אפלטוניזם – שיעור 20
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- אוקימתות, אפלטוניזם ומצבי מעבדה בלימוד הגמרא
- מחקר מדעי, חוקים כלליים ותוכנה הלכתית היפותטית
- סוגיות היפותטיות בגמרא, הלכתא למשיחא ונפקא מינה
- הר״ן על שור סיני והביקורת על חיפוש נפקא מינות
- תיאורים שקולים בפיזיקה: סיבתיות, טלאולוגיה ומערכות צירים
- קוונטים, היעדר סיבתיות ועליונות התיאור הטלאולוגי
- תכליתיות, אלוהים והמשמעות הפילוסופית של דיונים בלי נפקא מינה
- הרמב״ם בשורש התשיעי, ר׳ ירוחם פרלא וכשל דיכוטומי בלמדנות
- שני היבטים במצווה: ציווי ותוכן, ומוטיבציה דתית לפי הרמב״ם
- שמונה פרקים, ישר וכובש, והיישוב מול הלכות מלכים
- אידיאות מאחורי ההלכה והמתח עם לא דרשינן טעמא דקרא
- הרי״ף בבבא קמא, טעם וגדר, והגבולות המטושטשים
- שאלת הגיוס והיעדר קול ציבורי של רבני הציונות הדתית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את העוקימתא כ“מצב מעבדה” תיאורטי שמאפשר לבודד רעיונות מטא־הלכתיים ולחשוף את התיאוריה שמאחורי ההלכה, ולא להסתפק ב“שורות התחתונות” של פסיקה מעשית. הוא מדמה זאת למחקר מדעי שמטרתו להכיר את חוקי הטבע ולא רק לנבא תופעות, וטוען שגם “צ’אט־ג’יפיטי תורני” מושלם לא היה מייתר את העיון, משום שערך הלימוד נעוץ בהבנת האידיאות והצורות המחשבתיות. בהמשך נטענת מקבילה בין תיאורים שקולים בפיזיקה (סיבתי מול טלאולוגי, או מערכת צירים שונה) לבין דיונים הלכתיים חסרי נפקא מינה מעשית, ומוסבר שגם בלי נפקא מינה יש משמעות פילוסופית אמיתית. לבסוף מובאת קריאה ברמב״ם בשורש התשיעי שמדגישה שלמצווה דאורייתא יש גם “ציווי” וגם “תוכן”, ומתוך כך נטען שמאחורי ההלכה מצוי ממד אפלטוני של טעמים, יעדים ותובנות, אף על פי שהכלל של לא דרשינן טעמא דקרא מציב גבולות מסוימים; הסיום עובר לשאלה ציבורית על גיוס חרדים והיעדר קול ציבורי של רבני הציונות הדתית, עם תשובה שמנתחת זאת כפחד, כרטוריקה של אחדות, כרגש נחיתות וכזהות הנהגתית.
אוקימתות, אפלטוניזם ומצבי מעבדה בלימוד הגמרא
הטקסט טוען שאוקימתא היא בניית מצב תיאורטי נדיר שאינו אמור להתממש באופן פשוט, ושיתרונו ביכולת להציג בצורה “טהורה” את התיאוריה המטא־הלכתית. הוא מציב את מטרת הלימוד כניסיון לחשוף את התיאוריה ולא את ההלכות הנגזרות ממנה, וממסגר זאת כאפלטוניזם שבו התופעות הפרקטיות הן הופעות חסרות של אידיאות מופשטות. הוא קובע שמצבי מעבדה מדמים את “עולם האידיאות” כדי לפגוש אידיאה בטהרתה, משום שבעולם הקונקרטי הכל “מעורבב” וקשה לזהות את האידיאה לבדה.
מחקר מדעי, חוקים כלליים ותוכנה הלכתית היפותטית
הטקסט משווה את העיון ההלכתי למחקר מדעי שבו בדיקת מקרים פרטיים נועדה לאתר חוק כללי, והוא טוען שגם ידיעה מלאה של כל התופעות לא הייתה מייתרת את המדע משום שהמטרה היא החוקים עצמם. הוא מנסח תרחיש של “צ’אט־ג’יפיטי התורני” שיודע להשיב לכל שאלה הלכתית וטוען שגם אז הלימוד אינו מיותר, כי “הלדעת מה לעשות” הוא רק אינדיקציה להבנת התיאוריה. הוא מעלה כשאלה נפרדת אפשרות עתידית שבה מחשב יפענח גם את “האידיאות האפלטוניות” של ההלכה, ומביא אפשרות אחרת שלפיה עצם העיסוק התיאורטי הוא ערך של דבקות בקדוש ברוך הוא גם אם הידע נגיש בלי מאמץ.
סוגיות היפותטיות בגמרא, הלכתא למשיחא ונפקא מינה
הטקסט מביא דוגמאות לסוגיות שנראות בדיוניות כמו פיל שבלע כפיפה מצרית, מותרה מפי השד, עדים שעפו בגמלא פרחא, וחיטים שירדו בעבים, ומציג אותן כסיטואציות שמטרתן לבודד שאלות עקרוניות ולא להכריע “מה נעשה אם זה יקרה”. הוא מסביר שבן סורר ומורה משמש דוגמה לפרשה של “לא היה ולא נברא ולא עתיד להיות” ובכל זאת העיון בה מלמד שמטרת הלימוד איננה מעשיות. הוא מפרש את שאלות הגמרא “מאי נפקא מינא” ככלי לחדד את ההבדלים הרעיוניים דרך ביטויים מעשיים, ומציע ש“הלכתא למשיחא” מופיעה כשאין לגמרא תחושה של ערך תיאורטי־אפלטוני שמזוקק מן הסוגיה.
הר״ן על שור סיני והביקורת על חיפוש נפקא מינות
הטקסט מצטט את הר״ן בסנהדרין דף ט״ו על שאלת “שור סיני בכמה” ואת קושייתו “למאי נפקא מינא” על דיון היסטורי של מאי דהוה הוה. הוא מביא את תשובת הר״ן על נפקא מינה לנזיר, ומתאר זאת כמכוון להבהיר שהדיון העיוני אינו תלוי בנפקא מינה אלא בחשיפת עקרונות היסוד. הוא מציג את הבדיחה הישיבתית “נפקא מינה לקידושי אישה” כביטוי לדחיית רדיפת נפקא מינות כמקור הרלוונטיות, ומנסח את השאיפה כידיעת “האמת” העיונית.
תיאורים שקולים בפיזיקה: סיבתיות, טלאולוגיה ומערכות צירים
הטקסט מציג באופטיקה את חוק סנל מול עקרון פרמה כתיאורים שקולים, ובמכניקה תיאור באמצעות כוח גרביטציה מול תיאור תכליתי של מזעור אנרגיה פוטנציאלית. הוא מסביר שתיאור סיבתי משתמש ב“בגלל” ותיאור תכליתי משתמש ב“כדי”, וממקם את אריסטו בצד הטלאולוגי תוך דחיית הטענה שזו פרסוניפיקציה של האבן או ייחוס בחירה חופשית לדומם. הוא טוען שפיזיקאים נוטים לומר שאין משמעות לשאלה מי מהתיאורים “נכון” כשאין נפקא מינה אמפירית, אך מוסיף שברמה הפילוסופית יש משמעות לשאלת האמת גם בלי הבדל ניסויי.
הטקסט קובע שגם שאלת “השמש סביב הארץ” מול “הארץ סביב השמש” היא שקילות קינמטית של בחירת מערכת צירים, ושאין כאן אמת מול שקר אלא נוחות מתמטית. הוא מדגים זאת באנלוגיית רכבת מול רציף, ומדגיש שהבדלים כאלה אינם מייצרים “נכון” או “לא נכון” אלא נקודת מבט.
קוונטים, היעדר סיבתיות ועליונות התיאור הטלאולוגי
הטקסט טוען שבתחומים מסוימים בפיזיקה יש רק תיאור טלאולוגי ואין תיאור סיבתי, והוא מציין שבתורת הקוונטים אין מושג כוח במובן הקלאסי ומשוואת שרדינגר מתוארת דרך פוטנציאלים. הוא מציג את הנטייה המודרנית, בעקבות ניסויי בל וניסוי אספה, לחשוב שאין סיבות במובן דטרמיניסטי נסתר אלא היעדר סיבתיות ממש, ומדגיש שיש לכך נפקא מינות ניסויית. הוא משתמש בכך כדי לתמוך בטענה שחשיבה שאינה סיבתית אינה בהכרח אקראיות, אלא יכולה להיות תכליתיות.
תכליתיות, אלוהים והמשמעות הפילוסופית של דיונים בלי נפקא מינה
הטקסט מציע שהרתיעה מהניסוח האריסטוטלי נובעת מרמיזה לגורם מתכנן, משום שמערכת תכליתית נתפסת כ“טביעת אצבע” של יוצר. הוא טוען שגם כשהמדע אינו מבדיל אמפירית בין תיאורים, עדיין אפשר לנהל ויכוח פילוסופי משמעותי על נכונותם. הוא מביא כדוגמה את השאלה האם אלוקים ברא את העולם או שהעולם “נברא לבד” ומדגיש שאין לכך נפקא מינה ניסויית ועדיין יש טעם רב לדון בזה, ובכך הוא מחזק שהנפקא מינה אינה תנאי למשמעות.
הרמב״ם בשורש התשיעי, ר׳ ירוחם פרלא וכשל דיכוטומי בלמדנות
הטקסט מביא את הרמב״ם בשורש התשיעי: תחילה שאין מונים מצווה אחת כמה פעמים גם אם התורה חוזרת עליה, ובהמשך שאין מונים כמה לאווים מתוך פסוק אחד כמו לא תאכלו על הדם אלא לאו אחד. הוא מצטט את קושיית ר׳ ירוחם פרלא על הסתירה בין ספירה לפי “תכנים” לבין ספירה לפי “ציוויים”, ומשיב שהכשל הוא דיכוטומי ושבפועל נדרש גם תוכן עצמאי וגם ציווי עצמאי כדי שמצווה תימנה. הוא מזכיר את המחלוקת עם הרמב״ן בהשגות על השורש התשיעי סביב השאלה אם חזרות בתורה הן “לחיזוק” או תמיד מלמדות חידוש.
שני היבטים במצווה: ציווי ותוכן, ומוטיבציה דתית לפי הרמב״ם
הטקסט טוען שלכל מצווה דאורייתא יש שני היבטים: הפרת הציווי כמרד, ופגיעה מהותית או תוצאה בעייתית בעצם המעשה שנאסר. הוא דוחה חלוקה פשוטה בין חוקים למשפטים כמוטיבציות שונות, ומביא את הרמב״ם בסוף פרק ח׳ מהלכות מלכים שמי שמקיים שבע מצוות בני נח “מפני הכרע הדעת” אינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. הוא מוסיף את דברי הרמב״ם בפירוש המשנה בפרק גיד הנשה ומסביר שהמוטיבציה הדתית היא עשייה מפני הציווי, גם אם יש היגיון שנתפס במצווה.
שמונה פרקים, ישר וכובש, והיישוב מול הלכות מלכים
הטקסט מביא את הרמב״ם בפרק ו׳ משמונה פרקים על הסתירה בין חז״ל שמעדיפים “כובש את יצרו” לבין פילוסופים שמעדיפים “ישר”, ואת תשובת הרמב״ם שמצוות שכליות עדיף בהן הישר ומצוות שמעיות עדיף בהן הכובש. הוא טוען שאין בכך סתירה להלכות מלכים, משום שהשאלה שם היא ערך הנפש הישרה ולא החלפת המוטיבציה הדתית במוטיבציה טבעית. הוא מסכם שגם במצוות שכליות עדיין נדרש “גם בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה” כדי שתהיה למעשה משמעות דתית.
אידיאות מאחורי ההלכה והמתח עם לא דרשינן טעמא דקרא
הטקסט קובע שמאחורי הציוויים עומד “עולם אפלטוני” של יעדים, ערכים ותובנות, ושפרשנות הלכתית אינה יכולה להימנע לגמרי מהבנת ה“למה” גם אם האתוס הישיבתי מדבר על “מה ולא למה”. הוא טוען שאין אפשרות לענות על “מה” בלי היזקקות עקיפה ל“למה”, ומוסיף שגם לימודים מפסוק נשענים לעיתים על סברא שמכוונת את הקריאה. הוא מחדד שהכלל לא דרשינן טעמא דקרא פירושו הימנעות מהסקת מסקנות הלכתיות מתוך טעמים פרשניים, אך בפועל קיימות הסתייגויות רבות והכלל מצומצם יותר מכפי שמקובל לחשוב.
הרי״ף בבבא קמא, טעם וגדר, והגבולות המטושטשים
הטקסט מביא את הרי״ף בתחילת בבא קמא שמסביר את פטור שן ורגל ברשות הרבים בכך שזכותו של אדם ללכת עם בהמתו שם ולכן הניזק צריך להיזהר, ומציג קושיה עליו כדרישת טעמא דקרא שממנה אף נגזרות מסקנות הלכתיות במחלוקת עם תוספות. הוא מתאר את ההבחנה הישיבתית בין “גדר” ל“טעם” ומציג דוגמה מספר הרב שילת בשם רב גדליה נדל על תשבו כעין תדורו כגדר מצוות סוכה לעומת למען ידעו דורותיכם כטעם. הוא טוען שבהרבה מקומות ההבחנה אינה חדה, ושגם קביעת “גדר” נשענת על הבנת תכלית, ולכן העיסוק ההלכתי כרוך בהכרח באידיאות שמאחורי הנורמות.
שאלת הגיוס והיעדר קול ציבורי של רבני הציונות הדתית
הטקסט מציג שאלה על השיח הציבורי סביב שוויון בנטל וגיוס חרדים וטוען שחסר קול ציבורי דתי שמנסח את הגיוס כמצווה ואת אי־הגיוס כעבירה דתית. הוא משיב שהמחלוקת אינה ערכית אלא נובעת מפחד, ומוסיף שבימים האחרונים כן עולים קולות בשוליים אך יש דחיפה ל“אחדות” שמוצגת כחד־צדדית. הוא טוען שיש לרבני הציונות הדתית רגש נחיתות מול הרבנים החרדיים ושחלק מן ההנהגה המובילה היא למעשה “חרדים לאומיים”, ולכן לא תוביל עמדה אנטי־חרדית. הוא מסיים בקביעה שהציבור צריך להחליט מי הנהגתו ולא לצפות מהנהגה חרדית לפעול בצורה לא חרדית.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעמים האחרונות עסקתי בשאלת האוקימתות, כי דרכה ניסיתי להראות את האופי האפלטוני של הלימוד, או של הגמרא בעצם בכלל, ושל הלימוד שלנו את הגמרא, כאשר בעצם הטענה הייתה שאוקימתא זה בניית איזשהו מצב מעבדה, מצב תיאורטי, שלא באמת אמור להתממש, או לפחות לא בטח לא באופן פשוט, מקרה נדיר, אבל היתרון שלו זה שבמצב כזה אפשר לראות בצורה יותר טהורה, כנקייה, את הביטוי של התיאוריה המטא-הלכתית. ובעצם מטרת הלימוד שלנו הוא לנסות ולחשוף את התיאוריה הזאת ולא את השורות התחתונות, את ההלכות שנגזרות ממנה. דימיתי את זה למחקר מדעי שגם הוא בעצם המשתמש בתופעות שקורות בעולם כדי להבין את חוקי הטבע, ולא שחוקי הטבע הם נמצאים כדי להסביר את התופעות בעולם. זה נכון, אבל מבחינת המטרה של המחקר, המטרה היא לא להבין את התופעות של העולם. באופן תיאורטי, מי שהזכיר לי באתר לפני כמה זמן, באופן תיאורטי אני אמרתי פעם שגם אם היה לי, גם אם הייתי יודע את כל התופעות טבע שיש בעולם והייתי יודע בדיוק מה יקרה בכל סיטואציה, זה לא היה מייתר את המחקר המדעי. כי המחקר המדעי אין מטרתו לדעת מה יקרה בכל סיטואציה. הרצון לדעת מה יקרה בכל סיטואציה הוא בסך הכל ביטוי לרצון להכיר את חוקי הטבע, והמטרה היא להכיר את החוקים. אז אם אני יודע שבכל סיטואציה שיתנו לי אני יכול להגיד לכם מה יקרה, אז אני בעצם יודע את כל מה שיקרה, ולכאורה החיפוש אחרי החוקים הוא בעצם מיותר, כי החוקים לכאורה זה רק אמצעי כדי לדעת מה יקרה בכל מצב. אבל לא, החוקים הם בעצם המטרה של העיסוק והסיטואציות השונות הן רק ביטויים מעשיים לחוקים והם נפקא מינות לחוקים. זאת אומרת, אם אני בודק במקרים שונים מה קורה, זה נותן לי אינדיקציה לשאלה מהו החוק הכללי. זה נכון גם בהקשר של לימוד תורה, גם אם הייתי יודע, כמו שנגיד הרב עובדיה היה מציג את זה, גם אם הייתי יודע בכל סיטואציה לומר מה ההלכה אומרת, זאת אומרת לתת פסק הלכה בכל מקרה, עדיין, אתם יודעים מה, בואו נעשה את זה בצורה יותר קונקרטית, נגיד שבנו לנו את הצ'אט-ג'יפיטי התורני. זאת אומרת, נתנו לנו, בנו לנו תוכנה אינטליגנציה מלאכותית שיודעת לענות לכל שאלה הלכתית. השאלה אם עכשיו מיותר מבחינתי ללמוד. כי בעצם מה הבעיה, אני כל שאלה הלכתית שיש לי אני לוחץ פה ואני יודע מה אני צריך לעשות. בשביל מה אני צריך עכשיו ללמוד? והתשובה היא שלא. גם אם הייתה תוכנה כזאת וגם אם התוכנה הזאת הייתה מדייקת לגמרי, אני לא מדבר בגלל חששות לטעות וכל מיני דברים מן הסוג הזה, המטרה של הלימוד זה לא כדי לדעת מה לעשות. הלדעת מה לעשות הוא אינדיקציה לזה שאני מבין את החוקים הכלליים, את התיאוריה. ולכן הקיומה של תוכנה כזאת לא מייתר את העיסוק בעיון ההלכתי, בניסיון לחשוף את צורות החשיבה ואת התיאוריות ההלכתיות. וזה בעצם ביטוי למה שקראתי אפלטוניזם, כי האפלטוניזם בעצם אומר שהתופעות הפרקטיות שאנחנו מכירים מול העיניים, אובייקטים או התופעות הפרקטיות שאנחנו מכירים מול העיניים, הן ביטויים לאיזשהן אידיאות מופשטות כלליות שקיימות לא יודע מה בעולם האידיאות, אבל יש להן הופעות שונות, בדרך כלל חסרות, לא מלאות, בעולם שלנו. מצבי המעבדה נועדו לדמות את עולם האידיאות. זאת אומרת, במצב המעבדה יכולה להופיע איזשהי אידיאה בטהרתה, בלי שיפריעו לה כל מיני דברים אחרים. אבל קשה באופן עקרוני כל עוד אנחנו בעולם המסובך שלנו, קשה לפגוש אידיאה. כי האידיאה מטבע הדברים חיה או מצליחה להתקיים רק בעולם האידיאות, ששמה כל אידיאה זה בועה שעומדת לעצמה והיא לא קשורה לשום דבר אחר, שום דבר אחר לא מפריע לה, היא מופיעה שם בטהרתה. בעולם שלנו הכל מעורבב. כן, בעולם שלנו אידיאת הסוסיות מעורבבת עם אידיאת החומיות, להיות חום. וגם עם אידיאת הגבוהיות, להיות גבוה, או להיות לא יודע מה, כל מיני דברים. כל הדברים האלה ביחד בעצם מתקבצים בסוס הקונקרטי שעומד לי מול העיניים. ולכן בעולם שלנו קשה לי להיפגש עם אידיאה טהורה, שהיא לא מופרעת על ידי כל מיני דברים אחרים. ומצבי המעבדה מנסים להתקרב לסיטואציה שבה כן אפשר לפגוש אידיאה טהורה. זה בעצם הטענה.
[Speaker B] הרב, הרב,
[הרב מיכאל אברהם] אם
[Speaker B] נתקדם עוד קצת קדימה, עוד כמה לא יודע עוד מאה שנה, ויהיה לנו כבר צ'אט ג'יפיטי גם לאידיאות האפלטוניות של ההלכה, ונוכל בעצם הוא ייתן לנו בדיוק את הכל רק אז בשביל מה אנחנו בעצם צריכים ללמוד? אם הכל שם במחשב הקטנטן שיהיה לנו…
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, הוא ייתן לנו את החוקים הכלליים?
[Speaker B] לא, הוא יידע לפענח כמו שאנחנו יושבים לומדים תורה, הוא כבר יעשה את זה לבד, והוא יידע להגיד, הוא יודע את כל האידיאות האפלטוניות שטבועות בתורה. עכשיו למה אני צריך להעביר את ההארד דיסק הקטנטן הזה לתוך המוח שלי כרגע?
[הרב מיכאל אברהם] זה כבר תהיה שאלה, זו כבר תהיה שאלה אחרת. אפשר להתווכח על השאלה הזאת אבל זאת שאלה אחרת ממה שאני מדבר עליה כאן. אני מדבר כרגע על זה שיש חשיבות לעיסוק בתיאוריה מעבר לעובדות שהיא מסבירה. אתה טוען מה יקרה אבל כשידעו גם את התיאוריה המחשבים, כן? אז יכול להיות שאז באמת זה יהיה מיותר, לא יודע. או שמישהו אחר יגיד לך לא, עצם העיסוק בתיאוריה הוא סוג של הידבקות בקדוש ברוך הוא, ולכן יש ערך לעיסוק לא בגלל שבלי ההתכתשות או ההתחככות עם הסוגיה אתה לא תדע את התורה. אתה תדע, תקיש על המחשב הוא יגיד לך מה היא התורה, אבל ההתחככות כשלעצמה יש לה איזשהו ערך של דבקות או משהו כזה. אבל זה דיון אחר, ובהחלט צריך לדון בו, אבל זה משהו אחר. וכל זה כמובן בהנחה שאין טעויות ולא צריך לבדוק אותו כי הוא עושה את זה יותר טוב מאיתנו, כי תמיד יכולות להיות גם לעלות גם טענות של כן, אבל אולי הוא יטעה ואולי הוא לא מבין נכון, אולי יש פעולות מסוימות שהוא לא ידע לעשות כמו שאנחנו יודעים לעשות. זה עוד דיון, אבל הכל שאלות מבחינתי היפותטיות, זה רק כדי להדגים את הנקודה. הביטוי הזה של האפלטוניות של ההלכה, מה שראינו דרך תופעת העוקימתות, בעצם עולה בעוד כל מיני סוגיות שעל פניו אנשים קצת מתפלאים למה הגמרא או למה הפוסקים עוסקים בהם. וסוגיות מהסוג של פיל שבלע כפיפה מצרית, כן, כפיפה מצרית זה איזשהו סוג של סל, שאלה של טומאת כלים לא משנה, כן, נחש בוע שבלע פיל כמו שסנט אכזופרי מתאר בספר שלו. אז הגמרא דנה בסיטואציה כזאת. או מישהו שמוטרה מפי השד, בא שד והתרה אותו לא לעשות עבירה כלשהי, או עדים שעפו בגמלא פרחא, הגיעו ממקום למקום, כן, שאלה של הזמה, הזמתם אותם שאתם עמנו הייתם באילת אז מה אתם מעידים על רצח באותו זמן במטולה? הם עברו בגמלא פרחא, זאת אומרת הם עפו עם גמל פורח. או חיטים שירדו בעבים, כן, אז רש"י מסביר שמה הרוח העיפה איזה ספינה מלאה חיטים לעננים למעלה והחיטים ירדו עם הגשם לקרקע. לא נשמע לי סביר שרש"י חשב שבאמת סיטואציה כזאת יכולה להיות. הוא לא בא להסביר שמה למה הדיון הוא לא היפותטי אלא מעשי. אני חושב שהוא סתם בא לצייר את הסיטואציה שבה דנים, אבל ברור לו שהסיטואציה הזאת היא סיטואציה בדיונית. ראיתי אגב כל מיני כאלה שמנסים לטעון שלא לא, רש"י מתכוון באמת וזה באמת יכול להיות, יש רוחות שיכולות להעלות ספינות עם חיטים לעננים. טוב, לא יודע.
[Speaker C] מה? הלכתא למשיחא. למה יש לנו שאלה כזאת?
[הרב מיכאל אברהם] כן בדיוק, אז השאלה למה עוסקים בזה?
[Speaker C] למה אנחנו דנים בזה? זה הלכתא למשיחא, נחכה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. זאת אומרת יש מצבים שבהם הגמרא דנה ולכאורה אין לזה שום יישום מעשי, הדיון רק מתוכו, ובאמת כמו שהערת בצדק, לפעמים הגמרא שואלת למאי נפקא מינה? או הלכתא למשיחא, או כאילו הגמרא עצמה מניחה שדיונים כאלה הם חסרי ערך, ככה לכאורה. איך שאני הסברתי עכשיו, נדמה לי שאלה הופעות נוספות של ההסתכלות האפלטונית. כשאנחנו עוסקים בפיל שבלע כפיפה מצרית, אנחנו לא באמת דנים בשאלה מה עלינו לעשות בפועל אם פיל יבלע כפיפה מצרית. או אם אונייה עם חיטה תיבלע בעננים ויתחילו לרדת עלינו חיטים עם הגשם. אלא הסיטואציה הזאת היא סיטואציית מעבדה, או לא מעבדה, לא משנה, סיטואציה היפותטית שמצליחה לבודד שאלות מסוימות שאחרת יהיה לנו קשה לדון בהן. זאת אומרת אני רוצה לטפל בחיטים שלא באים מהקרקע אלא באים מהשמיים. כי חשוב לי לברר מה תפקידה של הקרקע בהגדרת החיטים. אז אני אומר אוקיי, בוא נדבר על חיטים שיורדים מהעננים עם הגשם. אבל זה לא שאני באמת מתעניין מה תהיה ההלכה בסיטואציה כזאת, כי סיטואציה כזאת לא תהיה, כמו שהבאתי על בן סורר ומורה, שלא היה ולא נברא ולא עתיד להיות. ובכל זאת התורה מקדישה לו פרשה והגמרא דנה בהלכותיו, ומה עושים ואיך ולמה וכל זה לא היה ולא עתיד להיות. אז רואים שמטרת העיון היא לא לדעת מה לעשות. הנפקא מינות של לדעת מה לעשות הן השלכות או ביטויים מעשיים של התאוריה. ומה שמעניין אותנו זה התאוריה. יש מקום להתלבט אז למה הגמרא שואלת הלכתא למשיחא או בכל מיני מקומות כן המאי נפקא מינא. אז אני חושב זה אחת משתיים, או שהגמרא כשהיא שואלת מאי נפקא מינא היא רוצה לראות באמת לחדד יותר את הסוגיה ולשאול מה הנפקא מינא כדי שיהיה יותר ברור במה אנחנו עוסקים. כי כמו שאמרתי הביטויים המעשיים, הנפקא מינות, מחדדות את הדיון. לא בכדי אנחנו רוצים כל הזמן לחפש נפקא מינות. לא בגלל שהנפקא מינות הן המטרה אלא בגלש הנפקא מינות עוזרות לנו לחדד מה ההבדל בין האפשרויות או איך להתקדם לאפשרות הנכונה. ולגבי הלכתא למשיחא, אז שם יכול להיות וצריך לבדוק כל מקום לגופו, אבל באופן עקרוני יכול להיות שישנן סוגיות שהגמרא מבינה שאין להן ערך אפלטוני. זאת אומרת זאת לא סיטואציה שיכולה לחדד לי איזושהי אמת הלכתית, מטא הלכתית, תיאוריה מטא הלכתית. ואז הגמרא שואלת בשביל מה אתה עוסק בזה? מה אתה רוצה סתם בשביל לדעת מה לעשות? לדעת מה לעשות זה לא יקרה עכשיו, זה הלכתא למשיחא, זה לא משהו שיכול באמת לקרות. אז במקום שבו אנחנו לא רואים ערך תיאורטי, כן ערך אפלטוני, ממד אפלטוני של הסוגיה, אז אפשר אולי לשאול הלכתא למשיחא. אז מה אתה עוסק במשהו שלא יכול להתממש? אבל הגמרא מלאה בדברים שלא יכולים להתממש ועובדה היא שהיא עוסקת בהם בשקט. דיברתי על נדמה לי אני חושב שדיברתי על שאלת הנפקא מינות, אז הבאתי את הר"ן בסנהדרין בדף ט"ו שהגמרא שמה שואלת שור סיני בכמה. כן הגמרא דנה שמה כמיתת בעלים כן מיתת השור. כשדנים שור למיתה אז עושים את זה בעשרים ושלושה דיינים כמו שדנים אדם למיתה, כמיתת בעלים כן מיתת השור. ואז הגמרא שואלת שם תוך כדי הדיון שור סיני בכמה. כן גם השור והחמור אל ירעו אל מול ההר ההוא. אז היה אסור לשוורים לעלות על הר סיני והשור שהיה עולה על הר סיני היה מתחייב מיתה. ואז הגמרא שואלת בכמה דיינים היו דנים אותו למיתה. אז הגמרא שואלת אז הר"ן שואל שמה למאי נפקא מינא, מה השור סיני הזה כבר מאי דהוה הוה, כן הוא היה שמה אי שמה באמת מה אם בכלל היה. אז מה למה זה דיון מעניין בגמרא? למה הגמרא נזקקת לדיון הזה? אז הר"ן כן עונה שמה כל מיני תשובות שתי תשובות נדמה לי משעשעות, אבל אחת מהן זה שזה נפקא מינא לנזיר. מה יקרה אם נזיר מקבל נזירות על מנת שור סיני הוא בעשרים ושלושה? השאלה אם הוא נזיר או לא נזיר. זו נפקא מינא הלכתית מאוד חשובה, זה מקור הבדיחה הישיבתית של נפקא מינא לקידושי אישה. מי שמקדש אישה על מנת ששור סיני הוא בעשרים ושלושה, השאלה אם האישה מקודשת או לא. אז לכן יש לזה נפקא מינות חשובות לסוגיה הזאת. כמובן ברור לי שהר"ן צחק כשהוא כתב את הדבר הזה. אבל מה הוא רוצה כן לומר? הוא רוצה לומר שאני לא מעניין אותי עניין הנפקא מינא, אני רוצה פה לברר שאלה שהיא שאלה בעלת ערך עיוני. ואני מסתכל על זה במשקפיים אפלטוניות. אותי מעניינת האידאה הזאת של איך דנים שור או בכמה מה צריך להיות ההרכב שידון שור. לא אכפת לי כרגע מה לעשות עם שור סיני, זה לא יהיה יותר, זה כבר היה ואיננו. אבל זה יעזור לי לברר את העקרונות או את האידאות שעומדות בבסיס דיני כן דיני בית הדין של ההלכה. איך דנים בני אדם, איך דנים שוורים, כל מיני דברים מן הסוג הזה. ואם מישהו מחפש נפקא מינות אז אומרים כמו שגם בישיבות צוחקים לפעמים, אומרים לך כשאתה מעלה אפשרות רגע האם זה ככה או שזה ככה? מה הנפקא מינא? אז אומרים נפקא מינא לקידושי אישה. מה הכוונה נפקא מינה לקידושי אישה? ברור שאני לא מתכוון שהנפקא מינה לקידושי אישה היא זו שהופכת את הדיון לרלוונטי. אני מתכוון לומר אל תבלבל לי את המוח עם נפקא מינות. אין נפקא מינה. אני רוצה לדעת מה היא האמת. זה כמו אולי בדומה לזה שהזכרתי את זה. בדומה לזה יש בפיזיקה, אנחנו יודעים שבחלק ניכר מתחומי הפיזיקה יש שתי צורות לתאר את התופעות. יש צורה סיבתית וצורה טלאולוגית, תכליתית. למשל הדוגמה הידועה ביותר זה עקרון פרמה. כן, באופטיקה גאומטרית, אז אנחנו דנים במסלול של קרן אור, נגיד שהיא עוברת בין תווך לתווך, אוויר למים או לא משנה דברים מהסוג הזה, אז היא נשברת. אז יש את חוק סנל של השבירה שקובע באיזה זווית היא תישבר וכל מיני דברים מהסוג הזה. אז יש חוקים של אופטיקה גאומטרית. אופטיקה גאומטרית הכוונה שאני מתייחס לאור כאיזשהו קרן קווית. ואז בעצם השאלה היא שאלה של זוויות ושאלה גאומטרית. הרי האור במהותו הוא לא כזה, האור הוא גל. אבל באופטיקה גאומטרית אז יש איזשהם חוקים של האופטיקה הזאת ואפשר לתאר אותם בצורה של אם הגל נע באוויר והוא פוגע במים, אז זווית השבירה שלו תהיה כזאת. זאת אומרת, אז הוא יתקדם מהזווית הזאת, הוא יעבור להתקדם בזווית כזאת. זה התיאור הרגיל, חוק סנל מה שנקרא. אבל יש תיאור שקול שאומר, וזה עקרון פרמה, שאומר שהאור תמיד בוחר את הדרך הקצרה ביותר. זה ותיאור שאפשר להוכיח, זה תיאור שקול לחלוטין לכל האופטיקה הגאומטרית. זאת אומרת, ברגע שאתם רוצים לדעת איך האור ינוע, תעשו חשבון מה יהיה המסלול הקצר ביותר שהוא יכול לבחור ואתם תקבלו את החוקים
[Speaker D] של האופטיקה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] יש פה פרוסות
[Speaker D] בטוסטר. לא, פשוט תכבה
[הרב מיכאל אברהם] את זה. אוקיי. רגע יש פה רעשים. אז שני התיאורים האלה הם תיאורים שקולים. או נדמה לי גם במכניקה, אולי זה מוכר יותר, במכניקה אז יש כשאני מסתכל על איזשהו גוף שנע על פני שטח כלשהו, אז יש הרים וגאיות ועמקים וכל מיני דברים מהסוג הזה. כדורון, אוקיי, נע שמה על המתווה הזה הטופוגרפי, אז אני אומר כשהוא נמצא למעלה הוא יורד למטה. למה הוא יורד למטה? אז אפשר לתאר את זה בשתי צורות. אפשר להגיד שיש כוח, כוח הגרביטציה שפועל מושך אותו כלפי מטה ולכן הוא הולך כלפי מטה. ותיאור מקביל אומר שהוא שואף למזער את האנרגיה הפוטנציאלית שלו. זאת אומרת, להמיר אנרגיה פוטנציאלית לאנרגיה קינטית. אוקיי, אז זה גם תיאור. התיאור הראשון הוא תיאור סיבתי, הוא נע בגלל שיש כוח שפועל עליו. בגלל זה אומר סיבתי. והתיאור השני הוא תכליתי, הוא נע כדי למזער את האנרגיה הפוטנציאלית. זאת אומרת כשאתה משתמש במילה כדי, פירושו שהתיאור תכליתי. בדיוק כמו שבאור אני יכול להגיד בגלל שהוא פגע במים זה גרם לו לשנות את זווית השבירה, אז זה בגלל. ואני יכול להגיד לא, הוא רצה להגיע בזמן הקצר ביותר למטרתו ואז זה בעצם תיאור תכליתי. מה שהוא רוצה להגיע למחוז חפצו בזמן הקצר ביותר. קצת מזכיר את התיאורים האריסטוטליים שהאבן נופלת לקרקע כי שואפת לחזור לכור מחצבתה, שזה בעצם גם כן תיאור טלאולוגי. האבן רוצה או שואפת, לכן היא עושה את זה. בתיאור המודרני האבן נופלת בגלל שיש כוח שמושך אותה כלפי מטה, אז הכוח גורם לה ליפול, זה תיאור סיבתי. אריסטו השתמש בתיאור תכליתי, זאת אומרת האבן נופלת כי היא רוצה או שואפת לחזור לכור מחצבתה. אגב טעות נפוצה בעניין הזה שאריסטו לא התכוון שלאבן יש בחירה והיא החליטה בבחירה חופשית לחזור לכור מחצבתה. ברור שגם אריסטו הבין שהתהליך הזה הוא תהליך דטרמיניסטי, רק הוא בחר לתאר את התהליך הזה בתיאור תכליתי ולא בתיאור סיבתי. אנשים צוחקים על זה כאילו שהאבן רוצה, אז הוא עושה האנשה, פרסוניפיקציה של האבן. הוא לא עשה פרסוניפיקציה של האבן, זה לא הנקודה. הוא פשוט מתאר את חוקי הטבע בשפה תכליתית ולא בשפה סיבתית. זה כמו אגב עד היום אנחנו נוהגים לעשות את זה בביולוגיה, בפיזיולוגיה. אתה שואל למה קיים איבר כלשהו כי הוא עושה פונקציה כזאת וכזאת. זה לא סיבה למה הוא קיים. הסיבה למה הוא קיים יכולה להיות אבולוציונית, אבל ההסבר התכליתי שהאיבר הזה קיים כי הוא רוצה. או כי אנחנו צריכים שתעשה פונקציה כזאת וכזאת זה הסבר תכליתי. ואף אחד לא מתכוון לומר שהאיבר הזה הייתה לו בחירה אם להתקיים או לא, והוא החליט להתקיים. זה לא פרסוניפיקציה של האיבר. אוקיי, אבל עדיין יש פה תיאור של אותו תהליך דטרמיניסטי בשפה תכליתית ולא בשפה סיבתית. למה אני מביא את כל זה? כי יכול מישהו…
[Speaker B] שני ההסברים שקולים לדברי הרב? מה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, זה תיאורים שקולים לגמרי.
[Speaker B] לא, הרב חושב שהם נכונים באותה מידה?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה המשפט הבא שלי. זאת אומרת עכשיו יבוא בן אדם יגיד אוקיי, אבל איזה משני ההסברים נכון? עכשיו, בדרך כלל שתשאלו פיזיקאי נגיד איזה משני ההסברים נכון, עקרון פרמה או התיאור הסיבתי, חוקי האופטיקה הגיאומטרית, אז הוא יגיד לכם שאלה חסרת מובן. מה זה איזה הסבר? זה אותו הסבר עצמו. זה שתי צורות תיאור להסביר את אותו דבר. למה? כי הרי ההסברים יכולים להיבדל זה מזה אם יש להם נפקא מינה. אבל אם ההסברים הם שקולים, אז כל מה שמסביר ההסבר הזה יוסבר גם על ידי זה ולהיפך. אז ממילא זה בעצם מבחינת הפיזיקאי זה אותו הסבר עצמו. אין משמעות לשאלה איזה משני ההסברים נכון. אבל זה לא בטוח שברמה הפילוסופית הוא צודק. כי ברמה הפילוסופית בהחלט יש מקום לדון בשאלה איזה משני ההסברים נכון. זה שמצאת ניסוח פיקטיבי אחר שהוא שקול לניסוח הראשון, זה לא אומר שאתה צודק. זה רק אומר שאתה יכול לתאר את זה גם בשפה הזאת. אבל עדיין זה לא בטוח שאין משמעות לשאלה מי משניהם נכון או מי משניהם צודק. זאת שאלה אחרת. אתם יודעים מה? יש בהקשרים אחרים, כולם נורא צוחקים על החשיבה הפרימיטיבית של כן, לפעמים תולים את זה בחשיבה הדתית, שכדור הארץ מסתובב שהשמש מסתובבת סביב כדור הארץ. כי אנחנו כבר יודעים מאז קופרניקוס שזה לא נכון, הכדור הארץ מסתובב סביב השמש. ואז כביכול יש איזשהו ויכוח והמדע המודרני יותר גילה שהחשיבה העתיקה הייתה מוטעית. זה שטויות במיץ עגבניות. אין פה נכון ולא נכון, שני התיאורים נכונים באותה מידה. אפשר להגיד שכדור הארץ מסתובב סביב השמש ואפשר להגיד שהשמש מסתובבת סביב כדור הארץ. זה בסך הכל שינוי של מערכת צירים. נדבר ברמה הקינמטית, זאת אומרת, אני לא מדבר, יש ברמה הדינמית יכולים להיות כוחות שמופיעים במערכת מאיצה וכל מיני דברים מן הסוג הזה, אבל ברמה הקינמטית כשאני מתאר את התנועה עצמה, אני יכול לתאר את התנועה כאילו שמרכז התנועה הוא בשמש ואז כדור הארץ מסתובב סביבה, ואני יכול לתאר את התנועה שמרכז התנועה הוא בארץ ואז השמש מסתובבת סביבו. אין פה תיאור נכון ולא נכון, זה שאלה איפה אתה שם את מערכת הצירים שלך. ופה בהקשר הזה דווקא למרבה האבסורד, דווקא פה פילוסופים ופיזיקאים וזה כל הזמן מניחים שיש פה נכון ולא נכון, למרות שמדובר בשתי צורות תיאור שקולות לגמרי. ותמיד אומרים, מה הרי גילינו כבר שהארץ מסתובבת סביב השמש, לא השמש סביב כדור הארץ. נו גילינו ולא נעליים. זאת אומרת, זה נכון באותה מידה.
[Speaker C] מה ההבדל ביניהם? שהשמש במרכז יש חוק ניוטון שמתאר את הכל. ומהשני יש סייקל ואפיסייקל לכל דבר שמוצאים… פה עוד חוקים למשל לא היו מוצאים… טולמיאנוס… בגלל שזה לא היה במקום שחשבו…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, אפיסייקל וסייקל זה לא קשור לפה. זה השאלה אם אתה מדבר בשפה של מעגלים או בשפה של אליפסות. אני מדבר על השאלה מי מרכז המעגל, לא מדבר על השאלה האם זה מעגל. אז זה לא שייך לאפיסיקלים. זה בסך הכל שינוי של מערכת צירים. זאת אומרת, זה לא קשור, חוקי ניוטון עובדים גם פה וגם שם. השאלה היא איפה אתה שם את מרכז מערכת הצירים שלך. אם מרכז מערכת הצירים שלך זה בשמש, אין בעיה, אם מרכז מערכת הצירים שלך זה בארץ, בסדר גמור, תעשה העברה של מערכת צירים ואתה יכול לתאר את זה כך ואתה יכול לתאר את זה כך. אין שום הבדל. אתה יכול להגיד שזה יותר פשוט, לפעמים מערכת צירים קרטזית יותר פשוטה, לפעמים מערכת צירים פולארית יותר פשוטה. אז יש לפעמים מצבים שמערכת צירים מסוימת יותר נוחה לעבוד איתה. אבל זה לא אומר שהיא יותר נכונה באיזשהו מובן. בסדר, אז זה לא… ברור שאם לוקחים את השמש בתור ראשית הצירים ומתייחסים לכוכבי הלכת כאילו שהם מסתובבים סביב השמש, הרבה יותר קל לתאר את זה מתמטית מאשר אם נשים את המרכז בכדור הארץ ונסתכל על כוכבי הלכת ועל השמש כאילו שהם מסתובבים סביבו, כי אז המסלולים יוצאים מסובכים. אבל זה סתם העברה של מערכת צירים למערכת צירים יותר מסובכת או פחות מוצלחת לשימוש. אבל אין פה שאלה של נכון ולא נכון. כשאני נוסע על הרכבת והיא מתחילה להתקדם על הרציף, אז מי זז? הרכבת זזה והרציף עומד או שהרציף זז אחורה והרכבת עומדת? אין פה תשובה נכונה. אתה יכול להתייחס לזה כך, אתה יכול להתייחס לזה כך, כל השאלה זה איפה מערכת הצירים שלך. בדרך כלל כשאנחנו מדברים על תנועה, אנחנו מדברים על תנועה ביחס לכדור הארץ. אז ביחס לכדור הארץ הרכבת היא זזה והרציף עומד, אבל סתם כי החלטנו לשים את ראשית הצירים שלנו בכדור הארץ. אם נשים את ראשית הצירים שלנו ברכבת, אז כדור הארץ זז והרכבת עומדת, אין פה נכון ולא נכון.
[Speaker B] הרב, בחשיבות הטלאולוגית, זה בכלל אפשרי? מה אם אנחנו מסוגלים לחשוב בלי עקרון הסיבתיות? כאילו שדברים קורים בלי סיבה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה לא מסוגלים לחשוב? יש תיאור כזה של תופעות הטבע. יותר מזה, בהקשרים בתורת הקוונטים למשל, זה נתתי פעם סמינר בבר אילן אחרי שעזבתי, באתי מירוחם, נתתי להם סמינר שם על חשיבה טלאולוגית. ואמרתי להם שבדרך כלל פיזיקאים מתייחסים לחשיבה הסיבתית בתור הדבר הנכון, והתיאור הטלאולוגי הוא אנקדוטה. זאת אומרת, יש אנקדוטה מעניינת שאפשר לתאר את הדברים על ידי מערכת שקולה בשפה טלאולוגית. אבל תשימו לב שאם בכלל יש אינדיקציה למשהו, זה שדווקא הטלאולוגיה נכונה והסיבתיות לא נכונה. כי יש תחומים בפיזיקה שבהם יש רק תיאור טלאולוגי, אין תיאור סיבתי. במכניקה קלאסית יש את שניהם, יש פוטנציאל ויש כוח. באופטיקה יש את עקרון פרמה ויש את האופטיקה הגיאומטרית. בכל מיני תחומים אחרים יש תיאורים דרך, מי שמכיר, לא משנה, לגרנז'יאנים והמילטוניאנים, כל מיני פונקציונלים שאנחנו זה בעצם הכל תיאורים תכליתיים, המכניקה של לגראנז'. אבל למשל בתורת הקוונטים אין תיאור סיבתי. בתורת הקוונטים משוואת שרדינגר מכילה פוטנציאל. יש תיאור דרך פוטנציאלים, אין תיאור סיבתי. אי אפשר לדבר, אין המושג כוח למשל, שהוא המושג הסיבתי במכניקה, לא קיים בתורת הקוונטים. יש מאמר של פיינמן שהוא ניסה פעם להגדיר את המושג כוח בתורת הקוונטים והוא עשה את זה ככה בצורה מאוד עקיפה ולא מאוד לא טבעית וגם כן למקרה מאוד מסוים. המושג כוח לא קיים שם. אז אם בכלל, זאת אומרת ברוב התחומים בפיזיקה יש תיאור תכליתי ותיאור סיבתי והם שקולים. אבל היתרון הוא לתיאור התכליתי. זאת אומרת יש תחומים שבהם יש רק תיאור תכליתי ואין תיאור סיבתי. ואני לא חושב שיש תחומים שיש תיאור סיבתי ואין תכליתי, נדמה לי שכאלה אין, נדמה לי אם אני יודע נכון.
[Speaker B] אבל בשכל שלנו, באינטואיציה שלנו, מסוגלים לקלוט משהו שאין לו סיבה?
[הרב מיכאל אברהם] תראה, קשה לדבר על זה אבל בתורת הקוונטים אנחנו עובדים עם זה.
[Speaker B] עובדה ששם אנחנו בבעיה מחשבתית לגמרי,
[הרב מיכאל אברהם] אבל עובדה שאנחנו מסתדרים עם זה איכשהו. לא לא, טענה, זו שאלה מעניינת בפרשנות של תורת הקוונטים, האם יש סיבות והן רק נעלמות מעינינו או שאין סיבות. וכיום הנטייה לחשוב, יש ניסויי בל, אי שוויון בל וכל מיני דברים מן הסוג הזה, היום הנטייה לחשוב היא שאין סיבות, לא שאנחנו לא יודעים מהן הסיבות. ויש נפקא מינות שאפשר לבדוק בניסוי, השאלה אם אין סיבות או שיש ואנחנו לא יודעים. ועשו ניסויים כאלו. ניסוי אספה היה עכשיו פרס נובל לפני לא יודע שנתיים-שלוש, הוא קיבל, אני לא זוכר, משהו בשנים האחרונות, קיבלו פרס נובל על הניסוי הזה, ניסוי אספה. בכל אופן הטענה היא ששני התיאורים האלו הם לכאורה שקולים. אבל הנה תשימו לב, למה באמת אנשים חושבים שאריסטו דיבר שטויות, שהאבן שואפת לחזור לקרקע? אתה יכול לתאר את זה גם בשפה הזאת, לא אכפת לי כל עוד אתה מתאר שהתאוצה שלה היא g, מה אכפת לי אם אתה קורא לזה שהכוח מושך אותה או שהיא שואפת בתאוצה g לחזור לכור מחצבתה? זה סתם הבדל במילים כל עוד אין נפקא מינה מעשית בניסוי, אז זה אותו דבר. למה אנשים מתנגדים לניסוח האריסטוטלי? כי אנשים חושבים שאבן לא שואפת, לא רוצה והמושגים האלו הם לא רלוונטיים לגבי אבנים. אבל כמו שאמרתי גם אריסטו לא התכוון לומר שהאבן רוצה באיזשהו מובן של תהליך מנטלי שמתרחש בתוך האבן. אוקיי, זה רק תיאור של החוק.
[Speaker B] אבל אריסטו גם קצת לא האמין בגלל שאריסטו לא חי את החיים שלו בעקרון הסיבתיות. כשמישהו טפח לאריסטו על הגב מאחורה הוא הסתכל אחורה? הוא אמר בוא נחשוב לאן זה מוביל? לא, הוא הסתכל אחורה באופן הכי אינטואיטיבי גם כשהוא היה בן חמש.
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שאריסטו לא קיבל את עקרון הסיבתיות, אמרתי שהוא תיאר את התופעות בתיאור תכליתי.
[Speaker B] כן, אז ישאלו אותו למה האבן שואפת, למה האבן שואפת להגיע?
[הרב מיכאל אברהם] למה האבן שואפת זה טבעה.
[Speaker B] מי דחף אותה לשאוף?
[הרב מיכאל אברהם] לא דחף אותה לשאוף. מי דחף אותה להיענות לכוח שמושך אותה? זה הטבע שלה שאם פועל עליה כוח אז היא נענית לו. זה אתה מניח את חוקי הטבע בכל מקרה אתה מניח, גם בתיאור הסיבתי אתה מניח. זה אתה תמיד מתחיל מאיזושהי נקודת מוצא.
[Speaker B] אתה יכול לשאול למה באמת יש כוח, זו שאלה לגיטימית.
[הרב מיכאל אברהם] אותה שאלה אתה יכול לשאול על אריסטו, שתי צורות התיאור יתקעו באיזושהי נקודה שבה אתה תגיד כי זה, אלו חוקי הטבע, כי זה טבעה, או לא משנה איך שלא תנסח את זה. הנקודה היא, אני חושב שמה שאני רוצה רק להגיד, שהסיבה לזה שאנשים בכל זאת מוטרדים מצורות התיאור האלה, לדעתי הבעיה ברקע זה אלוהים. זאת אומרת, בסופו של דבר אריסטו לא התכוון שהאבן שואפת, אבל אם יש פה תיאור תכליתי זה מאוד מרמז לזה, איזושהי צורה שמישהו תכנן את הדברים באופן כזה שזאת תהיה תכליתה. היה פה מישהו שאחראי על זה שהעסק הזה עובד בצורה תכליתית. כאשר מערכת מסוימת עובדת בצורה תכליתית, זו טביעת אצבע של גורם כלשהו שיצר אותה וגרם לה לחתור לתכליות האלו. ולזה אני חושב שהרבה אנשים מתנגדים. ולכן נדמה לי, עוד פעם יכול להיות שזה תיאור פסיכולוגיזם שאסור לעשות בדיון אינטלקטואלי, אבל נדמה לי שזו אחת הסיבות שבגללה אנשים נרתעים קצת מהתיאורים האריסטוטליים. כי במבט מפוקח אף אחד לא באמת חושב שהאבן רוצה או האבן שואפת, וגם אריסטו לא חשב כך, ומי שחושב שאריסטו חשב כך טועה. זה לא הנקודה. הביקורת על אריסטו היא לא השאלה, אבנים לא רוצות ולא שואפות, גם הוא לא חושב שהן רוצות ושואפות. אבל החוק גורם לאבן לרצות ולשאוף. עכשיו, מי שרוצה ושואף פה בעצם זה מי שחוקק את החוק הזה, מי שיצר את החוק הזה. והשאלה, אני חושב לפחות, שההתנגדות לניסוח הזה נובעת מזה שאני מסתכל על המערכת ואני לא מוכן לקבל שהיה מישהו שיצר אותה באופן כזה או שתכנן אותה שהיא תשאף לתכליות ולמטרות האלו. ואם זה כך, אז אתם רואים שלמרות שאין נפקא מינה במישור המדעי, זאת אומרת שני ההסברים יכולים שניהם להיות נכונים כי הם מסבירים בדיוק את אותו סט של תופעות, הם שקולים לגמרי אחד לשני ברמה המדעית, ועדיין ברמה הפילוסופית יכול להתנהל ויכוח בשאלה מי משניהם נכון. וזה יכול אפילו להיות חשוב. כי אם יש הסבר תכליתי שהוא נכון, אז יכול לבוא מישהו ולומר שיש פה גורם שגם יצר את המערכת הזאת לתכליות האלו, ומישהו אחר יגיד שלא, אני לא מאמין בקיומו של גורם כזה ולכן הוא לא יקבל את ההסבר התכליתי אלא כאנקדוטה, אבל לא כהסבר נכון. אז אני מראה לכם שלפעמים תיאוריות בלי נפקא מינה, במקרה המדעי זה תיאוריות בלי השלכה של הבדל אמפירי, עדיין יש מקום לדון לגביהן מי מהן נכונה ולמה זה חשוב שמי מהן נכונה וכדומה. אז קיומה של נפקא מינה זה לא תנאי בל יעבור למשמעות של הדיון. הדיון הוא אפלטוני ביסודו. הנפקא מינות זה רק הביטויים המעשיים של הרעיון האפלטוני, ואם אין לו ביטויים מעשיים אז אין לו, אבל אני רוצה לדון בעולם האפלטוני כשלעצמו, לא בביטויים המעשיים שלו.
[Speaker B] כשאריסטו מדבר על אבן שואפת, ברור שאתה צודק שהוא לא חשב שהאבן חושבת או רוצה כמו שאנחנו מבינים רוצה. אבל מה כן? אם היא לא רוצה והיא סתם דומם, אז מה הפירוש שהיא רוצה?
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, החוק ששולט על תנועתה של האבן בעצם הדמיה
[Speaker B] של כאילו היא רוצה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר עוד פעם, החוק ששולט על תנועתה של האבן הוא רוצה שהיא תחזור לכור מחצבתה. והחוק הזה הוא בעצם ישות, אלוהים. והוא בעצם רוצה שהאבן תחזור לכור מחצבתה, או שהחוק הזה הוא ביטוי לרצונו של אלוהים. לא חשוב איך שלא תנסח את זה.
[Speaker B] אבל לכן אני אומר, רצון משמעותו שעכשיו אתה רוצה, יכולת לרצות אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, יכולת לרצות אחרת זה כבר רצון חופשי. אבל אני מדבר כרגע עוד לפני השאלה של חופש הרצון, קודם כל השאלה אם יש פה רצון. ואני אומר שכן, יש רצון אפילו ברגע הזה. אלוהים רוצה כרגע שהאבן תיפול לארץ, לכן היא נופלת.
[Speaker B] אבל מיד שואלים למה הוא רוצה. מיד אנחנו שואלים באופן אינטואיטיבי.
[הרב מיכאל אברהם] למה הוא רוצה? לא יודע.
[Speaker B] לא, כי עוד פעם, בלי סיבתיות, איך אפשר לתאר מציאות בלי סיבתיות?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה? אני מדבר כל הזמן במישורים כאלה של תכליות. אין שום בעיה לדבר עליהם. השאלה אם יש במקביל גם תיאור סיבתי או משהו אחר, אז זה אפשר לדון גם בבחירה חופשית של בן אדם לדעתי, אין סיבה ברקע, וגם שמה אנשים מסתבכים עם השאלה אז בכל זאת מה היא הסיבה, אבל זו הסתבכות מיותרת, זו טעות, אין סיבה להחלטה של בן אדם, יש תכלית, לא סיבה.
[Speaker B] אז זה אקראי, דיברנו בזה, לא אקראי. נו אז אם זה לא אקראי וזה לא אין עומד מאחוריו כלום, אז למה בחרת בא' ולא בב'? כבר דיון אחר כמובן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל גם על האבן הזאת. לשם, לא מפני. אבל למה לשם?
[Speaker B] למה לשם א' ולא לשם ב'?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה למה? למה אתה מצפה לתשובה סיבתית? אבל אין תשובה סיבתית, יש תשובה תכליתית.
[Speaker B] אז יש אקראיות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא אקראי. איזה עוד אופציה נשאר? לא סיבה ולא תכלית, זה אקראיות. חוץ מאקראיות יש עוד שני מנגנונים: סיבתי ותכליתי. זה בדיוק הטענה. בדיוק מה שמוביל לכל הפרדוקסים האלה של הבחירה החופשית, הפרדוקסים המדומים של בחירה חופשית, זה ההתעלמות מהעובדה שכאשר אתה חורג מהסיבתיות, אתה לא בהכרח נמצא באקראיות. אתה יכול להימצא גם בתכליתיות. זה שלושה מנגנונים.
[Speaker B] אבל על סמך מה… תכליתיות ברור, אבל תכליתיות למה? דא היא השאלה, תמיד עולה למה החלטת…
[הרב מיכאל אברהם] למה במובן סיבתי? אז זה בלבול מושגי. אין למה במובן סיבתי כשאני מדבר איתך בשפה תכליתית. זה בדיוק הנקודה. אתה מחפש סיבות ולא מוצא כי אין סיבות, יש תכליות. זה בדיוק הטעות שיש שמה. טוב, אבל זה באמת אנחנו חרגנו.
[Speaker B] אני
[Speaker E] חושב הבעיה היא מה הכוונה של רצון, מה המשמעות של המילה הזאת שאתה משתמש במילה רצון, אבל מה המשמעות… מילה אחרת יכולה להיות הטבע של הדבר, זה הרצון, הטבע, כן?
[הרב מיכאל אברהם] לכן באמת הוא הכניס קודם אני חושב את החופש של הרצון, כי רצון בלי חופש לא ברור עד כמה אפשר בכלל לכנות אותו רצון. מה ההבדל בינו לבין סתם משהו דטרמיניסטי רגיל? זה במילא הרי דטרמיניסטי כי אין לך את האפשרות לרצות אחרת. אז נכון שבמובנים מסוימים חלק מהגדרת הרצון זה החופש, אבל למשל בשפה האנושית שלנו אנחנו הרבה פעמים מדברים על משהו שאנחנו רוצים, אבל למרות שזה לא תוצאה של בחירה לרצות את זה. יש אנשים שבכלל חושבים שאין לבני אדם בחירה, הם דטרמיניסטים, והם עדיין מדברים על השאלה מה אדם רוצה. ומבחינתם זה דיבור משמעותי והוא לא אותו דבר כמו להגיד מה גרם לו, למרות שיש שקילות מושגית בין שניהם לשיטתם. אבל זה לא אותו דבר, זה דיבור בעל משמעות שונה. אז לכן אמרתי שאני לא רוצה להיכנס לשאלת חופש הרצון, אבל אתה צודק שרצון בלי חופש זה ספק רב עד כמה באמת אפשר לדבר עליו במשמעות ברורה, שהוא רצון להבדיל ממשהו אחר, מסיבה. טוב, אבל זה באמת אנחנו חרגנו פה יותר מדי. מה שאני רק רציתי להראות פה זה שיש דיונים שאין להם נפקא מינות, גם בעולם המדעי. דיונים שאין להם נפקא מינות, ועדיין יש טעם לנהל אותם. יכול להיות שיש פה נכון ולא נכון, ויכול להיות אפילו שזה חשוב מי משתי האפשרויות נכונה ולא נכונה למרות שאין לה השלכה מעשית. סתם, תחשבו על השאלה האם אלוקים ברא את העולם או שהוא נברא לבד. אין לזה שום נפקא מינה מעשית ברמה הפיזיקלית, זאת אומרת, זה לא משהו שאפשר להשליך ממנו לניסוי מעבדתי. אם היה אפשר זה היה משמח או מעציב, לא יודע, הרבה מאוד אנשים. אבל אין, אין דרך לבדוק את זה בניסוי. אז אם אין דרך לבדוק את זה בניסוי אז אין טעם לדון בזה? ברור שיש טעם לדון בזה. יש אנשים שזה מאוד חשוב להם, האם אלוקים ברא את העולם או שהעולם הזה לא יודע מה, נוצר מעצמו, נברא לבד, או כל מיני דברים כאלו, אפרופו דברים בלי סיבה. אז לכן גם שאלות שאנחנו לא מוצאים להם נפקא מינה מדעית או הלכתית, זה לא אומר שהן נטולות מובן, וזה מחדד עוד יותר את מה שאמרתי קודם, שגם כשאנחנו כן מביאים נפקא מינה, זה לא באמת שהמטרה שלנו זה לדעת מה יצא עם הנפקא מינה, אלא הנפקא מינה עוזרת לנו לחדד את השאלה הרעיונית, התיאורטית, האפלטונית. אבל זאת בעצם המטרה העיקרית שלנו. עכשיו, אני רוצה להיכנס בקצרה למשמעויות נוספות של המטאפיזיקה או המימד האפלטוני שיש מאחורי ההלכה. אז ככה: יש ברמב"ם בשורש התשיעי. כן בשורשים שהוא מתאר את הכללים איך מונים מצוות. אז בשורש התשיעי החלק הראשון של השורש מוקדש לזה שאנחנו לא מונים מצוות שהתורה חוזרת עליהם כמה וכמה פעמים. למשל התורה חוזרת שתים עשרה פעמים על החובה לשמור שבת, אנחנו מונים רק מצוות עשה אחת לשמור שבת. למה? כי התורה חוזרת על עצמה, אבל זה לא שתים עשרה מצוות שונות, זאת אותה מצווה ואין טעם למנות פה שתים עשרה מצוות. בחלק השני של השורש התשיעי הרמב"ם אומר משהו שנראה לכאורה הפוך. הוא מדבר על לאו שבכללות. הוא אומר נגיד לא תאכלו על הדם, אז מהלאו של לא תאכלו על הדם לומדים כל מיני דברים: שאסור לאכול לפני התפילה, שצריך לא לאכול ביום שאתה גוזר מיתה על אדם, הדיינים אסור להם לאכול, לא משנה כל מיני דברים כאלה, לא לאכול מהבשר כל עוד לא זרקו את הדם כשהדם עוד במזרק וכולי. אז לומדים מזה כל מיני כל מיני איסורים מלא תאכלו על הדם. אומר הרמב"ם אבל אנחנו מונים פה רק לאו אחד. למה? כי יש רק פסוק אחד, לא תאכלו על הדם. לומדים ממנו את כל הדברים האלה ואין קשר ביניהם, זה דברים שונים, אבל כיוון שיש רק פסוק אחד אנחנו מונים רק לאו אחד. אז שואל רבי ירוחם פרלא, זה בספר המצוות של רס"ג, יש לו מאמרים על השורשים השונים, אז במאמר על השורש התשיעי הוא שואל יש לכאורה סתירה בין שני חלקי השורש של הרמב"ם. כי בחלק הראשון של השורש הרמב"ם אומר שאנחנו מונים במניין המצוות לפי התכנים ולא לפי הציוויים. נכון יש לי שתים עשרה ציוויים עם אותו תוכן, אני מונה מצווה אחת כי יש רק תוכן אחד, מה אכפת לי שיש שתים עשרה ציוויים, אז הולכים לפי התכנים ולא לפי הציוויים. בחלק השני של השורש הוא אומר הפוך. יש לי חמישה תכנים שונים שיוצאים מפסוק אחד, לא תאכלו על הדם, אנחנו מונים מצווה אחת, למה? כי מה שקובע זה הציוויים ולא התכנים. אז אומר תחליט, מה שקובע זה התכנים או מה שקובע זה הציוויים. והתשובה היא כמובן, דיברתי על זה בסדרה על חשיבה למדנית בשיעור האחרון של השבוע, התשובה כמובן זה הכשל של החשיבה הלמדנית הוא תמיד הכשל הדיכוטומי. אתה צריך להחליט שאו הפסוקים או הציוויים או התכנים, אבל האמת שיכול להיות שמה שאתה צריך זה תכנים וציוויים. זאת אומרת בשביל שמצווה תימנה צריך שיהיה לה גם תוכן עצמאי או נפרד וגם ציווי משלה. ואם חסר אחד משני הדברים אז היא לא תימנה. ואם זאת התיאוריה הלמדנית שלנו, אז זה אומר שהחלק הראשון של השורש של הרמב"ם מדבר על מצב שבו חסרים תכנים ולכן לא מונים, שתים עשרה ציוויים שיש להם את אותו תוכן נמנית מצווה אחת כי חסר התוכן, יש ציוויים אבל חסר תוכן נפרד לכל אחד מהציוויים. והחלק השני של השורש מדבר על זה שיש תכנים אבל חסר ציווי כי יש רק ציווי אחד עם חמשת או ששת התכנים ולכן לא מונים, ולכן אין סתירה בין שני חלקי השורש אלא צריך בשביל שמצווה תימנה צריך שיהיה לה תוכן נפרד וצריך שיהיה לה ציווי עצמאי משלה.
[Speaker E] אפשר להגיד שיש אותו תוכן זה רק מופיע בצורות שונות?
[הרב מיכאל אברהם] ככה הרמב"ם טוען והרמב"ן בהשגות מקשה עליו ואומר זה לא יכול להיות, זאת אומרת כי אין פסוקים מיותרים, הפסוקים תמיד באים ללמד משהו. אז זה ויכוח גדול בין הרמב"ם לרמב"ן בהשגות על השורש התשיעי. הרמב"ם טוען שזה נועד לחיזוק, חיזוק זה גם חידוש, זאת אומרת להראות שזה מאוד חזק או מאוד חמור או משהו כזה. טוב, בכל מקרה אז למה באמת צריך את שני הדברים האלה בכל מצווה דאורייתא? צריך את שני הדברים האלה בגלל שבכל מצווה דאורייתא יש שני רכיבים או שני היבטים. היבט אחד, נגיד שאני אוכל חזיר, אז מה הבעיה באכילת חזיר? יש שתי בעיות או שני היבטים בעייתיים. בעיה אחת זה שאני ממרה את הציווי. כן הקדוש ברוך הוא ציווה לא לאכול חזיר ואני אכלתי חזיר, אז מרדתי נגד הציווי. הבעיה השנייה זה שעצם אכילת החזיר כנראה מביאה לאיזשהן תוצאות בעייתיות, לכן הקדוש ברוך הוא אסר את זה. אז ההנחה היא שכנראה מי שאוכל חזיר יש לזה איזה שהן תוצאות בעייתיות. אז אם אני אוכל חזיר אז אלף יש את הבעיה המהותית, כן אני יוצר פה משהו מצב בעייתי, וב' יש פה את העניין של הצייתנות, לא צייתתי לציווי. ואותו דבר בקיום מצווה כש אני. ככה כפל פנים של כל מצווה וכל עבירה.
[Speaker E] כך אגב בריג'יו אנחנו מתחלקים בין חוקים ומשפטים. בחוקים אנחנו אומרים שאנחנו עושים את זה משום ציווי הקדוש ברוך הוא, ומשפטים אנחנו אומרים שאנחנו עושים את זה משום הסיבה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני לא מסכים. הרמב"ם עצמו כותב במפורש לא כך. הרמב"ם בסוף פרק ח' של הלכות מלכים, הרמב"ם כותב שמי שעושה על בן נוח, על גר תושב, אז הוא אומר אם מי שמקיים את השבע מצוות שלו מפני הכרע הדעת ולא בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה אותם למשה בסיני, אז הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. זאת אומרת הוא עושה מעשה טוב, אבל הוא לא בעל משמעות דתית. הוא לא חסיד, אין לזה משמעות דתית. למה? כי בשביל שלמעשה תהיה משמעות דתית צריך לעשות אותו מתוך מוטיבציה דתית, והיינו מחמת הציווי. ככה גם בפרק גיד הנשה בפירוש המשנה בחולין, בפרק גיד הנשה במשנה אחרונה שבפרק גיד הנשה, ושם יש מחלוקת אם גיד הנשה נוהג בטמאה או בטהורה, וגם שמה יש רמב"ם מפורסם בפירוש המשנה שגם כן אומר דברים דומים. זה לא אותו דבר אבל דברים דומים. אז יש הבדל בין השאלה אם יש היגיון שאני רואה מאחורי המצווה לבין השאלה מה צריכה להיות המוטיבציה שלי כשאני מקיים את המצווה. זה לא אותו דבר. אולי מה שמתעה בעניין הזה זה הרמב"ם בשמונה פרקים. הרמב"ם בפרק השישי משמונה פרקים הרמב"ם שואל שם, הרי הפילוסופים אומרים שהוא משווה שם בין שני מודלים של אנשים שעושים מעשים טובים. מודל אחד זה הכובש את יצרו, המושל ביצרו, והמודל השני זה הישר. מי שישר זה מי שטבעו גורם לו לעשות את הטוב, הוא עושה את זה כי כך טבעו. והמושל ביצרו זה מי שטבעו לא מושך אותו לעשות את הטוב אבל הוא מתגבר. מה שנקרא אצל הרב קוק ישר וכובש, אם הוא כובש את יצרו או שיש לו איזה יושר פנימי שהוא הולך איתו. אז הרמב"ם טוען שזה סתירה לכאורה בין דברי חז"ל, כי חז"ל אומרים אי אפשי אבל מה אעשה ואבי שבשמיים גזר עלי, אז שמה דווקא הערך הוא לכובש. והפילוסופים טוענים שהערך הוא לישר. זו סתם הערה מעניינת שהרמב"ם מבחינתו כאשר יש סתירה בין דברי הפילוסופים לבין דברי חז"ל אז זו קושיה. זאת אומרת יש פה בעיה, צריך ליישב את זה. הוא לא אומר אוקיי אז הפילוסופים טעו כי חז"ל לימדו אותנו שזה לא נכון והכל בסדר. מה קשה? למה צריך לחפש תירוצים? זאת אומרת מבחינת הרמב"ם זה דבר שדורש הסבר. הוא התייחס ברצינות כנראה לשני האגפים של המשוואה. בכל מקרה אז מה הוא עונה על זה? הוא אומר שמצוות השכליות אז בהן באמת עדיף הישר ובמצוות השמעיות עדיף הכובש. ובאמת כל הדוגמאות שחז"ל מביאים, אל תאמר אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי ואי אפשי אבל מה אעשה ואבי שבשמיים גזר עלי, אז זה שעטנז ולאכול חזיר, כל המצוות שמובאות שמה הן מצוות שמעיות. ובמצוות השמעיות באמת גדול מי שעושה את זה ככובש ולא כישר. אבל במצוות השכליות גדול מי שעושה את זה כישר. עכשיו זה לכאורה אומר את מה שדניאל אמר קודם, כי זה לכאורה אומר שבמצוות השכליות, המוסריות, שמה דווקא עדיף לפעול מתוך הנטייה הטבעית ולא בגלל הציווי, ולשעבד את הציווי להשליט את הציווי על הנטייה הטבעית. אבל אם זה ככה אז זה סותר את מה שהרמב"ם כותב בהלכות מלכים. אני חושב שזה לא פירוש נכון למה שהרמב"ם אומר שם. מה שהרמב"ם שואל שם זו שאלה אחרת בשמונה פרקים. מה שהוא שואל שם זה האם יש ערך בלהיות ישר. זאת אומרת האם בן אדם שיש לו נטייה טבעית לעשות את הטוב זה יתרון או חיסרון. אבל זה לא אומר שאם יש לי נטייה טבעית לעשות את הטוב אז אני אעשה את הטוב בגלל הנטייה. שני דברים שונים. יש ערך שהנפש שלי תהיה ישרה, שתהיה לי נטייה לעשות את הטוב, אבל בסוף בסוף אם תשאל אותי מה המוטיבציה, למה אני עושה את הטוב, אני צריך לעשות את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, או גם בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. אחרת אין לזה ערך דתי. יש לזה ערך מוסרי אנושי, לא יודע מה, אבל אין לזה ערך דתי. לכן אין סתירה בין מה שהרמב"ם כותב בשמונה פרקים לבין מה שהוא כותב בהלכות מלכים ובפירוש המשנה בגיד הנשה. אז לענייננו הטענה בסוף זה ש… בכל מצווה דאורייתא, לא משנה אם היא שמעית או הגיונית וכולי, בכל מצווה דאורייתא יש את שני ההיבטים, יש את ההיבט של התוכן, של המהות, של מה היא באה להשיג או למנוע, ויש את ההיבט של הציווי. ובעצם מה שהביטוי הזה, מה שהדבר הזה אומר, זה אני חושב שזה בדיוק מה שמוביל למה שהרמב"ם כותב בשורש התשיעי. למה שהוא כותב בשורש התשיעי שלכל מצווה דאורייתא צריך להיות ציווי וכמובן גם תוכן בפני עצמו. ובעצם מה שהדבר הזה אומר, זה שיש במצווה משהו מעבר לעצם החובה לציית לציווי. יש משהו במצווה שהוא גם התובנה או המהות שעומדת מאחורי הציווי. וזה בעצם במובן מסוים לפחות גם כן ביטוי לאופי האפלטוני של הדברים. כי אני בעצם צריך לראות את אוסף הציוויים של הקדוש ברוך הוא כביטויים של איזשהם תובנות שעומדות מאחוריהם או מטרות או יעדים, ערכים, לא יודע איך לקרוא לזה, שעומדים מאחוריהם. זה לא סתם ציוויים פורמליים שצריך לציית להם או לא לציית להם וזהו. יש מאחוריהם עולם אפלטוני שלם. וכשאתה דן בשאלה מה ההלכה אומרת, אז אתה צריך לדון לא רק בשאלה הפרשנית למה הקדוש ברוך הוא התכוון כשאתה מפרש את נוסח הפסוק, אלא אתה צריך גם לנסות ולהבין מה המצווה הזאת באה להשיג, למרות שיש תמיד את הבעיה של לא דרשינן טעמא דקרא. זאת אומרת, אנחנו לא אמורים להיזקק לטעמים בפרשנות ההלכתית שלנו, אבל זה לא נכון למעשה. נכון שפוסקים לא דרשינן טעמא דקרא, אבל הכלל הזה הוא הרבה יותר מצומצם ממה שאנשים חושבים בדרך כלל. אין פרשנות שלא באמת נזקקת ברמה כזו או אחרת להנמקות. בבריסק יש איזושהי אשליה שהם שואלים רק מה ולא למה. נכון? זה האתוס הישיבתי הידוע, שבבריסק שואלים רק את המה ולא את הלמה. אלא מאי? שאין דבר כזה, אתה לא יכול לשאול מה בלי לשאול למה. אם אתה לא מבין את הלמה, איך תדע מה זה המה? נדמה לך כי יגח שור איש את שור רעהו. טוב, אז אם כתוב בתורה שאם השור שלי נוגח שור שלך אני צריך לשלם, מה קורה אם הכלב שלי נושך את התרנגול שלך? אז גם אני צריך לשלם. איך אני יודע? כי מה זה משנה אם שור או תרנגול או כלב, סליחה, זאת אומרת אם הממון שלי הזיק לממון שלך אני חייב לשלם. וכתוב כי יגח שור איש את שור רעהו. אז לא נכנסים לטעמים, מה שכתוב כתוב, אנחנו שואלים רק מה, לא למה. אבל מה זה מה שכתוב? האם מה שכתוב כי יגח שור איש את שור רעהו זאת דוגמה? או שזה מדבר רק על שור שנוגח? איך אני אדע את זה אם אני לא מוכן להיזקק לשאלה של הלמה? ושאלת הלמה היא בעצם אומרת אם יש לך ממון אז אתה אחראי למה שהממון שלך עושה, ואתה צריך לשלם אם הממון שלך מזיק. זה מה שעומד מאחורי הרעיון של כי יגח שור איש את שור רעהו.
[Speaker E] ואם זה ככה אז גם כלב שנושך. אבל זה לא דוגמה טובה, אם אני לא טועה שמה דווקא לומדים משור שור משבת כגזירה שווה. לומדים שור שור משבת, לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי?
[Speaker E] שמה מלמדים איך אנחנו יודעים שלא רק שור, לומדים שור שור משבת. אז זה דווקא דוגמה לא טובה משום ששם הם צריכים גזירת הכתוב ולא מסברא למה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון לכאורה, אבל אני לא חושב שזה נכון. כי אם לא הייתה להם את הסברא הזאת הם לא היו לומדים גם את הגזירת הכתוב. זה כמו ללמוד את הפסול של נשים לעדות מזה שועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני השם, אנשים ולא נשים. גם את זה לומדים מפסוק, אבל אתה מבין שבכל מקום שכתוב בפסוק אנשים אומרים אחד אנשים ואחד נשים במשמע. ופה בדיוק אומרים לא לא, אנשים ולא נשים. למה? משום שהסברא אומרת שאנשים ולא נשים, הסברא של חז"ל אמרה של אנשים ולא נשים. הרבה פעמים מה שמוצג כדבר שאותו לומדים מפסוק, מה שעומד מאחוריו זה בעצם סברא. בלי הסברא לא היית לומד אותו גם מהפסוק. אבל אתה צודק שהגמרא מביאה על זה באמת לימוד על ההרחבה הזאת. אבל מעשים שבכל יום, כן, זה לא… גם בשעטנז אתה מערב… אסור לך לערב מינים. עכשיו אתה דן בשאלה איזה מינים אסור, איזה מינים מותר, מה זה מין? אז אתה צריך בשביל זה להיכנס קצת לשאלה מה ההבנה בציווי של התורה? וזה ציווי שהוא מהשמעיים, לא מהשכליים, ובכל זאת אנחנו מערבים את הסברא שלנו בפרשנות שלו. וכן הלאה, יש מאות דוגמאות, לא צריך להגיע לדוגמה להתווכח על דוגמה כזו או אחרת. אז זה אומר בעצם ש. כאשר אנחנו מסתכלים על ההלכה במשקפיים האפלטוניות האלו, אז אנחנו בעצם מבינים שמאחורי המשחק הנורמטיבי, של מה מותר ומה אסור ולעשות אנלוגיה מפה לשם ולראות מה בעצם, איך בעצם ההלכה, מה ההלכה בעצם אומרת לנו שמותר ואסור לעשות ושחובה לעשות, מאחורי זה עומדים, עומדות אידאות, עומדות רעיונות. זה בא להשיג משהו. לא תמיד אנחנו מבינים את זה, בדרך כלל אנחנו בטח לא מבינים את זה במלואו, אבל יש לנו כן איזשהן אינטואיציות לגבי מה זה יכול להיות. ואז תמיד נוצר המתח בין הכלל שלא דורשים טעמא דקרא. אנחנו לא דורשים טעמא דקרא, זו מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, אנחנו פוסקים הלכה שלא דורשים טעמא דקרא. לא דורשים טעמא דקרא, הכוונה אנחנו לא משתמשים בטעם של המצווה כדי לפרש אותה ברמה ההלכתית. פרשני התורה עוסקים בטעמים של המצוות. אפשר לעסוק ברמה פרשנית בטעמים של המצוות, אבל מה שאי אפשר זה להסיק מזה מסקנות הלכתיות. לא דורשים טעמא דקרא. תעשה פרשנות על התורה מה שאתה רוצה, אבל מסקנות הלכתיות לאור הטעמים, את זה אסור להוציא. ומה לעשות שאנחנו כל הזמן עושים את זה. אולי דוגמה שעליה בטח אין ששמה באופן ברור זה יוצא, זה דברי הרי"ף בתחילת בבא קמא. הגמרא לומדת ששן ורגל ברשות הרבים פטור. אז מסביר הרי"ף, ובנוסח קצת שונה ברמב"ם וברא"ש, הוא מסביר שכיוון שזכותו של אדם ללכת עם בהמתו ברשות הרבים, אז לכן אם הבהמה מזיקה זה בעיה של הניזק, הניזק היה צריך להיזהר. הוא צריך לדעת שאנשים הולכים עם בהמתם ברשות הרבים, ולכן שן ורגל פטורים. שואל המהרש"א נדמה לי, לא זוכר מי זה שואל שמה על הרי"ף, אולי מהראשונים או המהרש"א, אני כבר לא זוכר, מישהו שואל שמה על הרי"ף, מה זה? טעמא דקרא? מה אתה דורש טעמא דקרא? התורה אמרה ששן ורגל פטור ברשות הרבים. מה אתה מתחיל להסביר בגלל שזכותו ללכת? ויותר מזה, מההסבר הזה מסיקים מסקנה הלכתית. זו מחלוקת עם תוספות. מה קורה אם הבהמה הולכת ברשות הרבים ויש קרש שמונח ברשות הרבים והקצה השני שלו הוא ברשות היחיד. עכשיו הבהמה הולכת, דרכה על הקרש, דף, הסוגיה של הדף. אז קרש שמונח ברשות הרבים, הבהמה דרכה עליו והצד השני של הקרש הרס איזשהו כלי בחצר. אז השאלה היא אם זה נקרא נזק ברשות הרבים שהבהמה פטורה או שזה נזק בחצר הניזק שהבהמה חייבת. אז זה יהיה תלוי בטעמים, והרי"ף מסיק מסקנה כיוון שזכותה של הבהמה ללכת ברשות הרבים, אז לכן בעצם היא פטורה גם במצב כזה למרות שהנזק היה בחצר הניזק. אז אנחנו רואים שהרי"ף ממש דורש טעמא דקרא. זאת אומרת הרי"ף לא רק אומר ששן ורגל פטור ברשות הרבים אלא הוא שואל את עצמו מה הרעיון של זה, למה באמת פטור ברשות הרבים, ומסיק מסקנה הלכתית מתוך ההסבר הזה. איך? הרי לא דורשים טעמא דקרא. אז יש הרבה הסתייגויות לכלל הזה של לא דורשים טעמא דקרא שלרובם אנשים לא מודעים, אבל יש הרבה הסתייגויות. למשל דבר שנלמד מדרשה, אז כן דורשים בו טעמא דקרא. לדעתי אין שום היגיון לא לדרוש טעמא דקרא בדבר שנלמד מדרשה, כי הדרשן בעצמו דרש טעמא דקרא, אז ברור שאני מפרש את דברי הדרשן לאור הטעמא דקרא. וכשאני מדבר על פרשנות שהיא נוגעת לגדר של ההלכה ולא לטעם של ההלכה, זה כבר בישיבות תמיד אומרים לא לא, זה גדר זה לא טעם, אז לכן אין בעיה, זה לא נקרא דרישת טעמא דקרא. מה ההבדל בין גדר לבין טעם? עד היום לא יודעים. זאת אומרת השאלה היא תמיד עד כמה עמוק אתה נכנס לשאלות התכליתיות, אבל אין פה קו חד מה נקרא גדר ומה נקרא טעם. יש בספר של הרב שילת על רב גדליה, מתורתו של רב גדליה, על רב גדליה נדל, אז שמה הוא מביא הבדל בין גדר לבין טעם, אבל הוא בחר לעצמו חיים קלים. זאת אומרת נגיד הוא אומר בלשבת בסוכה, אז יש את ההגדרה של מצוות הישיבה בסוכה שזה תשבו כעין תדורו. מה זאת אומרת? אתה צריך לשבת בסוכה כמו שאתה יושב בבית. לכן המצטער פטור מן הסוכה כי גם בבית הוא לא היה נשאר אם הוא מצטער, וכן הלאה. זאת אומרת יש כלל כזה של תשבו כעין תדורו, כך צריך לגור בסוכה. הוא אומר זה גדר המצווה, זה לא טעם המצווה. אני לא נכנס לשאלה מה טעם המצווה בשביל להסביר שהמצטער פטור מן הסוכה, אלא ההגדרה מה מוטל עליי בישיבת סוכה זה לשבת כמו שאני יושב בבית. ממילא אני מסיק מזה מסקנה שהמצטער פטור מן הסוכה. אבל זה רק גדר המצווה. הטעם של המצווה זה למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל. זה כשאתה שואל למה אתה עושה את זה? ופה אני רק מגדיר מה אני עושה. כן, אז פה באמת יש הבחנה יחסית חדה בין המה לבין הלמה. אבל בהרבה מאוד מקומות אחרים, כמו אצל הרי"ף שהבאתי קודם למשל, ההבחנה לא חדה עד לא קיימת. ולא ברור בכלל מתי אתה קובע שהדבר הזה הוא גדר ומתי אתה קובע שהדבר הזה הוא טעם. יותר מזה, גם כשאתה אומר תשבו כעין תדורו, בסוכות תשבו שבעת ימים, אז אתה אומר תשבו, מה זה תשבו? כעין תדורו, כמו שיושבים בדירה. את זה, איך הגעת למסקנה שזה המשמעות של תשבו? אני מניח שזה בגלל שאתה כן מנסה להבין מה המצווה הזאת באה להשיג, ולכן מאחורי הגדר גם יושב איזשהו ניתוח של הטעם. אי אפשר לענות על שאלת המה בלי להיזקק, בצורה עקיפה אפילו, לשאלת הלמה. ולכן מאחורי העולם ההלכתי הפורמלי שבו אנחנו הרבה פעמים מתמקדים, יושבים עולמות של רעיונות, עולמות אפלטוניים, והעיסוק בהלכה עצמה לא יכול להתעלם מהאידיאות האפלטוניות שנמצאות מאחורי זה. מי שחושב שאפשר להתעלם מהם, אז הנה הבעיה, לשאול רק את המה בלי הלמה.
[Speaker D] אבל זה הופך את כל מה שדיברנו עד עכשיו. למה? כי אומרים לא לחפש את טעם המצווה, אבל מה זה הטעם? זה אותן אידיאות שאנחנו שלושה שבועות כבר מדברים עליהם, שזה בעצם בא ללמד אותנו את העיקרון.
[הרב מיכאל אברהם] ופה אנחנו
[Speaker D] אומרים לא, אל תחפש את טעם המצווה, אז איך אני אדע מה הרעיון מאחורי?
[הרב מיכאל אברהם] אז לכן הערתי עכשיו את מה שהערתי.
[Speaker D] לא, אני אומר זה בכלל משנה את כל הדיבור שלנו, זה כאילו.
[הרב מיכאל אברהם] זאת הייתה הקושיה, ולכן אחרי זה גם אמרתי למה אני חושב שזה לא קשה. הקושיה הייתה איך זה יכול להיות, הרי לא דרשינן טעמא דקרא, אז מה לי ולאידיאות אפלטוניות שעומדות מאחורי המצוות? והתשובה היא שהטעם שעליו אסור לי להסתמך בפרשנות ההלכתית זה אך ורק דברים שהם באמת, נגיד, פרשנויות מאוד קיצוניות שיורדות עד לשורשי הטעם. אבל יש גדר ויש טעמים של דרשות ויש טעמים של הרבה דברים אחרים שלהם אני כן נזקק. ולכן לא דרשינן טעמא דקרא זה עניין מאוד מצומצם בסופו של דבר.
[Speaker D] אוקיי, אנחנו הסברנו שהעיקרון הוא ללכת על האידיאה ולא על הזה, שזה רק דוגמאות כדי שנבין.
[הרב מיכאל אברהם] לא דרשינן טעמא דקרא מסייג את התפיסה הזאת והוא אומר לא, דעו לכם יש גבול לעיסוק בממדים האפלטוניים. יש משהו גם בפני השטח, בהלכה כפי שהיא, בלי להיכנס לתבניות שמאחוריה או לתובנות שמאחוריה, וצריך לא להתנתק מזה לגמרי מהממד הסינטקטי, נקרא לזה ככה.
[Speaker D] אני עד היום הבנתי שהרעיון של לא לחפש טעם למצוות זה לא מיועד למבינים, זה מיועד לעמך. כי ברגע שאתה מחפש טעם, זה נותן לך פירוש, ואז כל יום תמצא אה, זה לא זה, אין פה את הסיבה, אז אני מותר לי, כלומר שאדם ימצא היתרים לעצמו. אם הוא מבין את הרעיון, הוא חושב שהוא מבין את הסיבה, אז הוא כבר אומר אוקיי, הסיבה הזאת כבר לא קיימת, הוא ייתן דין לעצמו.
[הרב מיכאל אברהם] אבל
[Speaker D] זה לא מיועד לבאמת לא לחפש את הטעם.
[הרב מיכאל אברהם] פה יש טעות כפולה. טעות אחת זה פשוט טעות עובדתית. בגמרא עצמה לא דרשינן טעמא דקרא מדבר על תנאים, לא על הדיוטות. זה מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, האם כשאנחנו כתנאים ניגשים לפרש את הפסוקים, האם אנחנו יכולים להיזקק לטעם או שלא? אסור לנו, כך טוען רבי יהודה. דבר שני, הראיתי במאמר, במאמר שלי לשורש החמישי, ששמה הראיתי שאני לא חושב שזה שלא דרשינן טעמא דקרא זה בגלל החשש שאתה תטעה או שתמצא לעצמך היתרים. זה מסיבה אחרת, אבל זה נושא לשיעור אחר.
[Speaker D] שיעור אחר, אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] זהו, עד כאן. יש עוד הערה או שאלה?
[Speaker B] הרב, אפשר לשאול משהו בנושא אחר? כן. שלא קשור. הרושם שבקרוב אנחנו, מדינת ישראל, תתמודד בבג"ץ, מדינת ישראל, השיח הציבורי הולך לעסוק בנושא של השוויון בנטל, גיוס חרדים וכולי, שזה כל אחד מבין שזה עניין גורלי ממש, כמעט קיומי. איך נוכל להמשיך עם כל כך עומס כזה של מילואים כשיש כל כך פער? ויש פה מחלוקת עקרונית, אם אפשר להגיד אותה תאולוגית, דתית, מוסרית, מחשבתית, פילוסופית, בנושא שעומד על הפרק באמת, מה צריך לעשות במצב הזה. ואני לפחות לא שומע את הקול של רבני הציונות הדתית או איך שנקרא להם, לא יודע איך להגדיר אותם, כל אחד כשאני מדבר. כשאני מדבר אחד על אחד קולות וברקים, דברים ברורים, חד משמעיים, אבל קול כללי שישמיע את זה ברמה של פולמוס ציבורי שיאפשר שייתן כלים לממסד החילוני שצריך בכל סוף דבר להיות שותף בקביעה, אין לו. הוא נותר לבד במאבק אל מול העמדה החרדית, כשבציונות הדתית ברגע של מבחן שכזה היא לא משמיעה קול, לא ברמה האישית כן, אבל לא ברמה הציבורית, בשעת מבחן שהיא בוודאי גורלית ברמה זו או אחרת. איך אפשר להסביר את זה? איך יכול להיות שהרב יכול לפתוח כל אתר וכל עיתון ויהיה איזה מאמר מערכת של הרב פירון אולי או איזה מישהו, אבל התארגנות כללית של להציג אלטרנטיבה דתית אמיתית שאומרת שמצווה להתגייס, שלא להתגייס כרגע זה עבירה דתית, אין קול כזה. וכשבאים לכנסת ליברמן יגיד אולי את העמדה הזו, שזה כמובן יהיה קול קורא במדבר, אבל קול דתי שיציג את זה כאלטרנטיבה אמיתית שמחייבת, לא רק שמותר אלא שאפילו אולי מצווה, אין קול כזה ואף אחד לא מודע לזה וברגע המבחן הזה אנחנו לא תורמים את חלקנו, כאילו מי שחושב שהוא חושב ככה לא תורם את חלקו ברמה המעשית. אחר כך יכתבו מאמרים. תראה, אני לא יודע מה
[הרב מיכאל אברהם] לענות לך בשם אחרים, זה צריך לשאול אותם. אבל בכל זאת שתי הערות. הערה אחת זה שהוויכוח הוא לא ויכוח מוסרי וערכי וכולי, זה ויכוח בין ערכים לבין פחד. זאת אומרת חרדיות לא מתגייסת לא בגלל ערכים, היא לא מתגייסת בגלל פחד. ולכן אני לא חושב שנכון להציג את זה כוויכוח ערכי. אני לא מתכוון להשאיר מיעוט מסוים שלומד, אני חושב שזה מוסכם כמעט על כל בטח ציבור דתי אבל אולי גם על ציבור הרחב יותר, אלא על הפטור הגורף לעולם החרדי. זה פשוט תוצאה של פחד, זה לא תוצאה של ערכים ותפיסת מוסר אחרת. זה נקודה ראשונה. והנקודה השנייה זה שלפך, בימים האחרונים כן עולים קולות כאלה ואחרים נגיד בשולי המחנה, ולפעמים רק אתמול ראיתי איזה אמירה של הרב שנוולד שהעצבנה אותי, שיצא נגד העניין הזה ולא לעשות פלגנות בשעה הזאת כי זה נורא חשוב האחדות וכל הבולשיט הזה. וחלק אני חושב שזה תוצאה של חשיבות המופרזת של האחדות, אחדות שיש לה כמובן רק צד אחד. והצד השני זה סוג של רגש נחיתות, זאת אומרת רבני הציונות הדתית לא מרשים לעצמם לצאת כנגד הרבנים החרדיים כי יש להם איזשהו סוג של רגש נחיתות, זה תמיד היה. והדבר השלישי זה שחלק או מי שנחשב החלק המוביל של הרבנים של הציונות הדתית הם רבנים חרדים, הם חרדים לאומיים, לא חשוב, חרדים. אז לכן הם חושבים כמו החרדים, אז למה שהם יצאו נגדם? מה שצריך פה זה שהציבור יבעט את החברה האלה הצידה ולא שהציבור יצפה מההנהגה החרדית שלו לדבר ולפעול בצורה לא חרדית. זה פשוט לא יקרה. אתה צריך להחליט מי ההנהגה שמקובלת עליך ולא להשאיר את החרדים ולצפות מהם לפעול בצורה לא חרדית. אז זה מה שיש לי להגיד על העניין.
[Speaker B] נכון לגמרי.
[Speaker D] לא, צריך לתת ברכות על האכסניה החדשה שיש לנו. איזה אכסניה? לא יודע, זה לא הנוף הרגיל שראינו.
[הרב מיכאל אברהם] אה לא, פשוט הבן שלי ישן בחדר אז אני פה בסלון.
[Speaker D] אה טוב, מדבר לכבוד אכסניה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, טוב, שבת
[Speaker D] שלום, להתראות.
[הרב מיכאל אברהם] תודה רבה.
[Speaker D] תודה
[Speaker B] רבה.