לא אומר שאין חיוב מוסרי לפרוע את ההלוואה בלי שהחוק קבע את זה. הוא אומר שאין חיוב משפטי לפרוע את ההלוואה. זאת אומרת, מבחינתו למשל, נגיד שאני לוויתי ולא פרעתי ואין חוק שאומר שצריך לפרוע הלוואות, אז עדיין יש לי חיוב מוסרי לפרוע את ההלוואה, סך הכל הלוו לי כסף ויש חיוב מוסרי לפרוע. אבל אם אני לא מקיים את החיוב המוסרי, אז המלווה לא יכול לקחת אותי לבית דין ולתבוע אותי, כי אין פה חיוב משפטי. אבל הפוזיטיביסט לא מכחיש את העובדה, לא בהכרח מכחיש את העובדה שיש פה חיוב מוסרי. לכן במובן הזה הפוזיטיביסט הוא לא בהכרח לא אפלטוני. תפיסת המשפט שלו היא לא אפלטונית, אבל המוסר שלו עדיין יכול להיות אפלטוני. בעולם במשפט הטבע, הטענה היא שהפער בין מוסר לבין משפט מטושטש או לא קיים, ולכן ברגע שיש חיוב מוסרי, גם אפשר לאכוף אותו בבית משפט או בבית דין. ובעצם זה גם חיוב משפטי. פעולת החקיקה מטרתה רק לספר לך שיש חיוב כזה, היא לא יוצרת את החיוב הזה, היא לא מכוננת אותו, אלא היא רק מגלה אותו או מוודאת שכולם יודעים שיש חיוב כזה, כדי שאם הוא לא ידע, לא יגיד הייתי אנוס וכדומה. קצת דומה לתפיסות מסוימות באיסורי דרבנן, יש כאלה שרוצים לטעון שאיסור דרבנן, הקביעה דרבנן לא מייצרת את האיסור, אלא רק מגלה לי שיש פה איסור, כדי שאני לא אוכל לטעון שהייתי אנוס.
[Speaker G] בעצם הפוזיטיביסטים אומרים שהחקיקה מייצרת את העובדות הנורמטיביות, ובמשפט הטבע החקיקה מתארת עובדות שהיו קיימות כבר בחברה עצמה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. למרות שאפשר היה גם להמשיך הלאה ולהגיד החקיקה לא מייצרת עובדות נורמטיביות, אלא החקיקה היא המחייבת. יש חיוב לחקיקה, למחוקק, לדברי המחוקק. פה אתה בכלל לא צריך להגיע לעובדות משפטיות.
[Speaker H] ולפי משפט הטבע, איך תאכוף את החזרת ההלוואה? אתה הולך לבית משפט, אין חוק כזה, איך אתה אוכף את זה? בבית הדין. שמה? שהוא בא ואומר שמשפט הטבע אומר שצריך להחזיר?
[הרב מיכאל אברהם] לפי משפט הטבע, ברגע שיש חיוב מוסרי אפשר לתבוע אותך בבית משפט. לא צריך חקיקה בשביל זה. הטענה היא שברגע שהמוסר אומר את זה או שיש חיוב טבעי כזה, זה גם המשפט. אז למה עושים חקיקות? רק כדי לסנכרן את כולם ולהבהיר לכולם שבאמת דבר כזה חייבים לעשות, אבל בעצם חייבים גם בלי החקיקה.
[Speaker H] אבל אז אתה נמצא במצב שאתה יכול להגיע לשופט שאומר סליחה, אני לא משפט הטבע, אני עובד רק לפי חוק, לא הבאת לי דבר חקיקה, אל תחזיר את ההלוואה, אל תבוא אלי.
[הרב מיכאל אברהם] אלה בעיות מעשיות שתמיד יכולות להיות קיימות. אבל החברה יכולה להגיד לשופטים שלה, אתם שופטים לפי השיטה של משפט הטבע כי זאת השיטה המשפטית שלנו. אתה לא יכול להגיד לי אני פוזיטיביסט. זה כמו מישהו שישפוט פה לפי המשפט האמריקאי, נגיד לו פה חל המשפט הישראלי, אתה לא יכול לשפוט פה לפי המשפט האמריקאי. אז זה בעיה מעשית שצריך לפתור אותה, אבל אין פה משהו מהותי. כמובן שוויכוחים יכולים להיות, אבל ויכוחים יכולים להיות גם בעולם פוזיטיביסטי.
[Speaker G] הפוזיטיביסט בתור מחוקק, הוא יכול לבוא נניח עכשיו בחברה שבה יש תפיסה נורמטיבית מסוימת שדבר מסוים הוא טוב, ואני רוצה לשנות.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק ככה. אתה פוזיטיביסט טוען שאני לא מחויב לחוקי המוסר וכמו שאתה אומר בצדק, הצעד הבא הוא שאני יכול גם לחוקק נגד המוסר. כל עוד חוקקתי זה מחייב משפטית. עכשיו האזרח יכול להיות בדילמה כי המוסר אומר לו כך והמשפט אומר לו ההפך, אבל הדילמה קיימת. בעולם של משפט הטבע ברגע שתנסה לחוקק משהו כזה אין לזה שום תוקף כי אתה לא מתאר את העובדה המשפטית הנכונה, אז אתה סתם טועה. אז אני לא בדילמה בכלל, החוק הזה לא תקף בכלל אם אתה תעשה משהו כזה. זאת אגב אחת הדילמות הגדולות שהיו במשפטי נירנברג, כי במשפטי נירנברג תבעו אנשים מגרמניה הנאצית על זה שהם קיימו את החוק. הם אמרו צייתנו לחוק, נכון? זאת הייתה טענת ההגנה הנפוצה שם. צייתנו לחוק. מה הם בעצם אומרים? הם בעצם אומרים מכוח מה אתה תובע אותי?
[Speaker H] לא מוסרית, משפטית. מוסרית יכול להיות שלא היינו בסדר, אפשר להתווכח על זה, אבל
[הרב מיכאל אברהם] בבית משפט לא עוסקים במוסר, בבית משפט עוסקים במשפט. עכשיו תגיד לי לפי איזה חוק אתה תובע אותי? הרי החוק הגרמני שחל עליי הוא אמר שצריך להרוג את כל היהודים. אז מה הבעיה? פעלתי כדין. אבל כאן נכנס הכלל שדבר חקיקה שדגל שחור מתנוסס מעליו שאתה חייב לא לציית. הכלל הזה שהתחיל במשפטי נירנברג ואצלנו המשיך בכפר קאסם ובכל הדברים האלה, מאיפה בא הכלל הזה? מה זה הכלל הזה? הכלל הזה מכניס חזרה לתוך עולם פוזיטיביסטי מימד של משפט הטבע. הוא בעצם אומר יש דברים שהם טבעיים ולא חוקקו ועדיין גם אני כשופט, לא שאני אומר שהיית לא בסדר מוסרית, אני כשופט ארשיע אותך על זה. עכשיו זאת תפיסה של משפט טבע מובהקת. וכל הדילמה במשפטי נירנברג בדיוק הייתה זאת, שבעצם התפיסה הפשוטה הייתה תפיסה פוזיטיביסטית. אתה לא יכול לתבוע בן אדם משפטית על משהו שהוא עשה לפי החוק. זה אבסורד. אז הוא אומר לא, יש מצבים מאוד קיצוניים שבהם יש חוק טבע שהוא מאוד מאוד ברור שדגל שחור מתנוסס מעליו. אפשר לקרוא לזה אולי החוקיות האוניברסלית שאליה כפופים כל השיטות המשפטיות, אליה כפופות כל השיטות המשפטיות, יש כאלה שמנסחים את זה ככה, לא חשוב, אבל זה לא חוקק בשום מקום. זה כולם מסכימים. זה משפט טבע. ועדיין בית משפט השתמש בעקרונות שלא חוקקו בשום מקום כדי לתבוע בן אדם שפעל על פי חוק. שזה חידוש משפטי מאוד גדול. ולמה? כי הוא מכניס מימד של משפט הטבע לתוך תמונת עולם פוזיטיביסטית. והחשיבה המשפטית הפשוטה היא פוזיטיביסטית, צריך להבין. תחשבו גם אתם, הרי אם מישהו היה לא בסדר, העלים מסים, תכנון מס מה שקוראים היום. תכנון מס הוא מותר. למה? כי אם אתה עומד לפי הכללים למרות שאתה מתמרן את זה באופן שיהיה הכי נוח לך, כל עוד לא סטית מהכללים הכל בסדר. אפשר להגיד שאתה לא בסדר מוסרית, יכול להיות, אפשר גם להתווכח על זה. אבל להגיד שאתה לא בסדר מוסרית, אבל לתבוע אותך בבית משפט אי אפשר. למה לא? כי לא עברת על חוק חרות, לא עברת על חוק שחוקקו אותו. זאת תפיסה פוזיטיביסטית. זאת אומרת כולם יגידו שאתה לא בסדר, אז מבחינת משפט הטבע באופן עקרוני הייתי צריך לקחת אותך למשטרה או לבית המשפט למרות שאין חוק כזה, כי אתה לא בסדר. אבל בתפיסה הפוזיטיביסטית אין דבר כזה אתה לא בסדר, אז לא תקבל צל"ש מהנשיא כי אתה לא אדם מוסרי, אבל משפטית אי אפשר לתבוע מישהו אם זה לא נגד החוק. אוקיי, אז לכן צריך להבין שפוזיטיביזם זה לא סתם איזה פורמליזם מגוחך. התפיסה של רובנו ככולנו, התפיסה המשפטית היא פוזיטיביסטית. היא לא משפט הטבע. במקומות קיצוניים אנחנו פתאום רואים שאי אפשר להיות לגמרי פוזיטיביסט. אגב לא רק בהיבט הזה, גם בהיבטים פרשניים אי אפשר להיות לגמרי פוזיטיביסט, אבל בהקשר שאני מדבר על כאן מול משפט הטבע אי אפשר להיות לגמרי פוזיטיביסט כי זה בעצם אומר שאתה לא יכול לשפוט נאצי. הם חוקקו לעצמם איזה חוק שהם רוצים ואם ככה אתה לא יכול לשפוט אותם.
[Speaker B] אוקיי, אבל אני חוזר על זה שיש בתורה דברים לא מוסריים. אם זה דברים עם שאול המלך או משהו עם מחיית עמלק. אתה חייב להגיד התורה אומרת ככה אבל זה לא מוסרי, אני לא מצווה למחיית עמלק.
[הרב מיכאל אברהם] ואני אחזור על מה שאמרתי לך קודם, נכון, יש בתורה ציוויים שהם לא מוסריים. מה השאלה? אתה מניח שהציוויים בתורה כולם צריכים… אז אני אומר, יש לו דילמה, מבחינה מוסרית כן, מבחינה הלכתית לא. ועכשיו השאלה היא מה עושים בדילמה? על זה דיברנו, היה לנו סדרות על תורה ומוסר, אפילו יותר מאחת נדמה לי, ושם דיברתי על זה בהרחבה. ואמרתי שלדעתי ההלכה והמוסר זה שתי קטגוריות בלתי תלויות לחלוטין. וזה לא אומר שמוסרי, לא יודע מה, לאנוס שבויה בזמן מלחמה, למרות תחילת פרשת כי תצא, אבל כן ההלכה מתירה את זה. אין איסור הלכתי אבל יש איסור מוסרי. ואין בזה שום בעיה מוסרית בגלל שההלכה לא מתיימרת לקבוע מהו המוסר.
[Speaker B] אבל תכלס צריכים להחליט מה לעשות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז יש דילמה וכמו כל דילמה צריך להחליט מה לעשות.
[Speaker G] נכון, ובסוף ההלכה תקבע. התורה היא פוזיטיביסטית?
[Speaker C] התורה אתה אומר משאירה לנו להחליט מה המוסר? לא
[הרב מיכאל אברהם] להחליט, להבין.
[Speaker C] להבין ולהתווכח ובדברים שהם לא ברורים.
[הרב מיכאל אברהם] הרי כמו שאמרנו, מצניעות מחתול ונמלה, זאת אומרת יש אנחנו מבינים לבד מה המוסר, היא לא משאירה לנו לקבוע, היא משאירה לנו להבין, היא מניחה שאנחנו מבינים את זה.
[Speaker C] להבין, אבל כמו שהרב אמר, להבין בדברים שהם חד וחלק, אבל יש דברים שהם ממש לא, בטח אפור. ובהלכה הכל חד וחלק?
[הרב מיכאל אברהם] מה שהתורה כן אמרה, זה חד וחלק? אין ויכוחים?
[Speaker C] אנחנו לפעמים לא מבינים את זה, אבל התורה אומרת לנו את זה חד וחלק.
[הרב מיכאל אברהם] מה השאלה? אז גם במוסר יש ויכוחים ולא תמיד אנחנו מבינים, אז מה? אתה אומר שחייב להיות ציווי כי אחרת יש פה משהו שהוא עמום. כשיש ציווי זה לא פחות עמום. הוויכוחים בהלכה הם יותר מאשר הוויכוחים במוסר. יש יותר ויכוחים שם. יש הרבה
[Speaker C] יותר הלכה, יש פחות מוסר.
[הרב מיכאל אברהם] אין פה שום מובן שיש פה תמונה של שחור לבן אם יש ציווי.
[Speaker C] אז הוויכוח הוא
[הרב מיכאל אברהם] פשוט פרשני.
[Speaker F] ההלכה היא יותר פוזיטיביסטית?
[הרב מיכאל אברהם] אז זהו, שבהלכה להיפך. בהלכה מה שאני תיארתי, התמונה שתיארתי קודם עד עכשיו, בעצם אומרת שההלכה יותר קרובה למשפט הטבע. כי בעצם ההלכה אומרת שלמרות שלא קבענו כלל שהבעלות נקבעת כך או אחרת, זה לא בידינו. להיפך, בעולם המשפטי הוא פוזיטיביסטי. למה? כי מבחינתו דיני הבעלות הם מה שהמחוקק קבע. אם המחוקק יקבע כך יהיה כך, יקבע אחרת יהיה אחרת, מה שהמחוקק קבע זה דיני הבעלות. בעולם ההלכתי זה עובדות, עובדות אתיות, עובדות משפטיות במקרה הזה, לא אתיות. אז נכון שהעובדות הן לא בהכרח עובדות אתיות אלא יכול להיות שיש גם עובדות משפטיות, זה לא קשור לאתיקה. אבל עדיין במובן, בחלוקה בין משפט הטבע לבין פוזיטיביזם, ההלכה היא יותר בצד של משפט הטבע. רק הרבה פעמים במשפט הטבע נוטים לזהות את המשפט עם המוסר, כי עקרונות המוסר מתורגמים להיות עקרונות משפטיים. במובן הזה ההלכה היא לא משפט הטבע. היא משפט הטבע במובן הזה שיש עובדות ברקע הקביעות הנורמטיביות של ההלכה. זה מתחיל מהעובדות, זה לא מסור לי למחוקק. המחוקק הוא מדען, הוא צופה במציאות ומזה הוא מוציא מה מותר ומה אסור. הוא לא סוברני לחוקק באופן אוטונומי מה שהוא רוצה. במובן הזה זה משפט הטבע, כי המציאות קובעת מה אסור ומה מותר. אבל זה לא משפט הטבע במשמעות המשפטית המקובלת, כיוון שבעולם המשפטי מזהים את משפט הטבע עם תפיסה שמזהה מוסר עם משפט. מה שהמוסר אומר המשפט עושה, וזה לא נכון בהלכה. היא אמנם יש עובדות אבל העובדות הן לא עובדות מוסריות אלא הן עובדות משפטיות. והעובדות המשפטיות לא תמיד נמצאות בהלימה לעובדות מוסריות, כמו הדוגמאות שהביאו קודם ויש עוד הרבה דוגמאות. אז זה דומה למשפט הטבע אבל לא במשמעויות הרגילות שאנחנו רגילים עליהן בהקשרים אחרים, כי בהקשרים אחרים אף אחד לא מעלה בדעתו שיש דבר כזה עובדות משפטיות. הוויכוח הוא על ריאליזם מוסרי, האם יש עובדות מוסריות, אבל אף אחד לא מעלה בדעתו שיש עובדות משפטיות. זה מה שאני רוצה לטעון שבהלכה יש, כמו שיש עובדות מוסריות, בהלכה יש גם עובדות משפטיות. ובמובן הזה זה הופך את ההלכה למשפט הטבע מצד אחד, אבל מצד שני אין פה זיהוי בין מוסר לבין משפט כי זה עובדות משפטיות ולא עובדות מוסריות. בעולם המשפטי ברגע שאתה דוגל במשפט הטבע אתה גם מזהה מוסר עם משפט, ובעולם ההלכתי אתה דוגל במשפט הטבע אבל אין זיהוי. ולהיפך בעיניי יש אי תלות גמורה, לא רק שאין זיהוי, אי תלות.
[Speaker F] כביכול הטבע זה המציאות ההלכתית?
[הרב מיכאל אברהם] כביכול המציאות ההלכתית?
[Speaker F] נכון, מטא הלכתית.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. יש איזשהו סוג של עולם, זה בדיוק עולם האידיאות האפלטוני. לכן אני מתאר את כל זה בסדרה שעוסקת באפלטוניות. הטענה שלי היא שההלכה היא. הטענה שלי היא שההלכה בעצם מחזיקה בתפיסה אפלטונית של המשפט או של ההלכה. שיש ברקע איזה שהן עובדות מסוימות שמכתיבות לנו מה מותר ומה אסור.
[Speaker G] ואת העובדות אלו, דולים את העובדות האלו מהתורה, ממשנה כביכול?
[הרב מיכאל אברהם] לפעמים מהתורה, לפעמים מתצפית. אמרתי שיאוש למשל או כל מיני קביעות על בעלות, הם לא קביעות שניתנו בתורה. המקובל בעולם לומר שמסכת בבא בתרא היא מסכת בלי פסוקים. מסכת בבא בתרא וקצת בבא מציעא עוסקת בקניינים, דיני קניינים. ומסכת בלי פסוקים, כי את הקניינים חכמים הבינו מסברתם. ומה, וזה לא אומר שזה לא עובדות. זה עובדות שאנחנו מגיעים אליהן כמו שאנחנו מגיעים לעובדות המוסריות, כי אנחנו מבינים שכך נכון. לפעמים העובדות כתובות בתורה ואנחנו לומדים אותם משם.
[Speaker C] איפה התורה מחייבת להתנהג מוסרית?
[הרב מיכאל אברהם] התורה כותבת ועשית הישר והטוב למשל.
[Speaker C] זה חיוב? זה מצווה?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא חיוב הלכתי, זה חיוב מוסרי. אף מונה מצוות לא מונה ועשית הישר והטוב כמצווה, אבל כתוב בתורה ועשית הישר והטוב.
[Speaker C] אז כל
[הרב מיכאל אברהם] ההתנהלות המוסרית זה חיוב מוסרי, ולכן אין מה להכניס אותו להלכה כי הלכה זה קטלוג של מצוות.
[Speaker C] אוקיי, ואז התורה רק אומרת את זה ולא אומרת איך לקבוע מה מוסרי ומה לא מוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, היא לא אומרת גם מה זה הטוב. למה? כי ברור לה שגם אנחנו מבינים מה זה טוב בגדול. יש ויכוחים, יש תחומים אפורים, אבל זה נכון גם בהלכה. בגדול אנחנו מבינים מה מותר ומה אסור מוסרית, לא צריך להגיד. באים בטענה לקין, אי הבל אחיך? קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה. מי אסר לרצוח אז? לא היה איסור לרצוח, אז מה הקדוש ברוך הוא בא
[Speaker H] אליו בטענה? זה גם מה שלמדנו אצלך בעצם, שבמקרים כאלה אני הולך לפעמים לדת נימוסית כדי לראות שמה את המוסר, אז אני לוקח משם את המוסר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לא רק זה, אפילו במקום שזה סותר את ההלכה, לא תמיד ההלכה תגבר. נכון, זה סוגיות שלמות, אני לא אכנס לכל זה עכשיו שוב, אבל לא תמיד ההלכה תגבר, לפעמים המוסר יגבר על ההלכה. תלוי, יש כל מיני קריטריונים, אני לא אכנס לכל זה כאן. אבל לענייננו, מה שאני רוצה להראות זה שהתמונה שאותה אני מתאר ביחס להלכה זו תמונה אפלטונית שבבסיס הנורמות של משפט ההלכה יש עובדות משפטיות, בדיוק כמו הריאליזם המוסרי שביסוד הנורמות המוסריות יש עובדות אתיות. וזה כפוי עלינו, לכן אנחנו לא יכולים לעצב את זה כרצוננו, זה לא עניין סובייקטיבי. אוקיי.
[Speaker F] למרות שיש מוטיבציה של פוסקים לייצר מציאות מסוימת, לא?
[Speaker G] השתתקת. יש מוטיבציה של פוסקים לייצר מציאות מסוימת, לא?
[הרב מיכאל אברהם] או
[Speaker G] שלא, זה לא נכון?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי מה זאת אומרת.
[Speaker G] כאילו יש מוטיבציה כאילו שאם אתה רב ואתה פוסק, לייצר חברה מסוימת שתתאים למציאות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה יפה, אבל השאלה אם אתה יכול הלכתית לעשות את זה. הנה, יש לי מוטיבציה כפוסק להחליט שצריך להשיב אבידה גם אחרי ייאוש. אוקיי, אבל העובדות אומרות שאי אפשר, לא צריך.
[Speaker G] אה, זה הקושי שאמרת גם בתחילת ה…
[הרב מיכאל אברהם] מוטיבציות יש לכולנו, אנחנו בני אדם. לא רק זה, אנחנו גם מחויבים למוסר, רק ההלכה לא תמיד תואמת למוסר. אם יש כמה אופציות בפרשנות ההלכתית אני יכול לבחור את זאת שתואמת למוסר, זה כן. אבל רק
[Speaker G] אם
[הרב מיכאל אברהם] יש לי כמה אופציות פרשניות. כן, אבל זה באמת לוקח אותנו לסדרות ארוכות שעשית על תורה ומוסר, אני לא חושב שכדאי להיכנס לכל זה כאן. הפרובוקציות האלו כבר הארכתי בהן טובא.
[Speaker E] הרב, זה שיש התפתחות של המוסר ויש התפתחות גם של ההלכה, זה לא מוכיח שאין ממש עובדות אפלטוניות מוסריות או הלכתיות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אומר שאנחנו אנשי מדע טובים יותר. אנחנו מגלים עוד ועוד את האמת. כמו בפיזיקה, גם הפיזיקה מתפתחת כל הזמן, זה אומר שכל הפיזיקה היא סובייקטיבית? או הרפואה, אם נלך למקצוע שלך.
[Speaker E] אז אבותינו חטאו? אבותינו שהרסו בתי עבודה זרה לימין ולשמאל, הם היו חוטאים? ואנחנו לא עושים את זה היום.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, שני דברים שונים. לפעמים יכול להיות שאבותינו באמת חטאו, באונס, הם לא ידעו. דבר שני, ברור שהנסיבות גם מכתיבות את העובדה המשפטית. בנסיבות שונות המשפט יאמר משהו אחר. בעולם העתיק שררו נסיבות אחרות, יכול להיות ששמה זה לא היה בעיה גם לא מוסרית. להרוס בתי עבודה זרה. היום זאת בעיה אמיתית, לא שגילינו עוד אספקט מוסרי שפעם לא היה, אלא במציאות שלנו היום זה אסור ובמציאות שלהם אז זה באמת לא היה אסור. או שהמציאות של אז הייתה פחות מתוקנת, אז אפשר לדון, אבל אתה מבין יש פה שני מנגנונים אפשריים.
[Speaker E] גם אם השינוי היה ערכי, לא היה שינוי עובדתי נגיד.
[הרב מיכאל אברהם] שזה גם סוג של שינוי. ברור שלהתייחס היום לאישה באופן מבזה זה הרבה יותר גרוע ממה שהיה פעם. למה? כיוון שהיה שינוי ערכי. ועדיין, למרות שהשינוי הוא ערכי ולא עובדתי, ברור שהוא מקרין על יחס שונה גם בהלכה ובמוסר. זה ברור.
[Speaker E] היום יעלה על דעתו של אדם רבני, דתי, לא להחזיר אבדה אחרי ייאוש? אז זהו
[הרב מיכאל אברהם] שיעלה על דעתו, כן יעלה על דעתו. אני חושב שהוא יטעה כי מוסרית צריך להחזיר, אבל אם הוא נצמד להלכה והוא חושב שרק ההלכה מחייבת אותו, אז בהחלט זה מה שהוא יעשה.
[Speaker H] לא, אבל אין רוח חכמים נוחה הימנו. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] שבמקרה פה במקרה הזה חכמים כבר אמרו, דע לך אסור לך להתעלם מהמוסר. ויש הרבה מקומות שבהם הם לא אמרו את זה, ואז אנשים נצמדים להלכה ואומרים מה אתה רוצה, יש הלכה. גם האמירה הזאת של חכמים היא לא הלכה, זאת אמירה מוסרית. ואנשים לא מבינים, זה שזה מופיע בשולחן ערוך זה לא הופך את זה להלכה. השולחן ערוך מעיר פה הערה מוסרית והרמב"ם. ואנשים לא מבינים, חושבים שכל מה שכתוב ברמב"ם ובשולחן ערוך זאת הלכה. אוקיי, שבת שלום, בשורות טובות.
[Speaker C] שבת
[Speaker H] שלום, שבת שלום, להתראות.