דוגמטיקה – שיעור 11
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- העיקר הרביעי: קדמותו של הקדוש ברוך הוא ושלילת קדמות העולם
- מיון העיקרים והיחס בין העיקר הראשון לעיקר הרביעי
- קדמות לעומת הכרח המציאות, וההבחנה בין הכרח אפיסטמי להכרח אונטי
- ביקורת על המונח “סיבת עצמו”
- העיקר החמישי: עבודה, סמכות, ואיסור עבודה זרה ומתיווך
- “אלוהים” כסמכות פורמלית והקבלה לדיין ולמושג “קבלה באלוה”
- המעבר ממטאפיזיקה לדת: דיאיזם, תאיזם, וקידוש השם
- דיונים על היקף המחויבות, גויים, ומתחים בין הרמב״ם לראב״ד
- שינוי תרבותי, ייאוש מהשכל, ודוגמאות מודרניות
- יחס למסורת, בניית עמדה, וכבוד לחכמים
- הערה על חסידות, נצרות, רגש, ותיווך הצדיק
סיכום
סקירה כללית
השיעור עובר מן העיקר הרביעי של הרמב״ם, הקובע שהקדוש ברוך הוא קדמון בהחלט וכל הנמצא זולתו בלתי קדמון ביחס אליו, אל העיקר החמישי הקובע שרק הוא ראוי לעבודה ולרוממות ושאין לעשות שום נברא אמצעי אליו. המרצה מחדד הבחנות פילוסופיות בין קדמות לבין הכרח המציאות, ובין הכרח אפיסטמי לבין הכרח אונטי, ומבקר את הביטוי “סיבת עצמו” כסתירתי וחסר פשר. בהמשך הוא מציג את העיקר החמישי כנקודת מעבר ממטאפיזיקה לנורמטיביות דתית, ומפתח תפיסה של “אלוהים” כבעל סמכות בלתי מותנית המחייבת ציות, תוך דיון בשאלות על עבודה זרה, מתווכים, קידוש השם, היחס בין דיאיזם לתאיזם, ושינוי תרבותי שמחליש אמון בשכל ומחזק חוויה ורגש.
העיקר הרביעי: קדמותו של הקדוש ברוך הוא ושלילת קדמות העולם
המרצה אומר שגמרו את העיקר השלישי ועוברים לעיקר הרביעי, שבו “זה האחד המתואר הוא הקדמון בהחלט”, במובן של קדמון באופן מוחלט ולא “קודם לכל דבר אחר” אלא “פשוט תמיד היה”. המרצה מצטט שהעיקר הרביעי “מורה עליו” הפסוק “מעונה אלוהי קדם”, ומדגיש את דברי הרמב״ם ש“היסוד הגדול של תורת משה רבנו הוא היות העולם מחודש יצרו השם ובראו אחר ההעדר המוחלט”. המרצה מסביר שהרמב״ם “סובב סביב עניין קדמות העולם לפי דעת הפילוסופים” כדי לבסס “מופת מוחלט על מציאותו יתעלה” כפי שביאר ב*מורה*.
מיון העיקרים והיחס בין העיקר הראשון לעיקר הרביעי
המרצה מעלה שאלה מדוע העיקר הרביעי אינו נכלל בעיקר הראשון של “מציאות הבורא”, ומציע שמבחינה אינטואיטיבית אפשר היה לראות בקדמות פרט הנובע מהיותו “הכרח המציאות”. המרצה טוען שהנוסח של העיקר הראשון אינו אומר שהוא הכרח המציאות, אלא שהוא תנאי הכרחי למציאותם של כל שאר הנמצאים ושמציאותו אינה תלויה בהם, ולכן אין מזה הכרח שהוא היה קיים תמיד. המרצה מציג את הדיון כעניין של מיון שאינו בעל השלכה מעשית גדולה, אך הוא חשוב להבנת ההבחנה בין תלות ontological של נבראים בו לבין טענה על קדמותו.
קדמות לעומת הכרח המציאות, וההבחנה בין הכרח אפיסטמי להכרח אונטי
המרצה מדגיש שגם בעיקר הרביעי “לא כתוב שהוא הכרח המציאות” אלא כתוב שהוא קדום, ומבחין בין “דבר שהוא הכרח המציאות” שחייב להיות גם קדום, לבין דבר שהוא קדום שאינו מוכרח להיות הכרח המציאות ויכול להיות “נמצא קונטינגנטי” ש“במקרה היה קיים תמיד”. המרצה מביא דוגמה מ*פרוסלוגיון* של אנסלם ומסביר שהוכחה לוגית לכך שמשהו קיים אינה זהה לטענה שקיומו הכרחי, ומדגים זאת באמצעות “הטלפון הזה קיים” שאפשר לדעת בוודאות שהוא קיים בלי שזה יהיה הכרחי שהעולם יכלול אותו. המרצה מגדיר את ההבדל כפער בין הכרח “אפיסטמי” לבין הכרח “אונטי”, וטוען ש“פילוסופים מערבבים את זה נון סטופ”.
ביקורת על המונח “סיבת עצמו”
המרצה אומר שהביטוי “סיבת עצמו” נפוץ בפילוסופיה עתיקה וימי ביניים אך הוא אוקסימורוני, מפני ש“דבר מסוים יצר את עצמו” מחייב שהוא היה קיים לפני שנוצר. המרצה טוען שזה “לא נכון לגבי הקדוש ברוך הוא” ושזה “ביטוי מוטעה, ביטוי סתירתי, אין זה חסר פשר בכלל”. המרצה מסביר שהכוונה המקובלת היא שקיום הדבר אינו תלוי בסיבה חיצונית לו, אך הוא דוחה את הניסוח כאילו הדבר “סיבת עצמו”.
העיקר החמישי: עבודה, סמכות, ואיסור עבודה זרה ומתיווך
המרצה מצטט את נוסח העיקר החמישי: “שהוא יתעלה הוא אשר ראוי לעובדו ולרוממו ולפרסם גדולתו ומשמעתו”, וש“אין עושין כן למה שלמטה ממנו במציאות מן המלאכים והכוכבים והגלגלים והיסודות וכל מה שהורכב מהן”, מפני שכולם “מוטבעים בפעולותיהם” ו“אין להם שלטון ולא בחירה אלא רצונו יתעלה”. המרצה מדגיש שאין “עושין אותן אמצעים להגיע בהם אליו” אלא “כלפיו יתעלה יוכוונו המחשבות”, ומזהה בעיקר החמישי “האזהרה על עבודה זרה” שעליה “רוב התורה באה להזהיר”. המרצה קובע שהעיקר החמישי אינו מוצג אצלו כמצווה הלכתית גרידא אלא כיסוד מטא-הלכתי שמקדים להלכה ומגדיר את המחויבות.
“אלוהים” כסמכות פורמלית והקבלה לדיין ולמושג “קבלה באלוה”
המרצה טוען שמי שאומר “אני מאמין באלוקים… אבל עדיין למה אני צריך לקיים את זה?” אינו באמת מאמין באלוהים, כי “אין תשובה לשאלה הזאת” והמשמעות היא ש“מעצם היותו אלוקים, הציווי שלו מחייב”. המרצה מסביר שהמונח “אלוקים” במקרא משמש גם לדיינים ומפתח הבחנה בין תלמיד חכם כמומחה לבין דיין כבעל “סמכות פורמלית”, ומביא מן הגמרא בסנהדרין על “רשות לדון”, ריש גלותא, הסמיכה בארץ ישראל, והפסוק “לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו”. המרצה מגדיר את “קבלה באלוה” ברמב״ם כקבלת גורם בעל “סמכות אבסולוטית”, וטוען שהשאלה “אני מבין שהוא אלוקים ושהוא ציווה, אבל למה אני צריך לציית?” היא חסרת מובן כמו השאלה “אני מבין שלא מוסרי לרצוח, אבל תסבירו לי למה…”.
המעבר ממטאפיזיקה לדת: דיאיזם, תאיזם, וקידוש השם
המרצה אומר שארבעת העיקרים הראשונים הם “עובדות מטאפיזיות” שכשלעצמן “לא אומר כלום”, והוא מציג את העיקר החמישי כמעביר “ממטאפיזיקה לדת” ומ“דיאיזם לתאיזם”. המרצה מביא את פתיחת *הלכות יסודי התורה* (“יסוד היסודות ועמוד החכמות”) כפרק מטאפיזי, ומסביר שכאשר הרמב״ם מגיע לפרק ה׳ (“כל בית ישראל מצווים על קידוש השם”) הוא עובר לנורמטיביות ולמחויבות, והוא רואה בקידוש השם “התרגום ההלכתי” של העיקר החמישי. המרצה טוען שמסירות נפש ממחישה את הסמכות הבלתי מותנית של הקדוש ברוך הוא, ומסביר שהעיקר החמישי אינו נובע מכך שיש או אין “מתווכים” כעובדה טבעית, אלא מכך ש“אסור לעבוד” נברא ושיש מחויבות ייחודית כלפי הקדוש ברוך הוא.
דיונים על היקף המחויבות, גויים, ומתחים בין הרמב״ם לראב״ד
בדיון על גויים וקידוש השם המרצה טוען שהזיקה היא הפוכה: הדרישה למסירות נפש משקפת את היותו אלוהים, אך אין הכרח שהוא יצווה זאת על כל אדם, והוא אומר “הוא בחר לא לצוות אותם בעניין הזה”. המרצה מתמודד עם השאלה כיצד ייתכן להיות מחויב דתית בלי להבין את ארבעת העיקרים הראשונים, ומבחין בין מי ש“לא חשב על זה” לבין מי ש“מגיע בעיונו למסקנה אחרת”, שלדעתו הרמב״ם יגדירו כעובד עבודה זרה משום שאינו עובד את “הגורם הנכון”. המרצה מציג את עמדת הרמב״ם באמצעות משל: מי שחושב “שלפיל יש כנפיים” אינו מדבר על פיל, ומנגד מזכיר את טענת הראב״ד על “עובדי השם תמימים וגדולים” שלא עברו את החשיבה המטאפיזית. המרצה מתייחס גם לשאלות על הנצרות, האסלאם, והשוואות למאירי, ומדגיש שהרמה המוסרית של קהילות אינה אינדיקציה לאמיתות מטאפיזיות-תאולוגיות.
שינוי תרבותי, ייאוש מהשכל, ודוגמאות מודרניות
המרצה מביא סיפור בשם חגי לובר על שינוי בתוך “שבע שנים” שבו אנשים מוכנים להסכים לטענות על אלוהים, סיני ותורה ועדיין לומר “לא מתאים לנו”, והוא רואה בכך מעבר תרבותי מהכרעה שכלית למחויבות הנקבעת על ידי חוויה קיומית. המרצה מתאר את התקופה כמאופיינת ב“פחות אמון בשכל” וב“ייאוש מהשכל”, מקשר זאת לפוסטמודרניזם ולדברי נדב חברי על הרב שג״ר (“מעשה מחכם שהתייאש מהתבונה”), ומביא את הבדיחה של דב סדן על מעבר “מהראש… ללב… לבטן… מתחת לחגורה” עד “אורטופד”. המרצה אומר שהתרבות “עקומה” ואינו מוכן “להיכנע” למעבר מהשכל, והוא טוען שהמטרה היא להביא אנשים “לחשוב נכון” ולא להחליף חשיבה בהיסחפות אחר חוויה.
יחס למסורת, בניית עמדה, וכבוד לחכמים
המרצה מסכים ש“בן אדם צריך לבנות את תפיסתו במו ידיו” וש“כך חונכתי” אינו נימוק, ומדגיש שהמטען התרבותי משפיע אך אינו אמור לשמש הצדקה. המרצה נותן דוגמה מדיון עם הרב ראם והרב משה ליכטנשטיין וטוען שפוסק אינו אמור להשתמש בתוויות כמו “יצירתי” או “שמרן” כשיקול אלא לפסוק “את מה שהוא באמת חושב”, בעוד החוקר יכול לתייג אותו בדיעבד. המרצה אומר שכאשר נותנים כבוד לרש״י או לרמב״ם זה צריך להיות מפני שהגיעו למסקנה “שבאמת מגיע לו כבוד” ולא מפני שהמסורת מחייבת זאת כנימוק כשלעצמו.
הערה על חסידות, נצרות, רגש, ותיווך הצדיק
בסוף השיעור המרצה אומר ששמעו ממנו בעבר שחסידות דומה בעיניו ל“נצרות מודרנית”, והוא מונה מאפיינים: “המוקד של הרגש והחוויה”, “זלזול בהלכה” בדוגמאות של זמני תפילה וסוכה, ומעמדו של “הרבי” או “הצדיק” כמתווך “שגובל” בדברי הרמב״ם על עבודה זרה דרך מתווכים. המרצה מוסיף שמקור נוצרי אינו בהכרח פוסל דבר, אך הוא רואה במאפיינים הללו “בעייתיים”, ומדגיש שהוא אינו מאשים בגלל המקור אלא “בזה שזה לא בסדר” בעיניו.
תמלול מלא
אנחנו ב-13 העיקרים של הרמב"ם וגמרנו את היסוד השלישי או העיקר השלישי שזה שלילת הקדמות עם ההערה של הראב"ד ואנחנו עוברים ליסוד הרביעי או לעיקר הרביעי. והיסוד הרביעי הקדמות, והוא שזה האחד המתואר הוא הקדמון בהחלט. וכל הנמצא, זאת אומרת בהחלט הכוונה קדמון באופן מוחלט לא שהוא קודם לכל דבר אחר אלא הוא פשוט תמיד היה, קדמון לגמרי. וכל נמצא זולתו הוא בלתי קדמון ביחס אליו, זו הקדימה היחסית והראיות לזה בספרים הרבה. וזה היסוד הרביעי הוא שמורה עליו מה שנאמר "מעונה אלוהי קדם". ודע כי היסוד הגדול של תורת משה רבנו הוא היות העולם מחודש יצרו השם ובראו אחר ההעדר המוחלט. וזה שתראה שאני סובב סביב עניין קדמות העולם לפי דעת הפילוסופים הוא כדי שיהיה מופת מוחלט על מציאותו יתעלה כמו שביארתי וביררתי במורה. אמת שפתאום עכשיו נזכרתי לא דיברנו על זה בשיעור הקודם? בשיעור הקודם אני כבר לא זוכר. דיברנו, דיברנו. מה? דיברנו על זה. אה כן? טוב פתאום זה נשמע לי מוכר אני משום מה רשום לי להתחיל את הרביעי אז כנראה לא עדכנתי. אז רק אני כמה הערות על העניין הזה אני אתן. אז דיברתי על העניין הזה שמה שהרמב"ם אומר פה למה זה חשוב להציב את העיקרון של הקדמות כעיקרון כי זה עומד בבסיס הראיה לקיומו של אלוקים ועל זה דיברתי עכשיו זה מה שהזכיר לי את העניין שזה שעומד ביסוד הראיה אז מה? אומרת אז יכול להיות שזה לא נכון או שזה לא עיקר והראיה הזאת לא נכונה אבל עדיין המסקנה שיש אלוקים עדיין יכולה להיות נכונה. אז זה דיברנו בפעם הקודמת. אבל אני רוצה להעיר פה עוד הערה וזה לגבי המיון של היסודות האלה כי היה בעצם מקום לומר שהיסוד הזה ייכלל ביסוד הראשון מציאות הבורא כן? בתוך מציאות הבורא שיש שם מצוי ראשון בשלמות ועילת המציאות ובו קיום מציאותם וכולי ואילו נתאר סילוק מציאותו כי אז בטלה מציאות כל נמצא. למה העיקרון של הקדמות לא כלול למה הוא לא ממוקם כפרט בתוך היסוד הראשון? למה הוא יסוד נפרד? אז זה דיון אחד שגם כן הערתי עליו כבר שבעצם זה לא מאוד חשוב אז סתם מעניין אבל זה לא אין לזה באמת השלכה של ממש. אבל השאלה שהיא מבחינת התוכן השאלה התוכנית פה זה למה בעצם לא למה זה לא כלול ביסוד למה הוא לא מיקם את זה בתוך היסוד הראשון אלא בנה לזה יסוד עצמאי אלא שזה נמצא ביסוד הראשון. הרי אם ביסוד הראשון אנחנו אומרים שהוא הכרח המציאות אז אם הוא הכרח המציאות אז ברור שהוא היה תמיד כי אם דבר הוא הכרחי שהוא יימצא אז ברור שלא יכול להיות מצב שהוא לא נמצא זאת אומרת הוא תמיד היה לא היה זמן שבו הוא לא היה. אז למה היסוד הרביעי הזה לא כלול בראשון לא למה הוא לא מיקם אותו בראשון למה צריך אותו בכלל? זה כבר נמצא ביסוד הראשון. אז האמת שכשמסתכלים על היסוד הראשון אז לא באמת כתוב שמה שהוא הכרח המציאות. היסוד הראשון מציאות הבורא ישתבח והוא שיש שם מצוי בשלמות אופני המציאות והוא עילת מציאות כל הנמצאים ובו קיום מציאותם וממנו נמשך להם הקיום ואילו נתאר סילוק מציאותו כי אז בטלה מציאות כל נמצא ולא יישארו קיימים במציאות ואילו נתאר סילוק כל הנמצאים זולתו כי אז לא תיבטל מציאותו יתעלה ולא תחסר. אז לא מופיע פה בשום מקום שהוא הכרח המציאות צריך לשים לב טוב. מה שמופיע זה שהוא תנאי הכרחי למציאותו של כל דבר אחר. מציאותו של כל דבר אחר מותנית בזה שהוא נמצא. אם הוא לא היה נמצא, כל דבר אחר לא יכול היה להימצא. אבל זה עוד לא אומר שהוא קדום. זה רק אומר שהוא נמצא. אבל אם הם לא… אם הם לא התקיימו… אבל הוא אומר גם את ההיפוך. שאם תבוטל מציאותם, המציאות שלו לא תבוטל. נכון, וזה עדיין לא משנה. המציאות שלו לא תתבטל גם אם מציאותם מתבטלת. נכון, הוא לא תלוי באף אחד. אבל זה שהוא לא תלוי באף אחד זה לא אומר שהוא היה קיים תמיד. כשהוא לא היה קיים אי פעם, זה לא היה בגלל שאנחנו לא היינו קיימים אז זה גרם לו לא להתקיים. זה לא. מה שאם אנחנו לא נהיה קיימים זה לא גורם לו לא להתקיים, אבל זה לא אומר שהוא תמיד היה קיים. אז לכן לא מופיע פה שהוא הכרח המציאות, מופיע פה שהוא הכרח למציאותם של דברים אחרים, ושהוא תנאי הכרחי למציאותם של דברים אחרים, אבל לא שהוא עצמו הכרח המציאות. אז זה לא מופיע. אז לכן רק חוזרת השאלה הראשונה שדיברתי, בסדר, אז למה לא הוספת גם את הפרט הזה ביסוד הראשון? זה לא נמצא שם, אבל למה לא הוספת גם את העניין הזה? אז זה כבר שאלות של מיון. אמרתי שזה פחות חשוב. עוד הערה, הערה לגבי הכרח המציאות. גם ביסוד הרביעי לא כתוב שהוא הכרח המציאות. זה עוד דבר שמערבבים אותו הרבה פעמים. מה שכתוב פה זה שהוא קדום, וכל דבר אחר הוא בלתי קדמון ביחס אליו. אבל לא כתוב שהוא הכרח המציאות. יש הבדל בין קדום לבין הכרח המציאות. דבר שהוא הכרח המציאות הוא חייב גם להיות קדום, נכון? כי אם הוא הכרח המציאות, זאת אומרת מציאותו הכרחית, לא יכול להיות מצב שהוא לא קיים, אז זה אומר שהוא קדום כי לא היה זמן שבו הוא לא קיים. אבל אם אתה אומר שהוא קדום, זה כשלעצמו לא אומר שהוא הכרח המציאות. יכול להיות שהוא נמצא, מה שנקרא בשפה הפילוסופית, נמצא קונטינגנטי, זאת אומרת כאילו נמצא לא הכרחי, נמצא מקרי. הוא במקרה היה קיים תמיד. למה היותו קיים תמיד זה אומר שגם מציאותו הכרחית? אז באמת אולי לא. ומה שכתוב פה ביסוד הזה זה לא שמציאותו הכרחית אלא שהוא תמיד היה קיים. כמו שאני מניח שהרמב"ם, אולי הוא גם כותב את זה במורה, אמרתי אני לא מתמצא כל כך, אבל יכול להיות שהרמב"ם גם חושב שהוא הכרח המציאות, אבל מה שכתוב פה זה שהוא קדום. ומבחינת הרמב"ם, היסוד שמשמש כבסיס לראיה הפיזיקו-תיאולוגית זה לא היותו הכרח המציאות אלא זה היותו קדום. זה בעצם הנקודה. זאת אומרת, זה שהוא הכרח המציאות זה אולי נכון אבל זה לא הבסיס שנדרש כדי להוכיח את מציאותו של… רגע. לא, סליחה. זאת אומרת, היסוד של משה רבנו שהיות העולם מחודש, זה בעצם נדרש כמופת מוחלט על מציאותו של הקדוש ברוך הוא. כי אם העולם נברא, אז צריך להיות שיהיה לו מישהו שבורא. אוקיי? אז זה הוא מדבר על זה שהעולם הוא מחודש. אבל היסוד עצמו שהקדוש ברוך הוא קדום, בניגוד לעולם שהוא מחודש, הקדוש ברוך הוא הוא קדום, זה בעצם לא נדרש אפילו כבסיס לטענה שהוא קיים. זאת אומרת, יכול להיות שהעולם נברא ולכן צריך מישהו שברא אותו, והמישהו שברא אותו גם הוא לא קדום. משהו אחר. אפשר לשאול כמובן אז איך הוא נברא? לא יודע, אולי הוא נוצר במקרה, אולי לא יודע בדיוק מה. אבל זה ברמה הלוגית. ואני חושב שאני עכשיו מלמד בשיעורים שלי של ימי רביעי במכון בבר אילן על אמונה, אז אני מלמד שמה את הראיה האונטולוגית של אנסלם. ושמה יש שלושה פרקים מהספר פרוסלוגיון של אנסלם. יש שם שלושה פרקים והפרשנים שלו מתלבטים מה היחס בין הפרקים, כי לכאורה שלושתם חוזרים על אותה ראיה לקיומו של אלוקים, כן הראיה האונטולוגית, לא משנה כרגע הפרטים. ואני חושב שחלק מההסתבכות של הפרשנים בדבריו זה בגלל הפספוס של הנקודה הזאת. הפרק השני מתוך השלושה זה בעצם פרק ג' בספר. הפרק השני מתוך השלושה זה פרק שבא להוכיח את זה שהקדוש ברוך הוא הוא הכרח המציאות. אבל אז כולם אומרים, רגע אתה חוזר על מה שאמרת בפרק ב', כי הרי בפרק ב' הוכחת בראיה לוגית זאת אומרת שזה הכרחי שהוא קיים. אבל זה כמובן לא אותו דבר. אתה יכול להוכיח בראיה ודאית שמשהו קיים, זה לא אומר שקיומו הוא הכרחי. נגיד אם הייתה לי ראיה ודאית לזה שהטלפון הזה קיים, אז אני יודע בוודאות שהטלפון הזה קיים, האם זה אומר שקיומו של הטלפון הוא הכרחי? לא שהטענה שהטלפון קיים היא הכרחית, זה כן, אם יש לי ראיה לוגית אז הטענה שהטלפון קיים היא הכרחית. אני לא שואל את זה, אני שואל אם קיומו הוא הכרחי, אם לא יכול היה להיות שהיה עולם הזה בלי הטלפון הזה. ודאי שלא, נכון? הטלפון הזה הוא לא הכרח המציאות. אז לקבוע שיש לי ראיה ודאית לקיומו של הטלפון זה לא אותו דבר כמו להגיד שלטלפון יש, קיומו של הטלפון הוא הכרחי, לא יכול להיות שהעולם היה קיים פה בלי שיהיה בו הטלפון הזה. אוקיי? לכן זה שני דברים שונים. ההכרח מהסוג הראשון זה הכרח אפיסטמי, זאת אומרת, כן אפיסטמולוגיה זה תורת ההכרה, הכרח הכרתי, זאת אומרת אני יודע בוודאות שמשהו קיים. ההכרחיות שאני מדבר עליה כאן שהקדוש ברוך הוא קיומו הכרחי זה זה הכרח אונטי, אונטולוגיה זה תורת היש, זאת אומרת יש דברים שקיומם הוא הכרחי, זאת אומרת הוא לא יכול, זה לא שהעולם יכול היה להתקיים גם בלי שהם קיימים. לא, אין דבר כזה, זאת אומרת אין מציאות בהם לא קיימים, לא לא תיתכן מציאות כזאת. זה טענה באונטולוגיה לא באפיסטמולוגיה, ולכן יכול להיות שני הכיוונים. יכול להיות מצב שאין לי ראיה לקיומו של הקדוש ברוך הוא, אין לי ראיה לוגית, ועדיין קיומו הכרחי, רק אני לא אוכל אולי לדעת על זה בוודאות, אבל קיומו הוא הכרחי. אין שום קשר בין האונטי לאפיסטמי. וכנ"ל הפוך, יכול להיות מצב שיש לי ראיה לוגית לקיומו אבל קיומו לא הכרחי, כי ברמה האונטית הוא יכול היה שלא להיות קיים, עכשיו שהוא קיים יש לי איזה שהיא דרך ודאית להתוודע לזה כן שהוא קיים. אבל זה רק טענה עליי, כשאני אומר שאני בטוח במשהו זה טענה עליי זה לא טענה על המשהו. כשאני אומר שהמשהו הזה קיים בהכרח זה טענה עליו לא עליי, בלי קשר לשאלה מה אני יודע לגביו. ופילוסופים מערבבים את זה נון סטופ וזה פשוט שני דברים לגמרי שונים. הדוגמה שהבאתי קודם מאנסלם היא דוגמה טובה, לדעתי אנסלם היה פילוסוף מבריק, וההבחנה שהוא עושה בין הפרק הראשון לפרק השני היא בדיוק בנקודה הזאת. בפרק הראשון יש לו ראיה לוגית לזה שאלוקים קיים, בפרק השני יש לו ראיה לזה שאלוקים קיים בהכרח, לא שהטענה שהוא קיים היא הכרחית אלא שקיומו הוא הכרחי. אוקיי? זה שתי טענות שונות. עכשיו, זה זאת הייתה הראיה השנייה, הערה השנייה לגבי היחס בין קיום הכרחי לבין הכרח המציאות. והערה אחרונה שרציתי עוד להעיר זה הרבה פעמים בפילוסופיה עתיקה יש את ה, כן ביניים, בימי ביניים, יש את הביטוי הזה שנקרא סיבת עצמו. שדבר מסוים הוא סיבת עצמו. בדרך כלל המשמעות המקובלת היא סיבת עצמו הכוונה ש לא צריך, אין סיבה אחרת שהיא הסיבה שיצרה אותו. אבל אם תשימו לב המשמעות המילולית של המונח סיבת עצמו היא משמעות כמובן שהיא אוקסימורונית לגמרי. שדבר מסוים יצר את עצמו, הוא הסיבה של עצמו. אין דבר כזה. זה גם לא נכון לגבי הקדוש ברוך הוא. כי אם אתה אומר שמישהו יצר את עצמו זה אומר שהוא היה קיים לפני שהוא נוצר כי אחרת. מי יצר אותו? נו, אבל איך יכול משהו להתקיים לפני שהוא עצמו קיים? זאת אומרת, זה פשוט לא קשור לכל יכולת וזה לא קשור להכרח המציאות ולא קשור לכלום. הביטוי סיבת עצמו הוא ביטוי מוטעה, ביטוי סתירתי, אין זה חסר פשר בכלל. בדרך כלל המשמעות שמתכוונים אליה זה שלא צריך סיבה אחרת לקיומו אלא הוא קיים ללא סיבה חיצונית לו, אוקיי? אבל זה לא שהוא יצר את עצמו, וזה לא שהוא סיבת עצמו. לכן הביטוי סיבת עצמו שגם עולה בהקשרים האלה לדעתי הוא ביטוי מאוד לא מוצלח. אוקיי, זה הערות שרק רציתי להוסיף, על השאר דיברנו פעם קודמת. אז בואו נעבור ליסוד החמישי. והיסוד החמישי שהוא יתעלה הוא אשר ראוי לעובדו ולרוממו ולפרסם גדולתו ומשמעתו. משמעתו כנראה החובה להישמע לו אם אני מבין נכון. ואין עושין כן למה שלמטה ממנו במציאות מן המלאכים והכוכבים והגלגלים והיסודות וכל מה שהורכב מהן, לפי שכולם מוטבעים בפעולותיהם, מוטבעים הכוונה חלק מהטבע, אין להם שלטון ולא בחירה אלא רצונו יתעלה, ואין עושין אותן אמצעים להגיע בהם אליו, אלא כלפיו יתעלה יוכוונו המחשבות ויניחו כל מה שזולתו, שיעבדו רק אותו ולא שום דבר זולתו. וזה היסוד החמישי הוא האזהרה על עבודה זרה, ורוב התורה באה להזהיר על זה. בעצם היסוד החמישי, עוד פעם היסוד החמישי הוא לא איזה מצווה לעבוד את הקדוש ברוך הוא או איסור לעבוד עבודה זרה, אלו חלקים מההלכה זה לא יסודות זה לא עיקרי אמונה. אמרתי שעיקרי האמונה הם בעצמם לא מצווה, אוקיי? אלא הם עקרונות מטא-הלכתיים שקודמים להלכה. ומה שכתוב פה בעצם זה שברמה העקרונית צריך לעבוד את הקדוש ברוך הוא ואין שום צורך וההלכה אפילו אוסרת לעבוד כל דבר זולתו. עכשיו מה בעצם היסוד הזה, מה עומד מאחורי הרעיון הזה? אז אני חושב שדיברתי על זה כמה פעמים, שכאשר מישהו בא ואומר תראה, אני מאמין באלוקים ואני מאמין שהוא התגלה בהר סיני ונתן מצוות והכל נכון, אבל עדיין למה אני צריך לקיים את זה? מי ששואל את השאלה הזאת לא באמת מאמין באלוקים. זאת אומרת אין תשובה לשאלה הזאת. אם אתה לא מבין לבד שאם הקדוש ברוך הוא מצווה אתה צריך לקיים, אין לי מה להוסיף לך, אין לי איך להסביר את זה יותר טוב. ההנחה פה היא שאם הקדוש ברוך הוא מצווה מעצם היותו מישהו, מעצם היותו אלוקים, הציווי שלו מחייב. זה ההגדרה של המושג אלוקים. ההגדרה של המושג אלוקים, כן אלוקים במקרא משמש גם במשמעות של דיינים. נכון? ונקרב בעל הבית אל האלוקים, או שכתוב שלוש פעמים אלוקים בפרשה לומדים מזה שצריך שלושה דיינים בבית דין של ממונות בתחילת סנהדרין. אז המונח אלוקים משמש גם לתיאור של דיין. למה? בגלל שגם לדיין יש סמכות פורמלית. זאת אומרת מה שהדיין אומר יש חובה לציית. ולא בגלל שהוא צודק, זה לא סמכות מהותית אלא סמכות פורמלית, סמכות שנובעת מהיותו דיין. לא מזה שהוא תלמיד חכם גדול ולא מזה שהוא צודק, אולי גם זה נכון אבל יסוד סמכותו לא נעוץ בזה. זה נעוץ בעצם העובדה שהוא דיין. ולכן במובן הזה הדיין זה הדבר הכי קרוב לקדוש ברוך הוא שאפשר לחשוב עליו. שימו לב זה לא את ה' אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, שמה מדובר תלמידי חכמים, אני מדבר על דיין. זה לא אותו דבר. לתלמיד חכם אין סמכות. זה שהוא תלמיד חכם אז מה? אני יכול יותר אשאל אותו כי הוא יודע יותר טוב ממני ואם אני לא יודע אני אשאל אותו כדי לדעת כי הוא מומחה, כמו שאני פונה לרופא. אוקיי? זה תלמיד חכם. אבל דיין זה עוד משהו חוץ מזה שהוא תלמיד חכם, הוא צריך להיות תלמיד חכם כתנאי. אבל היותו דיין זה לא אומר שהוא תלמיד חכם אלא זה אומר שהוא תלמיד חכם כזה שקיבל סמכות לדון. הוא רשות שלטונית כן? מבין שלוש רשויות השלטון יש רשות שופטת. הרשות השופטת זה לא כמי ששופט, זה לא להיות שופט אין פירושו להיות מומחה למשפט. מומחים למשפט יש גם כאלה שהם לא שופטים. שופט זה אחד המומחים. הגמרא בסנהדרין בדף ה', הגמרא דנה שמה מה קורה מי נותן את הרשות לדון. האם זה נשיא הסנהדרין בארץ ישראל או ריש גלותא שבבבל. כן, מן איזה שהיא מרוץ סמכויות מה שהיו קוראים היום בין סנהדרין הגדולה בארץ ישראל לבין ריש גלותא שבבבל. למסקנת הגמרא ריש גלותא שבבבל נותן את הרשות. ולמה? ברור הרי שאין סמיכה אלא בארץ ישראל. זה מוסכם על כולם. לכן המושג של הסמיכה במובן המקצועי, זאת אומרת להגיד שהבן אדם הזה הוא תלמיד חכם, הוא ראוי לדון, הוא קיבל את התעודה של משפטן מוסמך, אוקיי בהלכה, אז את זה עושים רק בארץ ישראל. אבל אבל את הרשות… זה אומר שהוא נהיה פרופסור למשפטים או דוקטור למשפטים, אבל עכשיו אני שואל איך הוא הופך להיות שופט. את המינוי שלו כשופט לא עושה דקאן הפקולטה למשפטים. גם דקאן הפקולטה למשפטים עצמו לא יכול להיות שופט. את המינוי שלך להיות שופט עושה רשות שלטונית. הרשות המבצעת או הרשות המחוקקת, לא משנה כל מקום ולפי שיטתו. אבל צריכה להיות רשות שלטונית שנותנת לך סמכות לדון. זה מה שכתוב לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו. מה כן? בגמרא בפרשת ויחי. מה זה לא יסור שבט מיהודה? אלו ראשי גלויות שבבבל, אבל בעצם במקור זה מלך, זה סמכות של מלך. שבט זה מקל חובלים, כן? זה הסמכות האכיפה שיש למלך. אז המלך צריך להיות מבית דוד משבט יהודה. אבל מה זה ומחוקק מבין רגליו? כתוב מחוקק מבין רגליו אלו ראשי גלויות שבבבל. למה זה קשור לפסוק הזה? כי ראשי גלויות שבבבל יש להם מעמד כמו מלך. יש להם מעמד כמו המלך ולכן הגמרא אומרת, ותוספות מדבר על זה שמה גם, שנשיא הסנהדרין היה צריך להיות מבית דוד, אולי מהאמא או מהאבא, אבל הוא היה צריך להיות מבית דוד. וגם ריש גלותא שבבבל הוא היה מבית דוד מהאמא, לא מהאבא או לא בהכרח מהאבא. למה הוא צריך להיות מבית דוד? כמו שכתוב לא יסור שבט מיהודה. וריש גלותא היה מלך, היה לו סמכות שלטונית לנהל את חיי החולין. עכשיו השאלה מי נותן רשות לדון? המלך או נשיא הסנהדרין? התשובה הברורה היא המלך. ברור שהמלך. ולכן בעצם ריש גלותא היה נותן רשות לדון לא סמיכה, את הסמיכה עושים בארץ ישראל. זה הפקולטה למשפטים. אבל את המינוי להיות שופט אתה מקבל מרשות שלטונית, לא ממומחה שראוי להסמיך משפטנים, אלא ממישהו שנותן רשות שלטונית להיות שופט או להיות דיין. וזה מה שאומרת הגמרא שמה זה בעצם ריש גלותא, כיוון שהוא בעצם היה איש עם הכוח שמחזיק את יכולת האכיפה. בארץ ישראל פשוט התרגלו למצב שלא היה מלך ואז הסמכויות כולן התנקזו לנשיא הסנהדרין. אבל באיזה שהוא שלב פתאום צץ לו, קם, הגיח מלך בבבל, בכלל מלך יהודי שנמצא בבבל ולא בארץ ישראל. וזה היה מן משהו שבארץ ישראל לא ידעו איך לאכול אותו ולכן היה ויכוח מול חכמי בבל. למסקנה לפחות בבבלי, כן זה תמיד אפשר לדעת, כי זה ויכוח בין בבל לירושלים, אז מה החוכמה שהבבלי פוסק כמו בני בבל, כן זה ברור. אבל זאת בכל אופן מסקנתו של הבבלי שהרשות לדון ניתנת על ידי ריש גלותא. וזאת המשמעות של מחוקק מבין רגליו. לא יסור שבט מיהודה הכוונה המלך צריך להיות מבית דוד ומחוקק מבין רגליו, המחוקק, כן השופט, לא צריך להיות מבית דוד אבל הוא צריך להיות מבין רגליו. מה הכוונה? הוא צריך לקבל את הסמיכה, את הסמכות, את הרשות לדון מבית דוד. ומבית דוד הכוונה מהמלך או ריש גלותא, כן מהרשות שיש לה את היכולת האכיפה, הרשות המבצעת אם תרצו. אז המינוי של השופט בעצם לכן כתוב לא יסור שבט מיהודה, המלך עצמו צריך להיות מבית דוד, השופט לא צריך להיות מבית דוד אבל הוא צריך לקבל רשות מבית דוד כדי להפוך לשופט, לקבל רשות מהמלך כדי להפוך לשופט. ובעצם מה שהדבר הזה אומר זה ששופט יש לו איזה שהיא סמכות פורמלית לדון מעצם היותו שופט. ולכן הוא נקרא אלוהים בתורה, כי אלוהים המשמעות של המושג הזה זאת ישות שיש לה סמכות מעצם היותה מי שהיא. וברגע שהקדוש ברוך הוא מצווה, אז אני חייב לקיים, חייב לקיים מעצם היותו אלוהים. אין משמעות לשאלה, בסדר אני מבין שאלוהים ציווה אבל למה אני צריך לעשות את זה? אם אתה שואל את השאלה הזאת אתה לא מבין שאלוהים ציווה, או שאתה לא מבין שמי שציווה הוא אלוהים, או שאתה חושב שהיה שם איזשהו ציווי רק אתה לא מבין את מעמדו של המצווה. אם אתה מבין את זה, אין מה להסביר לך יותר למה צריך לקיים ולמה צריך לציית. מה הייתה השאלה? אבל מה זה נקרא מעצם היותו אלוהים? מה הכוונה? הרב אומר מכוח שהוא אלוהים, מה התוכן של המשפט הזה? זה התוכן של המשפט. שיש לה סמכות לא מותנית, סמכות פורמלית. אבל זו הגדרה מעגלית. אני רוצה להבין מה הוא כדי להבין… לא הגדרה מעגלית, זה המושג. באיזה זכות אני אומר… אם זה שולחן, אז מי אמר שאפשר לכתוב עליו? לדוגמה, אם נניח אלוהים, הרב הוכיח את קיומו של אלוהים בהוכחה הפיזיקוטאולוגית ובהוכחות אחרות. אבל אותו אלוהים כולם מסכימים שהוא תכלית הטוב, חס ושלום הוא תכלית הרע. הוא מנהל עולם שכולו רוע, סבל והתעללות בחפים מפשע. ואז אני שואל את הרב, הנה זה האלוהים שמונח לפנינו, לקיים את מצוותיו או לא? אז אני אומר, נדמה לי ששאלת את זה כבר בעבר, אבל אני אענה על זה ככה. אפשרות אחת, אם הוא באמת אלוהים אז צריך לקיים את מצוותיו גם אם הוא מצווה רע. אתה יכול להגיד שאם הוא מצווה רע הוא כנראה לא אלוהים, כי אלוהים במהותו אמור להיות טוב מאיזושהי סיבה אם יש לך שיקולים כאלה. אז פתאום הרב כן מגדיר מה זה אלוהים. עוד פעם, אני מבהיר. בשורה התחתונה אלוהים זאת לא הגדרה אובייקטיבית. זאת אומרת, אני רוצה לטעון שגם אם הוכחת שהוא ברא את העולם, זה עוד לא אומר שהוא אלוהים. מה הופך אותו לאלוהים? אתה הופך אותו לאלוהים. אתה תהיה לו לעם והוא יהיה לך לאלוהים. אין אלוהים בלא עם. אתה זה שהופך אותו לאלוהים, באיזה מובן? שאתה מכיר בזה שיש לו סמכות בלתי מותנית שמה שהוא אומר צריך לציית. אוקיי. אם הרב מאמין בערך של הטוב, וממילא אם הרב עכשיו אומר שאנחנו יוצרים את אלוהים שאני מסכים לגמרי עם המשפט העמוק הזה, אז אנחנו לא יכולים שאלוהים יהיה תכלית הרע אם אני יוצר את אלוהים. ענית לעצמך, אז מה אתה שואל אותי? לא, אבל זה חידוש עצום שהרב אומר שבעצם האמירה הזו שכשני מאמין באלוהים מתוך כך אני גם מחויב לו, יש פה השלכה שאני גם יוצר את מהותו ככל שאני מסוגל להשיג פה. לא יוצר את מהותו, אתה מבין את מהותו. בתודעה שלי. כן. אבל מתוך השלכה של מה שאני מאמין בו. לא יכול להיות שהוא יהיה תכלית הרע אם אני מאמין בטוב. זה דיון אחר. אמרתי לך, לזה אני לא רוצה להיכנס. זה תחליט לעצמך. אבל אחרי שהחלטת שהוא אלוהים, בין אם אתה חושב שאלוהים חייב להיות טוב ובין אם לא. אחרי שהחלטת שהוא אלוהים, המשמעות של העניין זה שלא צריך הסברים למה מצייתים לו. עכשיו כל אחד יכול להגיד תראה יש לי קריטריונים כאלה לאלוהים ומישהו אחר יגיד יש לי קריטריונים אחרים לאלוהים. אני לא נכנס לזה, זה שאלה אחרת שצריך לדון בה לחוד. אני מדבר על עצם העובדה ברגע שהחלטת, זה מה שנקרא קבלה באלוה ברמב"ם, בהקשר של עבודה זרה הוא קורא לזה קבלה באלוה. אתה מקבל משהו עליך באלוה פירוש הדבר זה לא שהחלטת שהוא ברא את העולם. אולי זה שהוא ברא את העולם זו סיבה להכיר בו כאלוה. אבל היותו אלוה המשמעות המילולית של העניין זה היותו גורם בעל סמכות אבסולוטית. זה המשמעות של אלוהים. ולכן כשמישהו אומר לי תראה אני מאמין באלוהים אבל למה לציית לו? אז הוא לא מאמין באלוהים. אתה יכול להגיד אני מאמין בזה שקיימת ישות שבראה את העולם והשאלה למה לציית לה. זה כן שאלה שיש לה מובן. אבל לשאלה אני מאמין בקיומו של אלוהים אבל למה לציית לו זו שאלה חסרת מובן. זה כמו לשאול אני מבין שיש פה שולחן אבל למה אפשר לכתוב עליו? כי בשולחנות אפשר לכתוב עליהם. אבל כל זה אחרי שכמו שהרב אמר אחרי שאני הכרעתי מה הם הקריטריונים שאני מגדיר כאלוהים שאני מקבל אותו עליי כאלוה כערך… לא הכרעת, אחרי שאתה מבין מה הקריטריונים. מכריע, לא חשוב, לא אומר שאני יוצר את ההכרעה, אבל ההכרעה היא אוטונומית שלי מתוך מה שאני מאמין. בסדר גמור. זה הבנה הרבה יותר עמוקה מסתם להגיד שאלוהים הוא איזושהי ישות שממילא קיבלתי אותו אז אני עושה מה שהוא אומר. אמרתי שוב, העובדה שאלוהים ברא את העולם נגיד שהוכחתי שקיים מישהו שברא את העולם. זה עוד… לא אומר שהוא אלוקים. יכול לבוא מישהו ולהגיד, תראה, אם הוא ברא את העולם והכל נוצר מכוחו, המשמעות היא שהוא אלוקים, כי אז הכל כפוף לו, כולנו באנו מכוחו, אז הכל כפוף לו ומה שהוא אומר צריך לעשות. זה טיעון. מישהו אחר יגיד לא, אני מאמין במישהו שברא את העולם אבל אני לא חושב שאני מחויב לו. אז הוא לא אלוקים מבחינתך, הוא בורא עולם או איזשהו דמון שברא את העולם. ואת המושג אלוקים כרוך באיזשהו, זה כמו להגיד, כן? הדוגמה שתמיד עולה לי בהקשר הזה, אם מישהו בא ואומר אני מבין שלא מוסרי לרצוח, אבל תסבירו לי למה לקיים את זה? למה לא לרצוח באמת? אז אם מישהו שואל שאלה כזאת, זה לא נכון שהוא באמת מבין שאסור לרצוח מוסרית. אם הוא היה מבין את זה, לא היה צריך הסברים למה לא לרצוח. לא לרצוח כי זה לא מוסרי לרצוח. זה המשמעות של המשפט לא מוסרי לרצוח. נכון, הפרספקטיביות של הצו היא הכרחית בעיניי כמו שהרב אומר. מה? הפרספקטיביות של המשמעות של לא תרצח, של הצו, היא מהותית להבנה שלו ולקבלה שלו. מקבל לגמרי. אז אני אומר, יוצא לפי זה שאלוקים בעצם בסופו של דבר הוא הערך העליון של האדם. הערך העליון שלמענו מקריבים הכל. אלוקים הוא אובייקט, הוא לא ערך. החובה לציית לו אתה יכול להגיד שזה אולי הערך העליון. לא, אני קשה לי לראות הבדל בחיים הקיומיים בין ערך עליון לבין משהו אונטולוגי שאנחנו לא משיגים בו כלום. כי אנחנו הרי הרב מודה שאנחנו לא משיגים משהו באלוהות. למה זה משנה? למה הדיון הזה חשוב? לא חשוב באמת. אז הנקודה היא שמה שאני בעצם רוצה לומר זה כמו שאם מישהו אומר לך אני מבין שלא מוסרי לרצוח אבל למה לא לרצוח, אתה אומר לו אז אתה לא מבין שלא מוסרי לרצוח. אין מה לשאול למה לציית למוסר. לא יכול להיות הסבר לדבר כזה. העובדה שזה המוסר אומרת שלזה צריך לציית. זה משמעות המושג מוסר. אוקיי? אז לכן מי שאומר אני מבין שזה מה שהמוסר אומר אבל למה לציית, הוא לא מבין שזה מה שהמוסר אומר. אולי הוא קורא מוסר למה שאנשים חושבים שראוי לעשות. ואז אתה אומר בסדר, זה שהם חושבים זה יפה, אבל למה שאני אעשה? אם היית מבין שהמוסר אומר את זה, אין מה לשאול אחרי זה אז למה שאני אקיים. זה פשוט חוסר הבנה. אני טוען שאותו דבר ביחס לאלוקים. אני מבין שהוא אלוקים ושהוא ציווה, אבל למה אני צריך לציית? שאלה חסרת מובן. אם הוא אלוקים, אז מעצם היותו כזה צריך לציית. אוקיי, זאת בעצם הטענה. ולכן, סליחה הרב, סליחה הרב. אתה אומר שמי שמאמין שרק הוא ברא את העולם אבל שלא נתן שום תורה, אז לפי הגדרתו זה רק בורא עולם ולא אלוקים? אלוקים זה אם הוא ציווה והוא מאמין בציוויים גם? כן. לא אם הוא ציווה. זה שהוא ציווה זאת עוד פרשייה. אבל אם הוא יצווה אני חייב לקיים. יכול להיות שהוא החליט לא לצוות, בסדר, לא יודע. אוקיי. אז הנקודה היא שהמושג אלוקים בעצמו כולל בתוכו גם את הסמכות של הגורם הזה. בלי זה הוא לא אלוקים. זאת אומרת, מי שלא מבין את הדבר הזה או מי שלא תופס את זה בצורה בלתי אמצעית, אין דרך להסביר לו את זה. מבחינתו זאת שאלה מצוינת. רגע, זה שאלוקים ציווה, אוקיי, נניח שאני מקבל את זה, אבל למה שאני אקיים? חסר לו משהו, הוא עיוור מבחינות מסוימות. זאת אומרת, הוא לא תופס את המושג אלוקים. חסר לו בעולם התפיסתי שלו את היכולת לקלוט את משמעותו של המושג הזה. זה כמו מישהו שחסום אצלו, חסומה אצלו התפיסה המוסרית. זאת אומרת, הוא לא ניחן בתפיסה, הוא לא מבין מה זה. אתה מדבר איתו על מוסר, הוא לא מבין מה זה אומר. זאת אומרת, הוא מבין שיש כל מיני אנשים שמדברים עם המילה הזאת מוסר והוא מבין שהאנשים האלה גם חושבים שכך צריך להתנהג וכך אסור להתנהג, אבל הוא לא מבין מה זה צריך ומה זה אסור. זאת אומרת, בעולם המושגים שלו זה לא קיים, הוא לא מבין את זה. אין דרך להסביר לו את זה. זאת אומרת, לא תמצאו הסבר שישכנע בן אדם למה להתנהג באופן מוסרי. אין הסבר. זאת אומרת, ההסבר היחידי הוא שזה מוסרי, זה הכל, פשוט ככה. לכן אני טוען שאותו דבר גם קיים בהקשר של הקדוש ברוך הוא, בהקשר של החובה לציית לקדוש ברוך הוא. ואז זה אומר בעצם, אני חוזר ליסוד החמישי, אז היסוד החמישי שהוא יתעלה אשר ראוי לעבדו ולרוממו בעצם אומר את זה. זאת אומרת, היסוד החמישי בעצם משמעותו, זאת אומרת, עד ביסודות הקודמים זה מציאות הבורא יתברך, ואנחנו מאמינים בזה שיש בורא לעולם ושהוא מצוי בשלמות והוא עילת המציאות והכל. והוא גם אחדותי. וגם הוא לא גשמי. עד כאן הגענו ליסוד השלישי. היסוד הרביעי הוא היה קיים תמיד. כל זה לא, כל זה זה עובדות מטאפיזיות. אין לזה שום, אין לזה שום משמעות מצד עצמו. עוד לא הגענו לאלוהים. כל הדברים, כל הדברים שדיברנו עליהם עד עכשיו זה הקדוש ברוך הוא, זה לא אלוהים. הקדוש ברוך הוא כשם, כמו מוישה, זאת אומרת זה האובייקט שקוראים לו הקדוש ברוך הוא. כשאני מתייחס אליו כאלוהים, אמרתי פה עוד משהו. לא אמרתי רק שהוא ברא את העולם ושהוא אחד ושהוא תמיד היה ושהוא עילת המציאות ומתנה את המציאות וכולי. כל זה אולי נכון, אבל כשאני אומר אלוהים אמרתי עוד משהו. אמרתי שבגלל כל הדברים האלה, כנראה בגלל כל הדברים האלה, אני תופס אותו כאלוהים. מה זה אומר? שאני אומר שאותו ורק אותו ראוי לעבוד. שיש לו איזושהי סמכות מוחלטת שמה שהוא אומר צריך לעשות. ולכן היסוד החמישי מעביר אותנו ממטאפיזיקה לדת. ארבעת היסודות הראשונים הם בסך הכל עקרונות מטאפיזיים. זאת אומרת אתה עושה פילוסופיה, אתה אומר, אתה מגיע למסקנה שיש גורם שברא את העולם. אוקיי, ואתה גם מגיע למסקנה שהוא אינסופי וכל יכול והוא מתנה את כל המציאות והוא היה קיים תמיד, הכל בסדר, הגעת לכל המסקנות האלה, מה זה אומר? שום דבר. זה רק אומר אוסף של טענות מטאפיזיות. יכול להיות שהן נכונות, יכול להיות שלא, בסדר, הכל בסדר, גם אם הן נכונות, מה זה אומר? זה לא אומר כלום. היסוד החמישי מעביר אותנו מדיאיזם לתאיזם. דיאיזם זה אמונה באלוהים פילוסופי, ותאיזם זה אמונה באלוהים דתי. אלוהים מצווה, אלוהים שאני עומד מולו ומחויב לציוויים שלו. וזה היסוד החמישי והוא מאוד חשוב. לכן לגביו למשל, אין מה לדון בכל הדיונים שאמרתי קודם, למה היסוד הרביעי לא נכלל בראשון ולמה הראשון לא בעצם מכיל כבר את הרביעי והרביעי מיותר, כל מה שדיברתי קודם על היסוד הרביעי. לא רלוונטי. כי כל אלה זה דיונים על יחסים בין טענות במטאפיזיקה. היסוד החמישי לא קשור למטאפיזיקה בכלל. היסוד החמישי הוא יסוד נורמטיבי. הוא יסוד שאומר שאותו ראוי לעבוד. זו לא טענת עובדה שהוא קיים, שהוא אחד, שהוא היה קיים תמיד, שהוא הכרח המציאות. כל אלה זה טענות עובדה. היסוד החמישי הוא טענה נורמטיבית, לא טענת עובדה. שאותו ראוי לעבוד, זאת אומרת שרק אותו יש איזושהי סמכות שמה שהוא אומר אני חייב לציית, אני חייב לקיים, ורק לו יש את הסמכות הזאת ולא לאף אחד אחר. ברגע שאתה נותן את הסמכות הזאת למישהו אחר, זה בעצם סוג של עבודה זרה בשיתוף. אפילו אם זה השמשים שלו, כמו שהרמב"ם בתחילת הלכות עבודה זרה אומר, שאיך התחילה העבודה זרה, התחילו לעבוד את גרמי השמיים בהנחה שהם השמשים של הקדוש ברוך הוא וזאת הדרך לתת לו כבוד ולאט לאט שכחו את המקור ועברו לעבוד את גרמי השמיים עצמם. ולכן פה הרמב"ם אומר גם לעבוד את המתווכים שלו זה גם אסור. צריך לעבוד רק אותו. אוקיי? לפחות כאשר אנחנו תופסים אותם במנותק ממנו. עכשיו היסוד החמישי הזה הוא בעצם, כי אם אני אולי, אני לא זוכר אם הזכרתי את זה, בתחילת היד החזקה, חושב שהזכרתי את זה. בתחילת היד החזקה הרמב"ם פותח בכמה משפטים מאוד ידועים. תראו פה. כן, תחילת הלכות יסודי התורה. יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמיים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו. נכון, זה פחות או יותר מקביל לעיקר הראשון. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להימצאות, זה עוד פרט שם בעיקר הראשון. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לביטולם, זה ממש חוזר כמעט באותם מילים על היסוד הראשון. והוא שהנביא אומר והשם אלוהים אמת, הוא לבדו אמת ואין לאחר אמת כאמיתתו, והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו. כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו. המצוי הזה הוא אלוהי העולם אדון כל הארץ והוא המנהיג הגלגל בכוח שאין לו קץ ותכלית, בכוח שאין לו הפסק וכולי. מה זאת אומרת? הוא גם לא רק ברא את המציאות אלא גם מנהיג אותה בשוטף. אוקיי? הלכה ו', וידיעת דבר זה מצוות עשה, זאת מצוות עשה עיונית. כן, זאת אומרת מצוות עשה שאומרת צריך לדעת את העובדות האלה ודיברנו כבר על הבעיה שיש במצוות עשה הזאת. אלוה זה אחד ואינו. ולא יתר על שניים, עדיין אנחנו בתחום המטאפיזיקה. והוא לא גוף ואין לו כוח בגוף וכולי, לכן זה הלכה ז'. הלכה ח', הרי מפורש בתורה ובנביאים שאין הקדוש ברוך הוא גוף וגויה, שנאמר השם אלוקיכם הוא אלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, והגוף לא יהיה בשני מקומות. נו, בוא נגיד ראיתי כבר טיעונים מוצלחים יותר. הלכה ט', אם כן מהו זה שכתוב בתורה ותחת רגליו, כתובים באצבע אלוהים, יד השם, הנה השם, עיני השם, אוזני השם וכדומה, הכל לפי דעתם של בני אדם, כאלה מטאפורות דיברנו עליהם, אז אין לו דמות וצורה. ומהו שביקש משה רבנו להשיג, זה הלכה י', זה הכל קשור לשאלה האם אפשר להשיג את הקדוש ברוך הוא וכולי. טוב, הוא אומר, כן, כיוון שהתברר שאינו גוף וגויה, אז לא יארה לו אחד ממאורעות הגופות, אין בו שינוי וכל מיני דברים כאלה, ולא כעס ולא שחוק ולא שמחה ולא עצבות וכדומה. עדיין אנחנו עדיין בתחום המטאפיזיקה, נכון? והואיל והדבר כן הוא, כל הדברים הללו וכיוצא בהם שנאמרו בתורה ובדברי הנביאים, הכל משל ומליצה הן. כן, אבל הוא לא הקדוש ברוך הוא לא כועס ולא עצוב ולא שמח ולא שום דבר כזה. זה תיאורים מאנישים, כן, בא'. אז זה נגמר פרק א', הכל מטאפיזיקה. עכשיו הלכה פרק ב', האל הנכבד והנורא הזה מצווה לאהבו וליראה אותו, שנאמר ואהבת את השם אלוקיך ונאמר את השם אלוקיך תירא. בסדר? וזה כבר ציווי נורמטיבי. אהבה ויראה. ואז הלכה ג'. הלכה ג', כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו נחלק לשלושה חלקים וכולי, ומתחיל פה מתחילה המטאפיזיקה של אריסטו. כן, עם מלאכים ושכלים נבדלים ושכלים פועלים וצורות וכל מיני דברים מטאפיזיות מטאפיזיים. עכשיו הגלגלים וכל ההמצאות האריסטוטליות האלה, אותם פרקים שהיה ראוי לקרוע אותם מהספר. הלכה פרק ד', עוד פעם אש רוח מים וארץ, כן ארבעת היסודות האריסטוטליים. פרק בכימיה מה שנקרא. אחרי זה יש נפש, אנחנו עדיין במטאפיזיקה, זאת אומרת יש נפש וכולי, מעשה בראשית ומעשה מרכבה, ללמוד את הדברים האלה. הנה, עכשיו הגענו לפרק ה'. מה קורה בפרק ה'? כל בית ישראל מצווים על קידוש השם הגדול הזה, שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל ומוזהרים שלא לחללו, שנאמר ולא תחללו את שם קודשי. ואז הכל מדבר על קידוש השם וכולי, בשעת גזרה ולא בשעת גזרה, וכל דיני קידוש השם ומסירת הנפש. זה כל זה בפרק ה', ואז היחס לשמות השם וכן היחס לקדוש ברוך הוא. מה מפרק ה' וו' ומעלה? אנחנו עוברים מעולם המטאפיזיקה, כן ארבעת הפרקים הראשונים זה מטאפיזיקה, איך הקדוש ברוך הוא, מה קיים בעולם, איזה נבראים, איזה סוגי נבראים יש בעולם וכולי. בפרק ה' יש הוא מתחיל בקידוש השם, בחובה למסור נפש. מה הרעיון מאחורי זה? נדמה לי שמה שבעצם הוא רוצה לומר, זה מקביל ליסוד החמישי. כי היסוד החמישי שקראנו אותו עכשיו, הוא בעצם מעביר אותנו מהמטאפיזיקה אל הנורמטיביות, אל המישור הנורמטיבי. אחרי זה שאמרת שהקדוש ברוך הוא כל יכול והוא ברא את העולם והוא קיים תמיד והוא עילת המציאות והוא מנהיג את המציאות והכל, עכשיו אתה אומר ורק אחד כזה ראוי לעבוד, זאת אומרת הקדוש ברוך הוא הוא גם אלוהים. שימו לב, קדוש ברוך הוא ואלוהים זה לא שני שמות שלו. אלוהים זה במובן הזה משמש אותי כתואר. הקדוש ברוך הוא הוא אלוהים זה לא הגדרה, זה לא מתן שם, אלא זה טענה. הטענה היא שהקדוש ברוך הוא, זה שברא את העולם והכל, הוא גם אלוהים. מה זאת אומרת? שצריך לציית לכל מה שהוא אומר. יש לו סמכות מוחלטת, כן אבסולוטית. לכן אמרתי שגם שופטים נקראים דיינים נקראים אלוהים. זה היסוד החמישי. המקבילה לזה זה הפרק החמישי בהלכות יסודי התורה. אחרי שהוא גמר את כל המטאפיזיקה שזה ארבעת היסודות הראשונים, הוא אומר עכשיו ואת זה הוא אלוהים, צריך לעבוד. ואיפה אתה יכול לראות בצורה הכי מזוקקת את הסמכות האבסולוטית שיש לקדוש ברוך הוא? באותם מקומות שבהם אנחנו נדרשים למסור נפש. כי אם אתה נדרש למסור נפש בעצם מה זה אומר? שהוא אלוהים. מה שהוא אומר אתה עושה בלי חשבון, זה לא מותנה בכלום, זה אבסולוטי לחלוטין. לכן אני חושב שקידוש השם ומסירות מסירת הנפש זה בעצם המקבילה של השורש של היסוד החמישי. שהוא אלוהים ואותו ראוי לעבוד. משום מה את זה הוא לא כותב כעיקר בניסוח הזה בהלכות יסודי התורה, אבל נדמה לי שהקידוש השם זה התרגום ההלכתי ליסוד החמישי משלושה עשר העיקרים, שאותו ראוי לעבוד, לעבוד עד כדי מסירת נפש אם צריך. אז זה אומר שיש לו סמכות מוחלטת, שזה בעצם הביטוי לזה שהוא אלוהים. אוקיי? ערד, יש היגיון למה גויים לא מצווים על קידוש השם כמו יהודים? זה דיון בגמרא, אבל מה זאת אומרת היגיון? כלומר, אם זו הנגזרת, אם מדובר על אלוהים תאיסטי ויש לו גם ציפייה כלשהי מהגויים, יש מצוות לגויים ויש ציפייה כלשהי מ… שבע מצוות. מה? שבע מצוות. כן, אז אני אומר אבל כאילו מבחינה לוגית נראה שזה אמור להיות הנגזרת הזאת גם אמורה להיות חלה לגביהם. לא, הזיקה היא הפוכה. כלומר, אם אני נדרש לקדש את השם זה משקף את העובדה שהקדוש ברוך הוא הוא אלוהים. כי דרישה כל כך מוחלטת עם מחיר כל כך מלא ובלתי הפיך, הציפייה ממני לקיים את זה זה רק אם באמת אני מבין שהוא אלוהים. הפוך זה לא הכרחי. זאת אומרת, אם אני מבין שהוא אלוהים, אז נכון שאם הוא היה מצווה הייתי צריך לשמוע, אבל זה לא אומר שהוא יצווה. יכול להיות שהוא אלוהים ואם הוא היה מצווה את הגויים הם היו צריכים לציית גם לזה. הוא בחר לא לצוות אותם בעניין הזה. אז היותו אלוהים לא אומר שהוא יצווה, אלא זה אומר שאם הוא יצווה, אז אפילו ציווי כל כך דרסטי אתה צריך לציית. אז אותנו הוא ציווה, את הגויים הוא לא ציווה. חשבתי שאתה מתכוון לומר שהציווי הזה של מסירת החיים על קידוש השם, מלבד הציווי יש בו כאילו גם איזשהו משהו שהוא מתבקש כאילו אם הולכים עם הרציונל הזה עד הסוף. בוא, מה זה מתבקש? אם הוא לא היה דורש ממני לא הייתי עושה את זה. אני עושה את זה בגלל שהוא דורש. אבל זה שגם אם הוא דורש זה שאני עושה את זה זה חידוש. כי מה זאת אומרת למסור את הנפש פירושו זה לא לתת לו משהו, זה פשוט להיעלם מהזירה, למות, לגמור את ה… כן, שכל כולי מסור בידו. אז זה רק לדרישתו, אני לא אעשה את זה בלי שהוא ידרוש את זה ממני. אז עם הגויים הוא לא דורש אז לא. ולכן בעצם הנקודה היא המעבר בין ארבעת היסודות הראשונים לבין היסוד החמישי הוא מאוד חשוב כי פה אנחנו עוברים מדאיזם לתאיזם, ממטפיזיקה לאמונה דתית. מטפיזיקה זה כל הארבעה היסודות הראשונים כל חילוני יכול לקבל. אין שום בעיה. מאמין במובן הפילוסופי בזה שיש בורא לעולם, שהוא כל יכול, שהוא היה קיים תמיד, שהוא מנהיג את העולם ובלעדיו העולם לא היה קיים. אדם יכול להגיע למסקנה הפילוסופית הזאת בלי להיות מאמין ובלי לקיים מצווה אחת. רק הוא יכול לעצור פה ולהגיד אוקיי, אבל מבחינתי הקדוש ברוך הוא שהגעתי למסקנה שהוא קיים ואני מאמין בכל הפרטים בדיוק כמו שאתם מאמינים, אבל הוא לא אלוהים. אני לא רואה למה לתת לו סמכות מוחלטת כזאת שמה שהוא מצווה עליי אני צריך לקיים. לא, אני לא צריך לקיים. אז הוא תופס שיש קדוש ברוך הוא, אבל הוא לא רואה אותו כאלוהים. אלוהים זה מישהו שכשהוא אומר אני צריך לציית. וזה היסוד החמישי. ארבעת היסודות הראשונים לא קשורים בכלל לדת. הם תנאי הכרחי אבל לא מספיק למחויבות דתית. אבל יכול להיות גם אדם חילוני לחלוטין שיאמץ את ארבעת העיקרים הראשונים של הרמב"ם. כשנגיע לספר העיקרים אז אנחנו נראה שיש עיקרים של כל מיני סוגי דתות, כן, דת נימוסית, דת אלוהית, דת כל מיני, ויהדות. יש שם נחזור להבחנה הזאת. בכל אופן אז היסוד החמישי בעצם אומר שהגורם הזה שמתואר בארבעת היסודות הראשונים המטפיזיים הוא גם אלוהים ולכן ממילא אותו צריך לעבוד ולא אף אחד אחר כי אם אתה עובד מישהו אחר אז זה בעצם אומר שיש פה שני אלוהים, כן, זה עבודה זרה בשיתוף. אז זה המקום שתופס היסוד החמישי. מה? הרב אומר שדאיזם לא מחייב תאיזם. נכון. ולהפך? אם אני מחויב לקדוש ברוך הוא אז ברור שאתה מאמין שהוא קיים. לא, אבל אני לא עובר על העיקרים, ארבעת היסודות הראשונים. לא, אבל אני לא עובר על עיקרי הארבעה יסודות הראשונים, לא יודע אותם, לא מאמין בהם. נכון, יכול להיות שאתה, יכול להיות שיגיד לך הרמב"ם, סתם, שאתה טועה ברמה הפילוסופית. אתה חושב שאלוקים הוא שניים ולא אחד, או שהוא לא הכרח המציאות, או הוא לא מתנה את המציאות. אז זה אפשרי? אפשרי להיות דתי כביכול מחויב לקידוש השם ולא, ולחלוק אפילו מבחינת השכל על העיקרים הראשונים? למה לא? מה זאת אומרת? ברור. כל עוד אתה מקבל אותו כאלוה- הרי אנשים קיבלו כאלוהים אפילו פסל. אז בשביל מה צריך את ארבעת הראשונים? אם הרמב"ם אומר שאפשר להגיע- רק בגלל זה, זה בדיוק העניין. שיעור במטאפיזיקה, זה לא קשור לדתיות. לא מיותר קצת? למה שיהיו עיקרים? מה זה מיותר? מבחינת הרמב"ם, אתה יכול להגיד שזה מיותר. מבחינת הרמב"ם מאוד חשוב להגדיר מיהו אותו אלוהים שאותו אתה עובד. זה הרי לא מספיק להגדיר מישהו שיהיה אלוהים שאותו אני עובד, כי גם עבודה זרה מתנהלת כך. אם מכתיר את פעור, כן? להיות האלוהים שלי, ומעכשיו כל מה שהוא אומר אני מציית. וזה פעור. לא, לא, אני מקבל את ההתגלות בסיני ומקיים את כל המצוות, אבל אני חולק על ארבעת היסודות הראשונים. למה הרמב"ם מוציא אותי מחוץ לגדר? אבל אני אומר, כיוון שמבחינתו אתה עובד לבעל פעור. לא, אני מקיים את כל המצוות, אני מכוון את כל הכוונות. אם בעל פעור היה מחייב אותם להפריש מעשר, לא לאכול חזיר ולשמור שבת, אז הם לא היו עובדי עבודה זרה? הם עדיין היו עובדי עבודה זרה, כי הם עובדים את בעל פעור, לא בגלל מה שהם עושים, אלא בגלל מי שהם עושים, עבור מי הם עושים את כל זה. ולכן הרמב"ם אומר, המטאפיזיקה, המטאפיזיקה היא תנאי, כי אתה צריך לעבוד את הקדוש ברוך הוא במחויבות המוחלטת הזאת. זה שיש לך מחויבות מוחלטת כלשהי כלפי איזהשהו אובייקט אחר, אז אתה לא עובד השם, הוא אלוהים שלך במובן המושגי שתיארתי קודם, אבל זה לא האלוהים הנכון. גם לנוצרים יש אלוהים משלהם, למוסלמים, לפגאנים, לכולם יש אלוהים משלהם וחלקם גם ימסרו את נפשם עבור האלוהים שלהם. אז מה זה אומר? שהם לא עובדים עבודה זרה? כן, הם עובדים עבודה זרה, כי האלוהים שאותו הם עובדים זה לא האלוהים הנכון, זה אלוהים אחר. ויש חשיבות לתאר לך מיהו אותו גורם, אותה ישות שאתה קובע שהיא אלוהים. לא מספיק לקבוע שמשהו הוא אלוהים, השאלה מי זה המשהו הזה. לכן מסכימים שארבעת היסודות הראשונים מאוד קשים מבחינה פילוסופית להבין אותם, ורוב, כמו שהראב"ד אומר, תשעים ותשעה פסיק תשעה אחוז מעובדי השם לאורך הדורות לא עברו את החשיבה הזאת, ולמרות הכל הם צדיקים תמימים. בוא נגיד את התשעים ותשעה פסיק תשעה שציינת שמה, אני לא יודע מאיפה לקחת, אבל כן, כמו שהראב"ד אומר, היו כאלה שלא הסכימו או לא חשבו על זה או מה שלא יהיה. היו עובדי השם תמימים וגדולים, ומה פתאום בעל פעור? איזה בעל פעור? מקיים את כל המצוות, מכוון לשם שמים, עושה חסד, צדקה ומשפט. את הדיון הזה כבר עשינו על מחלוקת הרמב"ם והראב"ד, דיברנו על זה הרבה. אין הכי נמי, זה מה שהראב"ד חשב. הרמב"ם חשב אחרת. הרמב"ם חושב, זה כמו משל הפיל. הרמב"ם חושב שאם אתה חושב שהקדוש ברוך הוא הוא גשמי, אז זה כמו להגיד שאתה חושב שלפיל יש כנפיים. אם אתה אומר "אני חושב שלפיל יש כנפיים", אתה פשוט לא מדבר על פיל. זה לא ויכוח ביחס לפיל, אתה פשוט לא מדבר על פיל, אתה מדבר… חוץ מדמבו, כן? אתה מדבר על מישהו אחר, על יצור בעל כנפיים ולא פיל. וזה מה שאומר הרמב"ם לגבי הקדוש ברוך הוא. אם אתה חושב שהקדוש ברוך הוא זה משהו אחר ממה שהוא, אז זה לא ויכוח, אתה פשוט לא עובד את הקדוש ברוך הוא, אתה עובד מישהו אחר. התיאור הזה הוא הבעייתי, כי אם אתה שולל את ארבעת היסודות הראשונים, המשמעות הנורמטיבית, אז באמת הרמב"ם נשאר מאוד נוקשה מול הראב"ד, שדיברנו כבר, נכון. אבל הוא מאוד קשה להבין אותו. איזה משמעות נורמטיבית? אם אין לזה שום משמעות נורמטיבית, סתם איזה ידיעה פילוסופית מאוד קשה ומאוד לא פשוטה. עוד פעם, המשמעות הנורמטיבית היא תמיד מניחה בחובה את הגורם שכלפיו אתה מפנה את המחויבות הנורמטיבית שלך. ואתה לא יכול להתעלם מזה שהגורם ההוא צריך להיות הגורם הנכון. עוד פעם, אם אתה מפנה את המחויבות הנורמטיבית הזאת כלפי גורם אחר, אז מה עשית? בוא נדבר באוויר. בוא נדבר, אם היינו פוגשים איזהשהו ירא שמים, באמת, שחרית, מנחה, ערבית, באמת מקיים את כל המצוות, הרב יודע על הרבה דמויות כאלה. יושבים מולו ואנחנו באמת חוקרים אותו, ומסתבר שהוא לא מודע, הוא בטח לא מבין וגם לא מסוגל לקבל את ארבעת היסודות הראשונים. הרמב"ם אומר לו: "תשמע, ברגע שנגלה לי הדבר הנורא הזה, אתה עובד עבודה זרה". לא סביר. קשה מאוד. קשה מאוד. בסדר, הרמב"ם טוען שעוד פעם, אם אותו אדם הגיע למסקנה אחרת, אז כן, נכון, אז הוא לא עובד את השם, הוא עובד מישהו אחר. זו טענת הרמב"ם, זה בדיוק הנקודה. מעבר לזה אני אומר, יש פה מקום לדון מה קורה עם מישהו שלא חשב על זה, הוא אידיוט, הוא לא פילוסוף, הוא לא חשב על זה. זה, עליו אני לא חושב שהרמב"ם יגיד שהוא לא עובד השם. הוא אומר "אני עובד את הקדוש ברוך הוא". אני עובד את הקדוש ברוך הוא, אני לא נכנס כרגע לפרטים כי אין לי דרך לדעת מיהו ומהו, אבל זה הקדוש ברוך הוא שהחכמים יודעים מיהו. בסדר, זה אני חושב שהרמב"ם יקבל לגמרי. אם מישהו מגיע בעיונו למסקנה אחרת, שהיא לא הקדוש ברוך הוא שהרמב"ם מתאר, לדעתי הרמב"ם יגדיר אותו כעובד עבודה זרה, כן, מישהו שעובד לא לקדוש ברוך הוא אלא למישהו אחר. הרב, אולי אפשר להציע, הרמב"ם הרי עושה את החלוקה בין עבודת השם של הנוצרים לבין העבודה של המוסלמים, שהוא אומר שהמוסלמים עובדים לאותו אלוה, כביכול אז הם מקבלים את ארבעת היסודות הראשונים, והנוצרים לא, אפילו יש כאן נפקא מינא בפועל. לגבי הנוצרים זו שאלה עם השילוש, הקתולים קודם כל, אבל אפילו קתולים גם זה לא ברור איך אתה בדיוק מפרש את השילוש. גם אצלנו כתוב קודשא בריך הוא ישראל ואורייתא חד, וזה ממש אותו דבר כמו השילוש הנוצרי, בדיוק אותו דבר. עכשיו השאלה היא איך אתה מפרש את זה. נדמה לי שזה לא בהנחות של הרמב"ם. מה? נדמה לי שזה לא בהנחות של הרמב"ם, הציטוט הזה. כן, אבל אז זה אומר שהרבה מאוד אנשים, כן, כולל כל המקובלים וכל האנשים שמחזיקים לפחות מהתפיסות האלה, אפילו אם הם עצמם לא מקובלים, הם כולם עובדי עבודה זרה. אני לא חושב שאפילו הרמב"ם היה אומר את זה. אבל לא יודע, אולי. גם פה הרב, ההיסטוריה תראה שהרמב"ם גם הוקשה, כי ההיסטוריה, אני אומר אם נסתכל במבט קצת היסטורי בכל זאת, אז בקטע הזה גם הרמב"ם הוקשה, כי האסלאם, המוסלמים ראינו להידרדר מימי הביניים להיום, התחתית לא נמצאת באופק, והנצרות אי אפשר להגיד שבסך הכל היא לא הגיעה לרמה מאוד… אתה מדבר, אתה מדבר על הרמה המוסרית והאנושית שלהם, אבל זה לא העניין. אני מדבר על הרמה התאולוגית שלהם. הם לא קיבלו את ארבעת היסודות והצליחו לעלות לגבהים מאוד משמעותיים מבחינה תאולוגית ומוסרית וכל הערכים, ולעומת זאת האסלאם קיבל והרמב"ם התפאר מהרמה האסלאם… למה ההתנהגות המוסרית רלוונטית לעניין? לא הבנתי. אז זה עוד יותר מראה עד כמה שארבעת היסודות הראשונים לכאורה מנוכרים מהחיים הממשיים באופן מוחלט. זה לא מראה, כיוון שהאמונות המטאפיזיות הנכונות הן לא מכשיר כדי להיות יותר מוסרי, זה פשוט כדי לדעת שאתה עובד את הקדוש ברוך הוא ולא מישהו אחר, זה הכל. אתה יכול להיות לא מוסרי בעליל. הרמב"ם היום גם היה מתפאר מהאסלאם כמו שהתפאר אז לעומת הנצרות, המוסלמים? לא את האסלאם, את התפיסה, את התאולוגיה המוסלמית. כן, אבל בסופו של דבר זה הולך יד ביד, באידיאליזם של הדת של הרמב"ם. לא לא, ההתנהגות האנושית זה משהו אחר לחלוטין, מה זה קשור? כמו המאירי שאומר שבזמננו הגויים גדורים בנימוסי האומות, ולכן כל הסנקציות ההלכתיות כלפיהם בטלות, אבל זה לא אומר שהם לא עובדי עבודה זרה, הם עובדי עבודה זרה. התפיסות התאולוגיות שלהם לחוד וההתנהגות, הרמה האנושית שלהם לחוד. בתנ"ך זה בדרך כלל הלך ביחד, אולי גם בגמרא, אבל בדורות שאחרי זה ברור שלא, כבר בזמן המאירי הוא עמד על זה שאצלנו בוודאי שככה. ההתנהגות המוסרית היא לא אינדיקציה להשקפות נכונות ברמה המטאפיזית-תאולוגית, זה דברים שונים. מכל מקום אז היסוד החמישי בעצם זה המעבר שלנו אל התאיזם, אוקיי? יסוד שישי. מה? אני הבנתי את היסוד החמישי כדרך הנהגת השם בעולם, כאילו שהוא לא מנהיג את העולם על ידי פיצול סמכויות למלאכים או דברים כאלה, ולכן אין סיבה לעבוד אותם. לא שצריך לעבוד אותו כי הוא אלוה, כאילו אם היה מלאך שהוא מחליט החלטות בעולם, אז גם אותו היה ראוי לעבוד. לא, לא, אם היה מלאך שהוא היה הקדוש ברוך הוא, אז הוא היה הקדוש ברוך הוא, אני לא מבין מה… לא, הוא אומר אבל בגלל שהוא לא מקבל החלטות, הוא רק טבע שטבוע בו, ולכן אין סיבה לעבוד אותו כי זה לא יועיל. לא אין סיבה, אסור לעבוד אותו. מה זה אין סיבה? אסור הלכתית וגם אין סיבה כי זה לא יועיל, כי אין לו סמכות לקבל החלטות. אין סיבה זה נכון, ואתה רואה שגם אסור. מה זה אומר שזה אסור? זה אומר שיש פה איזשהו סוג של מחויבות נורמטיבית. אין סיבה, בסדר, אין סיבה כי עובדתית אין סיבה, איזה שיקול תוצאתי. לא, אבל היסוד הזה כאילו בא ללמד שכל העולם מושגח על ידי הקדוש ברוך הוא וחוקי הטבע, אבל אין מתווכים ביניהם כאילו. יכול להיות שזה נכון, יכול להיות שלא, אבל זה לא מה שהיסוד הזה בא לומר. היסוד הזה בא לומר שיש מחויבות נורמטיבית כלפי הקדוש ברוך הוא ורק כלפיו, לא כלפי אף אחד אחר. אז שני הדברים מחודשים פה: א', שרק אותו ראוי לעבוד, שאותו ראוי לעבוד, והיסוד השני הוא שזה רק הוא ולא מישהו אחר. עכשיו, היסוד הראשון הוא ברור ממה שאמרתי קודם, אני חושב שגם היסוד השני הוא כזה. היסוד השני בסך הכל אומר שאם אתה עובד מישהו אחר, אז הקדוש ברוך הוא. הוא לא האלוה שלך, כי ההנחה של הרמב"ם למעלה שאלוה זה רק אחד. אוקיי, אז זה פשוט המעבר לממד הנורמטיבי, כי הרבה פעמים אנשים גם בוויכוחים פילוסופיים, אנשים הרבה פעמים לא תופסים את ההבחנה הזאת. אני נדמה לי שסיפרתי, לא, זה לא היה פה, זה היה באיזה פודקאסט אחר, סיפרתי על חגי לובר, אתם יודעים, הרב השחקן, שעכשיו הוא אב שכול הרי, הוא פעיל בענייני גיוס חרדים וכולי. אז שמעתי, הייתי פעם בהצגה שהוא נתן, הצגת יחיד, על איזה דתל"ש, פעם ראשונה שהוא נוסע ביום שישי בלילה מירושלים לתל אביב. ואחרי זה היה דיון עם הקהל, זה היה באלקנה, אחרי זה היה דיון עם הקהל על התופעה של דתל"שים וכולי. אז בין היתר הוא סיפר שם שהוא היה מדריך בבית ספר במדרשת עפרה, והיו מגיעים לשם החבר'ה מתיכון לסמינרים שם במדרשה. הוא אמר לפני שבע שנים, ככה הוא דיבר אז, זה כבר היה לפני די הרבה שנים, אבל אז הוא אמר לפני שבע שנים אני עוד הייתי מדריך במדרשת עפרה, ישבתי שמה, ישבנו סביב המדורה עם הקבוצה הזאת של החבר'ה שהגיעו ואפשר היה לחתוך את האוויר בסכין. היה מתח. אם אני אוכיח להם שיש אלוקים, אז הם מיד חוזרים בתשובה ועושים את כל מה שצריך ונהיים דוסים. ואם אני לא אוכיח להם, אלא הם יראו לי שזה לא נכון, כולנו הולכים לים בשבת הקרובה וסוגרים את הפרשייה. בסדר. עברו שבע שנים, לא אלפיים שנה, עברו שבע שנים. הוא עדיין הדריך באותה מדרשה. הוא אומר אני יושב סביב אותה מדורה עם קבוצה מאוד דומה מאותו חתך, מאותם מקומות, מגיעים לשם, אני אומר להם יש אלוקים. נכון, נשמע סביר. ואז הם אומרים והוא גם התגלה בהר סיני. אוקיי, כן, גם אנחנו שמענו על זה. והוא גם נתן תורה. אין הכי נמי, כן, ברור, מה אחרת מה הוא עשה בסיני אם הוא לא נתן תורה? וחוץ מזה שהוא נתן תורה, גם יש חובה לציית לכל מה שהוא ציווה. ברור, מה זאת אומרת? הוא אומר רגע, כאן הוא נעצר, אומר אז איפה אנחנו לא מסכימים? כי הרי הם לא היו שם ולא באמת, הקבוצה הזאת לא באמת ביטאה איזושהי מחויבות דתית עליונה בהתנהלותה היומיומית. אז הוא אומר להם לא הבנתי, אתם מסכימים לכל מה שאני אומר עכשיו, אז מה? לא מתאים לנו. זאת אומרת זה תיאור נהדר אני חושב של המעבר הזה שכל כך מתסכל, או הייאוש מהשכל, המעבר מהחשיבה אל התחושה הקיומית, אל החוויה הקיומית, שאנשים כבר לא מעניין אותם כל כך טיעונים ומה נכון ומה לא נכון ואנליזות שכליות וכדומה, אלא מה שמתאים להם, מה שמדבר אליהם, זה בעצם העניין שיקבע באמת. ובמובן הזה אני בהחלט שותף לביקורת שלו ולהסתייגות שלו, אבל צריך לדעת שגם בתקופה של לפני שבע שנים, בתקופה הקדומה יותר, אחרי שהוכחת להם שיש אלוקים ושהוא נתן תורה ושהכול, מעמד הר סיני והוא נתן תורה והכול, עוד לא גמרת את העבודה. כי זה שהכול, אז מה אם הוא נתן תורה, מי אמר אבל שהוא אלוהים במובן שצריך לציית לכל מה שהוא אמר? והרבה פעמים התחושה היא שאם הוכחתי לך פילוסופית שיש אלוקים אז אני ניצחתי, הדתיים ניצחו. ובטח אם הוכחתי לך שהיה מעמד הר סיני, אז בוודאי שהדתיים ניצחו. אוקיי? אבל לא. בשביל להיות דתי אתה צריך לעבור עד השורש החמישי כולל העיקרון החמישי, עד ועד בכלל. אתה צריך גם להגיע למסקנה שהוא אלוהים, במובן הזה שציווייו מחייבים. לא מספיק שהוא קיים ואפילו לא מספיק שהוא התגלה בסיני ונתן תורה. אתה צריך גם להחליט שמה שהוא נתן גם מחייב אותך, יש לו איזושהי סמכות שהוא אלוהים. וזו המשמעות של היסוד החמישי, לכן היסוד החמישי הוא בעצם התחנה הכי חשובה פה בכל המהלך הזה של השורשים האלה, של העיקרים האלה. זה התשתית לכל עבודת השם. לכן הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה הוא אומר, יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל הנמצאים. מה זאת אומרת יסוד היסודות ועמוד החכמות? זה שהעמוד החכמות אני מבין, מה זה יסוד היסודות? יסוד היסודות הכוונה שזה התשתית שממנה מתחיל הכול. הרי תזכרו, זה הפתיח של היד החזקה. כך מתחיל היד החזקה. למה? כי הרמב"ם מסביר שלפני שאני מתחיל לפרט לך מה ההלכה דורשת או אוסרת או מה שלא יהיה, אני צריך להסביר לך שיש פה איזשהו גורם שיש לו סמכות לצוות עליך. אחרי זה אני אתאר לך מה הוא מצווה ומה הוא לא מצווה, אבל קודם כל צריך להסביר לך את התשתית. התשתית שהוא יסוד היסודות של הכל. וזה מה… הרב? כן. הרי האקזיסטנציאליזם, הקיומיות, לא טוענת שהיא גילתה את הדרך הנכונה וככה צריך ללכת. היא חושבת שהיא פשוט משקפת את המציאות, היא בעצם טוענת שכל הזמן האנושות חוותה את זה, רק לא הייתה מודעת לזה. אבל באמת איך הרב מסביר את העובדה שבאמת בשבע שנים האחרונות הם קמו כמה הופעות והשתנו והחליטו לקיים תורה ומצוות? הקיומיות שלהם לא הייתה קיימת? הרי היא הייתה קיימת הרב, אז מה היה קיומי אז לפני שבע שנים? לא הייתה קיימת? לא. התרבות השתנתה. פעם היה יותר אמון בשכל והיום התחושה היא שהרגש או החוויה הקיומית יותר חשובה מאשר הטיעון השכלי. הבדיחה הידועה והחביבה עליי של דב סדן, כן? היה חוקר ספרות באוניברסיטה העברית, צימוקים ושקדים נראה לי הספר הידוע שלו נקרא אני חושב או משהו כזה. אז הוא, שמעתי פעם ברדיו מישהו סיפר, זה היה שלמה ניצן אני חושב. הוא סיפר, הוא אמר שדב סדן אמר פעם שהבא שיעשה מהפכה בעולם יהיה אורטופד יהודי. אז למה יהודי? כי מי שעושה מהפכה בעולם הוא תמיד יהודי. למה אורטופד? אמר כי היהודי הראשון שעשה מהפכה בעולם זה היה אברהם אבינו, שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, תפעילו את הראש. היהודי השני שעשה מהפכה בעולם היה אותו האיש, כן, ישו, אמר שהכל בלב. התחלנו בראש, ירדנו ללב. היהודי השלישי שעשה מהפכה בעולם היה מרקס, שאמר שהכל בבטן, כן, הקפיטל, האינטרס, האוכל, אוקיי, הפרנסה. בסדר? זה בעצם מה שקובע. היהודי הרביעי שעשה מהפכה בעולם היה פרויד כמובן, הכל מתחת לחגורה. זאת אומרת התחלנו בראש, עברנו ללב, ירדנו לבטן ואחרי זה לאיברי ההולדה, מתחת לחגורה. היהודי הבא שיעשה מהפכה בעולם כנראה יהיה אורטופד, איפהשהו בכף הרגל. זה מה שעומד מאחורי הבדיחה הזאת, זה תיאור שבעיניי הוא מאוד אמיתי. שבאמת ישנה איזושהי ירידה בעולם, דיברתי על זה באיזה פודקאסט לא מזמן, שיש איזושהי ירידה בעולם בין השימוש בשכל ויש איזשהו מעבר ללב או לאינטרס שזה כמובן יותר נמוך, ליצרים שזה עוד יותר נמוך. אבל זה לא שהעולם נהיה יותר טיפש או שאנשים יותר טיפשים ממה שהם היו פעם, להיפך, אני חושב שבמובנים מסוימים יותר חכמים, יותר אינטליגנטיים, אבל יש להם פחות אמון בשכל. אין להם פחות שכל אבל יש להם פחות אמון בשכל. יש איזשהו סוג של ייאוש מהשכל, זה הפוסטמודרניזם או העידן הזה של הכמה עשרות שנים האחרונות שבעצם יסודו בייאוש מהשכל. נדב חברי כתב פעם סקירה על הספר של הרב שג"ר שנקרא כלים שבורים, אחר כך יצא במהדורה שלמה יותר לוחות ושברי לוחות, אבל במקור זה היה ספרון כזה של כלים שבורים. אז הסקירה נקראה מעשה מחכם שהתייאש מהתבונה. הרב שג"ר בעצם ניסה לטעון לטובת יהדות פוסטמודרנית, ופוסטמודרניות זה ייאוש מהשכל בעצם. והטענה היא שבאמת יש תהליך כזה של ירידה מהראש ללב, לבטן, לאיברי ההולדה ומטה. והתהליך הזה בעצם אומר שיש איזשהו סוג של ייאוש מהשכל. זו אותה תרבות שהסיפור הזה של השבע שנים של חגי לובר מדגים. כשהם היו לפני שבע שנים התחושה הייתה שאם תוכיח לי שכלית שזה מה שצריך לעשות אז זה מה שאני אעשה. אולי אני לא אעמוד בזה, יש יצרים, הכל נכון, אבל יהיה ברור לי שזה מה שצריך לעשות לפחות. עכשיו השאלה היא לא שאלה של יצר בכלל, הם לא עובדים כי לא בא להם, לא מתאים להם. לא שאלה של יצר, לא שאני נאבק אבל נכשלתי כי יצרי גבר עליי. לא. כי מה שקובע זה לא השיקול השכלי. מה אכפת לי מהשיקולים השכליים? השאלה היא מה בונה אותי, מה מדבר אליי, מה מחיה אותי. התחושות הקיומיות הן הקובעות, לא הניתוחים השכליים. וזה מעבר תרבותי. תמיד היה כמובן גם חוויות וגם שכל, המינונים הם אלה שמידרדרים עם הדורות. הרב, אפשר להסביר בכיוון שהרב הזכיר שזה עניין תרבותי? אני שומע. אפשר להסביר זאת צעד אחד הלאה? הרב עכשיו אמר במילים האחרונות שזה עניין תרבותי. זה יכול להיות חלק מהעניין, אני לא חושב שזה כל העניין, כי יש היום איזושהי אידאולוגיה כזאת שאומרת שאתה צריך לבנות את עצמך במו ידייך. זה לא סתם שאתה לא נטוע במסורת של הדורות הקודמים, האידאולוגיה היא לא להיות נטוע. החילון, כן, החילון אומר להתנתק מכל הדת וכל הדברים האלו. נכון, אז מבחינתי זה חלק מהעניין. אבל יכולת להיות, אני במובן הזה אני לגמרי מזדהה, אני חושב שהדורות הקודמים באמת לא צריכים לעניין אותי. זאת אומרת, זה שהרבה פעמים אומרים "למה אתה עושה את זה? כי כך חונכנו, כך חונכתי". אז מה? גם הפגאני כך חונך. איזה מן הסבר זה כי כך חונכתי? מי אמר שההורים שלי צודקים? מה זה שהם ההורים שלי אז לכן הם צודקים? ואם נולדתי בבית פגאני, אז גם כן כך חונכתי, אז לכן אני אעשה את זה? זה טיעון מופרך. אני לגמרי מסכים שבן אדם כן צריך לבנות את תפיסתו במו ידיו ולא להיות ניזון ממסורת ולהמשיך אותה באופן מתוך אינרציה. אוקיי? השאלה את הבנייה הזאת צריך לעשות בראש ולא בבטן. וזה באמת אפשרי יש מאין? הרי אנחנו באים עם מטען ענק של עבר. בסדר, בסדר גמור, לא אמרתי שאתה יכול להתנתק מהמטען. אני רק אומר שהמטען הוא לא נימוק. זה כמו שהרבה פעמים דיברנו על זה שהיה לי פעם איזה פאנל בגוש נדמה לי זה היה, עם הרב ראם והרב משה ליכטנשטיין. ושמה היה לנו איזשהו דיון, אני כבר לא זוכר אפילו מה היה הנושא. ובאיזה שהוא שלב דיברו על זה שפוסק צריך להיות יצירתי, חדשן, אני לא יודע בדיוק מה. אמרתי להם שאני ממש מתנגד לדרישות האלה. פוסק צריך להגיד את מה שהוא חושב. האם הוא יצירתי, חדשן, שמרן, מה שלא יהיה, זאת שאלה אותה ישאל החוקר של הפוסק הזה. החוקר האקדמי שיתעד או יחקור את אופן פעולתו של הפוסק הזה, הוא יכול להגיד הוא היה שמרן, הוא היה חדשן, הוא היה יצירתי, הוא היה כזה, הוא היה אחר. אבל אתה עצמך לא יכול להשתמש בדברים האלה כטיעון. אתה לא יכול להגיד אה אני יצירתי, אז לכן אני פוסק כך, או אני חדשן או אני שמרן, לכן אני פוסק כך. לא. אתה צריך לפסוק את מה שאתה באמת חושב. זה לא אומר שאתה לא שמרן ולא חדשן ולא יצירתי, אבל זה עצמו לא יכול להיות שיקול בפסיקה שלך. החוקר שיחקור את עבודתך יכול לתייג אותך אם אתה שמרן, חדשן, יצירתי וכדומה, אבל זה לא אמור ליטול חלק בשיקול עצמו שאתה עושה. אותו דבר כאן. המטען, זה שאני תבנית נוף מולדתי ואני לא יכול להתנתק מכל מה שגדלתי בו ובאתי ממנו, זה ודאי נכון. אבל מצד שני, זה שגדלתי במקום כלשהו לא אמור להיות חלק מהנימוקים שבהם אני משתמש כדי להגיד מה אני צריך לעשות ואיך אני צריך לעשות. זה שזה משפיע, בסדר, החוקר שלי יראה שזה באמת הושפעתי מבית המדרש שממנו באתי או מהבית שבו גדלתי. זה עניינו של החוקר שלי. אני לא אגיד כך צריך לעשות כי כך חונכתי. לא, לא מקבל טיעון כזה. כך חונכתי זה לא נימוק לכלום. אז מה? אולי חונכת בטעות? תבדוק, תגיד מה אתה באמת חושב. נכון שכשאתה אומר מה אתה באמת חושב, בתוך זה יושב גם החינוך שלך, אתה לא יכול להתנתק מהדברים האלה. אבל, אבל זה לא אמור להיות בעצמו שיקול שאתה עושה. אלו השיקולים שאתה עושה. ועדיין, כשאתה ניגש לעבר, יכול לגשת סתם כאיזה דיסקורס, אדישות, הוא יגיד בוא נראה מה אמרו, נבדוק את זה בשכל שלי אבל אין לי שום כבוד. אבל כשאנחנו ניגשים ללמוד את רש"י או את הרמב"ם אנחנו לא ניגשים בוא נראה מה הוא אומר ואם זה חכם אני בא אליו עם אדרת כבוד, המון כבוד בסיסי, עם המון כבוד, והוא כותב, ואני לא מבין אני חולק, אבל יש לזה השפעה אדירה על התוצאה. נכון, הכבוד הזה זה בגלל שבאמת מגיע לו כבוד. נכון, אתה צודק. אם הגעת למסקנה שמגיע לו כבוד, מצוין, תן לו כבוד. זה שיקול ענייני לגמרי. אבל אם אתה אומר אני נותן לו כבוד כי כך המסורת מחייבת אותי לתת לו כבוד, אז לא. או כי כך חונכתי לתת לו כבוד, זה לא, זה סתם טיעון מטופש. אני נותן לו כבוד אם הגעתי למסקנה שבאמת מגיע לו כבוד. בסדר גמור, אז זה חלק מהשיקול הענייני שאותו אני אעשה. וזה בסדר. טוב, אז נעצור כאן. אם יש שאלות או הערות אז. הרב, אם אמרת שיש שינוי תרבותי שאנשים יותר מתחברים לרגש ופחות לשכל, אז למה אתה ממשיך עם הגישה השכלית הרציונלית ולא מנסה לשלב עוד גישות אחרות מפאת שינוי התרבות הזה? נו מה לעשות שהתרבות היא עקומה? מה אני צריך להיכנע לכל שטות בגלל שהרבה אנשים נסחפים אחריה? אם עכשיו השיר הזה יהיה יותר טוב, וזה עכשיו זה מאוד בכותרות, כולם כותבים על זה ודנים בזה, עוד יותר טוב ועוד יותר טוב. שיר מטומטם, שגם הדיונים עליו בדרך כלל מטומטמים. אז מה בגלל שזה מדבר לכולם וכולם רוקדים את השיר הזה אז גם אני צריך להשתתף שם? אני מניח שזה המטרה של האתר בכלל, לא לשם האנשים. אז אם זה לא פונה עכשיו לאנשים… המטרה של האתר זה לנסות ולהביא אנשים לחשוב נכון, עד כמה שאני מבין, אולי אני טועה אבל אני מנסה לפחות לשכנע אותם שככה חושבים נכון. מי שלא חושב אז מה אני אמור לרקוד איתו הורה במקום לחשוב? שלא יתעסק עם האתר, שילך יחפש את השיר ההוא, שישיר את השיר ההוא. רציתי לשאול, שמעתי את הפודקאסט בחרדית מדוברת ובסיום אמרת שם איזה הערה על החסידות שבעיניך היא כמו נצרות מודרנית ורציתי להבין מה כאילו באיזה היבט? אה, כתבתי את זה כבר בעבר, לא זוכר איפה אבל כן, יש פה… נושא או סתם אזכור? מה? כתבת כנושא או סתם אזכור באחד הפוסטים? לא חושב שהיה טור שמוקדש לזה אבל כן הערתי על זה. יש כמה מאפיינים אני חושב נוצריים בחסידות. קודם כל כמובן המוקד של הרגש והחוויה, בעיניי זה בא מעולם נוצרי, וחלק מזה גם לפחות בתחילת החסידות ואולי גם היום קצת, יש איזה זלזול בהלכה. זאת אומרת איזשהו כן, אפשר להתפלל יותר מאוחר, לא לישון בסוכה כי יש אור מקיף, כן לישון בסוכה, דברים כאלה, כי המוקד הוא בעצם החוויה והעמידה מול הקדוש ברוך הוא ולא ההלכה. ובמובן הזה זה בעצם מה שהנצרות בעצם מה שהיא עשתה. בעצם היא ויתרה, היא ויתרה לגמרי על ההלכה והחליפה את זה במוסר, חוויה, אולי קהילה או דברים מן הסוג הזה, כך שיש פה הרבה מאוד אלמנטים נוצריים. יש עוד, אבל כן, הרבי כמובן אין צורך אפילו הייתי צריך לפתוח בזה במעמדו של הצדיק או של הרבי כמתווך, מה שגובל, לא יודע מאיזה צד של הגבול, אבל בדברים של הרמב"ם על עבודה זרה דרך מתווכים. יש שמה כל מיני אספקטים. אגב, משהו שמקורו בנצרות זה לא בהכרח פוסל אותו, יכול להיות שיש דברים שמקורם בנצרות והם מצוינים, אולי כדאי לאמץ אותם. במקרה הזה אני חושב זה גם מאפיינים בעייתיים. זאת אומרת אני לא מאשים אותם בזה שזה בא מהנצרות, אני מאשים אותם בזה שזה לא בסדר. רק אני אומר זה איזושהי השפעה שדומה מאוד להשפעה הנוצרית. אוקיי, תודה. אחפש את זה גם באתר. אוקיי. טוב, להתראות שבת שלום. שבת שלום.