חשיבה למדנית – שיעור 9
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת גברא וחפצא במצוות, עבירות ונדרים
- ההבדל בין חטאת לאשם
- מיפוי סוגי אשמות והכוונה להתמקד באשמות החטא
- אשם שפחה חרופה כתשלומו של “חדירה לרשות” בלי עבירה
- “מעלה בו מעל” כיסוד שאינו תלוי בידיעת האיסור
- אשם מעילות כחריג שמחזק את עקרון התוצאה
- ברכת הנהנין כמסגרת של מעילה בלי ציווי פורמלי
- מעילה בקונמות כנובעת מדין חפצא בנדר
- אשם גזילות כתיקון לחדירה לרשות ממונית ולא כעונש על הלאו
- אשם תלוי, ספקות, והרמב״ם
- ספק דאורייתא, לא תסור, ואיסורי דרבנן כמימד ציות בלבד
- סיום והשלכה לאשמות טהרה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מסגרת של שני אספקטים בכל מצווה ועבירה: מימד הגברא של צייתנות או מרד נגד הציווי, ומימד החפצא/המציאות של תוצאה אובייקטיבית בעולם שבגללה המעשה מוגדר כמצווה או כעבירה. מתוך המסגרת הזאת נטענת הבחנה עקרונית בין קורבן חטאת לקורבן אשם: החטאת מכפרת על הגברא ועל מידת העבריינות ולכן מבחינה בין שוגג למזיד, ואילו האשם מכוון לתקן “תוצאה” במציאות ולכן מאופיין בכך שהוא בא שוגג כמזיד ואף יכול לבוא גם במקום שאין ציווי ואין עבירה פורמלית. בהמשך נטען שהחריג של אשם מעילות שבא רק בשוגג אינו סותר אלא מחזק, מפני שהתוצאה המחייבת באשם מעילות מתרחשת רק בשוגג לפי דיני מעילה, ולא מפני שהאשם תלוי בשאלת הציווי. הטקסט עובר על סוגי האשמות (שפחה חרופה, מעילות, גזילות, אשם תלוי) ומדגים שוב ושוב שהאשם בא על טשטוש גבולות וחדירה לרשות שאינה שלך, ועל “שממה” במציאות בלשון הרמב״ן, ולא על עצם העבירה כמימד של מרד בציווי.
מסגרת גברא וחפצא במצוות, עבירות ונדרים
הטקסט קובע שלכל מצווה או עבירה יש דין בגברא של צייתנות או מרד נגד הציווי, ויש מימד בחפצא או במציאות של תועלת או נזק אובייקטיבי שמגדיר את המעשה כמצווה או כעבירה. הטקסט מביא מנדרים דוגמה שבה הגמרא מגדירה נדרים כדין בחפצא ושבועות כדין בגברא, ומדגיש שגם בנדר הדין בחפצא אינו סוף העניין מפני שמצוות מוטלות על אנשים אך נשענות על חלות שבחפצא. הטקסט מביא את הר״ן בנדרים דף ט״ז שאומר שבנדר יש גם דין בגברא וגם דין בחפצא, כך שכאשר אדם אוסר על עצמו כיכר יש חלות איסור על הדבר עצמו וגם איסור גברא של *lo yaḥel devaro*.
ההבדל בין חטאת לאשם
הטקסט טוען שהחטאת מובאת על חטא הגברא ועל מידת העבריינות ולכן היא תלויה בהבחנה בין שוגג למזיד, מפני שמזיד הוא מרד חזיתי בציווי ושוגג הוא עבריינות פחותה שניתנת לכפרה. הטקסט טוען שמבחינת התוצאה בעולם אין הבדל בין שוגג למזיד, ולכן עצם העובדה שהחטאת מבחינה ביניהם מראה שהיא אינה מכוונת לתוצאה אלא למצבו של האדם מול הציווי. הטקסט מציג את האשם כקרבן שאופייני בכך שהוא מובא שוגג כמזיד, ומסיק מכך שהאשם בא לתקן, לנקות או לטהר את התוצאה במציאות שנוצרה מן המעשה ולכן אינו תלוי בשאלת המרד בציווי, ואף יכול להופיע במקרים שאין בהם ציווי כלל.
מיפוי סוגי אשמות והכוונה להתמקד באשמות החטא
הטקסט מונה שני אשמות טהרה, נזיר ומצורע, ומניח אותם בצד. הטקסט מגדיר את אשמות החטא ככוללים אשם מעילות, אשם גזילות ואשם שפחה חרופה, ומוסיף את אשם תלוי כסוג נוסף שמובא בספק על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת. הטקסט מדגיש שאשם גזילות אינו על כל גזל אלא דווקא על שבועת הפיקדון לשקר כאשר נתבע ממון ונשבע שאינו בידו והתברר ששיקר.
אשם שפחה חרופה כתשלומו של “חדירה לרשות” בלי עבירה
הטקסט מציג את שפחה חרופה כמקרה שבו לרוב השיטות אין על הבועל אפילו לאו ואף על פי כן הוא מביא אשם, ומציג זאת כדוגמה לאשם הבא בלי ציווי ובלי עבירה פורמלית. הטקסט מביא את הפני יהושע בגיטין דף מ״ג שמיישב מדוע אין “אשת שני מתים” גם בשפחה חרופה, ומנסח שמניעת תפיסת קידושין יכולה לנבוע לא רק מחומרת איסור ערווה אלא גם מן העובדה שהיא “ברשותו” של בעל קודם ולכן “אין לה יד לקבל קידושין מאחר”. הטקסט מחזק את ההבחנה הזאת באמצעות הרמב״ם בהלכות מלכים פרק ט׳ שקושר את מעשה שכם ל“גזל”, ומפרש שבריבוי מקרים של ביאה באישה השייכת לרשות אחרת יש מימד של פלישה לרשות וגזל רעיוני שאינו תלוי במבנה האיסור ההלכתי של ערווה. הטקסט טוען שאשם שפחה חרופה מובא על המימד העובדתי של חדירה לטריטוריה שאינה שלך ועל “חילול רשותו של מישהו אחר”, ומוסיף טענה עקרונית שלולא *kim lei bid’raba minei* היה מקום לומר שבכל אשת איש היה מקום לאשם על מימד ה“גזל” בנוסף לעונש על איסור הערווה.
“מעלה בו מעל” כיסוד שאינו תלוי בידיעת האיסור
הטקסט מביא את המהרי״ק כפי שמובא ברמ״א באבן העזר, שקובע שאישה שזינתה ברצון אך “לא ידעה אם יש איסור בדבר” אינה נחשבת שוגגת להתירה לבעלה מפני שהיא מתכוונת “למעול מעל” בבעלה. הטקסט מסיק מכך שהאיסור לבעלה אינו נובע מעצם האיסור הפורמלי אלא מפגיעה במציאות של התא הזוגי ובקדושת האישות, וההבחנה בין שגגה בדין לשגגה במציאות משנה את דיני האיסור לבעל משום שמוקד הבעיה הוא “מעילה” כפריצת גדר. הטקסט קושר זאת לדברי גמרא בקידושין דף ז׳ על “פשטה קדושה בכולה” ומציג את קידושין כבעלי מימד קדושה, כך ש“ומעלה מעל באשה” נקרא כפגיעה בקדושת הקשר ולא רק כעבירה פורמלית.
אשם מעילות כחריג שמחזק את עקרון התוצאה
הטקסט מציג את אשם מעילות כחריג שנראה סותר מפני שהוא בא דווקא בשוגג, אך טוען שהסיבה היא דיני מעילה עצמם שלפיהם יציאה לחולין מתרחשת רק בשוגג. הטקסט מסביר שבמזיד “החפץ לא יצא לחולין” ולכן יש “מועל אחר מועל”, ואילו בשוגג החפץ יוצא לחולין ולכן נוצרת התוצאה המציאותית שמחייבת אשם. הטקסט קובע שהאשם אינו בא על האיסור, שהרי איסור מעילה יש גם במזיד, אלא על התוצאה של “הוצאת מרשות גבוה לחולין”, ולכן העובדה שאשם מעילות מוגבל לשוגג מחזקת את התזה שהאשם תלוי בתוצאה ולא במידת העבריינות.
ברכת הנהנין כמסגרת של מעילה בלי ציווי פורמלי
הטקסט מביא את הגמרא בברכות הקובעת שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה “מעל”, ואת תלמידי רבינו יונה שמגדירים את המקור כאסמכתא אך כותבים שמי שאינו יודע ברכות “יתחייב קורבן מעילה”. הטקסט מציב את הקושי של חולין בעזרה ומציג את הפני יהושע ששואל מדוע אם המסקנה היא “סברא” אין החיוב דאורייתא, על בסיס הכלל ש“מידי דאתי מסברא הוי מדאורייתא”. הטקסט טוען שאפשר להבין את החיוב כחדירה לרשותו של הקב״ה ונטילה בלי רשות, מעין גזל שאינו תלוי בציווי פורמלי אלא במבנה של תיחום מציאותי, ולכן אשם יכול להתאים גם כשהמערכת ההלכתית מגדירה את ברכות הנהנין כחיוב דרבנן. הטקסט מוסיף שהאומר *shehakol* יוצא “מידי מעילה” אף אם לא קיים את נוסח הברכה הראוי, מפני שהתיקון הוא קבלת רשות ולא פתרון “עבירה” פורמלית.
מעילה בקונמות כנובעת מדין חפצא בנדר
הטקסט מציג את קביעת הגמרא והרמב״ם שיש “מעילה בקונמות” ומביא את המשנה למלך ששואל מה מקור לחיוב כזה ואיך מביאים קורבן ללא ציווי מפורש. הטקסט משתמש בדברי הר״ן שנדר כולל דין גברא ודין חפצא, ומסביר שהמלקות של *lo yaḥel devaro* מטפלת בדין הגברא של חילול הדיבור, בעוד האשם בא על חדירה לחפצא האסור שנוצר כנדר. הטקסט מדגיש שאין כאן “קדושה” אלא תיחום של רשות שנוצרה על ידי הדיבור, ומעילה בקונמות פירושה כניסה לרשות שהוגדרה מחוץ לתחום עבור הנודר.
אשם גזילות כתיקון לחדירה לרשות ממונית ולא כעונש על הלאו
הטקסט טוען שבגזל יש איסור *lo tigzol* אך אין עונש מלקות מפני שזה *lav hanitak la’aseh* של “והשיב את הגזילה אשר גזל”, ולכן האשם אינו בא ככפרה על הלאו אלא כתיקון על עצם החדירה לרשותו של אחר. הטקסט מביא את קושיית המרי בשן על כך שבברי ושמא אין מוציאים ממון למרות חשש איסור גזל, ומביא את ר׳ שמעון שקופ בשער ה׳ שמעמיד את איסור הגזל על רובד של “תורת המשפטים” הקודמת לציווי, שבו דיני הקניין והאיסור המשפטי ליטול מגדירים את הגבולות עוד קודם ל*lo tigzol*. הטקסט מציע שאשם גזילות מוגבל לשבועת הפיקדון מפני שזה מצב שאין בו “פעולת גזילה” כמו “ויגזול את החנית” אלא רק החזקה וכפירה בשבועה, ולכן נשאר בעיקר המימד של הימצאות ממון שאינו שלך והטשטוש של הגבול הממוני שמחייב אשם.
אשם תלוי, ספקות, והרמב״ם
הטקסט מציג את שיטת הרמב״ם שספק דאורייתא לקולא מדאורייתא וחומרא מדרבנן, ומבקר את ההגהה המאוחרת שמוסיפה לרמב״ם “ואף על פי כן דבר שחייבים על זדונו כרת ספקו אסור מן התורה” כדי ליישב כיצד יש אשם תלוי. הטקסט טוען שהקושיה נוצרת רק מהנחה שקרבן אשם מחייב עבירה, ומכריע שאין צורך בעבירה כדי לחייב אשם מפני שהאשם בא על “כניסה לבית הספק” ועל טשטוש גבולות, כדברי ר׳ שמעון שקופ שמציע שני מודלים לספק: חוסר הגנה אם התברר איסור, או איסור עצם הכניסה למרחב הספק. הטקסט מסביר שאשם תלוי משתלב במבנה הכללי של אשם כתיקון לתוצאה ולסיכון מציאותי ולא ככפרה על מרד בציווי, ולכן גם אם אין איסור דאורייתא פורמלי בספק לפי הרמב״ם, עדיין יש מקום לאשם כתגובה לחדירה לטריטוריה מסוכנת.
ספק דאורייתא, לא תסור, ואיסורי דרבנן כמימד ציות בלבד
הטקסט מעלה את קושיית הרמב״ן על הרמב״ם בהשגות לשורש הראשון, שאם איסורי דרבנן מיוסדים על *lo tasur* היה מקום להחמיר בספקות כבספק דאורייתא. הטקסט מציע ניתוח שלפיו באיסורי דרבנן אין “תוצאה בעייתית” עצמית אלא רק מימד של ציות, ולכן “מרד נגד ספק ציווי הוא לא מרד” ומכאן הסיבה להקל בספק דרבנן. הטקסט קובע שממילא ההחמרה בספק דאורייתא נובעת מחשש לתוצאה המהותית שבאיסור ולא ממימד הציות, ולכן אשם תלוי מובן כהמשך שיטתי לכך שהאשם בא על התוצאה ועל טשטוש הגבולות ולא על כפרת הגברא כמו חטאת.
סיום והשלכה לאשמות טהרה
הטקסט מסכם שכל הדוגמאות—שפחה חרופה, מעילה בקודש, ברכת הנהנין, קונמות, גזילות ואשם תלוי—מראות שהאשם אינו מובא על עבירה פורמלית אלא על התוצאה ועל “שממה” שנוצרה מטשטוש גבולות וחדירה לרשות שאינה שלך. הטקסט מציע מתוך כך שגם אשמות הטהרה של נזיר ומצורע אינם בהכרח שונים במהותם, מפני שגם הם יכולים להיות מובנים כאשמות של ניקוי וטיהור מצב בעייתי ולא כקורבנות כפרה על עבריינות הגברא. הטקסט חותם בהודעה על שיעור השלמה שאינו חובה ועל סיום הסמסטר.
תמלול מלא
אוקיי, בפעם הקודמת דיברתי קצת על קורבן אשם. התחלתי לדבר על קורבן אשם ועל מה שמאפיין אותו, בפרט בעיקר מול קורבן חטאת, מה ההבדל ביניהם. והקדמתי כדי שנבין את מסגרת הדיון, שבעקבות מה שאמרתי לפני כן, שלכל מצווה או עבירה בהלכה יש שני אספקטים. האספקט האחד זה הדין בגברא, בציות או המרד נגד הציווי, והאספקט השני הוא אספקט שאפשר לקרוא לו בחפצא, במציאות עצמה. במציאות עצמה יש איזושהי תועלת שבגללה המצווה הזאת מוגדרת להיות מצווה, או נזק אם העבירה מוגדרת להיות עבירה. ולכן, אם מישהו אוכל חזיר, אז א' הוא גם מרד נגד הציווי, ב' הוא גם כנראה מחולל איזשהו סוג של נזק שבגללו נאסר עלינו לאכול חזיר. נזק לאדם, נזק לעולם, לא יודע מה, נצח שבעולם. השני אספקטים האלה הבאתי לזה השלכות ומקורות שונים, ושני האספקטים האלה קיימים בכל מצווה ובכל עבירה. יש זה נקודה מעניינת במשל בנדרים, כן? אנחנו יודעים הרי שהגמרא בתחילת נדרים אומרת שנדרים זה דין בחפצא ושבועות זה דין בגברא. כן, חפצא וגברא זה לא המצאות של ר' חיים, זה מופיע פה בגמרא. אם זה באותה משמעות או לא, זה יהיה תלוי כנראה במחלוקות, אבל ככה הגמרא אומרת. עכשיו לגבי נדרים שזה דין בחפצא, התפיסה המקובלת היא שנדר זה יצירת איזשהו סוג של חלות בדבר, שהיא חלות על הדבר עצמו. אבל ברור שהחלות בדבר עצמו היא לא סוף המשחק, זאת אומרת, זה שיש חלות בדבר עצמו ולכן מה? אין מצוות שמוטלות על דברים, מצוות מוטלות על אנשים, נכון? אלא מה, מצווה שמוטלת על האדם מתחילה בזה שיש משהו בחפצא עצמו. לעומת זאת דינים בגברא זה מצוות שמוטלות על האדם שאין להם איזשהו בסיס במציאות כשלעצמה, אלא זה נמצא, כן, נקרא לזה נורמה צפה. זאת נורמה שהיא לא נטועה בעולם, היא צפה, היא על האדם עצמו אסור לו או מותר לו משהו. יש למשל יש ר"ן בנדרים בדף ט"ז שם, כשהוא דן על נדר חל על שבועה ושבועה על נדר ועל מצווה, כן, מי שנשבע לו לשבת בסוכה או מי שנודר איסור מהסוכה. אז יש שם ר"ן, אני כבר לא זוכר את הפרטים פשוט בדיוק עכשיו אני נזכר בזה, הר"ן אומר שם שבנדר יש בעצם שני אספקטים. יש את הדין בגברא ויש את הדין בחפצא. מה זאת אומרת? ברור שגם נדר הוא דין בגברא, כמו שבועה גם נדר הוא דין בגברא, רק חוץ מהדין בגברא יש גם דין בחפצא. זאת אומרת, למשל, כאשר אסרתי עליי איזושהי חתיכת כיכר לחם, אז יש חלות איסור על הדבר עצמו, ואז כשאני עושה את האיסור, עברתי על איסור חפצא, פגעתי בחלות שיש על החפצא עצמו. וחוץ מזה עשיתי גם איסור גברא, עברתי על לא יחל דברו, זאת אומרת עברתי על הציווי. זה כבר מאוד מאוד מתקרב למה שאמרתי כאן, שבעצם בכל דבר יש איזשהו אספקט שהוא אספקט של התוצאה האובייקטיבית במציאות עצמה, ויש את הממד של ציות או מרד נגד הציווי. אנחנו נראה בהמשך עוד גם השלכה של העניין הזה בהקשרים של אשם, מעילה בקונמות, אבל נגיע לזה עוד מעט. אז בהקשר הזה, למה אני מזכיר את זה? כי דיברנו בשיעור לפני הקודם, בגלל שבהקשר הזה אני רוצה עכשיו להמשיך ולטעון שההבדל בין אשמות לבין חטאות נעוץ בשני האספקטים האלה. זאת אומרת החטאת ביסודה מובאת על החטא של הגברא, על זה שהוא חוטא, על זה שהוא עשה משהו שהוא לא בסדר, שהוא עבד נגד הציווי. לא כל חטא מחייב חטאת, נכון? רק דבר שזדונו כרת אז שגגתו חטאת, אבל החטאות הן תמיד משהו שבא לכפר על הגברא. אם הוא היה מזיד, זה חמור מדי אי אפשר לכפר עליו. אם הוא היה שוגג, אז אפשר לכפר עליו. קרה פה עדיין משהו, זה לא כמו אונס, זה לא כמו מישהו שבכלל לא עשה עבירה, אבל אפשר להתכפר גם בקורבן חטאת. והקורבן הזה בעצם תלוי במידת העבריינות של הגברא, ואם הוא שוגג אז הוא עבריין קטן. אבל אם אני שואל את עצמי מה קרה בעולם כתוצאה מהמעשה שלו, זה לא משנה אם הוא היה שוגג או מזיד, מה שקרה. קרה בעולם קרה בעולם. וקרה, עשית משהו שיש לו תוצאות. אוקיי? אז לכן מבחינת מה שקורה בעולם אין הבדל אם אתה שוגג או מזיד. מה שקרה קרה. ואם החטאת עושה אבחנה בין שוגג לבין מזיד, אז די ברור שהיא לא עוסקת במה שקרה בעולם, אלא היא עוסקת במידת העבריינות של האדם. כמו השוגג, אז הוא לא מרד נגד הציבור, הוא לא ידע שיש ציבור. אם הוא מזיד, אז הוא מורד נגד הציבור. זאת עבירה חזיתית יותר יותר חמורה. מתוך זה אפשר להבין, וזה מה שבזה סיימתי בפעם הקודמת, מתוך זה אפשר להבין במה שונה אשם מחטאת. הבאתי כמה מקורות לזה, גם מרש"י ומהמשניות והגמרות, שאשם מובא מזיד כמו שוגג, חוץ מאשם מעילות שזה מובא על שוגג. אבל אבל באופן כללי האשם, מה שמאפיין אותו זה שהוא מובא שוגג כמזיד. זה המאפיין המהותי של האשם בכמה מקומות. לא שבמקרה יש דין כזה. כך זה מוגדר, כמאפיין המהותי של האשם. ואז עולה השאלה מה זה אומר על מהותו של קורבן האשם. למה, מה זה אומר שאנחנו לא מבחינים בין מזיד לבין שוגג? אני הצעתי שמה שהדבר הזה אומר שבעצם האשם לא עובד על המישור של החטאת. החטאת מבחינה בין שוגג לבין מזיד כי החטאת מדברת על מידת העבריינות של האדם. שאם הוא היה בשוגג הוא לא ידע שיש ציבור, הוא ידע משהו אבל הוא לא ידע. בסדר, אז אפשר להתכפר בחטאת. אם הוא היה מזיד הוא עבריין גמור, הוא הלך נגד הציבור, הוא מרד נגד הציבור ולכן ולכן לא יעזור לו קורבן, לא יעזור לו קורבן קורבן חטאת. בדיוק מתוך זה אפשר להבין מה מאפיין את האשם. האשם שלא עושה אבחנה בין שוגג לבין מזיד, מה הוא בעצם אומר? שאתה מובא על התוצאה במציאות שקרתה. התוצאה קורית בין אם אתה מזיד בין אם אתה שוגג, זה מה שקרה. אז בעצם האשם בא באיזשהו מובן לתקן, לנקות, לטהר, לא יודע בדיוק איך לקרוא לזה, את התוצאה שהמעשה שלך עשה במציאות. ולכן לא משנה אם זה שוגג או מזיד. יותר מזה, אנחנו נראה גם בהמשך שבעצם יכול להיות שבכלל לא יהיה ציווי ואנחנו נהיה חייבים אשם. לא השאלה אם אני עברתי על הציווי בשוגג ובמזיד, אין ציווי בכלל, ובכל זאת חייבים אשם. זאת אומרת, זה מחדד עוד יותר את המאפיין הזה שאמרתי קודם לאשם, שהאשם מובא על התוצאה, לא קשור לשאלה אם אתה מורד נגד הציווי או לא מורד נגד הציווי. אמרתי שיש יש אשמות שיש עליהם ציווי, אשמות שאין עליהם ציווי, אבל כמעט תמיד או תמיד האשמות לא מובאים על הציווי גם אם הוא ישנו. יש מקומות שבהם ממש אין ציווי, ואז זה הוכחה, לא יכול להיות שהאשם קשור לציווי כי אין. וגם מכאן אנחנו יכולים ללמוד שגם במקום שיש ציווי, מה שמובא אשם זה על המימד האובייקטיבי, בלי קשר לציווי, אפילו אם יש ציווי. עוד נקודה שהזכרתי גם קודם שאשם מעילות הוא חריג. אשם מעילות מובא דווקא על שוגג. שמה זה לא נכון שגם בשוגג גם במזיד. וזה טעון הסבר. למה באמת? אם המאפיין המהותי של האשם זה שהוא לא עושה אבחנה בין שוגג לבין מזיד, אז למה באשם מעילות זה לא כך? אוקיי, אז שני הדברים האלה אנחנו נצטרך לבדוק. אני רק אזכיר איזה אשמות בעצם יש לנו. אז יש לנו אנחנו מדברים בעיקר על אשמות החטא. אשמות החטא זה ארבעה. יש ארבעה אשמות, יש עוד שתי אשמות של טהרה, נזיר ומצורע. על זה אני עוזב כרגע, אבל יש שלושה אשמות על חטא, אשמות רגילים על חטא, זה אשם מעילות, אשם גזילות ואשם שפחה חרופה. בסדר? כשאשם גזילות זה לא על כל גזלן, אלא זה על מי שנשבע שבועת הפיקדון לשקר, הוא מחזיק בו, מחזיק בממון, מבקשים ממנו להישבע על הממון והוא נשבע שלא אין לו את הממון הזה, בסדר? ואז התברר ששיקר. לא כל מי שגוזל מביא אשם גזילות. אשם גזילות מובא על שבועת הפיקדון. זה כפירה בשבועה על ממון שהוא לא שלו. שכר שכיר, אבידה, גזל, לא משנה. מישהו תובע ממך ממון ואתה נשבע שזה לא אצלך. התברר ששיקרת, על זה אתה מביא את אשם אשם גזילות. אז יש אשם מעילות, זה על מעילה בקודש, אשם גזילות ואשם שפחה חרופה. חוץ מזה יש את האשם תלוי. אשם תלוי זה על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, ספקו באשם. אם אתה עובר עליו ואתה בספק אתה מביא אשם תלוי. אם התברר שאכן הייתה פה בעיה אתה מביא חטאת. כי אז חיוב חטאת אם זה בוודאי. אבל אם לא אז אז אתה מביא אז אתה בכל מקרה בהתחלה אתה מביא את האשם. עכשיו אני רוצה לעבור על האשמות השונים ולהראות לכם בפנים בתוך האשמות האלה ש… אמת ההצעה שהצעתי קודם זה באמת מה שמאפיין את האשם. אז בואו נתחיל באשם שפחה חרופה. אשם שפחה חרופה, כן, זה שפחה כנענית שנשואה לעבד עברי, והיא יכולה להינשא לעבד העברי, היא אשתו, ומי שבא עליה חייב אשם שפחה, זאת אומרת, חצייה שפחה וחצייה בת חורין המקודשת לעבד עברי, סליחה, כן, ואז בגלל שיש לה שפחה חרופה צד שפחות אז זה לא אישות רגילה. צד השפחות הוא בעצם סוג של גוי, אז אין בה אישות רגילה, זה לא נחשב ממש כערווה, מי שבא עליה השפחה לוקה, אבל מי שבא עליה לרוב השיטות אין עליו איסור בכלל. לא רק שהוא לא לוקה, אין לאו, הוא לא עובר על לאו, אין איסור. אוקיי? אבל אשם הוא מביא. זאת למשל דוגמה לאשם שמובא בלי ציווי, אין ציווי, אתה לא עברת על כלום. אין עבירה, אין ציווי, אין שום דבר ואתה מביא אשם תלוי. עכשיו איך, איך הדבר הזה קורה? מה המשמעות שלו? אני אנסה לחדד מתוך זה לנסות להבין את המשמעות שלו ואז תראו שזה מופיע בכל סוגי האשמות. אז אני אתחיל אולי עם הפני יהושע בגיטין בדף מ"ג. אני, זה מאמר, אני אעלה אותו לאתר, לא יודע אם העליתי כבר, אם לא אז אני אעלה אותו, תוכלו לקרוא את זה בפנים, אבל רב חסדא חצייה שפחה וחצייה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה, אין אני קורא בה אשת שני מתים. כן? שפחה חרופה, מה זה אשת שני מתים? הגמרא אומרת אין דבר כזה, לא מצינו אשת שני מתים. מה זה אשת שני מתים? זה אישה שיכולה להיזקק לייבום משני כיוונים, משני בעלים. אם שניהם מתו ואין להם ילדים, לכאורה היא צריכה ייבום משניהם. למה לא מצינו אשת שני מתים? כי לא יכולה להיות אישה של שני בעלים, נכון? לא יכולים להיות שני בעלים לאישה. יכולות להיות שתי נשים לבעל, אבל לא יכולים להיות שני בעלים לאישה. אז אומר הפני יהושע ככה: וקשיא לי, דהשתא משכחת אשת שני מתים בשלא נשתחררה, לא שחררו אותה, וחזרה ונתקדשה לשמעון. דנהי דקידושי ראובן תפסי בה, כן היא אשתו של ראובן, מכל מקום, כיוון שאין חייבים על ידי קידושין הללו אלא אשם, כדמשמע פירוש רש"י כמו שכתב האור זרוע, אם כן נראה בקידושי שמעון נמי תפסי בה, דהא קיימא לן קידושין תופסים בחייבי לאוין, והכא ליכא אפילו לאו, אלא אשם גרידא. זאת אומרת מי שבא עליה, איזה איסור הוא עבר? כלום, אין איסור. לא רק שפה זה לא ערווה, כרת, אין פה אפילו לאו. עכשיו מבחינת תפיסת קידושין, קידושין לא תופסים בעריות, בחייבי לאוין זה מחלוקת תנאים, רבי עקיבא אומר שלא תופס, אבל להלכה אנחנו פוסקים שקידושין תופסים בחייבי לאוין. כהן וגרושה, אם הכהן מקדש את הגרושה היא אשתו, אוקיי? זאת אומרת היא מקודשת לו, רק הוא עבר איסור וחייבים אותו להוציא, לא משנה, אבל הקידושין תופסים. אז קידושין תופסים אפילו כשיש לאו, אז כשאין אפילו לאו, לא רק שזה לא ערווה, אפילו לאו אין, אז אם מישהו בא עליה הוא לא עבר איסור, הוא צריך להביא אשם והוא לא עבר איסור, אז עכשיו הוא יכול לקדש אותה, נכון? כי לבוא עליה זה לא לאו, לא כרת, לא שום דבר, יכול לקדש אותה. ואז מה קורה? בעצם אשת שני מתים, יש לה שני בעלים, ואם שניהם ימותו בלי ילדים היא יכולה להיזקק לייבום משני הכיוונים. אז למה אתה אומר שאין אשת שני מתים? יש אשת שני מתים. שפחה חרופה שלא נשתחררה, התקדשה לעוד מישהו, זה תופס. אם היא נשתחררה אז אשת איש וזה אי אפשר, קידושין לא תופסים בזה, ערווה, אבל אם היא לא נשתחררה אז היא עדיין בסטטוס של שפחה חרופה, מי שבא עליה זה רק באשם, אין לאו, בוודאי שלא כרת, אז הקידושין תופסים. אז הוא אומר, כן אז למה באמת הגמרא אומרת שלא מצינו אשת שני מתים? אומר הפני יהושע ככה: ונראה לעניות דעתי ליישב, דא… זה נתתי פעם, היה פה פעם כנס על הפני יהושע, אז אני דיברתי על ניצוצות בריסקאיים אצל הפני יהושע, זאת אומרת הלמדנות ה… זה שיעור בישיבה למדנית, אז ניסיתי להראות שלמדנות במובן הלגמרי מודרני, כן של בריסק וכולי, מופיעה כבר אצל הפני יהושע. אמרתי שמה שהיסטוריה… היסטוריה של היסטוריה של המחשבה, היסטוריה של הרעיונות, זה תחום מאוד בעייתי. כי אחרי שאתה עולה על רעיון או מנסח אותו, מיד אנחנו נמצא את זה בעוד מאה ספרים לפניך. וזה תמיד. אף אחד לא ממציא יש מאין. זה לא קורה. אני אומר לכם מניסיוני, אחרי שהוצאתי ספרים שבהם חשבתי שאני מחדש משהו, באים אלי כל מיני: זה כתוב בצדוק, זה כתוב ברב נחמן, ברב קוק, כל אחד והחסידים שלו. ובאכן, זאת אומרת, הם לא אנשים ששיקרו או שטעו, כן, יש, נכון, אפשר לראות באמת את הרעיונות האלה בכל מיני כתבים קודמים. והשאלה כמובן, אז למי מייחסים את הרעיון? בדרך כלל לדעתי למי שהמשיג וניסח אותו. ויש כל מיני אנשים שמשתמשים בו באינטואיציה, זה כן, אפשר לראות מתוך כניתוח, בניתוח, אפשר להראות שהוא בעצם חבוי גם בדבריהם. אבל הראשון ששם את זה על השולחן, נגיד זה היה רב חיים, את החלוקות הלמדניות האלה שזה הנושא שלנו כאן, זה היה רב חיים. אז נכון שהוא לא המציא את הגלגל, מחשבה אנושית הייתה גם לפניו. בדיוק הזכרתי בתחילת הסדרה, הזכרתי שגם אריסטו לא המציא את הלוגיקה באורגנון, למרות שהוא נחשב מייסד הלוגיקה. גם לפני אריסטו כולם ידעו שאם כל בני האדם הם בני תמותה וסוקרטס הוא בן אדם, המסקנה היא שסוקרטס הוא בן תמותה. אריסטו לא המציא את זה. אבל אריסטו היה הראשון ששם לב שיש פה כלל שאפשר לנסח אותו, להמשיג אותו ולהגדיר, לראות שיש פה איזשהו כלל גורף, שאפשר להכניס שמה במקום בני אדם אריסטו ובני תמותה, תשים שם צפרדעים, בראלה הצפרדע וצבע ירוק. כל הצפרדעים יש להם צבע ירוק, בראלה היא צפרדע, לכן לבראלה יש צבע ירוק. זה אותו מבנה בדיוק כמו סוקרטס. וברגע שאתה מבין שמדובר פה באיזשהו סוג של כלל מופשט, אתה בעצם מבין שכל הטיעונים האלה הם באותו מבנה ואתה יכול לטפל בכולם בבת אחת, באותה צורה. הם פשוט בעלי אותו מבנה. אתה כבר לא צריך לטפל לא בצפרדעים, לא בצבע, לא בסוקרטס ולא במוות, בבני תמותה וכולי. אתה פשוט צריך לנתח את המבנה הזה. זה היה החידוש של אריסטו. אבל המחשבה, צורת המחשבה הלוגית הייתה גם לפני אריסטו, כן, זה ברור. אבל בזכות ההמשגה של אריסטו, דיברתי על זה, בזכות ההמשגה של אריסטו יש לנו היום מחשב. כן, הוא ייסד את הלוגיקה כתחום מחקר שאפשר לעסוק בתחום הזה ולטפל בו. עד אליו השתמשו בלוגיקה בתחומים אחרים, עסקו במדע, במשפט, בספרות, פואטיקה, לא משנה מה שלא יהיה, אז אפשר היה להשתמש בחשיבה לוגית. אבל אף אחד לא חשב שהחשיבה הלוגית היא בעצמה נושא של מחשבה, שאפשר לדון בו ולראות סכמות לוגיות ולמה זה תקף ומה זה תקף בכלל וכולי. זה המציא אריסטו או המשיג אריסטו. אז הוא לא המציא שום דבר. הוא פשוט היה הראשון שהמשיג וניסח את זה. ואותו דבר רב חיים. הוא לא המציא שום דבר מהחלוקות שהוא עשה. כל החלוקות שהוא עשה תוכלו למצוא אותם בראשונים אפילו ובאחרונים בוודאי. אבל הוא היה הראשון שנתן להם שמות: חפצא וגברא, סימן וסיבה, חיוב וקיום, כל מיני דברים מן הסוג הזה. ועכשיו מה עושים עם זה? עכשיו פתאום אתה רואה שיש פה דפוס כללי. אתה יכול להשתמש בו בהרבה מאוד סוגיות. הלוגיקה היא בדיוק אותה לוגיקה. עד לרב חיים אמרו את החילוקים האלה, כל אחד בסוגיה מסוימת היה לו פתאום רעיון, אפשר לחלק את זה ככה. הוא לא העלה בדעתו שזה בעצם מבנה לוגי כללי שאם הוא עומד לרשותך, אתה בכל סוגיה שאתה נתקע אתה יכול בעצם לעבור על ארגז הכלים ולראות איזה מהכלים מתאים לך כדי לפתור את הבעיה שלך. בדיוק כמו שהיה בלוגיקה אצל אריסטו. לכן הרעיונות האלה שייכים לרב חיים למרות שהם הופיעו עוד לפניו, למשל אתמול עם הפני יהושע. אחת הדוגמאות שהבאתי הייתה הדוגמה הזאת. כי פה מה שאומר הפני יהושע זה ככה: ונראה לעניות דעתי ליישב, דהא דקיימא לן בעלמא קידושין תופסים בחייבי לאוין, היינו חייבי לאוין דעלמא. אבל על ידי קידושין לא. ובלאו הכי לא משכחת קידושין אחר קידושין, דכיון שתפסו קידושין של ראובן הרי היא ברשותו, ואין לה יד לקבל קידושין מאחר, כן נראה לי. מה הוא אומר? אומר ככה, כן, זה ממש ניתוח רב-חיימי קלאסי. הוא אומר שבאמת נגיד ב… אני חושב שלא עשה נכון דידקטית כשהוא מדבר על חייבי לאוין, בוא נדבר על חייבי כריתות. למה קידושין לא תופסים באחותי? בגלל חומרת האיסור. נכון? איסור של ערווה, זה איסור מיתה, כרת, לא משנה, אז זה איסור חמור ולכן איסור כל כך חמור קידושין לא תופסים. בלאו פשוט קידושין כן תופסים, אבל באיסור כל כך חמור לא. למה קידושין לא תופסים באשת איש? אשת איש רגילה, לא שפחה חרופה, אשת איש רגילה. אז אומר גם חומרת האיסור, זה אחת העריות. אבל לא רק זה. יש עוד משהו. פשוט אשתו של מישהו אחר, היא תפוסה כבר, היא לא בשוק. אחותי בשוק, היא פנויה. אני לא יכול לקדש. קדש אותה כי היא אחותי בגלל חומרת האיסור. אבל אשת איש אני לא יכול לקדש אותה גם, זה שני דינים. גם בגלל חומרת האיסור, אבל גם בגלל שהיא פשוט כבר נשואה, אין לה יד לקבל קידושין, זה כמובן ביטוי הלכתי. מה שמתכוון לומר, היא לא בשוק, זאת אומרת יש לה כבר בעל. מה אתה רוצה? אין פה אישה לקדש, היא לא, יש לה כבר בעל. אוקיי? עכשיו מה יפה בדבר הזה? שבכל אשת איש רגילה יש את שתי הסיבות למה הקידושין לא תופסים. מה קורה בשפחה חרופה? בשפחה חרופה חומרת האיסור לא קיימת, זה אפילו לא לאו. מבחינת חומרת האיסור אין פה שום מניעה שהקידושין יתפסו. אבל אשתו של מישהו אחר, הקידושין לא תופסים בה לא בגלל, לא רק בגלל חומרת האיסור, הם לא תופסים בה פשוט בגלל שהיא לא בשוק, יש לה כבר בעל. זה נכון גם בשפחה חרופה. זאת אומרת אם היא אשתו של העבד העברי, אז היא כבר לא בשוק, אי אפשר לקדש אותה עוד פעם. לא בגלל חומרת האיסור. הקידושין לא תופסים בה לא בגלל שקידושין לא תופסים בעריות, היא לא ערווה, אלא בגלל שהיא אשתו של מישהו אחר. אצלה, כמו שראינו בשני הדינים בשיעורים הקודמים, אצלה מופיע רק אחד מתוך שני הדינים שמופיעים באשת איש רגילה. באשת איש רגילה יש גם את חומרת האיסור וגם את זה שיש לה כבר בעל. בשפחה חרופה יש רק את המימד שיש לה כבר בעל, את חומרת האיסור אין. בערווה שהיא לא אשת איש, זה המשלים, שם יש רק את חומרת האיסור אבל יש לה יד לקבל קידושין. נכון? זוכרים את המבנה שעשיתי לגבי מלאכת בונה, רבי זלמן על מלאכת בונה, שאומר שקיבוץ חלקים ויצירת חלל פונקציונלי ביחד זה האב. אחת התולדות זה קיבוץ חלקים בלי חלל פונקציונלי, זה המגבן, והתולדה השנייה זה יצירת חלל בלי קיבוץ חלקים, זה בונה אוהל. אוקיי? שניהם זה תולדות. אמרתי ששתי התולדות לא דומות בכלל אחת לשנייה, כי זאת דומה לאב בפרמטר A, זאת דומה לאב בפרמטר B, ביניהן אין שום דמיון, אבל שתיהן דומות לאב. זה מבנה קלאסי של שני דינים. גם פה בדיוק אותו דבר. באשת איש יש שני דינים למה הקידושין לא תופסים. דין אחד זה חומרת האיסור, ערווה. הדין השני זה שהיא אשת איש, יש לה כבר בעל, אין לה יד לקבל קידושין. יש לה שתי תולדות במובן הרעיוני, הלוגי. תולדה אחת זה שפחה חרופה. מה קורה בשפחה חרופה? אין את חומרת האיסור, אבל היא אשתו של מישהו אחר. קידושין לא יתפסו בגלל פרמטר A, שהיא אשתו של מישהו אחר. מה קורה באחותי או בערווה אחרת? שם יש רק את חומרת האיסור, אין את זה שאין לה יד, אין לה בעל, היא פנויה. אבל יש את חומרת האיסור, זה המאפיין B. אז יש לה שני תולדות שבמקרה הזה כל אחד מהם לחוד, במקרה הזה כל אחד מהם לחוד מספיק כדי שהקידושין לא יתפסו. לפעמים דיברתי על זה שלפעמים התוצאה נוצרת מהחיבור של שני המאפיינים, אבל לפעמים לא. לפעמים כל אחד מהמאפיינים לבד מצליח לחולל את התוצאה, ויש מקרים שבהם פשוט שניהם קיימים. בסדר? אז התוצאה חלה בגלל שניהם, אבל לא צריך. זאת אומרת אם יהיו מקרים שבהם יהיה מאפיין A, מקרים אחרים שבהם יהיה מאפיין B, גם תהיה אותה תוצאה. במקרה הזה של תפיסת קידושין זה בדיוק מה שקורה. אוקיי? ולכן אומר הפני יהושע, אז לא יכול להיות אשת שני מתים גם בשפחה חרופה, כי הקידושין של השני לא יכולים לתפוס בה, היא כבר אשתו של מישהו, למרות שהאיסור לא באמת קיים. מה בעצם הדבר הזה אומר? כן, יש יש רמב"ם בהלכות מלכים בפרק ט, הרמב"ם אומר: וכיצד מצווין הן על הדינים בן נח? חייבים להושיב דיינים ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות אלו. מה זה השש? חוץ מדינים, דינים זו המצווה השביעית. מה זה דינים? זה לדון בששת המצוות האחרות, אוקיי? ולהזהיר את העם. ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו ייהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנו. ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובים, אבל לא בעדות אישה ולא תדון אישה להם. טוב, זה הערות שפחות חשובות לנו. מה הוא אומר בעצם? למה התחייבו כל בעלי שכם הריגה? כי שכם גזל והרי הם לא דנו אותו. יש מצוות דינים, צריך לדון את העבריינים, הם לא דנו אותו, אז הוא חייב מיתה על זה שהוא גזל והם חייבים מיתה על זה שהם ביטלו את מצוות דינים. ובני נח חייבים מיתה על כל דבר, על כל עבירה שהם עוברים הם חייבים מיתה. בסדר? העד והדיין זה פוינט מאוד ספציפי. מה? העד והדיין זה פוינט מאוד ספציפי. יכול להיות שהיו אחרים שראו את זה, לא משנה. כן, אני לא מניח שזה באמת עבד לפי כללי סדר הדין הרגילים, אבל הרעיון שכתוב ברמב"ם הוא בעצם הרעיון הזה, הכל אנכרוניזמים כמובן. אבל עדיין זאת צורת הסתכלות הלכתית על מה שקרה שם. בסדר? בלי להתחייב שהיסטורית זה באמת מה שהיה, זה כנראה לא היה, אם בכלל הסיפור היה, אני לא יודע. טוב, בכל אופן אבל ה- המינוח של הרמב"ם מעורר את האחרונים להעיר פה הערה, מה זאת אומרת שהרי שכם גזל? שכם לא גזל, נאף, לא יודע, היא פנויה, היא לא הייתה אשת איש, אבל עשה משהו אחר, מה זה קשור לגזל? למה גזל? הטענה היא שכשאתה בא על אשת איש, ובטח אם אתה עושה את זה באונס או בכוח, אז מעבר לממד הניאוף, העבירה שיש בזה, יש בזה ממד של פלישה לרשותו של אדם אחר. אתה גוזל. היא בעצם של מישהו אחר, לא של במובן הקנייני, האישה לא שייכת לבעל, אבל היא ברשותו של הבעל, ואם אתה לוקח אותה יש פה בעצם גם ממד של גזל במקביל לממד של האיסור שאשת איש היא אחת העריות, כמו אחות כמו כל דבר. אז בעצם זאת אותה כפילות כמו הפני יהושע, כי מה אנחנו בעצם אומרים? שאשת איש יש את האיסור במובן ההלכתי, לבוא עליה זה אסור כמו כל העריות. חוץ מזה יש פה משהו שהוא מעבר לאיסור ולחומרת האיסור, יש פה סוג של מציאות, היא פשוט שייכת למישהו אחר, אתה לא יכול לקחת אותה, אתה בעצם גוזל. כמו תורת המשפטים של רב שמעון, כן, אתה נכנס לרשות שהיא לא שלך, אז אתה בעצם גזלן. עכשיו זה כמובן גזל לא במובן הקנייני הפשוט, כי הבעל הוא לא בעלים של אשתו, מה עוד שפה בכלל היא לא נשואה, אולי ברשות אביה, לא ברשות בעלה, אבל ברור זה ברשות, היא לא שייכת להם. זה לא גזל במובן המילולי, אבל יש פה ממד של גזל במובן הזה שמעבר לעבירה ההלכתית הפורמלית כמו כל ערווה, כמו כל איסור ערווה, יש פה איזשהו ממד שלא קשור לא למצוות ואיסורים ולא לציוויים ואין פה חומרת האיסור, מציאות. המציאות היא שייכת לרשות אחרת, אתה לא יכול להיכנס לרשות הזאת. ולכן זה מכונה ברמב"ם גזל. עכשיו בכל אשת איש זה ככה, אלא מה שאצל דינה אין את חומרת האיסור, היא לא הייתה אשת איש, יש רק את ממד הגזל. לכן הרמב"ם אומר לא לפי שנאף, זה לא ניאוף במובן ההלכתי, היא לא הייתה אשת איש, אבל גזל יש פה. זאת אומרת זה כמו שפחה חרופה, אתם שמים לב. זאת אומרת יש פה בעצם סוג של אישה, שכשאני אבוא עליה בכוח, אז לא הבעיה היא האיסור, את האיסור אין, אבל עדיין יש פה איזושהי בעיה שהיא לא נובעת מציווי או מאיסור פורמלי, אתה פשוט יש פה איזושהי בעיה מציאותית, היא שייכת למישהו אחר, היא ברשותו של מישהו אחר, רשות הבעל או ברשות האבא במקרה של דינה, ואתה לא יכול להיכנס לשם. זה סוג של גזל. עכשיו הטענה שלי זה שהאשם שפחה חרופה מובא על ההיבט הזה, לא על האיסור. על האיסור יש את החיוב מיתה במקום שיש, ואם אין איסור בשפחה חרופה אין איסור, אבל יש עדיין את הממד העובדתי של הגזל. אתה בעצם נכנס לרשות של מישהו אחר בלי קשר לאיסור הדתי במובן של איסור ערווה, איסור ביאה. זה לא איסור ביאה, זה באמת גזל במובן הרעיוני, זה להיכנס לרשות שהיא לא שלך, לטריטוריה אחרת. אוקיי? ועל זה אתה מביא את האשם. האשם לא מובא על העבירה, האשם מובא על המציאות. עכשיו אני שואל, אני טוען יותר מזה, באופן עקרוני בכל אשת איש היה צריך להביא אשם. על העבירה היה צריך לקבל את העונש, עונש מיתה או בידי שמיים, כרת, מה שלא יהיה, ועל הממד של הגזל באשת איש, לא בכל ערווה, על הממד של הגזל היה צריך להביא אשם. רק שבמקום הם סוג של קים ליה בדרבה מיניה, כן, באשת איש רגילה יש את האיסור, יש את העונש של האיסור, אז כבר לא אומרים לך להביא את האשם. בשפחה חרופה שאין את העונש של העבירה כי אין שם את העבירה, שם באמת אתה מביא את האשם. אבל באופן עקרוני זה אשם על כל אשת איש. רק שבכל אשת איש יש קים ליה בדרבה מיניה או כן לא מגדירים את זה כי כבר מוגדר עונש אחר שכבר בולע את העניין הזה של האשם. אבל בשפחה חרופה שאין את העונש של העבירה כי אין שם את העבירה, על זה אתה מביא את האשם. מה אנחנו רואים? שהאשם פה, הרי ראינו שבשפחה חרופה האשם מובא אין ציווי. עכשיו אנחנו רואים אין ציווי ואין גם עבירה, האשם לא מובא על זה, האשם מובא על הבעיה המציאותית נקרא לה, על זה שחדרת לרשות שהיא לא שלך, לטריטוריה של מישהו אחר. על זה אתה מביא אשם, לא בגלל איסור הלכתי שאותו עברת. זה בא, זה מדבר על התוצאה, על מה עשית, מה שעשית זה בעצם חיללת את רשותו של מישהו אחר. זה מה שעשית, למרות שאין בזה איסור. זה בעייתי להגיד שהשופטים יכולים לדון על מישהו שהוא לא הפר ציווי, הוא הפר את המציאות. השופטים לא ידונו במקרה הזה. במקרה הזה זה בגלל איסור גזל, לא בגלל ניאוף. אז זה לא איסור ממש. וזה כן איסור, מה זאת אומרת? זה מה שהוא טוען. לא, איסור לא הלכתי, אין ציווי על זה בהלכה כי גזל של אישה לא מוגדר, זה לא קניין של בעלה, אבל יש פה את הממד. של גזל במובן המוסרי או המשפטי הקדם הלכתי, כמו תורת המשפטים של רב שמעון. אז זה כמו הקניין שקיים לפני שהתורה מגדירה קניינים, ברובד המשפטי. אז במובן הזה יש פה גזל. כן, יש פה משפטי, מוסרי, איך שלא תגדירו אותו, הוא קדם הלכתי, זאת אומרת לפני ההלכה. אוקיי? וזה זאת בעצם הטענה. כן, המנחת חינוך למשל במצווה ל"ה, המנחת חינוך אומר שאם בן נח מגיע ובא על אשת איש לא כדרכה, אז הוא לא עובר על איסור אשת איש, אבל הוא עובר על איסור גזל. סוף סוף הוא בא על אישה של מישהו אחר. הוא מדייק את זה מהרמב"ם הזה. ועוד יש עוד אחרונים, כן, הבאתי פה את השואל ומשיב וכולי. מה זה אומר בעצם? זה אומר בעצם שאנחנו רואים פה בדוגמה ראשונה שהקורבן אשם מובא על מעשה שבכלל לא מוגדר הלכתית כעבירה. הלכתית. מוסרית, משפטית, משהו אחר. הלכתית זה לא מוגדר כעבירה. אז על מה מובא אשם? האשם מובא על זה שיש פה איזושהי תוצאה בעייתית. חיללת את הטריטוריה או הרשות של מישהו אחר. האשם אמור לנקות, לתקן, לטהר את התוצאה הבעייתית הזאת, מה שהרמב"ן קרא לזה אשם מלשון שממה. אתה יצרת פה איזה סוג של שממה בעולם. האשם בא לתקן את השממה הזאת. ולכן שימו לב שפה אין בכלל איסור ובכל זאת מובא אשם, זה אומר שאשם לא מובא על מרי נגד ציווי. גם בדוגמאות הבאות שאנחנו נראה, ששמה יש ציוויים, אני אראה לכם שהאשם לא בא על זה. הוא לא בא על הציווי. פה אין בכלל ציווי, אז זה הכי פשוט. לכן התחלתי מפה. אבל בדוגמאות הבאות שאנחנו נראה עבירות שעליהן יש ציווי, אני עדיין אראה לכם שהאשם לא מובא על זה אלא על משהו אחר. בעצם אפשר ב… כן, המהרי"ק מובא ברמ"א באבן העזר, המהרי"ק אומר: ואשר שאל מהרי"ל, באשה שזינתה תחת בעלה ברצון, והיא לא ידעה אם יש איסור בדבר, אם יחשב שוגג. כן, אשה שזינתה בשוגג לא נאסרת על בעלה. בכהן כן, אבל בישראל רגיל, אם היא זינתה במזיד היא נאסרת על הבעל ועל הבועל. אם היא זינתה בשוגג או באונס, אז היא לא נאסרת על הבעל. עכשיו הוא אומר, האשה לא ידעה שיש איסור בדבר. זו שוגגת, נכון? אנחנו יודעים שבפרק כלל גדול במשנה שם, יש שני סוגי שגגה. יש שגגה בדין ויש שגגה במציאות. אוקיי? במקרה הזה זה שגגה בדין. במציאות היא ידעה, היא ידעה שהאיש הזה הוא לא בעלה. אבל היא לא ידעה שאסור לבוא על מישהו שהוא לא… או לקיים יחסים עם מישהו שהוא לא בעלה. אז זה שגגה בדין. אבל שגגה בדין ושגגה במציאות שניהם שגגה, נכון? אנחנו יודעים. משניות מפורשות. אומר לעניות דעתי נראה דאין לזאת דין שוגגת להתירה לבעלה. כך אומר המהרי"ק וזה מובא להלכה גם ברמ"א. למה? כיוון שהיא מתכוונת למעול מעל באשה ומזנה תחתיו, דלא כתיב איש איש כי תשטה אשתו ומעלה מעל בה' דלשתמע דווקא במכוונת לאיסור, אלא ומעלה בו מעל, לא מעלה מעל בה', מעלה מעל בבעלה כתוב בפסוק. מה זה אומר? ברגע שהיא מועלת מעל בבעלה, זה לא האיסור. בא האיסור היא לא ידעה, זה שוגג. לא הנקודה. אבל את קיימת יחסים עם מישהו שהוא לא בעלך, זאת אומרת את בעצם פירקת את התא הזוגי, את מעלת בתא הזוגי. אז את נאסרת על בעלך. במילים אחרות האיסור של אישה שנאפה על בעלה הוא לא בגלל האיסור שהיא עברה, אלא בגלל שהיא מעלה בו מעל. גם במקום שהיא שוגגת, שבאיסור בשוגג לא נאסרת על בעלה אם הוא ישראל, אבל אם השגגה הייתה שגגה בדין ולא במציאות, אז היא נאסרת עליו. שגגה במציאות לא, אם היא לא ידעה שזה לא בעלה, היא חשבה שזה בעלה, אז היא לא נאסרת כי לא התכוונה בכלל למעול מעל באשה. לא הבעיה, מבחינת האיסור זה אותו איסור, שניהם זה איסור אשת איש בשוגג. אוקיי? ברמה האיסורית. אבל מבחינת האיסור לבעלה בעקבות הפעולה הזאת, זה יהיה תלוי אם זה שגגה בדין או שגגה במציאות. וזה עוד פעם אומר שיש עוד מימד בפגיעה בתא הזוגי. מימד אחד זה האיסור שבשדבר, המימד השני זה עצם הפגיעה בתא הזוגי במציאות. במציאות היא עשתה שממה, היא בעצם החריבה את התא הזוגי. אז היא נאסרת על בעלה. לא בגלל האיסור שבשדבר. נפקא מינה למשל שפחה חרופה שזינתה עם מישהו אחר בשוגג כזה, זאת אומרת בשוגג שהיא לא ידעה האיסור, כי עליה יש איסור, על הבועל או על השפחה יש איסור. אז היא לא ידעה את האיסור, היא עדיין תיאסר על בעלה. למה היא תיאסר על בעלה למרות שאין את האיסור? זה לא בגלל חומרת האיסור שהיא עברה על איסור ניאוף של ערווה, אלא בגלל שהיא מעלה מעל באשה. אוקיי? על המציאות. אגב מכאן גם רואים שמעילה זה עניין שהוא לא הליכה נגד איסור אלא על המציאות. טשטוש של גבול במציאות או פריצת גדר שקיימת במציאות. זה נקרא מעילה. ומעלה מעל באשה, כלומר המעילה פירושו פריצת הגדר, אנחנו נראה את זה גם על מעילה בקדשים עוד מעט. אבל זה אפשר לראות את זה כבר גם בהקשר הזה. וזה מקביל בעצם למה שראינו בפני יהושע וברמב"ם וכולי, שהקשר בין אשה לבין בעלה זה לא רק הקשר ההלכתי שיוצר איסורים הלכתיים, אלא יש פה גם איזה שהוא סוג של מציאות. הם יוצרים בית מסוים ופגיעה במציאות הזאת גם אם היא לא כרוכה באיסור, יש לה איזה שהיא משמעות. מבחינת האיסור של האשה לבעלה, מבחינת חיוב קרבן אשם וכדומה. לולי דמסתפינא, הייתי אומר שאם האשה עשתה את זה בשוגג כזה, אז הרי חיוב מיתה אין עליה. נכון? שוגגת, אין חיוב מיתה על שוגג. אבל תצטרך להביא אשם. אשם היא כן תצטרך להביא, כי כל מה שיש אשת איש רגילה, אני לא מדבר על שפחה חרופה, מדבר על אשת איש רגילה. כי באשת איש רגילה מה שאין אשם זה פשוט בגלל שיש את העונש מיתה והוא כבר מכסה הכל, קים ליה בדרבה מיניה. אבל פה שהיא שוגגת ולא נכנשת במיתה, יכול להיות שפה כן יתעורר קרבן אשם. יש זה תלוי בחייבי מיתות שוגגין, תנא דבי חזקיה, שבחייבי מיתות שוגגין בעבירה שיש עליה חיוב מיתה גם אם עברת עליה בשוגג ואתה לא מומת בפועל, עדיין יהיה פה קים ליה בדרבה מיניה. אז יכול להיות שלא, בפועל זה לא יקרה. ברמה הרעיונית בעצם היה צריך להיות פה חיוב. מי שלא מקבל את תנא דבי חזקיה, אז הוא יחייב אותה פה אשם, אשם. אוקיי? וזה אגב מראה לנו גם שהאשם שפחה חרופה הוא בעצם סוג של אשם מעילות. זה לא שני סוגי אשמות. מה זה אשם שפחה חרופה? זה שאתה בעצם גרמת לאשה ומעלתם בקשר בין האשה לבין בעלה בלי קשר לאיסור. אז בעצם אשם שפחה חרופה הוא אשם מעילות. אוקיי? על מעילות של אשה שמעלה בבעלה, לא מעילה בקדשים. אוקיי? אגב מעילה של אשה בבעלה זה גם קשור לקדשים, כפי שהגמרא בקידושין דף ז', הגמרא אומרת שם המקדש חצי אשה, אז היא לא מקודשת. שואלת הגמרא הרי אומר רגלה של זו לעולה פשטה קדושה בכולה. אז גם באשה אם מקדש חצי אשה צריך לפשוט בכולה ואז דנים שם איבר שהנשמה תלויה בו, לא איבר שהנשמה תלויה בו, יש שמה חילוקים בגמרא ובראשונים וכולי. אבל הרב גוסטמן מדבר על זה בפתיחה שלו לקידושין ועוד אחרונים שרואים שיש בקידושין ממד של קדושה, זה לא סתם נקרא קידושין, ודיני הקדושה שקיימים בהקדשה של קרבן קיימים גם בקידושי אשה, אותו דין שפשטה קדושה בכולה יהיה גם פשטו הקידושין בכל האשה. זאת אומרת יש פה ממש ממד של קדושה ולכן לא בכדי התורה קוראת לזה ומעלה מעל באשה. מעלה מעל באשה זה לפגוע בקדושת האישות. הבאתי את האבני נזר הזה, נכון? השם מביא הנכד של האח שלו, נפש יונתן שמה בפלפולים של רבי יונתן אייבשיץ בפרשת חוקת. חושב שהבאתי את זה באחד השיעורים הקודמים. הוא אמר, שליא, כן, עם השליא נכון? אז הבאתי את זה שמה, אז שמה בדיוק זה מה שכתוב שם. שבעצם ההבדל בין, כן, התוספות אומר שמה שהדיון שמה בשליא אם יש מקצת שליאה בלא ולד או אין מקצת שליאה בלא ולד בבבא קמא בדף י"א, הדיון הזה הוא דיון על לאוסרה על בעלה ולא על הטומאה. ולכן זה עובד לפי דיני ספקות הרגילים כי בספק טומאה אין הבדל בין ספק לספק ספיקא, ברשות היחיד הכל טמא וברשות הרבים הכל טהור. אז איך הגמרא עושה חילוק בין ספק לבין ספק ספיקא? אומר זה רק לעניין לאוסרה על בעלה, זה לא לגבי דיני הטומאה. אז שואל האבני נזר, הנכד של האח שלו שהוא המו"ל של הנפש יונתן של רבי יונתן אייבשיץ מביא למטה בשם דודו זקנו האבני נזר, הוא שואל מה זאת אומרת, הרי כל דיני ספק טומאה ברשות הרבים או ברשות היחיד לומדים מסוטה, שזה איסור של אשה לבעלה. ומשם לומדים ספק טומאה ברשות היחיד טמא וספק טומאה ברשות הרבים טהור. אז אתה יכול להגיד לא, זה איסור אשה לבעלה זה לא קשור לטומאה. כל דיני ספק טומאה נלמדים מאיסור של אשה לבעלה. והתשובה של האבני נזר שהאיסור של סוטה לבעלה נובע מפגיעה בקדושת קשר האישות, פגיעת הקידושין. מה הבעיה בזה שהיא סטתה? שהיא מעלה מעל באשה, היא פגעה בקדושה של הקשר ביניהם של הקידושין. כשיש פגיעה בקדושה זה דיני טומאה. טומאה זה כאשר יש פגיעה בקדושה. אבל האיסור של יולדת או נידה לא קשור לבעלה, היא אסורה לכל העולם, מה זה קשור לבעלה? היא טמאה ולכן אף אחד אסור לו לבוא עליה גם אם היא פנויה. אז זה לא בגלל שנפגע קשר האישות ביניהם, זה לא מעילה בקדושה של קשר האישות, זה איסור כמו כל איסור אחר שיש. אז זה איסור שאין יסודו בפגיעה בקשר האישות. מה שאנחנו אומרים שהיא אסורה על בעלה, כי בתוך הדברים מי בעל אישה – בעלה. אבל זה לא באמת איסור לבעלה, זה איסור לכל אחד. בניגוד לסוטה שהיא אסורה על בעלה, היא לא אסורה על כל העולם. אוקיי? למה? כי שם זה פגיעה בקשר האישות ומעילת מעל, ולכן האיסור יש לו גדר של טומאה ולכן משם לומדים ספק טומאה ברשות הרבים וברשות היחיד. באיסור של יולדת או של נידה לבעלה, שמה זה איסור, זה לא קשור לקדושה, ממילא האיסור שלא נובע מפגיעה בקדושה לא קשור לגדרי טומאה. לכן זה לא עובד בדיני ספק טומאה ברשות הרבים וברשות היחיד. כמובן יש פה חידוש, הרי היא טמאה, גם במובן של טומאה וטהרה היא טמאה יולדת ונידה. אבל זה חידוש שכבר האחרונים מדברים עליו שבתוספות הזה רואים שהטומאה והאיסור הם שני דינים שלא תלויים אחד בשני. יכול להיות מצב שהיא תהיה טמאה והיא לא תהיה אסורה לבעלה ויכול להיות מצב שהיא לא תהיה טמאה וכן תהיה אסורה לבעלה. אם זה ספק ספיקא ברשות היחיד, אז האיסור על הבעלה לא קיים כי זה ספק ספיקא של איסור, אפשר להקל, אבל לגבי הטומאה, ספק ספיקא של טומאה ברשות היחיד טמא. אז היא תהיה טמאה אבל מותרת לבעלה. אם ספק אחד ברשות הרבים, אז היא תהיה אסורה לבעלה בגלל שזה ספק איסור וספק דאורייתא לחומרא, אבל בספקות טומאה ספק ברשות הרבים טהור. אז היא לא תהיה טמאה, אבל היא תהיה אסורה לבעלה. אוקיי? אז מפה רואים בתוספות הזה, זה כבר עמדו על זה האחרונים, שבתוספות הזה רואים שלמרות שיש שני דינים, איסור של אישה לבעלה וטומאה, והם לכאורה באים ביחד בגלל שהיא יולדת או בגלל שהיא נידה, זה שני דברים בלתי תלויים. שתי תוצאות של אותו מצב, אבל זה לא שאחד מהם הוא הגורם, הטומאה זה הגורם והאיסור הוא תוצאה של הטומאה. לא. האיסור והטומאה שניהם תוצאות של המצב הפיזיולוגי של האישה. ופה אני אומר יותר מזה, שזה לא רק שזה שתי תוצאות של המצב הפיזיולוגי, אלא בגלל שאין תלות ביניהם, אז לכן זה מקבל גדרי ספק איסור ולא ספק טומאה. במקום שהאיסור על האישה הוא תוצאה של פגיעה בקשר הקידושין או בנוהג, אז שם יהיה לזה גדרי ספק טומאה ולא ספק איסור. אוקיי? אז זה בעצם מה שאנחנו אומרים גם כאן, שפגיעה בקדושת הנישואין יש בה משהו שהוא מעבר לאיסור שלעצמו. יש בה סוג של מציאות. אתה פשוט מפרק את הגדרות שיוצרות את הבית, אתה פורץ את הגדרות שיוצרות את הבית, חודר לטריטוריה שהיא לא שלך, זאת השממה שעליה מדובר שם. אוקיי. עכשיו אנחנו עוברים לאשם מעילות. אשם מעילות, כמו שאמרתי בהתחלה, הוא נראה בעייתי. למה? כי הוא האשם היחיד שקיים רק בשוגג ולא במזיד. וזה לכאורה פירכא על ההצעה שהצעתי, כי אני טוען לא משנה אם אתה מזיד או שוגג, אם המעשה יצר את התוצאה, על זה מובא אשם, זה כל הרעיון. בגלל שבאשם אין הבדל בין מזיד לבין שוגג, מכאן הסקתי את המסקנה שאשם בא על התוצאה ולא על החטא בגברא, אלא על התוצאה הבעייתית שנוצרת מהמעשה הזה. אז מה קורה באשם מעילות? מאוד פשוט. במעילה הרי ברור שיש איסור גם במזיד וגם בשוגג למעול. מה ההבדל במזיד לבין שוגג? שהיציאה לחולין של הדבר בעקבות המעילה זה רק בשוגג. שאין מועל אחר מועל. זאת אומרת, אם אתה מעלת אז החפץ יצא לחולין, אז אם עכשיו אני ארצה למעול, זו לא תהיה מעילה כי החפץ הוא חולין. אבל זה הכל רק בשוגג, אם המועל הראשון הוא בשוגג אז המועל השני לא מועל. אם המועל הראשון היה במזיד, אז איסור הוא עבר, אבל החפץ לא יצא לחולין. אז יהיה מועל אחר מועל. במזיד יש מועל אחר מועל. מה זה אומר? זה אומר שבמעילה בגלל גדרי מעילה, לא קשור בכלל לאשמות ולכלום, יש גדר בגדרי מעילה שהחפץ הקדוש יוצא לחולין רק אם מעלת בו בשוגג. אם מעלת בו במזיד, אז לא, הוא נשאר קדוש. אם כך, אז ברור למה יש אשם רק במעילה בשוגג. שהרי האשם לא בא על האיסור, איסור יש גם בשוגג וגם במזיד. אבל האשם הרי לא בא על האיסור. על מה הוא בא? על התוצאה המציאותית. מה התוצאה המציאותית? שחפץ קדוש יצא לחולין, הוצאת אותו לחולין. עוד פעם חדירה לרשות שהיא לא שלך, מרשות גבוה. והוצאת אותו החוצה, הפכת אותו לחפץ של הדיוט, חפץ של חולין. על זה מובא האשם. איך אפשר להביא אותו על מזיד? במזיד זה לא קורה. התוצאה המציאותית לא קורה במזיד אלא רק בשוגג. אבל זה לא בדיני אשמות, זה בדיני מעילה, שמעילה רק בשוגג החפץ יוצא לחולין, במזיד לא. האשם זה פועל יוצא, ממילא אשם יהיה רק על מעילה בשוגג ולא על מעילה במזיד. אז זה לא סותר את זה. התוצאה המציאותית לא קורית במזיד אלא רק בשוגג. אבל זה לא בדיני האשם. זה בדיני מעילה, שמעילה רק בשוגג החפץ יוצא לחולין, במזיד לא. האשם זה פועל יוצא, ממילא אשם יהיה רק על מעילה בשוגג ולא על מעילה במזיד. אז זה לא סותר את זה שבדיני קורבן אשם אין הבדל בין מזיד לשוגג. שבקורבן בדיני קורבן אשם אין הבדל בין מזיד לשוגג. כל עוד מה שקרה קרה, מה אכפת אם זה קרה במזיד או קרה בשוגג? האשם מובא על התוצאה שקרתה, אז אין הבדל בין מזיד לשוגג. במעילה ההבדל בין מזיד לבין שוגג הוא הבדל שהוא תוצאה של הלכות מעילה, לא תוצאה של הלכות אשם. בהלכות מעילה רק מעילה בשוגג מוציאה את החפץ לחולין. מעילה במזיד, יש איסור, עובדה, אבל זה לא יוצא לחולין. אבל ברור שיש לזה מקרין על חיוב האשם. כיוון שהאשם לא בא על האיסור, אם הוא בא על האיסור הוא היה בא על שניהם. להיפך, העובדה שאשם מעילות בא רק על שוגג מחזקת את התזה שלי, לא רק שהיא לא פורכת אותה. זה מראה לכם עוד פעם שהאשם לא מגיע בכלל על העבירה שבדבר אלא על התוצאה שקרתה. אלא שבהלכות מעילה התוצאה שמחייבת את האשם קורית רק על מעילה בשוגג ולא על מעילה במזיד. זה דין מדיני מעילה, זה לא דין מדיני אשם. ההבדל בין למרות שגם במזיד יכול להיות פה איזה עניין של ממון. הבנתי. איזו תוצאה? החפץ קדוש עדיין. במעילה במזיד התוצאה כאילו יכולה להיות משהו של נזק? נכון. בסדר, והוא לא הוציא אותו לחולין. אז לכן זה לא הפקיע את התוצאה הספציפית שמחייבת אשם. נכון. אז אז ההבדל בין שוגג לבין מזיד באשם מעילות בעיניי הוא חיזוק לתזה הזאת ולא ובטח לא פירכה עליה. משפט, אני לא בטוח שזאת שאלה אבל זה קצת הפוך ממה שאמרנו על המקרה של קידושין. כי נגיד הוא אמר מכיוון שמכיוון שזה מעילה אז היא לא יכולה לחזור לבעלה. זה סוג של הוא הפך את זה. כן, הזיקה בין האשם לבין התוצאה היא הפוכה. נכון. כן, אבל זה בהלכות קידושין זה לא בהלכות אשם. זה בהלכות מעילה ולא בהלכות אשם. פשוט הלכות קידושין והלכות אשם הם לא אותו דבר. פה בדיוק אני אומר, מה פה הסיבה פה? העובדה שיוצאת לחולין בגלל שזה מעילה כי משהו השתנה במציאות? לא, בגלל המעילה, כל עוד זה היה בשוגג החפץ יוצא לחולין. ברגע שזה כך יש פה איזו תוצאה שמחייבת אשם. נכון, אבל בקשר לקידושין זה בדיוק הפוך. שם בקשר לקידושין אנחנו אומרים בגלל שזה מעילה היא נאסרת ולא שהיא יוצאת לחולין. היא נאסרת על בעלה. זה קצת מקביל. זה קצת מקביל אבל זה בהלכות אבל זה בהלכות קידושין זה לא בהלכות אשם. ההבדל בין קידושין לבין מעילה הוא לא הבדל בהלכות אשם. האשם מובא על התוצאה. רק בהלכות קידושין התוצאה לא פועלת כמו שהיא פועלת בהלכות מעילה בקודשי בדק הבית. בסדר, אז מה? לא כל ההקשרים ההלכתיים הם אותו דבר. אבל התפיסה של האשם היא אותו דבר בשניהם. כשיש תוצאה מובא אשם והאשם מובא על התוצאה לא על האיסור. אני אביא לכם דוגמאות לאשם מעילות, יש שתי דוגמאות מאוד משונות שהראשונים כגון התלבטו לגביהם והאחרונים עוד יותר. ברכת הנהנין זה אשם מעילות על מי שאכל בלי ברכה, ומעילה בקונמות על נדרים. אז אני אתחיל עם ברכת הנהנין. בגמרא בברכות הגמרא אומרת ככה: מנא הני מילי לברכת הנהנין שצריך לברך לפני שאוכלים? דתנו רבנן קודש הלולים לה' מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם. כך אמר רבי עקיבא, אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך וכולי. דוחה מקורות פה שם דוחים את כל המקורות. מסקנה, יש פה שלוש נקודות, מסקנה, אלא סברא הוא: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל. מאי תקנתיה? ילך אצל חכם. ילך אצל חכם מאי עביד ליה? עביד איסורא. אלא אמר רבא: ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות כדי שלא יבוא לידי מעילה. בסדר, זה פחות חשוב לענייננו. מה זה אומר? שמי שנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל. בסדר? איך הייתם מבינים את זה? זה מטאפורי כמובן, נכון? זה איסור דרבנן. מי שאכל בלא ברכה ברכות זה חיוב דרבנן. זה לא מעילה באמת, נכון? תראו תלמידי רבנו יונה. קודש הלולים לה' מלמד שטעון ברכה לפניו ולאחריו ואין זה אלא אסמכתא. ודאי מן התורה אפילו שבעת המינים שטעונים ברכה לאחריהם מן התורה כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת, אינם טעונים ברכה מן התורה לפניהם אלא מדרבנן. אז רק אסמכתא קודש הלולים לה'. אוקיי? אבל תלמידי רבנו יונה שם בהמשך: כלומר מי שאינו יודע ברכות באיזה עניין יוכל לאכול, שאם יאכל יתחייב קורבן מעילה בכל פעם ופעם. מה קורבן מעילה? עכשיו אמרת שזה דרבנן וזה אסמכתא, מה זה קורבן מעילה? קורבן מעילה הכוונה אשם מעילות. כן? ומזהרין שילך אצל חכם וילמדנו הברכות על כל דבר ודבר. והוא הדין אפילו לא ידע על ברכת שהכל, יצא בה מידי מעילה. ואם אם אתה לא יודע את הברכה תברך שהכל, מעילה אתה כבר לא חייב. בסדר? דתנן ועל כולם אם אמר שהכל יצא, אלא שצריך ללמוד כדי שיברך ברכה הראויה לכל דבר ודבר. אבל מידי מעילה אתה יוצא גם בברכת שהכל. אוקיי? ומה זה? זה אסמכתא, איסור דרבנן, עברת, אתה מביא אשם מעילות? זה חולין בעזרה! אין איסור. איך אתה מביא אשם מעילות אם אין פה איסור אלא רק איסור דרבנן? הפני יהושע אומר שם במקום, פני יהושע מפורסם, אלא סברא אסור לאדם וכולי, משמע בלשון כל הפוסקים דלפום מסקנא דהכא כל ברכות הנהנין הם מדרבנן לבד מברכת המזון לחוד שזה דאורייתא, ואכלת ושבעת וברכת. ולעניות דעתי לכאורה יש לתמוה, דבכל הש"ס משמע דמידי דאתי מסברא הוי דאורייתא. מה הרי אומרת למה לי קרא סברא הוא, ודבר שיוצא מסברא הוא דאורייתא. נו אז אם זה סברא שכל הנהנה מן העולם הזה מעל, אסור לאדם ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, אז היה אמור להיות דין דאורייתא. לא קשור לתלמידי רבינו יונה, זה הוא שואל על הגמרא. אוקיי? אתם מבינים שמתקשר לרבינו יונה. ואדרבא מקשה הש"ס למה לי קרא סברא הוא, ועוד על המזון מברך לפניו ולאחריו, אם כן אינו נהנה מן העולם הזה בלא ברכה. אחרי הוא כן מברך רק לפני הוא לא בירך. כן נראה לי ועדיין צריך עיון ועיין בקונטרס האחרון. מה הוא אומר בעצם? הוא לא מבין למה ספק ברכות להקל. למה ברכה זה דין דרבנן, אם זה סברא והגמרא אומרת למה לי קרא סברא הוא זאת אומרת סברא זה מקור כמו דאורייתא, אז צריך להיות זה צריך להיות דין דאורייתא. אז מה שאני רוצה לטעון, הצל"ח כידוע חולק עליו שמה והוא טוען שהצל"ח צודק, אני לא בטוח שהפני יהושע אומר משהו אחר, זה דיון אחר כבר. אבל אני חושב שמה שהפני יהושע בעצם טוען זה שיש חיוב מסברא לברך לפני שאוכלים. אין על זה ציווי. אוקיי? אבל אם אכלת בלי ברכה בעצם פלשת לרשות גבוה, נהנית מן העולם הזה בלא ברכה, לקחת משהו של הקדוש ברוך הוא לעצמך בלי ברכה. זה סוג של גזל. לא גזל הלכתי. אין ציווי. זה רק איסור דרבנן מבחינה הלכתית. אבל לא צריך איסור בשביל להתחייב אשם. אשם אתה מתחייב אם יש פה גזל כמו שאתה גוזל אישה, גם שמה אין איסור הלכתי בפנויה כן כמו דינה. אוקיי? אבל אתה חייב אשם על הדבר הזה. אשם לא זקוק עבירה. הנה לכם דוגמה דבר שהוא לא עבירה אלא רק עבירה דרבנן ותלמידי רבינו יונה עצמם אומרים זה עבירה ועדיין אתה חייב אשם. אם אתה מברך שהכל אז אולי לא יצאת את הדרבנן אבל את הבעיה של האשם פתרת, שהכל בירכת יש פה ברכה, קיבלת רשות מהקדוש ברוך הוא לאכול אתה כבר לא נהנה מן העולם הזה בלא ברכה. את העבירה דרבנן עברת כי הם אמרו לברך כך ולא לברך כך. אבל מידי מעילה יצאת. אבל אם לא בירכת שהכל אז מעלת. לכן למשל לדעתי אם יש ספק ברכות, הפני יהושע שאל הרי בספק היינו צריכים להחמיר זה דאורייתא, תשובה היא נכון הוא צודק צריך להחמיר בספק ברכות. רק אתה צריך לברך בלי שם ומלכות. למה? כי גם אם אתה מברך בלי שם ומלכות מידי מעילה יצאת. את דיני ברכות דרבנן לא קיימת, אבל זה ספק דרבנן לקולא. אין היתר להגיד ברכה עם שם, נכון? ברכה עם שם בספק דרבנן אנחנו מחמירים בזה לא מקילים לא לברך. אוקיי? אבל עדיין אתה צריך להגיד תודה רבה הקדוש ברוך הוא אני רוצה לאכול את הדבר הזה ברשותך. אוקיי? זה כל מה שאתה צריך להגיד בשביל לצאת ידי חובת הדאורייתא. אם אתה בספק דאורייתא ספק דאורייתא לחומרא. אתה צריך לברך רק לא לברך עם שם ומלכות ועם כל הכללים כי זה רק חובת דרבנן והחובת דרבנן הזאת לא דוחה לא תישא. הספק אתה מחמיר ואתה לא מברך. זה נפקא מינא לדינא. אתם בספק ברכות צריך לעשות ברכה בלשונכם או בלי שם ומלכות. בסדר? זה בעצם הטענה. אז הנה דוגמה ראשונה לחיוב אשם שבא בלי עבירה. ועוד פעם זה אותו רעיון זה כמו מעילה, זה אשם מעילות הרי. מי שאכל מן העולם הזה בלא ברכה מעל. מה זה מעל? נכנסת לרשותו של הקדוש ברוך הוא ולוקח משהו בלי רשות. כמו גזל או מעילה או כניסה לרשות שאינו שלך כמו שפחה חרופה. כל הרעיונות זה תמיד זה. יש איזשהו תיחום עובדתי שקודם להלכה. במציאות יש איזשהו תיחום שאתה מטשטש את התיחום מפיל את הגדר חודר לתוך איזשהו תחום שלא היית אמור להיות בו על זה אתה מביא את האשם. וכל הדוגמאות שראינו הם בעצם זה כמו במעילה שאתה מוציא את זה לחולין וכמו פה שאתה לוקח דבר בלא ברכה דבר של הקדוש ברוך הוא. שפחה חרופה אתה נכנס לרשותו של הבעל שלה, כל אשת איש בעצם נכנס לרשותו של הבעל שלה וכן הלאה. מעילה בקונמות. דוגמה נוספת לאשם מעילות תמוה מסתורי אין לו מקור. כן? הגמרא אומרת בכמה מקומות שמי שנהנה מדבר שאסרו עליו בקונם. זו מאי? יש מעילה בקונמות, הגמרא אומרת. הרמב"ם פוסק את זה להלכה. יש מעילה בנדרים. כיצד? האומר כיכר זו עלי קרבן או הקדש ואכלה, מעל. אף על פי שהיא מותרת לאחרים, זה נקרא מעל. כן, קודש הוא אסור על כולם, זה אסור רק עלי. ובפשטות זה לא דבר קדוש, אבל אם אכלתי זה מעלתי. לפיכך אין לה פדיון שהרי אינה קודש אלא על זה בלבד וכולי. המשנה למלך שם במקום שואל, מאיפה זה בא הדבר הזה? אתה מביא אשם בשום אין לזה רמז בתורה. יש מעילה בקונמות, זה אמירה כזאת ללא מקור בגמרא, לא מובא שום מקור. יש מעילה בקונמות וזהו, צריך להביא קורבן מעילה? מה זה חולין בעזרה? מה אתה ממציא קורבנות? אתה מביא את זה לבית המקדש, אין שום ציווי בתורה, זה חולין בעזרה. המשנה למלך נשאר בצריך עיון, הוא לא מבין מה זה. תשובה, הזכרתי את הר"ן בנדרים בדף ט"ז. מה הר"ן אומר? שבנדרים למרות שזה דין בחפצא, יש גם דין בגברא וגם דין בחפצא, נכון? על הדין בגברא אם עברת, אתה לוקה, נכון? לא יחל דברו, לאו ככל לאו אחר, לוקים. אז על מה מובא אשם? ואשם מובא בין במזיד בין בשוגג. בסדר? אז על מה, אז אם אתה לוקה, אז על מה מובא אשם? האשם מובא על הדין בחפצא. על זה שחדרת לקונם. קונם זה רשות שעומדת לעצמה, זה מחוץ לתחום מבחינתך. זה לא קדוש. לכן טועים כל האחרונים שמחפשים איפה הקדושה פה, למה זה שייך לקדושה, מה זה קשור למעילות. זה לא קדוש בשום צורה. לא שזה קדוש רק לי ולא לאחרים, זה לא שייך לקדושה בכלל. אבל יש פה תיחום כמו רשות של קודש. זה רשות שאני יצרתי במו פי על ידי זה שנדרתי, ועכשיו זה נמצא מחוץ לתחום מבחינתי. כשחדרת לתחום שאסרתי אותו על עצמי, יצרתי את הגדר הזה, זה הדין בחפצא, כן זה החלות איסור שיש על הנדר. כשחדרת את זה אני חייב אשם. אני חייב אשם לא בגלל האיסור, על האיסור אני לוקה, לא יחל דברו, על זה יש מלקות כרגיל כמו כל לאו. אז מה זה האשם? פה יש איסור, לא שאין איסור, אבל האשם לא מובא על האיסור. האשם מובא על התוצאה. שפחה חרופה אין איסור, בברכת הנהנין אין איסור, בסדר? פה יש איסור אבל האשם לא מובא עליו, על האיסור יש מלקות, לא יחל דברו. האשם מובא על המימד התוצאתי, המציאותי, על זה שנכנסת לתוך רשות שהייתה אמורה להיות מחוץ לתחום עבורך, על זה אתה מביא אשם. הרבה מאוד קושיות של אחרונים וראשונים שמסתבכים פה פשוט נעלמות ברגע שמבינים את טיבו של קורבן האשם. אבל רק התחלנו. מה קורה באשם גזלות? בעצם אולי לפני כן, מעילה בקונמות ואשם מעילות רגיל על מעילה בקודש, זה אותו רעיון. אבל לא בגלל שבקונם יש קדושה. יש אחרונים שמדברים על זה רגע יש פה קדושה בקונם כי רואים שיש מעילה, לא. יש מעילה גם בשפחה חרופה, גם שמה יש קדושה? מה זה קשור? לא בגלל הקדושה, אלא יש פה תחום כמו שיש את התחום של רשות גבוה, זה רשות לעצמה. אז הנדר כיוון שהוא דין בחפצא, להבדיל משבועה, בשבועה אין אשם, אבל בקונמות בנדר יש אשם. למה? כי נדרים זה דין בחפצא. מה זה אומר שזה דין בחפצא? שכשאני נודר בעצם שמתי גדר מסביב לדבר. זה החלות איסור שיצרתי בחפצא עצמו. ואם אני נהנה מהדבר, חוץ מזה שחיללתי את דיבורי, לא יחל דברו חיללתי את דיבורי, חוץ מזה אכלתי משהו שהוא חפצא של איסור, נכנסתי לרשות שהיא לא שלי. זה לא רק במובן שחיללתי את דיבורי, אלא יצרתי גדר שאסור לי לחצות אותה. עכשיו שאסור לי לחצות אותה זה שני ההיבטים של הר"ן. א. כשאני חוצה אותה אז המריתי את הציווי, חיללתי את דיבורי והפסוק אומר לא יחל דברו, על זה אני לוקה. ב. חדרתי לרשות שהיא לא שלי בלי קשר לציווי, על זה מביאים אשם. בסדר? בדיוק אותו דפוס בדיוק בכל האשמות. אשם גזלות, למה מביאים על גזלות אשם? על גזלות אין עונש, נכון? כי זה לאו הניתק לתשלומין, לאו הניתק לעשה של והשיב את הגזילה אשר גזל, אין עונש על גזילה מעבר להשבת הגזילה עצמה. אז בעצם מה עושה פה האשם? אז אני רוצה לטעון את הטענה הבאה, בגזל יש איסור כמובן, נכון, לא תגזול. שעברתי על לא תגזול עברתי על איסור, אבל האיסור הזה לא נענשים עליו כי הוא ניתק לתשלומין, או ניתק לעשה והשיב את הגזילה אשר גזל, לאו הניתק לעשה לא נענשים עליו, אוקיי? אבל יש אשם, האשם הוא… מובא לא על האיסור. האשם מובא על זה שאתה נכנס, גזל זה כניסה לרשות של מישהו אחר. על זה מובא האשם, הכניסה. כניסה מציאותית לרשות של מישהו אחר, לא על האיסור שבדבר. האיסור שבדבר אין עונש, זה ניתק לעשה. לאו הניתק לעשה לא נענשים עליו, אוקיי? וזה בדיוק אותו דפוס. עכשיו אני אחדד את זה קצת יותר. יש כידוע קושיית המהרי בסן, למה בספק גזל אנחנו לא מחמירים? הרי ספק איסור. אז אם בספק גזל, נגיד מישהו תובע אותי, בסדר? אז נטל הראיה הוא עליו. הוא לא הרים את נטל הראיה. עכשיו אנחנו בספק. למה אני, בגלל שיש ספק אולי אני עובר על איסור גזל, למה לא מחייבים אותי לשלם? עכשיו כמובן, מה זה יעזור? אני אשלם לו, אז הוא יעבור על איסור גזל. אנחנו בספק גזל, אין הכרעה מי צודק, אוקיי? יותר מזה, הרי אני עצמי יודע שלא גזלתי. הבית דין בספק. הוא לא יודע כי אין לו ראיות. אני הרי מכיר את המציאות, אני יודע שלא גזלתי. איך אפשר לחייב אותי לשלם? אני לא בספק, אתם בספק. יש לכם בעיה, שלמו אתם, מה אתם רוצים ממני? אני טוען שאני צודק. לכן לא מדובר על זה, מדובר רק על ברי ושמא. אם מישהו תובע ממני בברי ואני טוען שמא, אני המוחזק, אוקיי? להלכה, זה מחלוקת אמוראים, להלכה ברי ושמא לאו ברי עדיף להוציא ממוחזק. אם אין מוחזק אז ברי עדיף, אבל אם אתה בא להוציא ממוחזק, מוחזק שטוען שמא אי אפשר להוציא ממנו בברי. להלכה, מחלוקת רב הונא ורב חסדא, אבל להלכה אנחנו פוסקים שלא. ברי ושמא לאו ברי עדיף. עכשיו פה יש את השאלה של המהרי בסן. למה? כי כשאני טוען שמא, אני לא יודע מה המציאות, אני עצמי אומר שאני לא יודע מה המציאות. אז אם אני בספק, למה אני לא חושש לספק איסור גזל? אוקיי? עכשיו תגידו לי, אז מה הטעם לשלם לו? גם הוא בספק. לא, הוא לא בספק, הוא טוען ברי. אז הוא יכול לקחת את זה. פה מתבקש להגיד תשלם לו מספק כדי להימנע מאיסור גזל, והוא יכול לקחת את זה כי הוא לא בספק. זה הקושיה, הקושיה היא רק על מצב של תביעה בברי ושמא. אוקיי? ר' שמעון שקופ כבר מעיר את זה. אבל אז באמת מה, אז למה המוציא מחברו עליו הראיה? למה אם אף אחד לא הביא ראיות אנחנו משאירים את הממון אצל המוחזק? אז אומר ר' שמעון שקופ, היסוד הידוע שלו בשערי ה', הוא אומר שבעצם איסור לא תגזול שונה מכל שאר איסורי התורה. איסור לא תגזול בעצם בא לתת גושפנקא למצב משפטי שקיים עוד לפני התורה. מה שנקרא דיני המשפטים, תורת המשפטים. מה זה אומר? יש את דיני הקניין, דיני הקניין קובעים מה שייך למי, מה ממונו של מי, ואז בא איסור לא תגזול ואומר, אם אתה לוקח ממון של מישהו אחר, עברת על איסור גזל. בדרך כלל מבינים את ר' שמעון שקופ הזה, אז היה לי ויכוח עם הרב ברקוביץ', בדרך כלל מבינים את האיסור הזה כאילו שבתורת המשפטים קובעים את דיני הקניין, ודיני הקניין זה רק קביעה עובדתית, זה שלך, זה שלי, אבל אתה יכול לקחת גם אם זה לא שלך. והתורה אוסרת לקחת משהו שהוא לא שלך מבחינת דיני הקניין. אבל זה לא נכון. ר' שמעון שקופ בטח לא מתכוון לזה, וזה גם לא נכון אמיתית, אני גם לא חושב שזה נכון אמיתית. אבל ר' שמעון שקופ ודאי לא מתכוון לזה. ר' שמעון שקופ מתכוון להגיד יש גם איסור לקחת בדיני המשפטים. הלא תגזול בא להוסיף איסור תורני הלכתי לקחת את זה, אבל יש את האיסור לפני הלא תגזול מעצם העובדה שזה שלך. איך אני יודע שלזה מתכוון ר' שמעון? כי ר' שמעון בפרק ב', אחרי שהוא אומר את זה בפרק א', בפרק ב' הוא שואל: שמא תאמר מה מחייב אותנו לציית לדבר שהתורה לא ציוותה עליו? אז מה אם יש תורת המשפטים וכל מיני המצאות כאלה? יש ציווי בתורה? אם אין ציווי בתורה מה מחייב אותי לציית? עכשיו אני שואל, לפי הרב ברקוביץ' יש טעם לקושיה הזאת? אני לא צריך לציית לכלום, לא אומרים לי כלום, רק אומרים לי זה שייך לי, זה שייך לך, אתה יכול לקחת. אף אחד לא אומר לך מה לעשות או מה לא לעשות, אז מה זה נקרא לציית? ציות יש רק במישור של ההלכה, של התורה. אחרי שיש לא תגזול, אומרים לך אסור לך לקחת משהו ששייך למישהו אחר, לתורה צריך לציית. אבל מה זה נקרא לציית אם זה קובע רק את העובדות הקנייניות והאיסור לקחת זה לא תגזול? אם ר' שמעון שקופ אומר: רגע, ומה מחייב אותי לציית, ברור שהוא מתכוון שיש איסור משפטי לגזול, זה לא רק קביעה קניינית. חוץ מזה יש גם איסור הלכתי לגזול שזה לא תגזול. נפקא מינה למשל גזל גוי. גזל גוי לשיטת הראשונים שגזל גוי לא אסור מן התורה, הוא כן אסור מן התורה. הוא אסור מן התורה בדיני משפטים. אסור לגזול מהם כי זה שלהם, למרות שאיסור לא תגזול ההלכתי לא קיים שם, ויש איסור משפטי לגזול מהם. אפשר לראות את זה גם כן בר' שמעון, זה עוד ראיה שהוא לא צודק בר' שמעון, כי הוא אומר גם את זה. אבל עצם הקושיה שלו, זה אגב מה הוא עונה? אז למה לציית אם אין ציווי בתורה? כן? יש תשובה נהדרת, יותר טובה מהקושיה. עונה כמו יהודי, עונה בשאלה על שאלה. למה לציית למה שכן כתוב בתורה? כשאתה שואל אותי למה לציית למה שלא כתוב בתורה, שאלתי למה לציית למה שכן כתוב בתורה. הכל סברא. הסברא, סברא אומרת שאם התורה מצווה צריך לציית. סברא גם אומרת שיש דיני משפטים. הסברא זה יותר חזק מהתורה. התורה מתבססת על הסברא, לא שאתה צריך ביסוס לסברא מהתורה. אדרבה, התורה מה שאני צריך לציית לה זה בגלל הסברא. אז אם הסברא יכולה לחייב אותי לציית לתורה, הסברא גם מחייבת אותי לציית לתורת המשפטים, לדיני המשפטים. טוב זה רק בסוגריים, אותי מעניין הקושיה לא התירוץ. אז מה כתוב שם בעצם? שבגזל יש שני רבדים. יש את הרובד המשפטי שקודם לציווי ההלכתי, שזה קובע דיני הקניין, זה שלך וזה שלי, כך קונים וכך לא קונים. כמובן מזה גם יוצא איסור לקחת. זה איסור לקחת, זה לא רק סתם קביעה עובדתית שזה שלך וזה שלי. יש איסור לקחת משהו כיוון שהוא שלך משפטי. על גבי זה יש איסור הלכתי מכוח לא תגזול. על האיסור ההלכתי אין עונש, כי זה ניתק לעשה. אבל מה עם הגזל המשפטי? אתה חדרת לרשות שהיא לא שלך, לקניין ששייך למישהו אחר, על זה מביאים אשם גזלות. עכשיו רק שאלה אחת שיש לי הצעה לגביה, אבל זאת שאלה שצריך לשאול בשביל היושר. אז למה לא מביאים על כל גזל אשם? הרי הזכרתי, אשם גזלות מובא רק על שבועת הפיקדון. אם מישהו תובע ממני כסף, ואני מכחיש שהכסף הזה נמצא אצלי ונשבע על זה, ואז התברר ששיקרתי, על זה אני מביא אשם גזלות. לא כשאני ויגזול את החנית, כשאני לוקח ממך כסף ועברתי על גזלה אני לא מביא אשם גזלות. למה לא? הייתי מצפה שגם שם אותו דבר, מה זה משנה. אני חושב שאולי הצעה, וזה באמת שאלה, אבל ההצעה שלי זה שיכול להיות שכאשר אני עובר על ויגזול את החנית, יש פה גם איסור על פעולת הגזלה. איסור על פעולת הגזלה להביא אשם לא מספיק בשביל לכפר עליו, זה התחשבנות עם בית דין של מעלה. כשחלה שבועת הפיקדון בעצם לא עשית פעולת גזלה, רק מכחיש את זה שהממון נמצא אצלך. זה ביטוי נטו לטשטוש הגדר, ולעיסוק בדבר שהוא לא שייך לתחום שלך. על זה מביאים אשם תלוי, על זה מביאים אשם גזלות. כאשר יש גם את ה, כמו באשת איש רגילה שאמרתי, למה לא מביאים אשם שפחה חרופה במי שנאף עם אשת איש? כי שמה מטפלים בו על עבירת אשת איש זה כבר מכסה גם את האשם. בגזל של ויגזול את החנית, יש לך עבירת גזל, יענישו אותך בבית דין של מעלה כי זה ניתק לתשלומים או לעשה, אבל יענישו אותך על זה, זאת עבירה שאתה לא יכול לכפר עליה סתם, על זה יענישו אותך, לכן אין טעם להביא אשם. במקום שבו אתה לא עשית פעולת גזלה, עד כדי כך שבכלל לא ברור שבאמת יש פה איסור לא תגזול, כי הכלל הפשוט של לא תגזול זה רק כאשר יש כעין ויגזול את החנית, שאתה עושה פעולת גזלה, ולא עושה שום פעולה, זה בהיתר בא לידי, הרי הפקידו אצלי או שכר שכיר או מה שלא יהיה, רק אני מכחיש עכשיו שזה אצלי, ומכחיש את זה בשבועה. אז פה אין את הממד העבירתי שעליו אני אענש, יש פה רק את הבעיה שיש אצלי ממון שהוא לא שלי. על זה מביאים אשם, אשם גזלות. רק על הממד הזה. כשזה יש בו גם עבירה ליד זה כמו באשת איש רגילה, אז זה כבר נבלע, האשם נבלע גם בעונש על העבירה. אולי זה ההסבר, אבל זאת הצעה אני לא יודע. עכשיו אנחנו רואים לכל אורך הדרך, זה בעצם שלושת אשמות העבירה, אשם גזלות, אשם מעילות ואשם שפחה חרופה. אתם רואים באופן שיטתי לגמרי בכל האשמות האלה, כולל הדוגמאות הפתולוגיות באשם גזלות כן ברכת הנהנין ומעילה בקונמות, בכל הדוגמאות האלה אפשר לראות בצורה מאוד מאוד סיסטמטית שהאשם לא מובא על עבירה. לפעמים אין בכלל עבירה, לפעמים יש עבירה אבל היא מטופלת על ידי מלקות או בצורה אחרת לא קשור לאשם. האשם מובא על ההיבט התוצאתי, על מה שחל השממה שאתה עשית כמו שאומר הרמב"ן. אשם מלשון שממה, על התוצאה. האם ברכת הנהנין המפרשים שזה דאורייתא? כן, ברור. למה? זה מה שהפני יהושע אומר, למה לקרוא סברא, ואם זה סברא זה דאורייתא. רק ציווי אין, אז אין פה עבירה במובן הפורמלי כי אין פה ציווי. אבל יש פה ממד עבירתי דאורייתא כמו בדיני משפטים בגזל גוי. גם שם אין עבירה, אבל זה עבירה דאורייתא כיוון מדאורייתא הקניין הזה הוא שלו. וקניין פירושו של דבר שזה שלו שאתה לא יכול לקחת. זה המשמעות של קניין. את האיסור של לא תגזול ההלכתי זה לא נאמר על גויים לשיטות הראשונים האלה, זה מחלוקת ראשונים. אבל זה זאת המשמעות. ולכן אני חושב שגם שני אשמות הטהרה של נזיר ושל מצורע הם בעצם יכולים להצטרף, זה לא דבר סותר, כי גם באשמות החטא זה לא בא על חטא, אז ממילא גם אשמות הטהרה לא בהכרח שונים, זה אשמות שעושות איזה שהוא ניקוי של משהו שקרה. גם האשמות של החטא הם בעצם אשמות שמנקים, זה לא אשמות של כפרה כמו בחטאת. חטאת היא מכפרת על החטא של הגברא. אשם מנקה את התוצאה שקרתה פה. לכן גם אשם נזיר ומצורע זה אשם שמטהר מצב בעייתי. אז לכן כל סוגי האשמות בעצם יכולים להיות כבר מאוד קרובים, גם אשמות החטא וגם אשמות הטהרה. מה שנשאר לנו זה כמובן אשם תלוי. זה האשם השישי והאחרון. מה קורה באשם תלוי? אשם תלוי זה נקודה מאוד מעניינת. כל מיני המצאות ברמב"ם שאין להם שחר, ועכשיו תראו שגם לא צריך אותם. הרמבם הרי שיטתו הידועה זה שספק דאורייתא לקולא, נכון? לחומרא רק מדרבנן, אבל לקולא מדאורייתא. ספק דאורייתא באופן עקרוני מדאורייתא זה לקולא. מחלוקת עם הרשב"א ועם עוד ראשונים, וזאת שיטת הרמב"ם. אז כל האחרונים מתקשים, בואו תראו את הרמב"ם פרק ט' בהלכות טומאת מת, כתב ככה: דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיוצא בהן שהן משום ספק, הרי הן של דבריהם. ואין טמא מן התורה אלא מי שנטמא טומאת ודאי. ועל כל הספקות, בין בטומאות בין במאכלות אסורות, בין בעריות ושבתות, אין להם אלא מדברי סופרים. כן? החובה להחמיר בספק דאורייתא זה רק מדברי סופרים, רק מדרבנן. ואף על פי כן, שימו לב לתוספת היא בתוך סוגריים מרובעות, ואף על פי כן דבר שחייבים על זדונו כרת ספקו אסור מן התורה, שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי. הדבר הזה לא מופיע בגרסאות של הרמב"ם המקוריות. זה המצאה של האחרונים. פשוט שתלו את זה ברמב"ם בגלל הקושיה, ברגל גסה, לפני הגזרה של רבנו תם כנראה שלא עושים הגהות בתוך הספר. אוקיי? וזה מה שהם עושים. פשוט ברגל גסה שתולים בתוך הרמב"ם תוספת. למה? כן, תראו בפרנקל, בגרסאות המקוריות אין את זה, לא מופיעה התוספת הזאת. למה? הם אומרים למה. כי הרי יש אשם תלוי על דבר שספקו שזדונו כרת. איך אשם תלוי אם אין עבירה? הרי עבירה היא דרבנן. ספק דרבנן, ספק דאורייתא הוא לקולא מדאורייתא, העבירה היא רק דרבנן. איך תביא אשם תלוי אם אין עבירה? זה חולין בעזרה. חייבים להגיד שבאותן עבירות שספקן מחייב אשם תלוי, כנראה גם הרמב"ם מסכים שספקן לחומרא מן התורה. לא לקולא. לא נכון. לא נכון ולא צריך להגיע לזה בכלל. הרמב"ם אומר גם ב, תראו, הרמב"ם כותב בין בעריות בין בשבתות. נכון? דוגמה שמופיעה במפורש ברמב"ם. עכשיו הם אומרים: כל דבר שזדונו כרת ספקו אסור מן התורה. לא הבנתי. זדונו כרת? עריות ושבתות שניהם זדונם כרת. וזה הדוגמאות שהרמב"ם הביא לספק לקולא. אז איך אתה יכול להכניס לי בתוך הסוגריים דברים שזדונם כרת? לא, שם הרמב"ם מסכים שספקן לחומרא. באותה הלכה עצמה הוא אומר הפוך. עד כדי כך הקושי העביר את היהודים האלה על דעתם. תראו בשב שמעתתא, הוא מביא את זה והוא מניח את זה, הפני יהושע, הוא מניח את זה, ברור שדברים שעליהם יש אשם תלוי, ברור שגם הרמב"ם מסכים שספקן לחומרא. לא דובים ולא זבובים. לא נכון. פשוט לא מבינים מה זה אשם. אשם לא צריך עבירה בשביל להביא אותו. אין עבירה, ספקן לקולא. אלא מה? ר' שמעון שקופ בשער א' מדבר על השאלה מה פירוש ספקא דאורייתא לחומרא? לחומרא מדרבנן לפי הרמב"ם, מדאורייתא לפי הרשב"א, לא משנה, מה זה? שתי אפשרויות. אפשרות אחת, צריך להחמיר. מה הכוונה? אם התברר שאכלת איסור, אז אין לך הגנה שלא ידעת, כי הזהירו אותך מספק להחמיר. בסדר? לא אכלת דבר אסור, אז החמרת והצלחת, לא קרה כלום. אבל אם אכלת ויצא שזה איסור, אין לך תירוץ שאומר הייתי אנוס, לא ידעתי. לא, הזהירו אותך, גם בספק אתה צריך להחמיר, כי יכול להיות שתפגע באיסור. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה, יש איסור על כניסה לבית הספק. זה הלשון של ר' שמעון שקופ. זאת אומרת, עצם העובדה שלקחת הימור על דבר שהוא ספק איסור זה אסור, לא משנה אם בסוף התברר שהדבר הזה הוא כשר. אסור לך להיכנס למקום שבו יש לך ספק אם זה אסור או מותר. עכשיו, הלשון שלו היא יפה, זה איסור כניסה לבית הספק. מזכיר לכם את הנדרים? יש תחום שאסור לך להיכנס אליו. הוא כמובן וירטואלי בהקשר הזה, הוא רעיוני, אבל בעצם אתה נכנס למקום שאסור היה לך להיכנס אליו. עבירה אין פה, כי זה דרבנן. איזה איסור יהיה על זה? איזה עונש יהיה על זה? אשם. כניסה לאזור שאסור לך להיכנס אליו ואין עבירה, ולכן גם לא יהיה עונש, זה בדיוק המצב שעליו מובא אשם. אשם תלוי מצטרף לכל חמשת האשמות הקודמים. אותו דבר בדיוק. לא צריך עבירה בשביל זה. אגב, זה מופיע עוד הלאה, מה קורה עם ספק ספיקא. יש ויכוח, תוספות ורמב"ם ופרי חדש מדברים שמה, האם מביאים אשם תלוי בספק ספיקא. מה פתאום, ספק ספיקא הרי אין איסור? אז מה, גם בספק אחד אין איסור לפי הרמב"ם. אשם לא תלוי באיסור. הוא שואל קושיא, הוא שואל סתירה, הפרי חדש. לא קשה כלום. תוספות אומר שבספק ספיקא מביאים אשם תלוי, למרות שאין איסור. אז הוא אומר איך זה יכול להיות? תשובה, כי לא צריך איסור בשביל שיהיה אשם. זה לא משנה. עצם העובדה שנכנסת לטריטוריה מסוכנת, שיש שם ספק איסור, גם אם זה ספק ספיקא שהלכתית אין איסור, אבל נכנסת לבית הספק, תביא אשם תלוי. ויש עוד כל מיני השלכות, אבל מה שאנחנו רואים בעצם, לא צריך את כל התיקונים האלה. התיקונים האלה לא מתחילים, אבל גם לא צריך אותם. כי כל מה שאילץ אותם להכניס את התיקון הזה ברמב"ם, זה בגלל שבספק אין איסור, אז איך זה יכול להיות שיש אשם תלוי? והתיקון לא נכון. אבל הסיבה למה צריך אותו גם היא לא קיימת. אז בשביל מה לעשות תיקון לא נכון כשאין סיבה לעשות את זה? חוץ מזה שהוא לא נכון. אין סיבה לעשות את זה. כל הקושי שלך לא קיים. אתה מניח שאשם צריך איסור. לא נכון. אשם לא צריך איסור, אשם מובא בלי איסור. לכן גם אשם תלוי בעצם שייך לאותה קטגוריה. וזה מותר, אין איסור. לא מותר, אין איסור. בסדר, אבל האשם אומר לך, שים לב, עדיין אתה צריך להיזהר. עובדתית אתה צריך להיזהר, לא הלכתית. הלכתית זה רק דרבנן. אבל יש פה מימד דאורייתא כמו גזל גוי. זאת אומרת, בעצם יש עניין לא להיכנס. התורה לא מטילה על זה איסור פורמלי, אבל יש עניין לא להיכנס עוד לפני זה. ועל זה אתה מביא את האשם. אביא אולי, אני אחדד את זה קצת יותר. שואלים על הרמב"ם עוד שאלה. הרי הרמב"ם אומר, זה שיטת הרמב"ם נגד הרמב"ן, שכל איסור דרבנן מבוסס על לא תסור. אוקיי? איסור דרבנן מבוסס על לא תסור. אז כל הספקות צריך להיות לחומרא. אתה אוכל עוף בחלב, עברת על לאו דאורייתא של לא תסור. אם יש לך ספק עוף בחלב, ספק דאורייתא, היית צריך להחמיר, נכון? ככה הרמב"ן שואל על הרמב"ם בהשגות לשורש הראשון. ויש כל מיני תירוצים כאלה ואחרים. אבל בוא ננסה לראות מה הניתוח שעשינו עד עכשיו אומר על השאלה הזאת. אמרנו שבכל עבירה דאורייתא יש שני היבטים. ההיבט של הגברא, הציות או המרד נגד הציווי, והתוצאה הבעייתית שבגללה הדבר נעשה. בהלכה דרבנן אין את התוצאה הבעייתית. עוף בחלב זה לא דבר שמצד עצמו הוא בעייתי. כל מה שחכמים אסרו זה כי אולי אני אגיע לאכול בשר בחלב, שהוא דבר בעייתי. ועל העוף בחלב זה הנתיבות ברל"ד, שהוא אומר שאיסור דרבנן הוא רק איסור של ציות, נכון? גם לשיטת הרמב"ם שתולה את זה בלא תסור. אז נכון שזה לאו דאורייתא, אבל זה לאו דאורייתא שיש בו רק ציות ולא מהות. עכשיו מה קורה בדיני ספקות? אז אני שואל אתכם, בספק דאורייתא רגיל, למה אני מחמיר? בגלל שאולי אני מורד נגד הציווי או בגלל שאולי יש פה נזק או תוצאה בעייתית? בואו אני אוכיח לכם שזה התוצאה. למה? כי ספק דרבנן הולכים לקולא. עכשיו לפי הרמב"ם, בספק דרבנן יש גם ציווי לא תסור, אז למה הולכים לקולא? כי מרד נגד ספק ציווי הוא לא מרד. כך ר' שלמה זלמן בשמעתתא כותב ורבי שמעון שקופ בניסוח קצת אחר, מסבירים את זה בצורה דומה מאוד. לכן בספק דאורייתא לפי הרמב"ם, למרות שזה יוצא מלא תסור, אנחנו הולכים לקולא. למה? כיוון שהחובה להחמיר בספקות יסודה בחשש שאתה תפגע באיסור, לא בגלל המרד. מרד נגד ספק ציווי הוא לא מרד. והראיה שבדרבנן שיש רק את מימד הציווי, אין את המימד המהותי, אם אתה בספק אתה יכול להקל. אז זה אומר שבדאורייתא, למה אתה צריך להחמיר? לא משנה אם דרבנן או דאורייתא, אבל למה אתה צריך להחמיר? בגלל המימד של התוצאה צריך להחמיר, נכון? זאת אומרת שבעצם בספק דאורייתא יש בעיה לא בגלל הציות. אלא בגלל התוצאה. לכן מביאים אשם תלוי. כיוון שהאשם מובא על הבעיה, על התוצאה הבעייתית. לא על האיסור שבדבר, לא על הגברא. האשם מובא על החפצא. חטאת לא יביאו על דבר כזה, אבל אשם מובא כן. המשך של מה שאמרתי קודם, שאשם תלוי לא מובא על העבריינות של האדם, אלא הוא מובא על השממה שקרתה בעקבות המעשה שלו, על השינוי הגבולות, על טשטוש הגבולות שהיה אמור להישמר, בלי קשר לציווי. ולכן באיסורי דאורייתא אפשר להביא, בספק של איסורי דאורייתא אפשר להביא אשם תלוי. כיוון שבאיסורי דאורייתא יש באמת בעיה, תוצאה בעייתית, לא רק מרד נגד הציווי. ומספק אין בכלל בעיה של מרד נגד ציווי, והראייה, ספק דרבנן הולכים לקולא, ציווי הרי יש גם שם. אז לא מטריד אותי ספק ציווי. ספק ציווי זה לא מרד אם לא שמעתי בקולו. אז למה בדאורייתא מחמירים? בממד הציווי אין, זה אנחנו רואים באיסורי דרבנן. מה שיש זה ספק שאולי אתה פוגע באיסור, או במילים אחרות, כניסה לבית הספק, כמו שרבי שמעון שקופ מגדיר. עצם זה שאתה נכנס למקום שבו אתה יכול לפגוע באיסור. כניסה הזאתי בעייתית, לא הפגיעה באיסור בסוף. זה האיסור הרגיל של הוודאי, שכשגילית את זה אתה מביא חטאת. החטאת מובא על העבירה עצמה, אבל על התוצאה המציאותית, על זה מובא אשם, אשם תלוי. אז האשם תלוי בעצם מצטרף לכל האשמות הקודמים שמובאים על לא על עבירה, אלא על טשטוש של גבולות שהיו צריכים להישמר בלי קשר לאיסור. גם כשיש איסור, עדיין האיסור מטופל לחוד וזה מובא רק על ה… וכשאין איסור בכלל כמו בשפחה חרופה, אז לא יכול להיות משהו אחר, אז זה רק זה. וראינו שגם במקומות שיש איסור זה לא מובא על האיסור, אלא זה מובא על ההיבט התוצאתי. באיסור מטפלים לחוד, כמו בנדרים. יש לאו שלא יחל דברו, על זה לוקים, זה לא קשור למעילה בקונמות. המעילה זה על זה שחדרת לתוך תחום שהוא מחוץ לתחום שלך, על נדר שהוא דין בחפצא, כי יש תיחום שאתה לא יכול להיכנס לשם. אוקיי, אני אעצור כאן. שבוע הבא זה כבר שיעור שרק מי שרוצה מגיע, זה לא חובה, זה שעות השלמה. אז מי שרוצה להשלים שעות או מי שרוצה סתם ללמוד זה גם לגיטימי. מוזמן לבוא אבל אין חובה. זאת אומרת מי שיש לו מספיק אחוזי נוכחות וכל מיני דברים כאלה, אז הוא יכול לא להגיע. אני בכל זאת אשלים קצת בעניין הזה גם בשיעור הבא ונראה עוד אולי נעשה עוד משהו. טוב, עד כאן, אז אם מישהו לא מגיע בשבוע הבא זה בעצם סוף הסמסטר. אז שיהיה לכם בהצלחה בבחינות, ומי שיבוא סמסטר הבא ניפגש גם אז כמובן.