הפריפריה של ההלכה – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מודל שתי הקומות והקטגוריה הפריפריאלית
- סתירה בין סנהדרין ליבמות וחיוב קטן במצוות שכליות
- חיובים מסברה שאינם הלכה פורמלית: בני נח, ר' ניסים גאון ושבועות
- כיבוד אב ואם ושיקולי טריטוריה כגבול חוץ־הלכתי
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מודל של “שתי קומות” שבו יש רובד אוניברסלי־טבעי שמתקיים מחוץ להלכה אך ההלכה מכירה בו בפועל, ועל גביו מתווספת קומה הלכתית־משפטית ייחודית לישראל. הוא מיישם את המודל על דיני אישות ועל תורת המשפט של ר' שמעון שקופ, ומראה כיצד “סברה” מחוללת עולם נורמטיבי שמחייב גם כאשר הוא אינו הלכה במובן הפורמלי. הוא מיישב סתירה בין סוגיות בסנהדרין וביבמות באמצעות הבחנה בין מצוות שכליות/בני נח שמחייבות “משעה שמבין” לבין איסורים הלכתיים ייחודיים שחלים רק משיעור גדלות, ומרחיב זאת לדיני שבועה אצל קטן ולשבועה בכתב. בהמשך הוא מציע “שיקולי טריטוריה” כגבול חוץ־הלכתי שמצמצם את תחולת מצוות כיבוד אב ואם לא בגלל ערך הלכתי מתנגש אלא מפני גבול פנימי של סמכות ההורים על מרחב החיים של הבן.
מודל שתי הקומות והקטגוריה הפריפריאלית
הטקסט מציג קומה ראשונית של הקמת בית במובן של בני נח כפי שהרמב"ם מתאר בתחילת הלכות אישות, שבה אדם פוגש אישה, מכניסה לביתו, והם מתחילים לחיות יחד. התורה מוסיפה על גבי זה קומה הלכתית־משפטית שמקדימה קידושין לנישואין, והקומה הראשונית מתוארת כקומה אוניברסלית שההלכה “מכירה בה” או “מעכלת אותה” אף שהיא מחוצה לה. הוא קושר זאת להצעה של הרב דייכובסקי לעשות בארץ “נישואי בני נח” כחזרה לקומה הראשונית.
הטקסט מציב דוגמה מקבילה בתורת המשפט של רב שמעון שקופ, שבה יש רובד משפטי אוניברסלי שעל גביו יושב הלא תגזול ההלכתי. הוא מגדיר את הדוגמאות הללו כמופעים פרטיים של מושג *svara* שמחולל עולם נורמטיבי שלם אך נמצא “מחוץ להלכה” במידה מסוימת, תוך אזכור הצל"ח והפני יהושע.
סתירה בין סנהדרין ליבמות וחיוב קטן במצוות שכליות
הטקסט מציג את סוגיית “תקלה וקלון” במסכת סנהדרין שבה הורגים בהמה שנרבעה, אם משום תקלה ואם משום קלון, ומציין שגם בבהמה שנרבעה לקטן או רבעה קטנה הורגים את הבהמה. הוא קובע שמסקנת הגמרא שם היא שיש “תקלה” גם אצל קטן, ומתוך כך עולה שגם עבירה כזו של קטן נחשבת עבירה.
הטקסט מביא קושיית אחרונים, ובהם ר' אלחנן וסרמן, פני יצחק ר' יצחק אלחנן, וחלקת יואב, מסוגיית יבמות ל"ג על “אין איסור חל על איסור” שבה קטן שנכנס למקדש והקריב, והביא שתי שערות באותה שבת, מתחייב בבת אחת באיסור שבת ובאיסור זרות. הוא מסיק משם שעד שתי שערות הקטן אינו חייב במצוות הללו, ומעמיד זאת כסתירה לסנהדרין.
הטקסט מיישב בשם האחרונים חלוקה בין שני סוגי מצוות: איסורים כמו רביעת בהמה שהם איסורים שמחייבים גם בני נח, לעומת איסורי שבת וזרות שהם איסורים הלכתיים ייחודיים לישראל. הוא קובע שעל בני נח “לא נאמרו השיעורים,” ומייחס זאת למסגרת של “שיעורים, חציצין ומחיצין” כהלכה למשה מסיני, ולכן גדלות אצל בני נח נקבעת לפי “המצב הטבעי,” כלומר מרגע שהאדם מבין. הוא מוסיף שמצוות בני נח מעוגנות בסברה והרמב"ם בהלכות מלכים כותב שאלה מצוות “שהדעת נוטה להם,” ולכן מי שמבין את הסברה מתחייב בהן ומי שלא מבין אינו מתחייב, בלי שיעור פורמלי כמו שתי שערות או גיל שלוש עשרה.
הטקסט טוען שמכיוון שגם יהודי מחויב במצוות שבני נח מחויבים בהן, גם יהודי מתחייב בהן “משעה שהוא מבין,” ולא מגיל שלוש עשרה. הוא מציג את הנימוק דרך העיקרון “ליכא מידי דבני נח חייב ולישראל פטור,” ומפרש זאת כמהות של מודל שתי הקומות שבו “בכל יהודי יש בן נח קטן,” והיהודי הוא בן נח שעל גביו נוספה קומה. הוא מביא מאמר של הרב קוק באורות ישראל שמסיק מודל של שתי קומות, ומציין שר' פישר בבית ישי (בדרשות, הספר השני) מדבר על כך.
חיובים מסברה שאינם הלכה פורמלית: בני נח, ר' ניסים גאון ושבועות
הטקסט מתלבט אם חיובים אלו הם חיובים הלכתיים או “חיובי מוסר” ו”ערכים אנושיים,” ומציע שבמצוות בני נח שנובעות מציווי ייתכן שהן נכנסות להלכה אצל יהודי, אך מציב קטגוריה של חיובים שחלים גם בלי ציווי. הוא מביא את רבי ניסים גאון בהקדמה לש"ס (נדפס בתחילת מסכת ברכות) ששואל כיצד יש “עשרות מצוות” שבני נח חייבים בהן בגמרא בסנהדרין מול הטענה שיש רק שבע מצוות, ומשיב שכל מצוות שתלויות ב”אובנתא דליבא” כבר התחייב בהם אדם מעולם. הוא קובע שחיובים אלו הם חיובים חוץ־הלכתיים שמקורם בסברה, ולכן הם חלים גם על יהודי מכוח אותה סברה ולא משום שהבן נח חייב, והיות שהחיוב מסברה תלוי בהבנה הוא חל גם בקטן “מעת שהוא מבין.”
הטקסט מביא דוגמה מהרמב"ם בהלכות מלווה ולווה ש”לא משביעים קטן, לפי שאינו יודע עונש השבועה,” ומעמיד זאת כקושי משום שלקטן לכאורה אין עונש שבועה. הוא מסיק שהרמב"ם מניח שעקרונית יש חיוב ואימת שבועה גם בקטן במובן של עונשי שמיים כאשר הקטן מבין, ולכן ההימנעות מהשבעתו נובעת מחוסר ודאות עד כמה הוא מבין. הוא מציג את השבועה כ”פוליגרף הלכתי” שתלוי בהרתעה מעונש, וקושר את יסוד הדבר לכך שאיסור להישבע לשקר הוא חובה שמסברה.
הטקסט מביא מחלוקת אחרונים אם שבועה בכתב מחייבת, ומצטט את האבני נזר ביורה דעה סימן ש"ו שמביא תשובת הר"י מיגאש ששבועה בכתב מחייבת. הוא קובע לפי האבני נזר ששבועה כזו אינה מחייבת בגדרי “לא יחל דברו” כי זה גדר הלכתי עם דרישת “הפלאה” בפה, אך היא מחייבת מכוח סברה ולכן אין מלקות אך יכולים להיות עונשי שמיים. הוא מציע שהיסוד של הר"י מיגאש עומד בבסיס הבנת הרמב"ם ביחס לעונש שבועה אצל קטן, ומציין שהר"י מיגאש היה רבו של אבא של הרמב"ם.
הטקסט מוסיף קושיית משנה למלך על כך ש”נשבעים בהר סיני” לקיים מצוות אף שחובת קיום שבועות עצמה תלויה במעמד הר סיני, ומביא את יישוב האבני נזר על בסיס שבועות האבות לפני מתן תורה. הוא קובע שלפני מתן תורה תוקף השבועה נבע מסברה, ולכן השבועה בסיני נסמכה על החיוב הסברתי לקיים שבועות ולא על החיוב ההלכתי שנבנה על גביה. הוא מביא כנפקא מינה שקטן מברך ברכת המזון לא רק מדין חינוך אלא מכוח חיוב סברתי לומר תודה, בעוד הטופס ההלכתי של שם ומלכות מחייב גדולים ומגיע לקטנים מדין חינוך.
כיבוד אב ואם ושיקולי טריטוריה כגבול חוץ־הלכתי
הטקסט עובר ל”סוג אחר של פריפריה” שהוא “שיקולי טריטוריה,” ומביא שתי תשובות מתחומין: אחת של הרב עובדיה ואחת של הרב יעקב אריאל. הוא מתאר שהרב עובדיה דן אם בן חייב לשמוע להוריו האומרים לו לא ללמוד בישיבה קטנה אלא בישיבה תיכונית כדי שתהיה לו תשתית פרנסה, ומסיק שהבן אינו חייב לשמוע להם אם הוא מחליט להיות “כמו בן לוי” כמתואר ברמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל. הוא מציין שמשתמע בדבריו שמותר לבן גם לשמוע להורים וללכת לישיבה תיכונית, והטקסט מציב קושי בכך שבשבת אין היתר לציית להורים נגד המצווה אלא חובה לא לציית.
הטקסט מציע להבין זאת דרך סיווג כמו מצווה קיומית או דיון בהידור מצווה, ומעיר שהידור מצווה אינו וולונטרי אלא חובה שאינה מעכבת את גוף המצווה. הוא מתאר שהרב יעקב אריאל דן בדומה בשאלה אם בן רשאי לחתום קבע ולהיות קצין בניגוד לרצון ההורים שיחזור אחרי שלוש שנים, והוא ממסגר זאת בשאלת הסטטוס ההלכתי של ההתנדבות לקצונה כהידור מצווה והאם הידור מצווה דוחה כיבוד הורים. הוא מוסיף מחלוקת ראשונים ביבמות ו' אם כיבוד הורים כולל ציות לכל הוראה או רק מה שנוגע לצורכי ההורים, ומציג כיצד הדבר משנה את מסגרת הדילמה.
הטקסט טוען נגד המסגור הזה שהכרעת דחייה אינה תמיד התנגשות בין ערכים הלכתיים (“מגבלה מלבר”) אלא לעיתים גבול פנימי של תחולת המצווה (“דחייה מלגאו”). הוא מביא את מהרי"ק כפי שהובא ברמ"א ביורה דעה בהלכות כיבוד אב ואם, שאם הורה אומר לבן לא לשאת אישה מסוימת “כי היא לא מוצאת חן בעיניו,” הבן אינו חייב לשמוע בקולו, ומדגיש שקשה לבסס זאת על “איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו” מפני שנישואין מוצגים כמכשיר מצווה לפריה ורבייה ואפשר לקיים את המצווה גם עם אישה אחרת.
הטקסט מנסח את יסוד המהרי"ק כזכות של אדם לבחור את דרך חייו בתוך “הטריטוריה” שלו, וההורים אינם יכולים להכתיב החלטות מהותיות על אורח חייו גם אם אין כאן ערך הלכתי מתנגש. הוא מציג זאת כגבול נורמטיבי שמקורו בסברה ולא בפסוק או בדרשה, וקושר זאת לרעיון דומה בתורת המשפט של ר' שמעון שקופ על גבולות בעלות וטריטוריה. הוא מסיים בכך ששיקולי טריטוריה הם שיקולים חוץ־הלכתיים שמעמידים “קיר” עד היכן ההלכה מגיעה, ומבטיח להביא דוגמאות נוספות בשיעור הבא.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב בפעם הקודמת דיברתי קצת על מודלים של שתי קומות שהקומה הראשונית בעצם היא הקטגוריה הפריפריאלית שבה עסקנו. ראינו את זה בדיני מעמד אישי נישואין וקידושין ואמרתי שיש איזושהי קומה ראשונית. חזר עכשיו, אני אנסה שוב להמשיך נראה אם זה ילך. ראינו שיש קומה ראשונית של הקמת בית במובן של בני נח שמה שהרמב"ם מתאר בתחילת הלכות אישות שאדם פוגש אישה מכניסה לביתו ומתחילים בעצם לחיות ביחד, ועל גבי זה התורה הוסיפה קומה הלכתית משפטית להקדים קידושין לנישואין. אמרתי שיש לזה השלכות למשל בהצעה של הרב דייכובסקי פה בארץ לעשות נישואי בני נח בעצם לחזור לקומה הראשונית. והקומה הראשונית הזאת היא בעצם לא קומה הלכתית היא קומה אוניברסלית שההלכה מכירה בה או לפחות מעכלת אותה למרות שהיא בעצם נמצאת מחוצה לה. אותו דבר ראינו לגבי תורת המשפטים של רב שמעון שקופ שגם שם יש איזשהו רובד משפטי אוניברסלי שבעצם ההלכה הלא תגזול ההלכתית יושב על גביו. אולי אני רוצה עוד אני ארצה עוד להוסיף השלכה מסוימת כי בעצם שתי הדוגמאות האלה הן במובן מסוים דוגמאות פרטיות של מושג הסברה שעליו דיברתי שמושג הסברה בעצם מחולל בעצמו עולם נורמטיבי שלם אבל הוא קצת נמצא בעצם מחוץ להלכה כנראה. דיברנו על הצל"ח ועל הפני יהושע ואני רוצה להראות איזשהו ביטוי לעניין הזה. יש סתירה בין שתי סוגיות כמה וכמה אחרונים מעלים את הסתירה הזאת סתירה בין שתי סוגיות. מצד אחד יש סוגיה במסכת סנהדרין סוגיית תקלה וקלון ושם הגמרא אומרת שההקשר של הגמרא הוא שאם בהמה נרבעה לאדם אז הורגים את הבהמה. יש שתי דעות בגמרא למה עושים את זה או מצד תקלה או מצד קלון. קלון פירושו שכשהבהמה הזאת תסתובב בשוק ברחוב אז יגידו זאת הבהמה שפלוני רבע וזה קלון עבורו. מצד תקלה זה בגלל שהבהמה הזאת גרמה לפלוני הזה עבירה אז יש פה וביערת הרע מקרבך ואנחנו אמורים להרוג את הבהמה הזאת לא חשוב לענייננו זה רק הרקע. בתוך הדברים הגמרא דנה מה קורה עם בהמה שנרבעה לקטן או רבעה קטנה. אז הגמרא אומרת שהורגים גם אותה. והגמרא דנה שם למה הורגים אותה הרי אין פה תקלה כי זה לא אין פה עבירה לקטנים אין עבירה אז יכול להיות שמצד קלון אבל בסוף מסקנת הגמרא היא שיש פה גם תקלה. גם למאן דאמר שזה משום תקלה הורגים את הבהמה. למה? כי גם עבירה כזאת של קטן היא עבירה ככה עולה מהגמרא שם. לעומת זאת זה מקשים כמה וכמה אחרונים ר' אלחנן וסרמן פני יצחק ר' יצחק אלחנן וחלקת יואב יש כמה אחרונים שמקשים את זה. שגמרא במסכת יבמות בדף ל"ג הגמרא מדברת שם על דין אין איסור חל על איסור והגמרא אומרת מביאה דוגמה מה קורה עם קטן שנכנס למקדש והקריב קורבנות והוא הביא שתי שערות באותה שבת זאת אומרת הוא גדל באותה שבת. אז הגמרא אומרת שאיסור שבת והוא לא היה כהן איסור שבת ואיסור זרות באים עליו כאחד. וברגע שהוא הביא שתי שערות הוא נהיה גדול אז גם הוא נהיה חייב באיסורי שבת וגם נהיה חייב באיסורי זרות זר שהוא לא כהן שנכנס למקדש ומקריב זה איסור. אז הגמרא מחפשת שם איך יכול להיות. מצב ששני האיסורים באים בבת אחת, כי אם באים אחד אחרי השני אז הראשון יחול והשני לא יחול עליו. אבל אם הם באים בבת אחת שניהם חלים. איך יכול להיות שבא בבת אחת? כשהביא שתי שערות באמצע השבת. מכאן רואים שעד שהוא הביא שתי שערות, כל עוד הוא היה קטן, אז הוא לא היה חייב במצוות האלה. זאת אומרת, רק הגדול חייב, כשהוא היה קטן הוא לא היה חייב. אז שואלים האחרונים הרי סתירה מול הגמרא במסכת סנהדרין בסוגיית תקלה וקלון, ששם רואים שגם לקטן יש עבירות. ובגמרא ביבמות רואים שלא, כל עוד הוא קטן הוא לא חייב בכלום, רק משעה שהוא הביא שתי שערות הוא מתחייב בזה. אז הם אומרים איזה כמעט באותה צורה, יש הבדלים קטנים אבל כמעט באותה צורה, כולם בעצם מיישבים את זה באופן הזה. בעצם אומרים כך, באיסורים שבהם עוסקת הסוגיה במסכת סנהדרין זה רביעת בהמה. איסורים מהסוג הזה הם איסורים שמחייבים גם בני נח. וכיוון שזה מחייב גם בני נח, הרי בבני נח לא נאמרו השיעורים. שיעורים, חציצין ומחיצין, זו הלכה למשה מסיני. על בני נח לא נאמר הדין של שיעורים. עכשיו, השיעור, הגדלות של ילד, שתי שערות או גיל שלוש עשרה, או כל השיעורים שאנחנו אומרים מתי אדם כבר נעשה מבוגר וחייב במצוות, גם זה לא נאמר בבני נח כי זה מדיני השיעורים. ככה אומרים חתם סופר וראש, אני לא נכנס כרגע לפרטים, אבל זה גם מדיני השיעורים וזה לא נאמר בבני נח. אז מתי בן נח חייב במה שהוא חייב, בשבע מצוות שלו? באיזה שלב אם לא נאמרו עליו השיעורים? אז התשובה היא המצב הטבעי. לא צריך שיעור מלאכותי, זה מצב טבעי. מה זה המצב הטבעי? ממתי שהוא מבין. ממתי שהבן נח מבין אז הוא חייב, ואין פה שיעור פורמלי כמו שאנחנו מוצאים לגבי יהודים, שתי שערות או גיל שלוש עשרה או כל מיני שיעורים פורמליים כאלה או אחרים. אז בבני נח זה בעצם קיים מרגע שהוא מבין. אז אומרים אותם, אולי ברקע הדברים צריך להבין שמצוות בני נח, על זה דיברתי, מצוות בני נח אלה מצוות שבעצם מעוגנות בסברה. זאת אומרת, אם יש לי סברה אז אני חייב. הרמב"ם עצמו כותב בהלכות מלכים שאלה מצוות שהדעת נוטה להם, כן אלה מצוות שהם בסברה. אז אם זה כך, אז הכלל הוא שמי שמבין את הסברה מתחייב בהם, מי שלא מבין לא מתחייב בהם. זה בעצם מצב שבו אין שיעור באיזה מובן פורמלי שאומר אלה חייבים ואלה לא חייבים, או מכאן ולהבא חייבים ועד כאן לא חייבים, אלא זה נובע ממהות העניין. זה לא שיעור חיצוני, אלא אם הדבר הזה יסודו בסברה, אז מי שמבין את זה חייב ומי שלא מבין את זה לא חייב. וזה בעצם הגיל שממנו והלאה הגוי הקטן חייב במצוות, ברגע שהוא מבין. זה באמת לא אוניברסלי. יש ילד שיבין בגיל חמש, יש ילד שיבין בגיל עשר, אז הוא חייב מעת שהוא מבין. זה בעצם הטענה. ממילא אומרים אותם אחרונים שגם יהודי באותן מצוות שבן נח חייב, גם יהודי יהיה חייב מרגע שהוא מבין. ולכן גיל שלוש עשרה לא קובע לגביהם. והמצווה, האיסור הזה של רביעת בהמה שבו עוסקת הסוגיה בסנהדרין, בעצם שייך לאותה קטגוריה של מצוות שכליות, מוסריות, או מה שזה לא יהיה. ולכן, כיוון שהאינדיקציה היא שגם בן נח אסור בזה, ממילא גם היהודי האיסור שלו בזה לא מתחיל מגיל שלוש עשרה אלא משעה שהוא מבין. זו בעצם הטענה. לעומת זאת, המצוות שדנים בהם בסוגיית יבמות, איסור זרות במקדש או איסור שבת, אלה איסורים ספציפיים הלכתיים ליהודים. וזה כמובן מחייב רק משעה שאני נחשב גדול, משעה שהבאתי שתי שערות. לכן הגמרא ביבמות אומרת שעד שתי שערות אני באמת לא חייב, כי היא עוסקת באיסורים כאלה שהם איסורים הלכתיים. איסורים הלכתיים עליהם נאמר השיעור של שיעור הגדלות שממנו והלאה חייבים. אבל בסוגיה בסנהדרין שמדובר על רביעת בהמה, במצב כזה זה בעצם איסור שגם בני נח חייבים. וגם בני נח חייבים בו, ולכן האיסור הזה מחייב כל מי שמבין אותו, בין אם זה יהודי ובין אם זה בן נח. זאת בעצם, זאת בעצם התירוץ שהם מציעים. עכשיו מה הרעיון שעומד מאחורי זה? הם מנסחים את זה דרך הגמרא, גם היא במסכת סנהדרין שם לא רחוק, הגמרא שמה אומרת: ליכא מידי דבני נח חייב ולישראל פטור, או בני נח אסור וישראל מותר. לא יכול להיות משהו שמחייב בני נח ואת היהודים הוא לא מחייב. הפוך כן יכול להיות. יש דברים שיהודים חייבים בהם ובני נח לא חייבים בהם, אבל לא יכול להיות מצב שבני נח חייב משהו שבני נח חייב בו וישראל לא. ולכן הם אומרים שכל דבר שבני נח חייב בו גם הישראל יהיה חייב בו. ומה קורה אם יהודי, ילד יהודי בן עשר? אז אם מקבילו הגוי בגיל עשר יהיה חייב כי הוא מבין, אז לא יכול להיות שהיהודי יהיה פטור כי אין שום דבר שגוי חייב יהודי פטור. זאת בעצם הטענה שלהם. זה נראה קצת כמו איזשהו שיקול טכני, שיקול פורמלי, איזושהי הוכחה שאם הגוי חייב אז גם היהודי חייב כי אין שום דבר שגוי יהיה חייב בו ויהודי פטור. אז אם גוי בן עשר חייב אז גם יהודי בן עשר צריך להיות חייב. ונראה לי קצת משובש. מה? לא שומע. חזרנו? עכשיו שומעים אותי?
[Speaker D] יצחק, עכשיו שומעים. נותקת לשתיים שלוש דקות. כן.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אז מה שאמרתי בעצם זה שהאחרונים מיישבים את הסוגיה בסנהדרין מול הסוגיה ביבמות דרך חלוקה בין שני סוגים של מצוות. לא יודע פשוט איפה נגמר ה… איפה הפסקתם לשמוע אותי. המצוות שבהם עוסקים בסוגיה ביבמות אלה מצוות של שבת וזרות במקדש, ואלה מצוות שהן ייחודיות להלכה, בעצם מחייבות רק יהודים. והמצוות שמדובר עליהם בסנהדרין זה מצוות ש… רביעת בהמה. ורביעת בהמה זה מצווה שמחויבים בה גם בני נח. לכן הם אומרים שכיוון שבבני נח גם קטנים חייבים כי עליהם לא נאמרו השיעורים, אז גם יהודי קטן יהיה חייב באותם מצוות, כיוון דליכא מידי דלבן נח אסור ולישראל מותר. לעומת זאת המצוות בסוגיית יבמות אלה מצוות שמחייבות רק יהודים, מצוות הלכתיות, ושמה הגיל המחייב זה שיעור הגדלות, כן, שתי שערות או גיל שלוש עשרה. עכשיו, הטיעון שלהם נראה טיעון טכני, כן, ליכא מידי דלבן נח אסור ולישראל מותר, אבל מאחוריו נדמה לי שיושב טיעון מהותי. אתם שומעים אותי? אני רואה אתכם קפואים, אני לא יודע אם אתם שומעים או לא שומעים.
[Speaker D] כן, כן, שומעים.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז מאחורי הטיעון הזה בעצם יושב עיקרון, עיקרון הגיוני אני חושב, וזה עיקרון שתי הקומות עליו דיברתי בשיעור הקודם. בעצם הטענה היא שבכל יהודי יש בן נח קטן. זאת אומרת, יהודי זה בן נח שעל גביו נוספה עוד קומה. אוקיי? ולכן בעצם כל מה שיש בבן נח שבן נח חייב, גם היהודי חייב. הוא חייב בו מצד הדין בן נח שיש בו. זאת אומרת, במילים אחרות, כן, היהודי פירושו גוי מסוג מסוים. אוקיי? כמו שאדם זה בעל חיים, זה מה שאריסטו הגדיר: אדם זה חי מדבר. אוקיי? הוא שייך לסוג הזה שנקרא החי או בעל חיים, והמין המיוחד המדבר זה מה שנקרא אדם בתוכו. אז כל אדם הוא גם בעל חיים. הוא בעל חיים מסוג מיוחד. אותו דבר היהודי הוא אדם מסוג מיוחד, שחייב גם במצוות ההלכתיות. אבל ברור שכאדם הוא גם חייב בכל מה שכל בן אדם חייב בו, אך בנוסף הוא חייב גם בחיובים של היהודי. ולכן הטענה היא שמה שהגמרא אומרת שליכא מידי דלבן נח אסור ולישראל מותר, בעצם יושב על מודל שתי הקומות שדיברתי עליו בשיעור הקודם. שבעצם כל יהודי הוא גם בן נח, ובתור בן נח הוא חייב כמו שכל גוי חייב. כל מה שיכול להיות ביהודי זה רק תוספות, זאת אומרת שהוא חייב גם בדברים ההלכתיים שנאמרו רק לגבי יהודי. ולכן כל מה שמחייב בני נח כמובן מחייב אותו, ואם זה מחייב אותם גם מגיל שמונה, או לא משנה מתי שהם מבינים, אז גם יהודי בגיל הזה יתחייב, בגלל שבסך הכל הוא גם אדם, חוץ מזה שהוא יהודי. יש על העניין הזה יש מאמר של הרב קוק באורות ישראל, שמה הוא דן בשאלה הזאת: האם כל יהודי זה בן נח פלוס משהו, או שהקומה היהודית מחליפה את מה שהיה לפני מתן תורה, את הקומה האוניברסלית. מסקנתו בסופו של דבר שזה מודל של שתי קומות. ר' פישר גם מדבר על זה, יש לו בבית ישי בדרשות, בספר השני שלו, גם כן מדבר על זה, כדרכו לא מזכיר את הרב קוק, אבל ברור שלקוח משם. והדוגמה הזאת של חיובי קטנים אני חושב שהיא ביטוי, לא יודע אם לקרוא לו הלכתי, אבל ביטוי נורמטיבי לטענה הזאת. בעצם מה שהביטוי הזה אומר זה שבמצוות שבן נח חייב בהם, גם היהודי יהיה חייב בהם, מתי? משעה שהוא מבין. עכשיו יש מקום להתלבט האם הדברים האלה הם חיובים הלכתיים, או שזה חיובים כמו חיובי מוסר, כמו ערכים אנושיים, כל מה שדיברתי עליו בשיעורים הקודמים. בפשטות, באותם מצוות שהבן נח חייב בגלל שהוא מצווה, אז זה כנראה ייכנס להלכה גם אצל היהודי, זה יהיה חיוב הלכתי. אבל אצל גוי יש חיובים שהוא חייב בהם גם בלי שהוא מצווה. רבי ניסים גאון בהקדמה לש"ס, זה נדפס בתחילת מסכת ברכות בדפוסים המקובלים, אז הוא אומר שמה שאנחנו יודעים שיש שבע מצוות בני נח, אבל מצד שני בגמרא בסנהדרין רואים שיש עשרות מצוות שבני נח חייב בהם. אז הוא שואל איך זה מתיישב עם הטענה שבני נח חייב רק בשבע מצוות? אגב, השבע מצוות של בני נח כמובן מקבילות לעשרות רבות של מצוות אצלנו, רק אצלו, נגיד מצוות עריות, עריות אצלנו מחולק להרבה מאוד מצוות, שבני נח חייב בעריות זה כולל בתוכו מה שאצלנו ממוין כהרבה מצוות, אז אני לא מדבר על זה. אני מדבר על מצוות שלא נכנסות בכלל בקטגוריה של שבע מצוות בני נח. למה שבע שלו אצלנו זה עשרות? אבל מעבר לשבע שלו יש עוד מצוות שהגוי חייב בהם. אז אומר רבי ניסים גאון שכל מצוות שתלויות באובנתא דליבא כבר התחייב בהם אדם מעולם. אולי הזכרתי את זה כשדיברתי על סברה, אני לא זוכר. אז הטענה היא שבעצם דברים שהם תלויים בסברה הבן נח חייב בהם גם בלי ציווי, למה? לקרא סברה הוא, אוקיי? כל מה שאמרתי על הסברה בקשר ליהודים כמובן נכון גם לבני נח. בעצם החיובים האלה הם לא חיובים, בקטגוריה שלהם הם לא חיובים הלכתיים, הם חיובים חוץ הלכתיים, זאת איזושהי קטגוריה אחרת. אז אם זה ככה, החיובים האלה כמובן חלים גם על יהודי, כי לא סביר שבן נח יהיה חייב בזה ויהודי יהיה פטור, כי כל יהודי הוא גם בן נח פלוס עוד משהו. עכשיו אם זה, למשל רביעת בהמה, רביעת בהמה מה שבן נח חייב בו זה לא נכלל בשבע מצוות, אבל בכל זאת רבי ניסים גאון מביא את זה שבן נח חייב בהם, למה? כי הסברה נותנת. אם זה ככה, אז זה חיוב לא הלכתי, זה חיוב שהוא מסברה. אז כמובן חיוב שיסודו בסברה גם היהודי חייב בו, למה? לקרא סברה הוא. ולכן לא ייתכן מצב שבן נח חייב ויהודי יהיה פטור, בגלל שכל דבר שהבן נח חייב, לא מהשבע מצוות בני נח שלו אלא מסברה, אותה סברה מחייבת אותי גם כיהודי. לא בגלל שהבן נח חייב, זה שהבן נח חייב זה אינדיקציה, זה אינדיקציה לזה שיש פה חיוב מסברה, אבל חיוב מסברה מחייב גם יהודים, לכן היהודי יהיה חייב. נפקא מינה שהיהודי יהיה חייב מעת שהוא מבין, לא מגיל שלוש עשרה. ומה זה נקרא שהוא חייב? זה הרי לא חיוב. זה לא חיוב הלכתי, זה חיוב סברתי, לא יודע איזה, אבל זה לא חיוב הלכתי ממש רגיל, כמו שדיברנו בפני יהושע ובצל"ח לגבי ברכות על המזון לפניו. אז החיוב הזה גם הוא בעצם איזשהו סוג של קטגוריה פריפריאלית להלכה. הוא מחייב, וזאת נורמה שאנחנו אמורים לנהוג על פיה, נורמה של עשה ולא תעשה, אבל זה לא חלק מההלכה. אבל הוא מתערבב בהלכה במובן הזה שגם הוא מחייב אותי. ההלכה מכירה בו דה-פקטו. אתן לכם אולי עוד דוגמה לעניין הזה. הרמב"ם כותב בהלכות, נדמה לי בהלכות מלווה ולווה, הרמב"ם כותב שם שלא משביעים קטן, לפי שאינו יודע עונש השבועה. יש שם ויכוחים וגרסאות ברמב"ם, אני לא נכנס כרגע לכל האפשרויות, אבל ככה הוא כותב. עכשיו על פניו הדברים האלה של הרמב"ם הם מאוד תמוהים. כי משמע שאם קטן הוא חכם, שהוא יודע עונש שבועה, אז אולי כן אפשר להשביע אותו? אבל זה מוזר, כי הרי קטן אין עליו עונש שבועה, הוא לא חייב בכלל, הוא קטן. אז איך הרמב"ם אומר בגלל שהוא לא יודע את עונש השבועה? זה לא שהוא לא יודע את עונש השבועה, אין לו עונש שבועה. הוא קטן, הוא לא חייב. הרמב"ם נראה ממנו שזה רק עניין טכני, בגלל שהוא לא יודע. כל הרעיון של להשביע מישהו זה בגלל ששבועה זה סוג של פוליגרף הלכתי. נכון? בעצם אדם מפחד מהעונש של השבועה, ולכן אם הוא אומר משהו בשבועה אפשר להאמין לו. זה סוג של פוליגרף. הקטן שלא יודע עונש שבועה אין טעם להשביע אותו כי זה לא יעזור לך. אם הוא לא יודע את עונש השבועה, אז זה לא ירתיע אותו מלשקר גם אם הוא נשבע על הדבר הזה. זה מה שאומר הרמב"ם. אבל אני אומר, זה הרבה יותר חזק מזה, זה לא רק שלא יודע עונש שבועה, אין טעם להשביע אותו כי אין עליו עונש שבועה, לא כי הוא לא יודע את העונש. והרמב"ם שאומר שלא יודע את העונש משמע שיש עליו עונש, רק מכיוון שהוא קטן הוא לא בר דעת אז הוא לא יודע. אבל זה לא נכון, בתור קטן אין עליו בכלל, ההפך, אני הייתי נזהר מקטן חכם. כי קטן שלא הגיע לדעתו אפשר עוד למכור לו לוקשים, להגיד לו ששבועה זה מאוד חמור וצריך להיזהר אתה תיענש על זה וזה, ואז אולי כשהוא יישבע באמת אפשר לקחת את זה ברצינות כי הוא מפחד מהעונש. אבל קטן שהוא בר דעת, קטן חכם, ממנו צריך להיזהר יותר. כיוון שהוא הרי מבין שאין עליו עונש. אין עליו עונש! אז לא אי אפשר יהיה למכור לו את הלוקשים האלה. למה הרמב"ם אומר שלא משביעים קטן בגלל שהוא לא יודע את עונש השבועה? היה צריך להגיד לא משביעים קטן כי אין עליו עונש שבועה. וברמב"ם משתמע שקטן שנשבע יש עליו עונש. רק יכול להיות שאם הוא קטן אז הוא אנוס או שהוא לא יודע ויכול להיות שהוא ייפטר, אבל ברמה העקרונית יש עונש שבועה גם על קטן. ומאיפה זה בא? הרי קטן לא חייב במצוות. נראה שהרמב"ם מבין שעונש שבועה או איסור להישבע לשקר קיים גם בקטן, וממילא גם עונש יהיה עליו, לא עונש בבית דין, אבל עונשי שמיים יהיו גם על קטן. למה זה? מאותה סיבה שאמרתי קודם. החובה לקיים את מה שנשבעת עליו או לא להישבע לשקר היא חובה שמסברא. וחובה שמסברא קיימת גם בקטנים, לא רק בגדולים, כל עוד הם מבינים. אם הוא לא מבין אז כמובן שלא, ולכן צריך להיזהר כי כשעומד מולך קטן אתה לא יודע עד כמה הוא מבין, אז אל תשביע אותו אומר הרמב"ם. אבל ברמה העקרונית אם הייתי בטוח שהקטן הזה מבין, אז יהיה עליו עונש שבועה ועקרונית אפשר גם להשביע אותו. אם יש עליו עונש שבועה אז השבועה יש בה אלמנט מרתיע, זאת אומרת היא תיתן לי את מה ששבועה באמת נותנת לי ולכן קטן חכם כן יש מקום להשביע אותו. הטענה הזאת ששבועה בעצם יסודה בסברה ולכן היא מחייבת גם קטנים נמצאת בתשתית שלה לפחות נמצאת בתשובה של הר"י מיגאש. יש דיון באחרונים. בשאלה האם שבועה בכתב מחייבת, כתיבה כדיבור. עכשיו בשבועה ובנדרים צריך הפלאה, הפלאה זו הוצאה בפה. כן. עכשיו מה קורה אם אני כתבתי שבועה? נשבעתי בכתב, לא בעל פה. האם זה מחייב אותי? אז נחלקו בזה אחרונים, יש רבי עקיבא איגר והאבני נזר ועוד. האבני נזר ביורה דעה בסימן ש"ו, הוא מביא תשובה של הרי מיגאש שהרי מיגאש כותב ששבועה בכתב מחייבת. מסביר האבני נזר שם ששבועה הזאת כמובן לא מחייבת בגדרי לא יחל דברו של התורה, כי התורה פונה רק לגדולים. היא מחייבת במובן של הסברה. זאת אומרת, לא יהיה על זה עונש מלקות על השבועה בכתב, כי העונש מלקות מגיע על איסור שבועה הלכתי. מאיסור שבועה הלכתי יש הגדרות. צריך הפלאה בפה בשביל שהשבועה תהיה תקפה וכדומה. אבל, אבל, אם הוא נשבע בכתב, אם הוא נשבע בכתב, אז יש עליו חובה לקיים את זה, אלא שהחובה הזאת היא לא חובה מכוח לא יחל דברו, החובה ההלכתית, אלא היא חובה שמסברה. ולכן מלקות לא יהיה על זה, אבל עונשי שמיים יכולים להיות על זה. כל מי שהוא לא בסדר, גם אם הוא לא עבר עבירה הלכתית, הקדוש ברוך הוא בהחלט יכול להתחשבן איתו. ולכן שבועה בכתב מחייבת. היסוד הזה שכתוב בהרי מיגאש, נדמה לי שהוא מה שעומד בבסיס האמירה של הרמב"ם שעל קטן יש עונש שבועה. הרמב"ם כידוע הרי מיגאש היה רבו של אבא של הרמב"ם. והרבה דברים תמוהים או כמה דברים תמוהים שמופיעים ברמב"ם אפשר למצוא להם את המקור בכתבי הרי מיגאש. ואני חושב שזאת גם דוגמה לעניין הזה. ברגע שמבינים שיש חיוב שבועה מעבר לחיוב ההלכתי, אלא חיוב שמסברה, חיובים שמסברה מחייבים כל אחד שמבין את הסברה. לא צריך להיכנס להגדרות של גדול ושתי שערות וכל ההגדרות ההלכתיות. ההגדרות ההלכתיות מדברות על חיובים הלכתיים, אבל חיובים שהם לא חיובים הלכתיים, בהם מתחייב כל מי שהבין את הסברה, חיובים שמסברה בהם מתחייב כל מי שמבין את הסברה. למשל אחת הנפקא מינות שקטן צריך לברך על המזון לא רק מדין חינוך. קטן צריך לברך על המזון כי הוא באמת חייב בברכה הזאת. הוא חייב בברכה הזאת. למה? כי אם החיוב יסודו בסברה, אז הסברה הזאת מחייבת את כל מי שמבין אותה. ולכן קטן יהיה חייב לברך, לא מדין חינוך, חייב לברך כי בדיוק כמו גדול. ההגדרה של חז"ל עם שם ומלכות והטופס המיוחד של הברכה, זאת הגדרה שקיימת רק בהלכה, והיא מחייבת רק גדולים ואת הקטנים רק מדין חינוך. אבל ההגדרות שיוצאות מסברה, אמרתי שם שיש חיוב הברכה מסברה, אפשר לעשות את זה גם בלי שם ומלכות, רק להגיד תודה רבה לקדוש ברוך הוא על האוכל. אז החיוב הזה קיים גם בקטן, לא רק בגדול. אפשר לראות את זה בעוד מקום, הוא בעצמו מביא האבני נזר, שהמשנה למלך שואל איך זה יכול, הגמרא אומרת שאדם שנשבע על המצווה השבועה לא חלה כי הוא מושבע ועומד מהר סיני, אין שבועה חלה על שבועה. אנחנו נשבענו בהר סיני לקיים את המצוות. אז שואל על זה המשנה למלך מה הטעם להשביע אותנו בהר סיני לקיים את המצוות כאשר החובה שלנו לקיים שבועות היא עצמה יסודה במעמד הר סיני. איך אפשר להשביע אותנו לקיים מצוות כשהמחויבות לקיים שבועה היא בעצמה מכוחן של אותן מצוות שאנחנו מקבלים באופן הזה? זה לולאה שזנב בתוך פיה. מה הטעם להשביע אותנו? אז אומר על זה האבני נזר באותה תשובה שהזכרתי קודם ומיישב את זה, הוא אומר הרי אנחנו מצאנו שגם האבות נשבעו, אליעזר נשבע לאברהם, נכון, אברהם ויעקב, סליחה, יעקב ולבן גם כן נשבעו אחד לשני. אז הוא אומר שיש שבועות עוד לפני מתן תורה. לפני מתן תורה מאיפה היה התוקף של השבועות? לא היה האיסור של לא יחל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה, אז מה היה מקור התוקף של השבועות? המקור התוקף היה מסברא. זאת אומרת אנחנו רואים כאן שיש בסיס סברתי שמחייב אותי לקיים את השבועות שנשבעתי ולא להישבע לשקר, מעבר לבסיס ההלכתי של לא יחל דברו. השבועה שהשביעו אותנו בהר סיני לקיים מצוות היא שבועה שנסמכה על החיוב מכוח סברא לקיים שבועות, לא החיוב מכוח ההלכה, כי את החיוב מכוח ההלכה משתיתים על השבועה הזאת שנשבענו בהר סיני. תסלחו לי רגע לשתי דקות, אני חייב רגע לצאת, אני כבר חוזר, בסדר? הופ, סליחה, שומעים אותי? כן, שומעים. שומעים? אוקיי. סליחה, אני חוזר. אז חיוב השבועה גם הוא בעצם חלק מאותה תשתית אוניברסלית, אנושית, מוסרית, או מה שלא יהיה, ולכן בעצם הוא מחייב את. שמבין בלי שום קשר לגילו, כי המגבלה של הגיל היא מגבלה שנאמרה רק על חיובים הלכתיים. החיובים שיוצאים מסברה מחייבים כל אחד, אבל מה זה נקרא מחייבים? הם לא מחייבים בגדרי ההלכה, כמו שראינו, מעבר לשאלת הגיל, שהרי היה להגיד שזה חיוב הלכתי על בן שמונה, שיש סוג של חיוב. באיזה איפה בא לידי ביטוי העניין הזה שזה לא חיוב הלכתי? הטענה שרואים פה לגבי השבועה למשל, שהדרישה ההלכתית להפלאה לא קיימת בסוג הזה של החיוב. מבחינת ההלכה שבועה מחייבת רק אם הפלית בפה, רק אם אמרת את השבועה הזאת בפה. אבל אם מדובר פה בחיוב שהוא לא בגדרי ההלכה, אז מה שקובע אותו זה פשוט ההיגיון. אז ההיגיון אומר שגם אם נשבעת למישהו בכתב ולא בעל פה, הסברה אומרת אותו דבר, אתה צריך לקיים את זה מסברה. ולכן יש פה איזשהו חידוד של ההבדל בין, למרות ששני הצדדים הם חיובים, הם מחייבים אותי, אבל זה חיוב הלכתי וזה חיוב לא הלכתי, והחידוד הוא למשל שפה לא צריך הפלאה בפה. זאת אומרת יש השלכה לגבי המחויבות לגדרי ההלכה. אז זה איזשהו ביטוי הלכתי למודל שתי קומות עליו דיברתי בשיעורים הקודמים של הסברה, הקומה האוניברסלית שנמצאת מתחת לקומה הפרטיקולרית ההלכתית היהודית. ויש לה, היא מתערבבת בהלכה במובן הזה שאפשר לראות בטקסטים הלכתיים שאתה חייב, כי הטקסט, הרמב"ם הוא טקסט הלכתי. כשהרמב"ם אומר שלא משביעים קטן או כן משביעים קטן, הוא מתייחס בעצם לכאורה להלכה. אבל מה שאני רוצה לטעון זה שלמרות שזה מופיע בטקסט הלכתי, בעצם זה חיוב לא הלכתי. הוא השתרבב לתוך הטקסט ההלכתי כי גם את זה חייבים לעשות. אז הרמב"ם כותב, אבל בעצם החיוב במקורו הוא לא חיוב שנכנס לקטגוריה ההלכתית. לכן זה מה שנקרא קטגוריה פריפריאלית. אני רוצה עכשיו לעבור לסוג אחר של חיובים, וזה, או סוג אחר של פריפריה, וזה מה שנקרא שיקולי טריטוריה. הזכרתי את זה אני חושב, הזכרתי את זה כשדיברנו על הלכה ומוסר בסדרה קודמת. הדוגמה שבה אני רוצה להתחיל זה כיבוד אב ואם, חיובי כיבוד אב ואם. יש שתי תשובות הלכתיות ששתיהן מופיעות בתחומין, אחת של הרב עובדיה ואחת של הרב יעקב אריאל, שאני רוצה להסתכל עליהן מזווית קצת שונה ולהדגים דרכן את השיקול הזה של הטריטוריה ההלכתית. הרב עובדיה דן בשאלה האם בן צריך לשמוע להורים שלו כשהם אומרים לו לא ללכת ללמוד בישיבה תיכונית ולא בישיבה, ישיבה קטנה כנגד ישיבה שלא עוסקת בלימודי חול. אז ההורים כדרכם רוצים שהבן יקבל איזשהו הכשרה מקצועית, איזושהי תשתית שתיתן לו אפשרות להתפרנס, אבל הילד חפץ בתורה, הוא רוצה ללמוד רק תורה וללכת לישיבה קטנה. אז הרב עובדיה דן בשאלה האם הילד חייב לשמוע בקול ההורים שלו כשאומרים לו דבר כזה. הדיון שלו בעצם נסוב סביב השאלה מה תוקף החיוב ללכת לישיבה קטנה שלומדים רק תורה. המסקנה שלו שהבן לא חייב לשמוע בקול ההורים בנושא הזה, כי אם הוא החליט להיות כמו בן לוי, כמו שהרמב"ם אומר בסוף הלכות שמיטה ויובל, שמי שהוא מלאו ליבו לעסוק רק בתורה אז הוא נחשב כמו בני לוי שמקדישים את עצמם לתורה וכולי וכולי, הרבה מצטטים את הרמב"ם הזה ביחס לפטורים של בני ישיבות מגיוס לצבא. בכל אופן בדיון של הרב עובדיה, אגב מדברי הרב עובדיה משתמע שמותר לבן לשמוע בקול ההורים, זה לא שהוא עובר עבירה אם הוא שומע בקול ההורים, רק הוא לא חייב. אוקיי? זאת אומרת זה בעצמו שאלה מעניינת כי הרב עובדיה כשהוא מדבר על השאלה הזאת, אז הוא נזקק לדיונים לגבי תוקפו של כי דברים שהם חיובים הלכתיים אז הגמרא אומרת לומדת איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבים בכבודי. זאת אומרת אם יכול אמר לו אביו לחלל שבת שישמע בקולו? אומרת הגמרא איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו. זאת אומרת שכשאבא אומר לי לחלל שבת אני לא צריך לשמוע בקולו כי כיבוד הורים לא דוחה את החיוב של שמירת שבת. למה? כי גם האבא שאותו אני חייב לכבד חייב בעצם בכבודו של המקום או במילים אחרות מחויב במצוות אז הוא וודאי לא יכול להגיד לי לעבור על המצוות כן זה בעצם הטענה. עכשיו אומר הרב עובדיה אם מדובר פה במצוות תלמוד תורה והאבא בעצם אומר לי לא ללמוד תורה אז לכאורה זה נכנס לקטגוריה של איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו. אבא שאומר לי לעבור עבירה או לבטל מצוות עשה אני לא חייב לשמוע בקולו. אם זה רק הידור מצווה לומדים יותר תורה אז זה הידור מצווה זה לא ממש מצווה אז יש מקום לדון אם גם בהידור מצווה נאמר הכלל הזה שאיש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו או שזה נאמר רק על חיובים גמורים אבל לא על הידורים אבל כל הדיון של הרב עובדיה נסוב סביב השאלה הזאת מה מידת המחויבות ההלכתית שלי ללמוד תורה או ללמוד רק תורה. ומזה הוא גוזר את ההוראה האם אני יכול לא לשמוע בקול ההורים או שאני חייב לציית להם. בתוך כמו שאמרתי בתוך הדברים שלו משתמע שמותר לבן לשמוע בקול ההורים וללכת לישיבה תיכונית זה לא שיש לו איסור רק מותר לו גם לא לשמוע בקולם. עכשיו זה בעצמו דבר תמוה כי ממה נפשך לגבי שמירת שבת למשל אם ההורים אומרים לי לא לשמור שבת לחלל שבת אין לי היתר לשמוע בקולם אני חייב לא לציית להם. זה לא היתר לא לשמוע בקולם זאת חובה לא לשמוע בקולם. אז אם הדבר הזה הוא חיוב גמור אז מה פירוש שמותר לי לשמוע בקולם ומותר גם שלא? אז לכאורה אסור לי לשמוע בקולם. מי ששומע בקול ההורים הוא עבריין לפי התפיסה הזאת. איך יכול להיות מצב שמותר לי לשמוע בקולם אבל גם מותר לי שלא? ממה נפשך אם אין חובה לעשות את זה אז אני חייב לשמוע בקולם אם יש חובה לעשות את זה אז אסור לי לשמוע בקולם. איך יכול להיות סיטואציה שבה מותר לי לשמוע בקולם אבל גם מותר לי שלא? אז היה מקום אולי לומר שזאת מצווה קיומית או הידור מצווה או משהו כזה שבסוף הרי זכותי גם לא לעשות את זה אני לא עובר עבירה בזה שאני לא עושה את זה זאת מצווה קיומית. לכן מותר לי לשמוע גם בקול ההורים אבל אני לא חייב לשמוע בקול ההורים כי אני יכול גם לבחור לעשות את המצווה. אותה בחירה שיש לי לעשות את המצווה מאפשרת לי גם לבחור לא לשמוע בקול ההורים כשאני עושה את המצווה הזאת. אז יכול להיות שהסטטוס המיוחד הזה נובע מהאופי של החיוב כיוון שהחיוב הזה הוא לא חיוב גמור זאת מצווה קיומית או הידור מצווה או משהו כזה. אז כיוון שאני יכול גם לא לעשות את זה אז אני יכול גם לשמוע בקול ההורים שאומרים לי לא לעשות את זה. אבל כאן באמת החידוש הוא שמצד שני אבל מותר לי גם לא לשמוע בקול ההורים למרות שזאת רק מצווה קיומית. לכאורה המצווה לשמוע בקול ההורים היא מצווה חיובית אני חייב לשמוע בקול ההורים והמצווה הזאת היא מצווה קיומית אז היה מקום לומר שבסיטואציה כזאת אני אהיה חייב לשמוע בקולם. אומר הרב עובדיה לא מותר לך לשמוע בקולם ומותר לך גם שלא. למה? כי מצווה קיומית גם היא מאפשרת לי אם אני רוצה לקיים אותה לא לשמוע בקול ההורים. טוב זה טענה מעניינת יש כעין זה יש בראב"ד בתחילת הספרא הראב"ד אומר שעשה קיומי דוחה לא תעשה למרות שעשה קיומי אני הרי יכול לא לעשות אותו. אז איך זה יכול להיות שבשביל לעשות עשה קיומי מותר לי לעבור על לאו לעבור על איסור? הרי סך הכל אני יכול לא לקיים את המצווה ואין בזה בעיה מצווה קיומית. אז מה מצדיק את המעבר על הלאו? הראב"ד טוען שגם עשה קיומי מצדיק את המעבר על הלאו. אפשר לדון בזה ארוכות אבל באמת אותו רעיון בעצם יכול להיות שנמצא גם כאן. זה בעצם נגיד שזה עשה קיומי, מותר גם ללכת לישיבה תיכונית, זה לא שיש איסור, אני מדבר לפי הרב עובדיה, אני ודאי לא חושב ככה, אבל הרב, אני אומר לפי הרב עובדיה מותר ללכת לישיבה תיכונית, זה לא איסור, אבל יש מצווה קיומית ללכת לישיבה שבה לומדים רק תורה. מצווה קיומית מותר לך לקיים אותה גם אם זה נגד ציווי ההורים. אבל ברור שאתה לא חייב, ואם אתה רוצה לציית לכל ההורים ולא לקיים את המצווה הקיומית הזאת, אז מותר לך. וזאת הטענה. במאמר מוסגר הזכרתי קודם או מצווה קיומית או הידור מצווה, חושב שצריך להיזהר, הידור מצווה נדמה לי שאנשים לא מבינים אותו נכון. הידור מצווה זה לא עניין התנדבותי, שאם אני רוצה אני עושה ואם אני לא רוצה אני לא עושה. נדמה לי שהידור מצווה זה מצווה חיובית. זה אלי ואנוהו, התנאה לפניו במצוות. אני חייב להדר את המצוות. רק ההידור לא מעכב את המצווה עצמה. נגיד שאני לוקח אתרוג לא מהודר, אז את מצוות אתרוג או ארבעת המינים קיימתי, כי ההידור לא מעכב את המצווה. אבל זה לא אומר שההידור זה וולונטרי, התנדבות, מי שרוצה עושה, מי שלא רוצה לא עושה. מי שלא קיים את ההידור ביטל את מצוות הידור, לא את מצוות אתרוג. הבנת אותי?
[Speaker B] חזרנו. כן?
[Speaker D] עוד פעם מנותק.
[Speaker B] כן כן אני יודע. עכשיו שומעים אותי? כן? הלו, שומעים אותי? עכשיו שומעים? עכשיו שומעים? שומעים אותי?
[Speaker C] קשה, קשה, משובש.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו שומעים? כן יצחק. שומעים. אוקיי. טוב, נעשה עוד ניסיון, אני באמת הקו פה בעייתי. ננסה.
[Speaker C] טוב, רואים ושומעים.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אז מה שרק הערתי בסוגריים זה שהידור מצווה בדרך כלל תופסים אותו כמשהו וולונטרי, אבל אני לא חושב שזה נכון. הידור מצווה הוא חובה גמורה, הוא רק לא מעכב את המצווה עצמה. אז מי שלקח אתרוג לא מהודר, אז הוא אמנם יצא ידי חובת מצוות אתרוג או ארבעת המינים, אבל הוא ביטל את המצווה של ההידור. לכן זה שזה לא מעכב את מצוות האתרוג זה לא אומר שזה וולונטרי. לכן בהקשר של תלמוד תורה גם יש מקום לדון, אם מדברים על זה כהידור מצווה ולא כמצווה קיומית, אז אני לא בטוח שבאמת מדובר פה בדבר הרשות, לכאורה זה דבר חובה. למרות שבאחרונים משתמע שהידור מצווה זה באמת איזשהו סוג של משהו וולונטרי, עניין של רשות. בכל אופן, הטענה, אם אני חוזר אל הרב עובדיה, אז אפשר אולי להבין למה יש רשות לציית להורים אבל יש גם רשות לעבור על דבריהם, כי אולי זאת מצווה קיומית או משהו כזה. תשובה דומה יש אצל הרב אריאל, הרב אריאל גם כן מופיע בתחומין, שהוא דן בשאלה מה קורה אם בחור רוצה לחתום קבע בצבא. כן? רוצה להיות קצין. עכשיו ההורים אומרים אנחנו רוצים אותך אחרי שלוש שנים חזרה בבית. האם הוא חייב לשמוע בקולם או שמותר לו ללכת לקצונה וזה ידרוש ממנו כמובן לשרת יותר זמן, יותר משלוש שנים. גם הרב אריאל כשהוא מברר את העניין הזה הוא נכנס לשאלות של איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו. זאת אומרת מבחינתו הבירור שוב פעם מתנקז לשאלה מה הסטטוס של התנדבות לקצונה, זאת מצווה, הידור מצווה? אז למסקנתו זה הידור מצווה והוא דן שם בשאלה האם הידור מצווה גם הוא דוחה את המצווה כיבוד הורים או לא. אבל הדיון עוד פעם נסוב סביב הגדר הזה, האם איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו חל גם על המקרה הזה? פה הידור מצווה, מצווה קיומית, מצווה חיובית, לאו, עשה, הדיונים ההלכתיים הרגילים. האמת שיש עוד דיון שעולה בהקשר הזה. וזה באמת הוא קשור קצת להקשר הזה, וזה תלוי במחלוקת ראשונים ביבמות בדף ו', תוספות שם והרשב"א ועוד דנים שם מה הגדר של מצוות כיבוד הורים. האם מצוות כיבוד הורים זה לשמוע לכל מה שהם אומרים לי, או שרק במקום שזה איזשהו צורך של ההורים שאני אמור למלא אותו, לעזור להם, רק אז חל עלי החיוב. אבל כשהם אומרים לי לעשות דברים סתם כי הם רוצים שאני אעשה אותם, לא בטוח שיש על זה מצוות כיבוד הורים בכלל, זה נכלל במצוות כיבוד הורים. ההורים לא יכולים סתם לתת לי פקודות לעשות ככה ולא לעשות משהו אחר. אם זה משהו שנועד לטובתם, הם צריכים אותי, ולכן למשל בהתנדבות לקצונה, אם הם רוצים שאני אלך מהר לאוניברסיטה לטובת הקריירה שלי ולכן הם אומרים לי לא להתנדב לקצונה, אז לפי חלק מהראשונים בכלל אין מצוות כיבוד הורים. כי הם לא יכולים להגיד לי מה לעשות, הם יכולים לבקש ממני עזרה עבורם. אוקיי? אז זו מחלוקת בראשונים ביבמות. אבל יש חלק מהראשונים שאומרים שלא. לעומת זאת אם הם רוצים אותי בבית כי הם צריכים עזרה, זה כן נכלל בכיבוד הורים. כי פה הם לא עושים את זה בשבילי הם עושים את זה בשבילם. לעשות בשבילם אני כן חייב. אז עכשיו מתעוררת השאלה שכנגד החיוב הזה עומד הערך הזה של לשרת בתור קצין בצבא. אם זה לא נכלל בכלל במצוות כיבוד הורים אז אין דילמה. הדילמה מתעוררת במקום שלפי הראשונים שאומרים שזה כן נכלל בכיבוד הורים או בסיטואציה שזה לטובתם שאז לפי כל הראשונים זה נכלל במצוות כיבוד הורים, ועדיין מול זה עומד ערך אחר והשאלה האם כיבוד הורים דוחה את הערך ההוא או לא. אז זה בעצם הדיון של הרב אריאל. מה שמשותף לשתי התשובות האלה, גם של הרב אריאל וגם של הרב עובדיה, זה ששניהם מכניסים את זה לקטגוריה ההלכתית ודנים בתוקף של המעשה הזה, ללמוד בישיבה קטנה או לשרת בצבא בתור קצין ומזה מנסים לגזור האם זה דוחה כיבוד הורים או לא דוחה כיבוד הורים. אני רוצה לטעון טענה אחרת בשני המקרים האלה. וכאן אני מציג את השיקול שאני קורא לו שיקול טריטוריה, עוד פעם, דיברתי על זה בהזדמנויות קודמות בכל מיני סדרות קודמות. אני רוצה לטעון שבדרך כלל כשאנחנו מדברים על דחייה של עיקרון הלכתי אחד מפני עיקרון הלכתי אחר זה תוצאה של איזושהי התנגשות בין שני עקרונות. יש לי חובת כיבוד הורים וכנגד זה יש לי חובה לשמור שבת. עכשיו כשההורים אומרים לי לא לשמור שבת יש לי התנגשות בין שני העקרונות האלה, השאלה מי מהם גובר על השני. לזה אני קורא מגבלה מלבר, מלבר הכוונה מבחוץ, אוקיי? מגבלה מבחוץ שאומרת לי פה אתה לא צריך לשמוע בקול ההורים כי יש איזשהו ערך אחר שדוחה את זה. אני רוצה לטעון שיש עקרונות דחייה הלכתיים מסוג שונה, דחייה מלגאו, לא מלבר. מבפנים, לא מבחוץ. מה זאת אומרת? יש מגבלה על החובה לציית להורים שהיא מגבלה שלא נובעת מערך מנוגד, אלא יש גבול מסוים שעד אליו מגיעה מוטת הכנפיים של ההורים, עד אליו ההורים יכולים לדרוש ממני לעשות דברים, מעבר לו הם לא יכולים לדרוש. זה מוגבל לא בגלל שמבחוץ יש עיקרון שדוחה את זה אלא זה מוגבל מבפנים. זאת אומרת חובת כיבוד הורים עצמה מגיעה רק עד שם ולא יותר, לא שיש משהו אחר שדוחה את זה אלא החובה לא מגיעה מעבר לאיזשהו גבול. אני אנסה אולי להדגים את זה. יש הלכה שמופיעה במהרי"ק, שנפסקה גם ביורה דעה הלכות כיבוד אב ואם ברמ"א, הוא מביא את המהרי"ק הזה שאומר שאם אבא שלו אומר לו לא לשאת אישה מסוימת כי היא לא מוצאת חן בעיניו אז הוא לא צריך לשמוע בקול האבא. אין חובה לשמוע בקול ההורים, לא דווקא אבא, אין חובה לשמוע בקול ההורים אם הם רוצים להגיד לי אל תתחתן עם האישה שאתה רוצה להתחתן. ושוב פעם גם במהרי"ק עצמו יש שני ניסוחים שמובאים שם בתור הנמקה. ניסוח אחד נזקק לשאלה מה היא המצווה לשאת אישה ואז עוד פעם "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותיי תשמורו", יש עליי מצווה, ההורים לא יכולים להגיד לי אל תקיים מצווה. אבל פה זה ממש קשה, א' בגלל שלשאת אישה זה לא מצווה, לפי רוב השיטות לשאת אישה זה מכשיר מצווה. המצווה היא. פריה ורבייה, אך המכשיר הוא לשאת אישה. ברמב"ם יש כאלה שאומרים לא ככה, אני חושב שגם ברמב"ם זה לא בטוח, אבל בראש ורוב הראשונים נוקטים שקידושין זה לא מצווה, והנישואין זה לא מצווה. זה מכשיר מצווה. אז אם זה ככה, אז יותר קשה להגיד "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו" בהקשר הזה. אבל מעבר לזה, הרי אני יכול להתחתן עם אישה אחרת שההורים שלי מרוצים ממנה ולקיים איתה פריה ורבייה, או אפילו את מצוות קידושין אם תרצו אם יש מצוות קידושין. אז מה הבעיה? זה שאני רוצה את האישה הזאת, למה זה נכנס לגדר "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו"? אני יכול לקיים את השבת הזאת, כאילו את המצווה הזאת, עם אישה אחרת שהיא כן לרצון ההורים שלי. אז מה הבעיה? אפשר לקיים שניהם. אז למה אני לא צריך לציית להורים אם הם אומרים לי לא לשאת אישה מסוימת שאני רוצה לשאת אותה? לכן נדמה לי ואפשר לראות את זה גם כשמדקדקים בלשון המהרי"ק, אפשר אני חומש למצוא את זה גם בלשונו, שהוא לא מתכוון לפטור אותי מהחובה לציית להורים בגלל "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו". הטענה שלו היא שזכותי לא לשמוע בקול ההורים. אני בוחר אישה, אני בוחר
[Speaker B] לחיות
[הרב מיכאל אברהם] באופן מסוים, ההורים לא יכולים להכתיב לי את דרך החיים שלי, כי זה לא נמצא בטריטוריה שלהם, זה שייך לטריטוריה שלי. זאת הטריטוריה שבה אני מקבל החלטות, ומישהו אחר לא יכול לתת לי תכתיבים לגבי דברים שקשורים לטריטוריה שלי. עכשיו תשימו לב, זה דומה לסברה של הראשונים שהזכרתי קודם, אותם ראשונים שאומרים שמצוות כיבוד הורים זה רק בדברים שהם לתועלת ההורים, לא בדברים שהם מנסים להכתיב לי. אבל אני טוען זה לא אותו דבר, כי פה אני רוצה לומר את מה שאני אומר כאן גם לשיטת הראשונים החולקים, שאומרים שמצוות כיבוד הורים זה גם בדברים שההורים מנסים להכתיב לי דברים שלא מיועדים לטובתם, אלא מיועדים לטובתי, ויש כיבוד הורים גם על זה. ועדיין אני אומר שזה הכל רק במקום שבו אני, לא מדובר בדברים שהם משמעותיים לדרך שבה אני רוצה לחיות. ההורים אומרים לי, לא יודע מה, תעשה ספורט, בסדר? תרוץ קילומטר כל יום כי מאוד חשוב לעשות ספורט. לפי הראשונים שאומרים שיש חובה לכבד הורים גם במצב שזה לטובתי ולא לטובתם או משיקולים סתם הם נותנים לי הוראות לא בגלל שהם צריכים אותי, רק כי הם אומרים לי משיקוליהם שלהם, גם אז יש חובה לכבד הורים לפי חלק מהראשונים. אז באופן עקרוני אני אמור ללכת ולרוץ כל יום כי ההורים אמרו לי. עדיין אני טוען שזה לגבי ריצה כי זה לא עקרוני אז אני ארוץ רבע שעה כל יום, זה לא הנקודה. אבל אם ההורים באים ומכתיבים לי דרך חיים, זאת אומרת דברים שהם מאוד משמעותיים באופן שבו אני בוחר לחיות את חיי, כאן אני טוען שגם לשיטת הראשונים הזאת לא תהיה חובה לכבד אותם או לשמוע בקולם, כיוון שזכותי לבחור את דרך החיים שלי. ההורים לא יכולים להכתיב לי איך לחיות, ולזה אני קורא שיקולי טריטוריה. שיקולי טריטוריה פירוש הדבר שהחובה לכבד הורים נעצרת בגבולות הטריטוריה של ההורים או על גבול הטריטוריה שלי. לא יכולה להיכנס לטריטוריה שלי, לא בגלל שיש ערך גדול במה שאני עושה. גם אם אין אפילו הידור מצווה לשרת בתור קצין או ללכת לישיבה קטנה או לא משנה כל מיני דברים שאני בוחר לעשות. זה לא הידור מצווה וזה לא מצווה ולא מצווה קיומית ולא כלום, סתם בא לי. ככה אני רוצה לחיות. אם זה עיקרון שהוא מאוד חשוב מבחינתי, הוא מהותי לדרך שבה אני רוצה לחיות, זכותי לעשות את זה ולא לשמוע בקול ההורים, לא בגלל "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו", אלא בגלל העיקרון של המהרי"ק. העיקרון שאומר שיש גבול לחובה לכבד הורים. מאיפה המקור לעיקרון הזה? אין שום פסוק שאומר את זה. הרי זה לא יוצא מ"איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו", זה יש דרשה. מאיפה יצא העיקרון של המהרי"ק? מסברה. מה זאת הסברה הזאת? הסברה הזאת אומרת שיש איזושהי חלוקה בין אנשים, ובן אדם לא יכול להיכנס לטריטוריה של זולתו ולהכתיב לו דברים, לעשות לו שם דברים. יש טריטוריה שבה אני היחיד שמקבל את ההחלטות. עבור עצמי רק אני יכול לקבל החלטות. מישהו אחר לא יכול להכתיב לי דברים, לא יכול לפגוע בזכויות שלי, לא יכול להיכנס לטריטוריה שלי. לא בגלל שיש פסוק שאומר את זה, אלא בגלל שהטריטוריה הזאת היא שלי. קצת מזכיר את תורת המשפטים של רבי שמעון שקופ, שהאיסור גזל גם בלי "לא תגזול", אני לא יכול לקחת ממון של מישהו אחר, למה? כי זה שלו, זה לא שייך לטריטוריה שלי, אני לא יכול לפגוע. טוב, אז אני אסיים כבר כי אני רואה שזה עושה הרבה בלגנים וכבר הגיעה השעה עשר. אני רק מסיים את הנקודה שבה עסקתי. הטענה היא שיש מצבים שבהם אני מגביל ערך הלכתי לא על ידי ערך הלכתי אחר, אלא על ידי גבול שלא נקבע על פי ההלכה. גבול שיסודו בסברא, איזה שהוא גבול עובדתי, יש פה איזה שהוא קיר. יש איזה שהוא גבול חוץ-הלכתי שעוצר את התקפות של הנורמה ההלכתית. עוד פעם, זאת פריפריה להלכה שמעורבת אבל בשיקול ההלכתי. זה שיקול שיוצא מסברא, שיקול שהמציאו אותו חכמים, אין לו שום מקור, פשוט ככה נראה לנו נכון. וזה מגביל את החיוב ההלכתי למשל בהקשר הזה לכבד הורים. אני אביא עוד דוגמאות לזה בשיעור הבא. זה מה שאני קורא שיקולי טריטוריה, והם באופן מובהק שיקולים חוץ-הלכתיים או פריפריאליים שמגבילים את ההלכה. זה ממש פריפריה במובנה המילולי. זה מגביל את ההלכה, זה שם גבול עד איפה ההלכה מגיעה. אבל זה גבול נורמטיבי שאין מקורו בהלכה, אלא זה איזה שהוא שיקול חיצוני שעוצר את ההלכה. לא ערך הלכתי אחר מגביל את הערך ההלכתי הזה, אלא הערך ההלכתי הזה נעצר באיזה שהוא גבול שנקבע בשיקולים חוץ-הלכתיים, על גבול הטריטוריה. אז לזה אנחנו עוד נחזור בפעם הבאה, אני מקווה שמצב הקו יהיה טוב יותר, אני מצטער על כל הבלגנים שהיו היום. טוב, כל עוד יש קשר.