כללי המלאכות – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] שלוש שכבות של אינו מתכוון
- [0:00] שלוש שכבות של סוגיית אינו מתכוון
- [2:09] חיפוש המקור לדיני אינו מתכוון
- [2:09] התחלת חקירת המקור לדין אינו מתכוון
- [3:15] הציטוט של ריטב"א ביומא על אינו מתכוון
- [5:28] התנגדות התוספות והקשר לניחותא
- [6:46] דוגמאות מעשיות: כלאיים והאיסור
- [8:08] שבת היא בניין אב לכל התורה
- [12:28] אין פסוק אחר לשבת – סברא בלבד
- [17:08] קשר מצוות צריכות כוונה והאיסור אינו מתכוון
- [17:08] מצוות צריכות כוונה – דיון
- [25:10] רמב"ם על אמונה מול כוונה במצוות
- [28:39] הגדרת העבירה והטענה המרכזית
- [30:43] הקשר בין עבירה למצוות לפי רמב"ם
- [32:15] הסבר עשה דוחה לא תעשה – הגרלה
- [39:23] המשמעות ההלכתית של הימנעות מעבירה
- [40:41] פסיק רישא וניחא ליה ברמב"מ
- [42:34] הר"ן על איסורי הנאה והפטרון
- [42:34] מודעות גבוהה ופסיק רישא
- [43:45] מחלוקת רש"י ותוספות בנושא
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג שלוש שכבות בסוגיית *אינו מתכוון*: מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, דין *פסיק רישא* שבו רבי שמעון מודה שחייב, וחידוש הערוך שב*לא ניחא ליה* יש פטור גם ב*פסיק רישא* והסתפקות אם הפטור הוא “פטור או מותר”. הוא קובע שלהלכה כמעט כולם פוסקים כרבי שמעון גם באינו מתכוון, ומדגיש שאינו מתכוון קיים בכל התורה ולא רק בשבת, דבר שמערער על תליונו הבלעדי בדין *מלאכת מחשבת*. הוא מביא מחלוקת ראשונים על מקור הפטור, ומפתח ניתוח רעיוני האם “כוונה” כאן פירושה ידיעה/מודעות או רצון/מוטיבציה, ומה יחס זה מסביר בין *פסיק רישא*, *ניחא ליה*, ועמדת הערוך. לבסוף הוא מביא את רב חיים שמחלק לשני דינים: “אינו מתכוון” של כל התורה שתלוי ברצון, ופטור של שבת מדין *מלאכת מחשבת* שתלוי בדעת, וממפה לפי זה את תפקידי *פסיק רישא* ו*ניחא ליה*.
שכבות הסוגיה והפסיקה
הטקסט משרטט שלוש שכבות: מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה באינו מתכוון, דין *פסיק רישא* שבו רבי שמעון מודה שחייב, וחידוש הערוך שב*לא ניחא ליה* פוטר גם ב*פסיק רישא* תוך הסתפקות אם זה “פטור או מותר”. הוא קובע שכמעט כולם פוסקים כרבי שמעון, ומציין שיטה יחידאית שמגבילה זאת לשבת בלבד, אך “התפיסה הפשוטה” היא שהלכה כרבי שמעון. הוא מציין שהרמב"ם פוסק כרבי יהודה במלאכה שאינה צריכה לגופה אך באינו מתכוון גם הרמב"ם פוסק כרבי שמעון.
אינו מתכוון בכל התורה מול שבת ומלאכת מחשבת
הטקסט מדגים שאינו מתכוון מופיע גם באיסורים שאינם שבת, כגון קציצת בהרת וזילוף יין על גבי האישים, ולכן נראה שהמחלוקת אינה ייחודית לשבת. הוא טוען שמתבקש מכאן שאין לתלות את הדין רק ב*מלאכת מחשבת*, כי אז היה צפוי שיתקיים רק בשבת. הוא מציב את שאלת ניחותא כרלוונטית או לא רלוונטית, בהתאם לחידוש הערוך אם *לא ניחא ליה* פוטר.
מחלוקת ראשונים על מקור הדין: תוספות, ריטב״א, קרית ספר, רשב״א
הטקסט מציג שתוספות בכמה מקומות אומרים שאינו מתכוון אינו פטור מדין *מלאכת מחשבת*, והראיה היא קיומו בכל התורה. הוא מביא ריטב״א ביומא ל״ד שמעמיד שברוב איסורי תורה שאין בהם “מלאכת מחשבת” רבי יהודה אוסר מן התורה, אך בשבת איסור דבר שאינו מתכוון הוא מדרבנן בלבד, ולכן במקדש הוא מותר משום “אין שבות במקדש”, בעוד שדין מלאכת מחשבת אוסר מן התורה רק כשנעשה במתכוון. הוא מביא שתוספות מקשים על הריטב״א ממקורות שבהם תלו דין שאינו מתכוון בשבת בדין שאינו מתכוון בשאר איסורים, כגון סוגיות בכריתות וכלאיים שמעמידות “מוכרי כסות” בפלוגתא של רבי שמעון ורבי יהודה דשבת, ומכאן שהגמרא רואה את הדין כשווה בשבת ובכל התורה ולא כשני דינים מנותקים. הוא מדגיש את שורת הריטב״א “אלא ודאי דשבת בניין אב לכל התורה” ומציב קושי לוגי: אם המקור הוא מלאכת מחשבת, זה אמור להישאר בשבת, ואם זה סברא כללית אין צורך לבנות אב משבת. הוא מביא רשב״א ביבמות שטוען שלא ייתכן מקור פסוקי לדין אינו מתכוון, משום שאם היה מקור כזה היה צריך להופיע בסוגיית פסחים, ומכאן שלשיטתו הדין נשען על סברא כללית ולא על פסוק.
סברא כללית, מצוות צריכות כוונה, ודרישת “אייג׳נט”
הטקסט מציע שסברת אינו מתכוון דומה לרעיון שמעשה הלכתי דורש פעולה מתוך בחירה ושיקול דעת, ולא אירוע ש“קורה” לאדם, ומקביל זאת לשיח פילוסופי על “אייג׳נט” וסוכן פועל. הוא מציין שמצוות צריכות כוונה היא מחלוקת, ולכן אינו תולה בפשטות את מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה בשאלת מצוות צריכות כוונה. הוא מדגיש הבדל תוכני: במצוות צריכות כוונה הכוונה היא כוונה לצאת ידי חובה, ובעבירה באינו מתכוון הכוונה הנידונה היא כוונה למעשה עצמו (כגון גרירת ספסל שגוררת חריץ), דבר שמתקרב למושג *מתעסק* והסבר לכך שהגמרא מערבבת לעתים בין מתעסק לאינו מתכוון.
מצוות צריכות אמונה ועבירות צריכות אמונה לפי הטענה על הרמב״ם
הטקסט מביא רמב"ם בסוף פרק ח' מהלכות מלכים על גר תושב/בן נח שמקיים שבע מצוות “בגלל הכרח הדעת” שהוא “מחכמי אומות העולם אבל לא מחסידיהם”, ומסיק מכאן טענה ש“מצוות צריכות אמונה” גם אם “מצוות לא צריכות כוונה”. הוא טוען שמעשה מצווה דורש מחויבות עקרונית לציווי של הקדוש ברוך הוא, ומכאן הוא מסיק שהנחת תפילין ברחוב מתוך היענות לבקשה בלי אמונה אינה קיום מצוות תפילין, ואף אם אחר כך עושה תשובה עליו להניח תפילין כי עדיין “קרקפתא דלא מנח תפילין” למרות המעשה הטכני. הוא מרחיב וטוען באופן מקביל ש“עבירה” של מי שאינו מאמין אינה עבירה, ולכן הכשלת אתאיסט באיסור שבת אינה יוצרת “לפני עיוור” כי “לא עבר איסור ממילא אני לא עברתי”, והוא מדגיש שזה אינו דיון בעונש או באשמה אלא טענה על עצם הגדרת העבירה.
עשה ולא תעשה, רמב״ן, שדה חמד, וא-סימטריה הלכתית
הטקסט מביא רמב״ן בפרשת יתרו על היחס בין עשה ולא תעשה, ומציג את שדה חמד שמחלק בין צד הקיום שבו עשה חמור יותר לבין צד העבירה שבו לאו חמור יותר, ומנסח זאת כשני צדדים של אותה מטבע. הוא טוען שהימנעות מלאו היא “אפס” מבחינה הלכתית ואינה מצווה, בעוד ביטול עשה הוא עבירה, ומכאן נובעת הא-סימטריה שמסייעת להסביר מדוע עשה דוחה לא תעשה. הוא דוחה ניסיון לטעון שלהימנעות מלאו יש משקל הלכתי כמצווה, וטוען שאין לזה “שום ביטוי הלכתי” אף שאפשר לדבר על ערך מוסרי או שכר.
שתי הבנות ב“כוונה”: דעת מול רצון, והשלכות לפסיק רישא וניחא ליה
הטקסט מציב שתי אפשרויות להבין “כוונה” באינו מתכוון: כוונה כידיעה/מודעות לתוצאה (דעת), או כוונה כרצון/מטרה שלשמה נעשה המעשה (מוטיבציה). הוא מראה שאם הכוונה היא דעת, *פסיק רישא* מובן כמבטל טענת “לא ידעתי”, אך *ניחא ליה* טעון הסבר; ואם הכוונה היא רצון, *ניחא ליה* מובן כקירוב המעשה למתכוון, אך תפקיד *פסיק רישא* טעון הסבר. הוא מדגיש שהדיון תמיד מתעורר כשבפועל נוצרה התוצאה (כגון חריץ), והשאלה היא אם מראש הייתה הכרחית.
ראיות שספק אם פסיק רישא “הופך למתכוון”
הטקסט טוען שהמינוח “מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות” מורה שפסיק רישא אינו פשוט “מתכוון” גמור, כי אחרת לא היה מקום לומר “מודה”. הוא מביא את אביי בשבת קל״ג שניסה לפטור אף בפסיק רישא, ואת קושיית הגמרא עליו, ומסיק שהסוגיה מניחה שפסק רישא עדיין בתוך מרחב אינו מתכוון אך מחייב מסיבה מיוחדת. הוא מביא את הר"ן בפרק גיד הנשה בחולין שטוען שבאיסורי הנאה אינו מתכוון מותר אפילו בפסיק רישא, ומסיק שמכאן שפסיק רישא אינו בהכרח זהה למתכוון, אחרת היה צריך לומר שיש היתר “במתכוון” באיסורי הנאה.
“אנן סהדי”, היחס בין פסיק רישא לניחותא, ומחלוקת רש״י ותוספות
הטקסט מציג הבנה של תוספות שמצרפים *פסיק רישא* עם *ניחא ליה* לטענה של “אנן סהדי שהוא התכוון”, או כהגדרה הלכתית השקולה לכוונה אף אם לא כטענה פסיכולוגית. הוא הופך את סדר ההיררכיה: כאשר הכוונה היא רצון, הניחותא היא המחייבת והפסיק רישא הוא תנאי שמצדיק לייחס כוונה; וכאשר הכוונה היא דעת, הפסיק רישא הוא המחייב והניחותא לכל היותר תנאי מסוים או פטור ב*לא ניחא*. הוא מציע שנפקא מינה לכך היא מחלוקת רש״י ותוספות בשבת ע״ה על “לא איכפת ליה” מול “ניחא ליה”, ומביא את ראיית תוספות מסוגיית “מזרד זרדים בארעא דחבריה” בדף ק״ג שמוכיחה שלפי רבי שמעון “לא איכפת ליה” דומה ל*לא ניחא ליה* ופוטר. הוא מסביר שאם ניחותא היא המחייבת צריך “ניחותא ממש” ולא “לא איכפת”, ואם הניחותא רק מונעת פטור אז “לא איכפת” נשאר ניטרלי ואינו פוטר כמו “לא ניחא” ממש.
אפשרות שלישית: צורך גם בדעת וגם ברצון
הטקסט מציע אפשרות שלישית שלפיה התחייבות דורשת גם דעת לתוצאות וגם רצון להשיגן, ולכן גם *פסיק רישא* וגם *ניחא ליה* נדרשים בלי היררכיה, ואם אחד חסר יש פטור. הוא מנגד זאת לשני המודלים ההיררכיים שבהם אחד המחייב ואחד התנאי.
רב חיים: שני דינים ושתי הגדרות כוונה
הטקסט מביא רב חיים (הלכות שבת פרק י׳ הלכה י״ז) שמאמץ שיש שני דינים: דין “דבר שאינו מתכוון” של כל התורה שהוא בעיקר דין תורה ותלוי בכוונה ורצון, ודין “מלאכת מחשבת” של שבת שבו הבעיה היא חוסר דעת ומחשבה בעשיית המלאכה. הוא אומר שלפי ראשונים מסוימים אף רבי יהודה בשבת אוסר דבר שאינו מתכוון רק מדרבנן כי אינו *מלאכת מחשבת*, בעוד שבשאר התורה לרבי יהודה זה איסור דאורייתא. הוא מפרש את סוגיית פסחים כ״ה על “הנאה הבאה לו לאדם בעל כורחו” כראיה שהדין הכללי תלוי ברצון (“אליבא דרבי שמעון דאזיל בתר כוונה”), אף כשהאדם יודע בוודאות שתבוא הנאה, ומביא את הר"ן והרמב"ם שמטים לומר שגם בפסיק רישא ייתכן היתר באינו מתכוון באיסורי הנאה. הוא מסביר שבשבת יסוד *מלאכת מחשבת* הוא עשייה בדעת ולכן פסיק רישא שמוכרחת וידועה הופך את המעשה ל“נעשית המלאכה בדעתו” בלי תלות ב*ניחא ליה*, ואילו בדין הכללי של כל התורה פסיק רישא בלי ניחותא אינו יוצר כוונה כי חסר רצון. הוא מסיק שלפי רב חיים חידוש הערוך ביחס ל*לא ניחא ליה* שייך בעיקר לדין הכללי של כל התורה, ורק נגרר לשבת מצד דין “אינו מתכוון” הכללי, ומציע נפקא מינה לשיטת רבי יהודה שב*פסיק רישא דלא ניחא ליה* בשבת יהיה חיוב דאורייתא כי מצד *מלאכת מחשבת* יש דעת ומצד הפטור הכללי רבי יהודה אינו מודה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב. בפעם הקודמת ניסיתי לשרטט איזושהי תמונה רחבה של הסוגיה הזאת של אינו מתכוון. אמרתי שיש לה שלוש שכבות עיקריות. השכבה הראשונה זה מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה בדין אינו מתכוון עצמו. השכבה השנייה זה פסיק רישא, שבפסיק רישא מודה רבי שמעון שחייב. והשכבה השלישית זה החידוש של הערוך שבלא ניחא ליה, אז גם אם זה פסיק רישא הוא פטור. פטור או מותר? כן. ראינו שלהלכה כמעט כולם פוסקים כמו רבי שמעון. יש שיטה יחידאית שאומרת שזה רק בשבת הלכה כרבי שמעון אבל לא בכל התורה, אבל התפיסה הפשוטה היא שפוסקים הלכה כרבי שמעון. הרמב"ם, אמרתי, שפוסק הלכה כרבי יהודה במלאכה שאינה צריכה לגופה, אבל על זה נדבר כשנגיע למלאכה שאינה צריכה לגופה. אבל באינו מתכוון גם הוא פוסק כרבי שמעון. ראינו שהדין הזה של אינו מתכוון קיים בכל התורה כולה, למשל בקציצת בהרת, זילוף יין על גבי האישים, כל מיני איסורים שלא קשורים להלכות שבת. אז נראה על פניו שהמחלוקת הזאת בין רבי שמעון ורבי יהודה לא קשורה דווקא להלכות שבת. מתבקש מזה שזה לא קשור לדין מלאכת מחשבת, כי אם זה היה מדין מלאכת מחשבת אז הייתי מצפה שזה יהיה רק בשבת ולא בכל התורה. ראינו שיש מחלוקת לגבי השאלה אם ניחותא היא רלוונטית או לא, מה שהערוך חידש, כן, אם לא ניחא ליה פוטר אותו או לא. זהו בגדול, זאת אומרת, זאת התמונה הכללית. ומה שאני רוצה לעשות עכשיו זה ללכת את הצעד הנוסף ולהתחיל לעסוק באמת באיך מבינים את הפטור הזה, מה מקורו, מה היחס בין ניחותא, פסיק רישא ואינו מתכוון, זאת אומרת להיכנס קצת יותר למקורות ולהבנות. אז אני אתחיל קודם כל עם המקור, אבל אלה לא שתי שאלות בלתי תלויות. אני אתחיל קודם כל עם המקור. אז ראינו כבר שתוספות בכתובות למשל ועוד בשבת ובעוד מקומות אומרים שאינו מתכוון זה לא פטור מדין מלאכת מחשבת. והראיה היא פשוטה בגלל שאינו מתכוון קיים בכל דיני התורה לאו דווקא להלכות שבת. אז אם זה ככה, אז כמובן עולה השאלה אז מה כן המקור? מצד שני הריטב"א ביומא ל"ד למשל כותב שהמקור הוא כן מלאכת מחשבת. ואז עולה השאלה אז אם זה כך, אז למה זה קיים גם בכל התורה ולא רק בהלכות שבת? גם בקרית ספר נראה כך שהוא למד, ונמי הכי, כך שיש איזשהו ויכוח בראשונים על הקשר של אינו מתכוון עם מלאכת מחשבת. אז בוא נסתכל רגע קודם כל על הריטב"א. הריטב"א נמצא ביומא. כן. "לכך פירש ריז"ל הני מילי דדבר שאין מתכוון אסור לרבי יהודה מן התורה בשאר איסורין של תורה דלאו איסורי שבת, כגון קוצץ בהרת ודכוותה", מה שראינו בשיעור הקודם, "דלא כתיב בהו מלאכת מחשבת". כן? זה נאמר גם באיסורי התורה שהם לא הלכות שבת וזה לא קשור למלאכת מחשבת. "אבל הכא לעניין שבת, צירוף שאינו מתכוון לאו מדרבנן כגון מצרף מתכת שאינו מתכוון לאו מדרבנן הוא דאסור ואין שבות במקדש". ולכן במקדש זה מותר לגמרי כי במקדש איסורי דרבנן לא קיימים. "ואילו מדאורייתא מישרא שרי דמלאכת מחשבת אסרה תורה. וכל מה שאסר רבי יהודה לעניין שבת דבר שאין מתכוון לא אסר אלא מדרבנן". ולפירוש זה צירוף במתכוון איסור תורה הוא ומשום מכה בפטיש והוא גמר מלאכה. זה פחות חשוב לענייננו. מה הוא מניח כאן? הוא מניח כאן שגם רבי יהודה שאומר שאינו מתכוון חייב, לגבי הלכות שבת הוא יסכים שזה לא איסור תורה. זה רק איסור דרבנן ונפקא מינה למשל שבמקדש זה יהיה מותר כי אין שבות במקדש. אז הוא מבין שהפטור של אינו מתכוון הרגיל הוא לא מדיני מלאכת מחשבת, נכון? הוא קיים בכל התורה. להיפך, בשבת יש עוד פטור מדיני מלאכת מחשבת ועל הפטור השני הזה גם רבי יהודה מסכים. זה לא הוויכוח. הוויכוח הוא על אינו מתכוון של כל התורה. לגבי שבת יש דין מלאכת מחשבת ועל זה גם רבי יהודה מסכים. ולכן רבי יהודה שאוסר בשבת זה רק איסור דרבנן ולא איסור דאורייתא. ודיברנו על זה בשאלה מה רבי שמעון יגיד. אם רבי שמעון מקבל את ה… הרי לפי רבי שמעון יש את הפטור של אינו מתכוון הכללי בכל התורה. לא פטור אלא מותר. אבל בתוספות הקשו על זה, אני ממשיך בריטב"א. אבל בתוספות הקשו על זה דאשכחן לרבי יהודה דאוסר בשבת דבר שאינו מתכוון באיסור תורה. אתם רואים שזה כן איסור תורה. מדהא דאמרינן בכריתות שאם היה חוטא בגחלים והיה מכבה את העליונות והוא ברוח התחתונות, חייב שתיים. ואוקמינא כרבי יהודה דאמר דבר שאינו מתכוון אסור. והתם חייב שתיים מן התורה קאמר. עוד פעם שם לא מדובר על הלכות שבת. מדובר על איסור של כיבוי אש על גבי המזבח. זה איסור בכל הימים, לאו דווקא בהלכות שבת. אבל הגמרא תולה את זה בדעת רבי יהודה שבהלכות שבת אוסר. ומה זה קשור? אם כל מה שרבי יהודה אוסר בהלכות שבת זה רק בגלל גזירה דרבנן של מלאכת מחשבת, איך אתה מוציא משם את זה שלפי רבי יהודה אין פטור של אינו מתכוון בכל התורה? לכן די ברור שזה לא קשור למלאכת מחשבת. גם מה שאומר רבנו ז"ל דבשאר איסורי תורה דבר שאינו מתכוון אסור, משום דלא כתיב ביה מלאכת מחשבת, לא משמע הכי. מדהא דאמרינן גבי מוכרי כסות בכלאיים, דמוכרין כדרכן, דאוקמינא בפרק כל שעה בפסחים, בפלוגתא דרבי שמעון ורבי יהודה דאיפלגו בדבר שאינו מתכוון דשבת. דעלמא דין שאר איסורים בדבר שאינו מתכוון כדין שבת. הדין הזה של כלאיים, אינו מתכוון בכלאיים, מוכרי כסות שמים עליהם את הבגדים של הכלאיים, אז הם שמים את זה רק כדי לסחוב, לא כדי ללבוש. אז אינו מתכוון הלבישה. והגמרא תולה את זה במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה שנאמרה בהלכות שבת. אז רואים שהדין בכל התורה קשור לדין של הלכות שבת. זה לא שני דברים נפרדים. כן, זה מדאורייתא. וכן בפרק הנחנקים אמרינן גבי בן המקיז דם לאביו וחבל בו בשאינו מתכוון, דהוי פלוגתא דרבי שמעון ורבנן. ואמרינן נמי בכריתות המתעסק בחלבים ועריות חייב לפי שכבר נהנה, טעמא דנהנה, הא לאו הכי פטור לרבי שמעון משום דהוי דבר שאינו מתכוון דומיא דשבת. מתחילים במתעסק, עוברים לאינו מתכוון ולפסיק רישא וכל מיני דברים כאלה. אז זה עוד נצטרך לדבר למה הגמרא מערבבת בין מתעסק לבין אינו מתכוון, אבל כרגע אני לא נכנס לזה כאן. וליכא למימר דרבי שמעון הוא דיליף משבת אבל לא רבי יהודה, דכל כי האי גוונא הוה ליה לגמרא לפרושי. והיכי תלי ליה סתמא בכל דוכתא בפלוגתא דרבי שמעון ורבי יהודה דשבת? כן, אז לכן הוא אומר שזה לכאורה נראה שזה אותו דין בשבת ובכל התורה. ולא דחי דדילמא מודה רבי שמעון בשאר איסורים דאסור משום דלא כתיב בהו מלאכת מחשבת, אלא ודאי דשבת בניין אב לכל התורה. ועוד דהתם בפרק קמא משמע כפירוש רש"י ז"ל דצירוף דרבנן אפילו במתכוון וכולי. אבל מה שחשוב לענייננו זה באמת השורה הזאת שקראתי קודם: אלא ודאי דשבת בניין אב לכל התורה. מה פירוש שבת היא בניין אב לכל התורה? המקור הוא משבת, נכון? אז המקור הוא משבת. אם המקור הוא משבת, אז מאיפה זה בשבת? למה דווקא בשבת יש מקור? איזה פסוק? מלאכת מחשבת, נכון? זה הפשטות. אתם אומרים והמקור הוא זה ובניין אב לכל התורה. לא הבנתי. אז כל הלוגיקה פה מתערבבת. אתה יכול להגיד אחד משני דברים: או שאתה אומר לי שיש פטור שמדין מלאכת מחשבת, אבל אז זה רק בשבת. או שהפטור הוא בכל התורה, אבל אז זה לא קשור למלאכת מחשבת. למה לא? אבל מלאכת מחשבת זה דין מיוחד לשבת. אז אולי תלמד משבת שאסור לברור גם ביום שלישי? בניין אב. בניין אב. תברור בבניין אב, תלמד בבניין אב שכמו שאסור לברור בשבת, אסור לברור גם ביום שלישי. יש דינים שהם רלוונטיים לשבת. מה זה בניין אב? לא, אין בעיה, יש שני פטורים. אבל השאלה היא מאיפה אתה לומד את הפטור של כל התורה? משבת? את שני הפטורים? אבל הפטור הזה של שבת של מלאכת מחשבת, מאיפה המקור בשבת? איזה? מאיפה? אין מקור אחר. אין, אין, אין מקור. נו, הראשונים דנים, אין מקור. נו, אז תחליט. אם אתה חושב שזה סברה, סברא, סברא. אז גם כאן, אז נאסר לכבות אש על גבי המזבח, אז הבינו גם זה, מה אתה צריך ללמוד את זה משבת? תלמד בכל התורה את אותה סברא. עוד פעם, אתה לא יכול לרקוד על שתי החתונות. אם אתה מביא לי מקור משבת אני מבין, אבל אין מקור בשבת. אז מה אתה אומר לי? זה סברא. טוב, אם זה סברא אתה לא צריך את שבת כמקור, אז תגיד את הסברא ישר על כל התורה. מה ההבדל? יש פה משהו שהוא מאוד בעייתי. וזה שיש פה שני פטורים שונים, זה בסדר, אנחנו עוד נראה את זה גם בהמשך, אבל זה לא פותר את הבעיה. כיוון שלפי הריטב"א ממה נפשך, את הפטור הכללי של כל התורה, אז אתה אומר לי זה לא קשור למלאכת מחשבת אז לא לומדים את זה משבת, ואת הפטור השני שהוא מדין מלאכת מחשבת, אז הוא רק בשבת, למה ללמוד אותו לכל התורה? זאת אומרת, ממה נפשך לא מרוויחים פה שום דבר. לא, אבל אני מדבר על המקור לדין, לא המקור בגמרא, מאיפה הגמרא דנה בזה. השאלה היא מה המקור לדין, מאיפה לומדים בתורה את המקור לדין. קיצור, יש פה משהו שהוא מאוד מאוד בעייתי, ולכן באמת התוספותים שהזכרתי גם בכתובות, גם בשבת, אומרים מה פתאום, הרי כיוון שזה קיים בכל התורה ברור שהמקור הוא לא שבת ולא מלאכת מחשבת, אלא זו איזושהי סברא כללית כזאת בכל התורה שצריך כוונה בשביל לעבור, לא משנה, נדבר על זה עוד קצת בהמשך. אז יש פה משהו שלא לגמרי ברור בריטב"א פה. אני אומר, יש שתי אפשרויות ששתיהן אני יכול להבין. אפשרות אחת שזה לא קשור לדיני מלאכת מחשבת ולכן זה בכל התורה, לא נלמד משבת, זה לא קשור למלאכת מחשבת, זה נאמר על כל התורה ושבת בפרט, כי שבת גם היא אחד מהדינים של כל התורה, אז לא משהו מיוחד לשבת. אפשרות אחת. אפשרות שנייה, זה נלמד ממלאכת מחשבת אבל אז זה רק בשבת. אפשרות שלישית אם תרצו, שני הדברים נכונים. יש פטור של אינו מתכוון של כל התורה שהוא לא קשור לשבת, ויש פטור מלאכת מחשבת שהוא רק בשבת. ושני הפטורים קיימים, גם זאת אפשרות שאני מוכן לקבל. אבל הריטב"א עם אף אחת מהשלוש האלה לא הולך. הלא, זאת אומרת, בפסקה הראשונה של הריטב"א זה שיטת הרי, תוספות, כן, שזה ראינו. זה הוא הולך באמת בכיוון השלישי, שיש שני פטורים, פטור של שבת ופטור של כל התורה. אבל הריטב"א חולק עליו, הריטב"א טוען לא, זה לא שני פטורים כי עובדה שלומדים את כל התורה משבת. לכן הוא אומר, צריך להגיד שהמקור הוא שבת ומשם זה בניינא אב לכל שאר התורה. עכשיו זה אני לא מצליח להבין איך העסק הזה עובד. אם המקור הוא משבת כי יש מלאכת מחשבת, אז זה רק במלאכת מחשבת, רק בהלכות שבת. אלא מה? אין פסוק אחר בהלכות שבת. מה? כן, בדיוק. אין פסוק אחר בשבת, ואם זו סברא אז אתה לא צריך את שבת, תגיד את הסברא בכל התורה ישר. נדמה לי שאולי אולי יש כיוון והוא דחוק, אני לא יודע, אבל אולי יש כיוון שאומר שכשאתה מדבר על מלאכת מחשבת בשבת, בעצם זה לא גם דין מלאכת מחשבת לא ייחודי לשבת. מה זה מלאכת מחשבת? הכוונה שאתה צריך לפעול מתוך בחירה, מתוך כוונה, זה המשמעות של עברות. אלא מה? בשבת בגלל שכתוב מלאכת, הרי מלאכת מחשבת זה מלאכה רגילה, רק באיזושהי רמה יותר גבוהה, נכון? זה לא משהו מיוחד דווקא למשכן או דווקא לשבת מלאכת מחשבת. בכל המלאכות יש בהם משהו, שמה היה עוד יותר משוכלל, עוד יותר מתוחכם, אמנותי, יצירתי, לא משנה איך שלא נקרא לזה. אז אפשר להגיד שכשאנחנו לומדים מהלכות שבת את מלאכת מחשבת, מלאכת מחשבת יש בה כמה רמות. יש את הרמה הבסיסית שזה אומר שאתה פשוט צריך להתכוון למה שאתה עושה, אוקיי? אז זה הרמה הבסיסית הזאת קיימת בכל התורה. משבת לומדים את זה משבת כי זה נכלל במלאכת מחשבת, אבל זה לא באמת ייחודי לשבת אלא הרובד הזה של מלאכת מחשבת בשבת הוא בעצם לא קשור באמת להלכות שבת אלא כל מלאכה צריכה להיות איזושהי מלאכת מחשבת. כן, גם במקומות אחרים שלא יהיה כתוב מלאכת מחשבת אף אחד לא יגיד שהליכה זאת גם זאת מלאכה, סתם כי הליכה היא לא מלאכה, אתה לא צריך את הביטוי מלאכת מחשבת בשביל זה, זה לא מספיק משמעותי. אתה יכול להגיד שזה הרובד הבסיסי של מלאכת מחשבת, זה פשוט לא מלאכה בכלל. מלאכה במהותה צריכה להיות איזשהו סוג של מחשבת אחרת היא לא דבר חשוב. ואז אתה אומר אולי, אמרתי זה דוחק, אבל אני אומר יכול להיות שמתכוון לומר שמה שכתוב בתורה מלאכת מחשבת לגבי שבת אני מבין יש איזשהו רובד אחד שהוא לאו דווקא להלכות שבת, הוא כללי. איזושהי כוונה בסיסית צריכה להיות בכל התורה. חוץ מזה בשבת רוצים שזה יהיה איזושהי מלאכת מחשבת מיוחדת, לומדים את זה באופן מיוחד, אז שם יש עוד רבדים. והרבדים האלה קיימים רק בשבת. והאינו מתכוון שייך לרובד הכללי האוניברסלי, כן, הבסיסי, אוקיי? עדיין זה עדיין קשה כי אז לא באמת אתה לומד את זה ממלאכת מחשבת. נכון, אז אני אגיע אני אגיע לקשר של מצוות צריכות כוונה. אז ה אבל אני אומר, אולי זה מה שמתכוון הריטב"א, אני לא יודע, זה נשמע לי נשמע לי דחוק. הרשב"א ביבמות דף ט' אי כתב רחמנא לא יעלה אה ואמינא. אבל אני אומר, אולי זה מה שמתכוון הריטב"א, אני לא יודע, זה נשמע לי דחוק. הרשב"א ביבמות כותב: אי כתב רחמנא לא יעלה, הוה אמינא כל העלאה מדובר על מוכרי כסות, כן, שעוד פעם שלובשים כלאיים. כן, אז אי כתב רחמנא לא יעלה, כתוב לא ילבש כלאיים. אם היה כתוב לא יעלה ולא לא ילבש, הוה אמינא כל העלאה אסרה רחמנא ואפילו מוכרי כסות. כל פעם שזה מעלה, לאו דווקא לבישה, כי לבישה זה משהו שאתה מתכוון למטרה מסוימת. פירש רש"י: אף על פי שאינו מתכוון להנאת חימום, ואינו מחובר. דאי בנהנה אף על פי שאינו מתכוון, פלוגתא דאביי ורבא בפרק כל שעה. בדאפשר ולא קא מכוון, ומייתי שמה, ומייתי נמי התם, ברייתא דקתני מוכרי כסות מוכרים כדרכם, ובלבד שלא יתכוון בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים, ואוקימנא כרבי שמעון. ואי דבר שאין מתכוון מהכנה נפקא, ליתי להתם. אם יש פה מקור לפטור אינו מתכוון מזה שכתוב לא יעלה, אז היה צריך להביא שם את המקור הזה. אלא מאי, על כורחנו שאין מקור כזה. ועוד, דהכא אנן כרבי יהודה קאמרינן, ורבי יהודה הוא דאמר דבר שאין מתכוון אסור, לכן זה לא יכול להיות. אלא הכא בשאינו נהנה, כל הצד, טוב, אז הוא מתרץ. לא חשוב לענייננו בכלל ההקשר. מה אנחנו רואים שם? הרשב"א אומר פה כדבר ברור, אין מקור לדין אינו מתכוון. פה הוא דוחה איזושהי אפשרות שהגמרא מעלה למקור, אבל הטענה שלו היא טענה כללית על כל מקור. לא יכול להיות שיש מקור לדין אינו מתכוון. למה? כי אם היה מקור כזה, הגמרא בפסחים הייתה צריכה להביא אותו בלא אפשר ולא קא מכוון. והגמרא לא מביאה את זה. לכן זאת טענה גורפת, זה לא טענה ספציפית על המקור המסוים שנאמר כאן. אומר: לא יכול להיות שיש מקור לדין אינו מתכוון. הרשב"א לשיטתו באמת ראינו כבר שהוא תופס שדין אינו מתכוון לא קשור למלאכת מחשבת, אלא הוא איזה דין כללי בכל התורה, וזה כנראה סברה. אוקיי. עכשיו מה, מה זה אומר, מה זה אומר הסברה הזאת? בוא נגיד לפי הרשב"א, שזה הכל סברה, והדין של כל התורה והדין של שבת זה אותו דבר, לא קשור למלאכת מחשבת. מה זה הסברה הזאת? אז באמת נועם הזכיר קודם, לגבי מצוות אנחנו יודעים שיש דין מצוות צריכות כוונה. נכון? בשביל שתיחשב מקיים מצווה, אתה צריך להתכוון. כן, למצווה, צריך להתכוון למצווה. אז זה אומר שהכוונה היא חלק מהותי מהאופן שבו אתה פועל בהלכה. דיברתי על זה ב, אני חושב שדיברתי על זה, נכון? אמרתי שגם בפילוסופיה, כשמדברים על פילוסופיה של פעולה, אז מדברים על אייג'נט, כן, על סוכן. מישהו שפועל בצורה של בן אדם, מתוך שיקול דעת ובחירה וכולי. אם אתה סתם עושה את זה באיזושהי צורה לא מכוונת, או לא, זה יצא לך באיזושהי צורה, אז זה לא נחשב כפעולה שלך. הבאתי את הורצח בשוגג, נכון? את הורצח במזיד. מערך בחגיגה שמה. אז הטענה שיש איזושהי דרישה בסיסית לעשייה שיש לה משמעות הלכתית, ואני אומר עכשיו בין למצוות ובין ללאווים, שתתכוון, זאת אומרת שתהיה תוצאה של שיקול דעת, של הכרעה שלך, לא משהו שקורה לך באיזושהי צורה, משהו שקורה לך. צריך להיות משהו שאתה עושה אותו. אוקיי? אבל במצוות צריכות כוונה, קודם כל זאת מחלוקת. אז מה, למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, אז הוא יסבור כרבי יהודה? אז המחלוקת של רבי שמעון ורבי יהודה זה מחלוקת אם מצוות צריכות כוונה? זה הוויכוח? לא נראה כך, נכון? יותר מזה אפילו, בפסק כולם פוסקים כרבי שמעון פה ראינו, נכון? לגבי מצוות צריכות כוונה זו מחלוקת גם בפוסקים, השולחן ערוך למשל פוסק שמצוות כן צריכות כוונה. בסדר, אז זה בעצם מתאים. אם מצוות צריכות כוונה, זה אומר שאינו מתכוון פטור. אז זה מתאים למי שפוסק כרבי שמעון. אבל מי שפוסק שמצוות לא צריכות כוונה, מה, אז הוא לא יפסוק כמו רבי שמעון בדין אינו מתכוון? התלייה הזאת לא נכונה. אני רק מראה כיוון. הרי גם לדין כוונה במצוות אין מקור. אין לזה מקור, אף אחד לא מביא לזה מקור. ובכל זאת רבי שמעון אומר ש, לא רבי שמעון, הגמרא אומרת שמצוות צריכות כוונה. זאת אומרת, בלי כוונה לא עשית מצווה. למה? איפה המקור? כן, כי כי יש איזושהי דרישה שתהיה אייג'נט, כן, שתהיה סוכן שפועל, אדם שפועל ולא סתם איזה חפץ שקורים לו דברים מאליהם. אז אם ככה, יכול להיות שאותה סברה, או כעין אותה סברה, אנחנו אומרים גם לגבי אינו מתכוון בעבירות. אלא מאי, שהתוכן של הכוונה בשני ההקשרים הוא שונה. בהקשר של המצוות מה, מה זה מצוות צריכות כוונה? איזה כוונה צריך שם? כוונה לצאת ידי חובה, כוונה לקיים מצווה. בעבירה כשאני אומר על זה שאתה לא מתכוון, אין פירושו שלא התכוונת לעשות, נגיד אם התכוונתי לחרוש, אבל לא התכוונתי לחרוש בשביל העבירה. אינו מתכוון שאנחנו מדברים עליו זה אינו מתכוון שאתה התכוונת לגרור ספסל ונוצר חריץ. לא שאתה צריך להתכוון לעבירה, צריך להתכוון למעשה. ובמצוות צריכות כוונה אתה צריך להתכוון למצווה, לא למעשה. כן, זה אולי דומה יותר למתעסק, כן, שאתה צריך להתכוון למעשה ולא לכוונה. אם לא התכוונת למעשה הזה באמת כבר מתחיל להביא אותנו למחוזות המתעסק. הערתי קודם שמתעסק ולא מתכוון בגמרא ובראשונים לפעמים זה מונחים מתחלפים. אז לכן התוכן של הכוונות בשני ההקשרים הוא לא בדיוק אותו תוכן. אבל יכול להיות שבהקשר של ה… זאת אומרת, בסופו של דבר שני הדברים נדרשים כדי שתהיה אג'נט. צריך שאתה תתכוון לפעולה וצריך שתתכוון למשמעות ההלכתית שלה, עבירה או מצווה. אלא מה? שבעבירות צריך ממש כוונה למעשה, בלי שיש כוונה למעשה… כתוב לי הפוך, לא… זאת אומרת השאלה היא למה… אם אני מבין שבשני ההקשרים בעצם זה… עוד פעם, זה כמו שאמרתי בריטב"א, זה שתי רמות שונות של מלאכת מחשבת, דיברנו שם, אז פה אני אומר שתי רמות שונות בסברא, בסברא של עד כמה אתה צריך להיות אג'נט. עכשיו יש שתי רמות. א', אתה צריך להיות מודע למה שאתה עושה או מכוון למה שאתה עושה, וב', אתה צריך להיות מודע למשמעות ההלכתית של העניין, שזאת עבירה או מצווה. עכשיו גם את זה אפשר לראות כשתי רמות של רמת מכוונות של האדם. השאלה היא למה רמת המכוונות הגבוהה יותר נדרשת במצווה. כן, במצווה אתה צריך להיות מודע לזה שאתה עושה את הפעולה, אחרת זה סתם מתעסק, ואתה גם צריך להתכוון להיותה מצווה, שהדבר הזה הוא מצווה. לעומת זאת בעבירה לא צריך את הדבר השני, רק את הדבר הראשון. אוקיי? עכשיו יכול להיות… אתה שומע? בעבירה צריך רק את הכוונה למעשה, אבל גם אם לא התכוונת שזה יהיה עבירה, זאת עדיין עבירה. כן, אז טוב, יש פה שני צדדים. היה מקום להגיד הפוך, שבעבירה הרי יש גם עונש. זה לא רק לא מצווה, זה עבירה. לא, דבר שלילי, זה לא דבר נייטרלי עבירה, זה לא לא מצווה, זה עבירה. פטור, זה לא שאתה לא עושה… אז אני אומר, אין דבר כזה, השאלה היא רק למה לא? במה זה שונה ממצווה? במציאות ודאי שיש, מה אם אתה לא מתכוון לעבירה…
[Speaker B] במצווה יש קיום בזה משהו, יש פה עשייה בתוך המצווה.
[הרב מיכאל אברהם] בעבירה זה להישמר ולא לעבור. אתה מניח את זה, אתה מניח שעבירה זה עניין של עובדה. אם לא עברת לא עברת, אם עברת עברת, מה זה משנה מה התכוונת פה? אבל זה השאלה למה. אתה מבין, אבל השאלה למה? זה תוצאה. רוב האנשים שחושבים על זה, זה בגלל… זאת תוצאה מזה שהגמרות אומרות את זה, אבל אני שואל עכשיו את השאלה על הגמרות, למה? מה הגיוני? מצווה זה איזושהי מטלה, ועבירה זה סתם דברים איפה
[Speaker B] לא ללכת.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה איפה לא ללכת? אבל לא ללכת בגלל שזאת עבירה. אתה אומר שעבירה זאת עובדה ומצווה זאת איזושהי פעולה שהכוונה נוטלת בה חלק. אתה חוזר על אותו עניין ואני שואל למה.
[Speaker B] כי אין שטן שמצווה עליך לעשות עבירה, זה לא איזה משהו…
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור? יש קדוש ברוך הוא שמצווה עליי לא לעשות עבירה.
[Speaker B] מה עבירה עצמה משמעות? זה רק מה איפה לא.
[הרב מיכאל אברהם] אתה חוזר על אותם מילים, אני עדיין שואל למה. אתה מניח את מה שאתה מניח, אני מסכים, השאלה היא למה. נגיד מתכוון… מזיד מול
[Speaker B] שוגג, זה משהו אחר. אם אני שוגג, אז… אין שם כוונה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, יש משמעות למודעות של האדם גם בעבירות, אבל את הכוונה לא צריך שמה. אמרתי, אבל את הכוונה לא צריך שמה. אני טוען הרמב"ם כותב בסוף פרק ח' בהלכות מלכים, הרמב"ם כותב שאם אם אדם, הוא מדבר על גר תושב, על בן נח שמקיים אחת משבע מצוות בגלל הכרח הדעת, לא בגלל הציווי של הקדוש ברוך הוא בסיני, אז הוא מחכמי אומות העולם אבל לא מחסידיהם. הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. אוקיי? כן, אז הגרסה הרגילה זה אלא. אז מה זה אומר שהוא לא מח… הכוונה אם אני מבין נכון שזאת לא מצווה. זה מעשה טוב, עשית את המעשה הנכון, אבל מצווה זה לא. אוקיי? ומה שעומד מאחורי זה, וזה אפשר להוכיח באריכות מהרבה מקומות, בעיקר ברמב"ם, שגם אם אתה אומר שמצוות לא צריכות כוונה, מצוות צריכות אמונה. זאת אומרת, אם אתה לא עושה את זה בגלל הציווי של הקדוש ברוך הוא, אין לזה משמעות של מצווה. אתה עושה את הפעולה, אבל בשביל להחשיב אותה כמצווה אתה צריך לעשות את זה מתוך מחויבות למצווה. זה מה שהופך את הפעולה, שהיא חיובית כשלעצמה, למצווה. אז זה אומר שמצוות צריכות אמונה, למרות שהן לא צריכות כוונה. מה זה אומר? אתה לא חייב עכשיו להתכוון לצאת ידי חובת המצווה, אבל אתה כן צריך להאמין בקיומו של מצווה ולהיות מחויב לציוויים שלו ברמה עקרונית, לא כשאתה… לא תוך כדי עשיית המצווה עצמה. אלא אתה צריך להיות מישהו שזה עולמו. אוקיי? מישהו שהוא לא בעולם הזה בכלל לא יכול לקיים מצוות, כן? הנחת תפילין של חבדניקים ברחוב היא כמובן מעשה חסר ערך לחלוטין לפי זה. זאת אומרת, גם אם אדם מניח את התפילין האלה כי הוא נענה לבקשתם, אם הוא לא מאמין בקדוש ברוך הוא, או לא מאמין במצוותיו, הוא לא מחויב למצוותיו, הוא לא עושה כלום.
[Speaker C] אין פה הנחת תפילין? זאת לא מצווה? הוא עשה את זה בשביל…
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אם הבן אדם לא מאמין בקדוש ברוך הוא, או לא מחויב למצוותיו, אז העובדה שהוא הניח תפילין כי איזה חבדניק ביקש ממנו ברחוב, הוא לא קיים מצוות תפילין. אם הוא עושה תשובה בצהריים, הוא חייב להניח תפילין כי הוא עדיין קרקפתא דלא מנח תפילין, למרות שהניח תפילין בבוקר עם החבדניקים.
[Speaker B] עצם העובדה שהוא עשה את הפעולה, כמו בניית סוכה ודברים כאלה, אז זה כבר…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאני אומר שלא. לא. רק אם הוא עושה את זה מתוך הבנה שהמצוות של הקדוש ברוך הוא מחייבות אותו. ושוב, זה גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה. אני טוען שמצוות צריכות אמונה. זה משהו אחר. זה לא כוונה שמלווה את העשייה עצמה, אלא צריך להיות משהו שבעולמך הוא מצווה. עכשיו אם אתה לא מתכוון, גם בסדר. אבל אם זה בכלל לא בעולמך, אתה בכלל לא מחויב למצוות של הקדוש ברוך הוא, אז זאת לא מצווה. לא, אז זה… עוד לא אמרתי. אתם מכירים את ההמשך, אבל מה שאני רוצה לומר שאותו דבר כמו שהרמב"ם אומר על מצוות, אני טוען גם על עבירות. עכשיו יש לי את הראיות שלי, אני לא אכנס לזה עכשיו כאן, אבל אני מביא את זה רק כדי לחדד את הנקודה שדיברתי עליה כאן. מה זאת אומרת? אני טוען שגם עבירה שבן אדם שלא מאמין בקדוש ברוך הוא היא לא עבירה. זאת אומרת, אם אני הכשלתי אתאתאיסט באיסור שבת, לא עברתי שום איסור. הוא לא עבר איסור ממילא אני לא עברתי על לפני עיוור. אין כלום, שום דבר, לא קרה כלום. עכשיו זה לא שהוא לא מחויב במצוות, כל יהודי מחויב במצוות, אבל הוא מחויב אבל לא יכול לבצע את מחויבותו. אפילו אם הוא יקיים את המצוות האלה אין לו מצווה, וגם אם הוא יעבור את העבירות אין לו עבירה. זאת הטענה. לא, גם את העבירה הזאת אין. כן, זה בכלל… זה בכלל לכאורה לכל הדעות את העבירה הזאת אתה לא עובר אם אתה לא מאמין. הקושיה הגדולה על הרמב"ם שמונה את זה כמצוות עשה א' ידועה, אבל בסדר, מקושיה לא בונים בניינים. אז הטענה בסופו של דבר זה שיש איזשהו ממד התכוונתי גם בעבירות. זאת אומרת, גם עבירות זה לא רק פעולה אם אני צודק, כן, אני לא נכנס עכשיו לראיות. אבל גם עבירות הן לא רק פעולה אובייקטיבית. אם עשית עבירה אז זאת עבירה, מה זה משנה למה התכוונת או מה ההקשר התודעתי או ההתכוונתי שלך. נכון, אז זה מצטרף למה שאמרת קודם שיש גם שוגג ומזיד, אבל שוגג ומזיד אתה יכול להגיד זה לא קשור לשאלה אם עשית עבירה, זה קשור לשאלת העונש. יש הבדל בין שוגג לבין מזיד לגבי העונש כי אתה לא אשם, השוגג לא אשם כמו מזיד. אני לא מדבר במישור של האשמה. אני… זה לא עבירה, זה לא עבירה בכלל. זאת הנקודה. זה לא טיעונים לעונש, אלא יש פה היעדר עבירה. אוקיי? אין הגדרה ש… בן אדם שיודע שזה מחייב, כל אחד ישים לעצמו את הרף איפה שהוא שם. אם מבחינה… יש אלוקים שהוא ציווה בסיני ושזה מחייב אותי. הרמב"ם כותב במפורש שאם אתה עושה את זה לא בגלל ציווי סיני אז זה גם לא, זה גם לא מצווה על שבע, על גר תושב. לא, אז אותו דבר, יהודים וגויים זה אותו דבר. הטענה היא שזה אומרים גם אחרונים על הרמב"ם, זה לא צריך להיות, זאת סברה פשוטה, לא צריך להגיד את זה. אני הייתי אומר גם את הרמב"ם בסברה פשוטה, גם אותו לא צריך בשביל זה. אני מציין אותו כי הוא כבר אמר, להגיד דבר בשם אומרו. אז מה שאני בעצם רוצה לומר כאן זה שאם אני צודק, אז זה אומר שגם עבירה זה לא עניין טכני בלבד. עברת עבירה אז זאת עבירה, מה זה משנה מה התכוונת ומה חשבת ומה אתה מחויב, זה לא מעניין. אם עברת את העבירה, זאת עבירה. זאת התפיסה המקובלת, אני מסכים. אבל אני טוען שהתפיסה הזאת לא נכונה בהקשר של מצוות צריכות אמונה או עבירות צריכות אמונה. לעומת זאת במצוות צריכות כוונה זה כן נכון. עבירות לא צריכות כוונה במובן של כוונה לעבירה, צריכות כוונה במובן של אינו מתכוון שאנחנו מדברים עליו כאן. אוקיי, ואז באמת מתחדדת יותר השאלה למה בעצם? מה ההבדל? למה במצוות צריך כוונה? אז אני אומר, יש פה יש רמב"ן בפרשת יתרו על עשרת הדיברות, שואל שם, בסוגריים אני אומר, הוא שואל שם על זכור ושמור על שבת, על הדיבר של שבת. אז הוא מדבר שם על הלאו והעשה בשבת והוא מדבר שם על ההבדל בין לאו לבין עשה. והוא אומר שיש מקורות שבהם נראה שהלאו יותר חמור ויש מקומות שבהם נראה שהעשה יותר חמור. עשה דוחה לא תעשה, אז העשה יותר חמור. אבל הלאו נענשים ומוציאים את כל ממונו וכולי, ועל העשה לא נענשים וגם עד חומש רק, לא מוציאים את כל ממונו כדי לקיים עשה. אז יש צדדים שהלאו יותר חמור ויש צדדים שהעשה יותר חמור. למה עשה דוחה? למה? מה הכללים ולמה? מה ההיגיון מאחורי הכללים? עשו הגרלה? הקדוש ברוך הוא עשה הגרלה, אמר, בוא נעשה, אם יש עשה נגד לא תעשה, בוא נטיל מטבע. אם יצא עץ אז העשה ידחה ואם יצא פאלי אז הלאו ידחה. יש היגיון מאחורי זה, לא? מה ההיגיון? כן. רגע, אנחנו עוד באמצע הרמב"ן, אז שנייה. אז מה שהרמב"ן אומר שמה זה שמצוות עשה יותר גבוהה מהלאו ולכן עשה דוחה לא תעשה. אז שואלים שמה, בשדה חמד שואל שמה, יש סתירה ברמב"ן, איך אתה אומר שיש צד יותר חמור בעשה ויש צד יותר חמור בלאו, אז איך אתה מסיק מכאן שעשה דוחה את הלאו? אז השדה חמד טוען שמה שהרמב"ן אומר שם זה שבצד הקיום העשה יותר חמור, זאת אומרת לקיים יותר גבוה. כשאתה מקיים את העשה אתה במדרגה יותר גבוהה מאשר לקיים לאו. מה זה לקיים לאו? לא לעבור על הלאו. לעומת זאת אם אתה עובר על הלאו זאת עבירה יותר חמורה מאשר לבטל עשה. וזה לא סותר, זה שני צדדים של אותה מטבע. דווקא בגלל שהעשה יותר גבוה, אז אם קיימת אותו אתה צדיק יותר גדול. אבל אם לא קיימת אותו אז אתה לא צדיק גדול, זה לא אומר שאתה רשע. לעומת זאת אם עברת על לאו אז אתה רשע, לא רק לא צדיק. לכן זה לא רק שזה לא סותר, זה פשוט הולך ביחד. זה שני צדדים של המטבע, שבצד הקיום העשה יותר חשוב ובצד המעבר, העבירה, הלאו יותר חמור. עכשיו השאלה כמובן בכל פרמטר צריך לבדוק מה עומד פה למבחן כשאני משווה עשה ולאו, האם הצד של הקיום או הצד של העבירה. אז בהקשר הזה יכול להיות שאנחנו מדברים על הצד של הקיום ואז מה קורה? מצוות עשה כדי לזכות לתואר צדיק, הרי לא מספיק שלא רשע כדי לזכות לתואר צדיק. קיימת מצוות עשה, צדיק הכוונה יש לך לזכותך מצוות עשה, עלית במדרגה רוחנית כלשהי. בשביל זה אתה צריך להתכוון, לעשות לשם מצווה. בזה לא זוכים מעשייה טכנית. לעומת זאת בלאו, אולי זה מה שהתכוונת קודם, אולי בלאו, כשאני נמנע מלאו אני לא עליתי למדרגה, אני בסך הכל דאגתי לזה שאני לא אדרדר, לא אהפוך להיות רשע. אבל בשביל לא להפוך להיות רשע לא צריך כוונות, או ההפך, בשביל להיות רשע לא צריך כוונה כי אתה לא נמדד בשאלה. האם אתה עד כמה אתה צדיק, אתה נמדד בשאלה מה עשית. ואז יכול להיות שאני יכול להבין למה הכוונה שנדרשת במצוות עשה היא כוונה יותר גבוהה מאשר הכוונה שנדרשת בלאו. אבל שוב, אני אגיד את מה שאמרתי גם לך קודם, גם זה עצמו אני צריך להבין למה. למה באמת הלאו זה לא ככה והעשה כן? אולי גם בלאו? אתם יודעים, הייתי פעם בבני ברק, הייתי שם במספרה, היה כתוב שם על הקיר, אני תמיד מצטט את הדבר הזה, זה מוצא חן בעיניי. אומר: מי שנמצא כאן יכוון לקיים חמש מצוות. כן, הספרים של בני ברק. יפה שיחתם של ספרי בני ברק יותר מגדולי התורה של כל עיר אחרת. מה הוא אמר? שצריך לכוון לצאת ידי חמש מצוות. אחת מהן זה ביומו תיתן שכרו, לשלם לו בזמן. לא תלין פעולת שכיר איתך עד בוקר. אל תקיפו פאת ראשכם. לא זוכר כמה דברים. עכשיו, אתה צריך להתכוון לא לצאת לא לעבור על לאווין? אם לא עברתי על לאו, אז לא עברתי על לאו. אני לא צריך להתכוון. להתכוון צריך במצוות, לא צריך להתכוון לא לעשות עבירות. אם לא התכוונתי בלא לעשות את העבירה אבל לא עשיתי אותה, אז מה זה אומר שכן עשיתי אותה? אתה מבין? זה הצד השני של המטבע שאני מדבר כאן. אני מדבר כאן על מצב שבו עשיתי את העבירה אבל לא התכוונתי לעבירה. הוא מדבר על מצב שבו לא עשיתי את העבירה אבל לא התכוונתי לזה כעבודת השם, כלא לעשות עבירה. אוקיי, השאלה היא אם בכלל בעבירות יש את הממד ההתכוונתי, כן, הממד התודעתי חוץ מאשר העניין המעשי. טוב, רצית להעיר? רק רציתי להגיד איזושהי פעם לנסות להסביר את זה.
[Speaker B] אולי מה שנראה לי שהרמב"ם בביומו תתן שכרו… בוא שנייה, אנחנו באמצע. נראה לי שהכוונה היא שיש לך מצוות שזה באמת עשה טוב, שאנחנו מייחסים חשיבות למעשה, ועבירות זה באמת סור מרע, שהחשיבות היא רק בהימנעות. כן, בסדר. אבל לא, אני אומר, שזה לא
[הרב מיכאל אברהם] רק
[Speaker B] שזה לא רק שהיא לא מייחסת חשיבות למעשה, אלא הציווי הוא הימנעות. היא תמיד העדר. אין שם אף פעם משהו פוזיטיבי.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, על זה אפשר גם לדון, כי יש עבירות שבהן הן קום עשה. יש עבירות שהן עבירות בקום עשה. ושם אל תגיד לי שזה רק העדר. בסדר, אז זה אותו ניסוח בסופו של דבר, כן. מה בביטול עשה? נו, אז מה? לא, זה בדיוק האסימטריה. אם אתה שמעת את השיעור כשאני מסביר את עשה דוחה לא תעשה של הרמב"ן, הסברתי את זה בדיוק בזה. כי כשאתה מסתכל על נגיד, הרמב"ן הרי מסיק מכאן שעשה דוחה לא תעשה. כשאתה עושה את החשבון זה לא יוצא. כי מצוות עשה היא חמורה בקיום מקיום של המצוות לא תעשה, ובביטול הלא תעשה יותר חמור מהביטול של העשה, נכון? עכשיו כשאתה דן בעשה דוחה לא תעשה יש לך שתי אפשרויות: או לעשות את העשה במחיר הלא תעשה, או לא לעשות את שניהם. עכשיו לכאורה זה פלוס חיובי ומינוס גדול, תכלס אפס. וההוא זה פלוס מינוס קטן, ולכן זה עדיין אפס. אז למה עשה דוחה לא תעשה? זה עדיין נשאר שקול. ההבדל הוא בזה, שאם אתה מבטל עשה יש לך עבירה, עבירה קלה, אבל זאת עבירה של ביטול עשה. אם אתה לא עובר על לאו אין לך מצווה. אתה רק לא נכשלת בלאו. זה לא ערך חיובי קטן, זה אפס. מבחינה הלכתית, מבחינה הלכתית אין לזה שום משקל. להימנע מעבירה זה פשוט כלום. אתה נשאר ניטרלי. לא עשית את העבירה. יש בגמרא מה שכתוב, לא משנה, אני מדבר על עבירה ספציפית, זה עניינים לסדר מוסר. אני מדבר כרגע ברמה ההלכתית. ברמה ההלכתית זה הסיטואציה. משהו יותר קרוב,
[Speaker B] חלק מסדר מוסר שיותר קרוב להלכה, יש מה שהגמרא אומרת שאם אדם חשב לעבור ולא עבר, אז הוא כן מקבל שכר. זאת אומרת, עמדת לעשות איזושהי עבירה ועצרת את עצמך. בסדר, אבל ברמה ההלכתית אין שום הבדל. ברמה ההלכתית לא לעשות עבירה זה אפס. אין בזה שום דבר חיובי. זה ניטרלי. מה? יש כאן לא לעשות עבירה. מה זה קל וחומר? את ההגדרה ההלכתית היא שאין לך מצווה כשאתה נמנע מלאו. מה מה הבעיה? זו עובדה הלכתית פשוטה, אף אחד לא מתווכח על זה. כשאתה מבטל עשה זאת עבירה לכל הדעות. זה חיובי? אין מצווה כזו. איפה יש מצווה כזאת? זה אפשר להודות, אבל כשאתה לא מקיים שורש הרביעי להרמב"ם, אין מצווה כזאת. ועשית הטוב והישר, לא, עשית הטוב והישר זה על מה שלפנים משורת הדין. וגם זה לא מצווה.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, זה סדר מוסר. כן, אז מה זה קשור להלכה? אין בהלכה לזה שום ביטוי. להיות המהות של ההלכה. כל מצווה ספציפית אתה לא תוכל להגיד עכשיו אני לא עושה את העבירה. בסדר, אז מה המשמעות ההלכתית של זה? זה וורטים, בסדר. סדר מוסר זה מצוין, אבל מה זה קשור להלכה? אבל מה, יש לזה משקל הלכתי לאי עשיית עבירה? או שזה דבר ניטרלי? הלכתית, לא מחשבתית, מוסרית, לא יודע מה. לא, אין שום דבר. אי עשיית עבירה זה כלום, לא עשית את העבירה. אתה אתה מחזיר אותי עוד פעם לעקרונות מחשבתיים, אין לזה שום ביטוי הלכתי, זה לא אמירה הלכתית. אין בזה כלום, זה פשוט וורטים מחשבתיים. זה הטענה הקודמת שאמרתי שמצוות צריכות אמונה. לא קשור, אני מדבר על הכוונות שמתלוות לפעולה שאותה אני עושה. כן מצוות צריכות שאתה תהיה שאתה תתנהל על פיהם. מה זה אומר? הלכתית אתה אומר לי עקרונות מחשבתיים. מה זה אומר הלכתית? אין שום משמעות הלכתית. עקרונות מחשבתיים כאלה ואחרים, אז מה? בסוף בסוף כשברור שיש א-סימטריה ברורה, אי אפשר להתכחש לזה, זה עובדות הלכתיות מוסכמות על הכל. יש א-סימטריה ברורה שביטול עשה זאת עבירה קלה והימנעות מלאו זה כלום. וכלום ברמה של אם עשית מצווה קלה? לא, לא עשית מצווה קלה, זה כלום. יכול להגיד מחשבתית, אם אתה בסדר מחשבתית גם אמרתי קודם, זה אפילו כתוב בגמרא שאם חשב לעשות עבירה ולא עשה כן אז כן מקבל על זה שכר. בסדר, אז יש שכר. טוב, אבל ברמה ההלכתית אין לזה שום משקל. להימנע מעבירה זה פשוט להישאר ניטרלי. אם הוא עשה, אם יש לו שכר, אם יש לו מצווה? לא, אם יש לו מצווה, לא אם יש לו שכר. שכר זה הביטוי, מצווה זו השאלה ההלכתית. עשה דוחה לא תעשה זה לא בגלל השכר, שמגיע לי השכר לכן עשה דוחה לא תעשה. יש לי מצווה, עשיתי מצווה, קיימתי מצווה. עשה דוחה לא תעשה אם אני מקיים מצווה אז יש כלל עשה דוחה לא תעשה, נכון? זה שאלה הלכתית. אבל אם אני לא מקיים מצווה, נכון אני אקבל המון שכר על מה שאני עושה אבל זה לא מצווה, אז לא דוחה לא תעשה. יש לזה הגדרות הלכתיות. לא יודע מה זה מצווה ולא מצוות עשה, מעשה טוב, מה? הינאם מוסרי? רגע, אבל זה הדיון. מה זאת אומרת זה הדיון? זו השאלה. נכון, והתשובה היא שלא. מה זאת אומרת לא השאלה? אין, אין. בגלל ש… לא, אין שום מקור. אתה יכול להגיד חידושים מחשבתיים נפלאים, אין לזה שום מקור ברמה ההלכתית אם נמנעת מלעשות לאו זה ניטרלי לחלוטין. אין לזה שום משקל הלכתי, שום משקל הלכתי. זאת עובדה, אף אחד לא מתווכח על זה. אתה יכול להגיד בסדר אבל רעיונית יש לזה ערך, אתה בכל זאת סר למרותו של הקדוש ברוך הוא. מה זאת אומרת זה הציווי? אתה אומר לי לכן לכן היה צריך להיות לזה משקל, אבל תראה לי אותו. איפה ההשלכה? איפה? מה איפה אתה רואה שיש בזה איזשהו סוג של מצווה? להיפך, ברמב"ן שהבאתי לך קודם חד משמעית הוא מניח שלא. אחרת עשה לא היה דוחה לא תעשה. אם אם להימנע מלאו היה מצוות עשה קלה, היה מצווה קלה, לא משנה גם גם ביטול עשה הוא לא גם ביטול עשה הוא לא לאו, אבל הוא איסור קל וההוא זה מצווה קלה. לשיטתך זה סימטרי. אם זה סימטרי אז עשה לא יכול לדחות לאו. לא, אם אם יש שם משהו זה סימטרי. זה הסימטריה. ויש שם מצוות עשה? לא, לא אמרתי מצוות עשה. כמו שהביטול עשה הוא לא לאו. הוא איסור קל. הוא לא לאו. אז הקיום של לאו אתה אומר הוא הוא מצווה קלה, לא מצוות עשה. הוא מצווה מסוג אחר, קלה. אוקיי, אז עוד יותר גרוע אז בכלל הלאו היה צריך לדחות את העשה. זה עוד הרבה יותר גרוע. מה זאת אומרת לא? אז זה מה שהרמב"ן מסביר שמה. הוצאת הצעות אחרות בסדר צריך לשמוע אותן אבל אין איזשהו מקור. זה אין לזה שום בסיס הלכתי, אתה לא רואה את זה בשום מקום שיש משקל להימנעות מלאו. יש במצוות, יש מצוות חיוביות וקיומיות. מצוות קיומיות זה מצווה שאם קיימת אותה אז יש לך מצווה, ואם לא קיימת לא קרה כלום. מצווה חיובית אם קיימת יש לך מצווה, אם לא קיימת יש לך עבירה, עבירה של ביטול עשה. בלאווים אין חלוקה כזאת. נכון? לאווים אין שני סוגים, שאם עברת עליהם אז יש לך עבירה, ואם לא עברת לא קרה כלום, זה הלאו הקיומי. ויש את הלאו החיובי שאם עברת על זה אז יש לך לאו, ואם לא עברת על זה יש לך מצווה. אין לאווים מהסוג השני. יש לאווים רק מהסוג הראשון. במצוות עשה יש את שני הסוגים. מה, כמו לאו שניתק לעשה? לא קיימת מצוות פסח, מה זה קשור לפסח? לא, לאו שניתק לעשה זה משהו אחר, שמה העשה, הלאו עצמו לא הופך לעשה. להפך, הגמרא צריכה להגיד, וכל הנותר ממנו בבוקר באש תשרופו. לא, לא, יש לאו ויש עשה, הלאו לחוד. להפך, זה בא לסתור. למה צריך לכתוב את העשה? בשביל שבלי העשה אם היה רק לאו, והיית נשמר מהלאו, לא עשית כלום, זה לא מצווה. אגב, גם בניתק לעשה אתה מדבר על משהו אחר, לאו שניתק לעשה זה בכלל משהו אחר, כי שמה מדובר על לתקן את הלאו, זאת אומרת לשרוף את מה שנותר, לא לא להותיר. העשה זה לשרוף את מה שנותר. נכון, יש שם שלושה סוגים בשורש התשיעי של הרמב"ם. טוב, בכל מקרה בואו נחזור אלינו. אז זה שתי האפשרויות הבסיסיות. יש אפשרות אחת שזה דין בשבת, ואז הריטב"א אומר שאפשר ללמוד לכל התורה אבל לא ברור איך. אפשרות שפותרת את זה, אבל זה כנראה לא כוונת הריטב"א, זה שיש דין בשבת ויש דין בכל התורה. ואפשרות שלישית זה הרשב"א, שאומר שהדין בשבת והדין בכל התורה זה אותו דין. זה לא קשור למלאכת מחשבת, שבת היא פשוט אחד המצוות של התורה, וכמו שבכל התורה יש פטור של אינו מתכוון, גם בשבת יש את הפטור הזה. עכשיו, אני רוצה עכשיו, זה באשר למקור. ומקורות מפסוקים אין. זה או מלאכת מחשבת שזה רק בשבת, או סברא כלשהי ואז זה בכל התורה. אוקיי? מקורות מפסוקים כנראה שאין, הרשב"א כותב במפורש שלא יכול להיות, אבל גם לא מצאנו. פשוט אין, אין מקור מפסוקים. אז אוקיי, אז זה לגבי המקורות. עכשיו בואו ננסה להבין קצת את הרעיונות, את הסברות, הגדרים. מה זה המושג כוונה שאנחנו מדברים על אינו מתכוון? משהו שהזכרתי, אבל אם לא אז אני אזכיר עכשיו. יש שתי אפשרויות עקרוניות להבין את זה.
[Speaker B] אפשרות אחת זה שכוונה פירושה לדעת שזה מה שאני עושה.
[הרב מיכאל אברהם] להיות מודע למה שאני, כשאני גורר ספסל, צריך להיות מודע לזה שאני גם חורץ חריץ יחד עם זה. אם אני לא מודע לזה זה נקרא אינו מתכוון. אז זה מודעות או ידיעה. אפשרות שנייה זה שזה רצון, אינטנשן או כוונה. מה זאת אומרת? שאני גורר בשביל החריץ. לא שאלה של ידיעה, אני יכול לדעת. אבל עשיתי את זה, למה עשיתי את הפעולה?
[Speaker B] עשיתי את הפעולה בשביל להעביר את הספסל. אני יודע שגם אני יוצר חריץ, אבל לא בשבילו עשיתי את הפעולה. אז פה המוקד הוא
[הרב מיכאל אברהם] לא הידיעה אלא ההתכוונות, זאת אומרת האם אני מתכוון
[Speaker B] בפעולה הזאת בשביל העברת הספסל או שאני מתכוון, מה המטרה
[הרב מיכאל אברהם] שלי, מה המוטיבציה של עשיית הפעולה. אלו שתי אפשרויות להבין את הדין של האינו מתכוון.
[Speaker B] האם חסרה ידיעה או חסרה התכוונות.
[הרב מיכאל אברהם] התכוונות זה מבלבל פה כי שניהם נקראים כוונה בלשון ההלכה. אבל כן, המשמעות ברורה. עכשיו, כשאני מסתכל על ההסתייגות, וכאן חשובה
[Speaker B] התמונה הכללית, יש פסיק רישא וניחא ליה, נכון? זה שלושת המישורים.
[הרב מיכאל אברהם] פסיק רישא, אז רבי שמעון מודה שבפסיק
[Speaker B] רישא חייבים. למה? הסבר המתבקש, כי אם בדיוק, אם האינו מתכוון זה שאתה לא יודע, בפסיק רישא אתה כן יודע, אתה הרי בוודאות זה יקרה. אתה לא יכול להגיד שלא ידעת. לכן מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. לא הבנתי. מה העניין של הכוונה? אני מתכוון לעשות כך וכך. כן. פסיק רישא, יצא משהו שלא רציתי וזה לא היה בכוונה שלי. יצא גם ככה, תמיד מדובר שיצא,
[הרב מיכאל אברהם] אחרת אין דיון. השאלה אם היא הייתה חייבת לצאת. כשאני גורר ספסל, תראה, אולי אני אחדד
[Speaker B] את זה, זאת נקודה שמבלבלת קצת. כשאני גורר ספסל, בסדר? בקרקע שלא בטוח שייווצר חריץ, אוקיי? מתי מתעורר הדיון? כשנוצר. החריץ נוצר. אם החריץ לא נוצר אין דיון. מדובר שהחריץ כן נוצר.
[הרב מיכאל אברהם] מה ההבדל בין פסיק רישא ולא פסיק רישא? השאלה אם מראש היה ברור שהוא עתיד להיווצר. בסדר, אבל הדיון תמיד קורה כשנוצר בסוף החריץ, זה ברור. אחרת על מה הדיון? רוצים לחייב אותי על החריץ שעשיתי. אוקיי, ההבדל בין פסיק רישא ולא פסיק רישא זה בשאלה היפותטית
[Speaker B] מה היה קורה אילו. כן? משפטים נוגדי מציאות מה שנקרא בפילוסופיה. זאת אומרת, מה היה קורה אילו הייתי עושה כך וכך.
[הרב מיכאל אברהם] האם היה נוצר חריץ בהכרח או שהיה יכול להיווצר מצב, יכול להיות מצב היפותטי, הייתי גורר את הספסל ולא ייווצר חריץ. אוקיי? אז לכן בכל מקרה נוצר החריץ, אלא מה, השאלה אם הוא חייב היה להיווצר. למה זה רלוונטי לשאלת הכוונה? זה רלוונטי לשאלת הידיעה. אם אתה אומר לי שאינו מתכוון זה שאני לא ידעתי שזה יקרה, ובפסיק רישא אתה לא יכול להגיד שלא ידעת, ברור שזה יקרה.
[Speaker B] אוקיי? אפשר להתווכח גם על זה. יכול להיות שזה פסיק רישא רק אני לא ידעתי. אבל נגיד מי שהיה מסתכל על זה מהצד היה אומר לי, היה יכול להגיד לי, תשמע, בטוח זה ייווצר.
[הרב מיכאל אברהם] אני עצמי אולי לא הייתי מודע לזה למרות שזה בטוח. נכון, אתה לא צריך להגיע לזה, בוא נדבר על המרחק פה, לא מרחק קילומטרים. אז זה מה שאמרתי עכשיו, אמרתי עכשיו שאפשר היה לדחות את התלייה הזאת כי אפשר היה להגיד, נכון זה בטוח שהחריץ ייווצר, אבל אני עצמי אתה שואל אם הייתי מודע לזה בפועל? לא, לא הייתי
[Speaker B] מודע לזה. מבחינת הקרקע בטוח החריץ היה נוצר.
[הרב מיכאל אברהם] כל מי שמסתכל על זה בעיניים מפוקחות היה רואה כוחות, כן? היה רואה שהחריץ ייווצר, אבל אני לא שמתי לב, אז אני לא ידעתי. רגע, זה כבר מחזיר אותנו לספק פסיק רישא, אנחנו נגיע לזה עוד. לכן אני אומר שיש פה יש כן מקום לחלק ולהגיד שלמרות שפסיק רישא מחייב, זה עוד לא אומר שהבעיה
[Speaker B] היא ידיעה. כיוון שהפסיק רישא לא בהכרח פותר את בעיית הידיעה. פסיק רישא רק אומר שיכולת אולי לדעת, אבל זה לא אומר שידעת בפועל. אוקיי? ולכן, אבל בתפיסה הפשוטה וככה כמה
[הרב מיכאל אברהם] אחרונים אומרים, שאם אתה אומר שאינו מתכוון זה בעיה של ידיעה, אז מאוד ברור למה בפסיק רישא רבי שמעון מודה. כי בפסיק רישא אתה יודע. אוקיי? מה זה הניחא ליה? לבדוק עכשיו את כל המהלך. אז למה צריך שיהיה ניחא ליה? לפי הערוך נגיד, כן, מחלוקת ראשונים, אבל לפי הערוך למה צריך שיהיה ניחא ליה? הרי זה לא ברור, הרי אם ידעתי מה אכפת לי אם זה ניחא לי או לא ניחא לי? נכון? זה שאלה לא פשוטה. אבל לא, אם אתה אומר שאינו מתכוון פירושו באמת להתכוון, שזאת הייתה המוטיבציה שלי, אז דווקא אני מבין את הניחא ליה, אבל אז הפסיק רישא לא ברור. כי אז הניחא ליה בעצם אומר אני כן התכוונתי לזה כי הרי היה נוח לי שזה יקרה. ואז השאלה היא למה צריך פסיק רישא? מספיק ניחותא. לעומת זאת, אם הכוונה היא דעת, זה בעצם הנקודה, זאת אומרת, אם הכוונה היא דעת, אז את הפסיק רישא אני מבין, הוא פותר את בעיית האינו מתכוון, אבל למה צריך את הניחותא? בסדר, לכן כל אחת משתי הפרשנויות, האם זה דעת או מוטיבציה, דורשת הסבר במישור אחר. אם זה דעת אז הפסיק רישא ברור, הניחותא טעונה הסבר. ואם מדובר ברצון, במוטיבציה, אז הניחותא ברורה והפסיק רישא טעון הסבר. אוקיי? עכשיו, יש כמה ראיות לזה שזה לא עניין של דעת, פסיק רישא לא באמת פותר את בעיית האינו מתכוון. למה? יש אביי בשבת בקל"ג, אביי רוצה לפטור לפי רבי שמעון גם בפסיק רישא. ואז אחרי זה מקשים עליו, רגע, אבל מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות? עכשיו, אם פסיק רישא זה פשוט מתכוון, אז זה לא שאלה של מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. פסיק רישא זה מתכוון. מה זה מודה? מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות הכוונה למרות שזה לא מתכוון, אם זה פסיק רישא רבי שמעון מודה. הרי אם אתה אומר לי שלא מתכוון פירושו לא יודע, ופסיק רישא זה אומר שאתה מתכוון, אז מה יש להגיד שמודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות? ברור, רבי שמעון גם הוא מסכים שאם אתה מתכוון אתה עבריין. מה אתה צריך להגיד לי פה? עוד פעם, אם אני אומר כפשוטו שהפסיק רישא פירושו שלא ידעתי, סליחה, האינו מתכוון פירושו שלא ידעתי, והפסיק רישא בסך הכל מה שהוא אומר זה שאני כן יודע. אוקיי? אז קרה נגיד שאני גורר ספסל וזה בקרקע שברור שייווצר חריץ, זה בפסיק רישא. אז צריך להגיד שמודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות? זה פשוט לא אינו מתכוון, זה מתכוון. אתה יודע, אז מה הבעיה? מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות הכוונה זה עדיין מצב של אינו מתכוון, אבל אם זה פסיק רישא רבי שמעון מודה. נכון? אבל אם לפי ההבנה הזאת אז פסיק רישא זה פשוט מצב של מתכוון, זה לא הסתייגות על הכלל של אינו מתכוון. זה ההפך מאינו מתכוון, זה פשוט מתכוון. אז מה מודה רבי שמעון שבמתכוון יש עבירות בתורה? שאפשר לעבור על העבירות בתורה, מודה רבי שמעון? זה רציני? איך אפשר להגיד דבר כזה? מה? כן. שמע. איפה? יפה. נו אז מה? איך אתה רואה את מה שאמרתי שמה? הוא מסביר את הגמרא, הוא מסביר את הגמרא שמודה רבי שמעון בפסיק רישא ששמה אין את הפטור של אינו מתכוון. אני שואל אבל לא את זה, אני שואל את השאלה מהמינוח. לא רק מהמינוח, שם בגמרא זה עוד יותר ברור, כי הגמרא בהתחלה רצתה לתלות את זה במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, ואחרי זה היא מקשה על אביי אבל הרי מודה רבי שמעון בפסיק רישא. אבל קודם זה היה ברור לו זה אינו מתכוון ולכן רבי שמעון פוטר. איך ברור לך זה אינו מתכוון הרי בפסיק רישא זה מתכוון? אתה לא צריך לדעת איזה עיקרון הלכתי נוסף שבפסיק רישא רבי שמעון מודה. כשאתה מתכוון ברור שרבי שמעון מחייב. מה השאלה? אוקיי. אז מה מה שיוצא המסקנה שמה? כן, אז לא הגיע מגמרא. אז אתה אומר את מה שאמרתי קודם, שאפשר לנתק, אבל אם אתה לא מנתק, אם אתה אומר שפסיק רישא פשוט הופך אותך למתכוון, אז לא אמרת כלום. דבר שני, יש הר"ן בפרק גיד הנשה בחולין, הר"ן כותב שבאיסורי הנאה אינו מתכוון פטור או מותר בעצם, אפילו בפסיק רישא. באיסורי הנאה, אז אפילו שזה בפסיק רישא אינו מתכוון פטור. מדובר על לובשי כסות עוד פעם אותה דוגמה. לובשי כסות זה איסור הנאה מכלאיים, הנאת חימום, מהבגד של הכלאיים. בסדר? עכשיו על לובשי כסות, מוכרי כסות, מה? כן, זה מה שהוא שואל. אז הוא אומר הואיל ובאיסורי הנאה גם בפסיק רישא אינו מתכוון פטור. מה עם המוכרים? זה המוכרים, על זה אנחנו מדברים. אז עכשיו עכשיו השאלה, מה זאת אומרת? אם פסיק רישא הופך אותך למתכוון, אז מה זה קשור לאיסורי הנאה ולא איסורי הנאה? מה אתה אומר שבאיסורי הנאה יש פטור גם כשאתה מתכוון? אז מתי לא פטורים באיסורי הנאה? ברור מכאן, לפחות בר"ן, פה זה לא גמרא, אבל יש תירוצים אחרים על הגמרא, אבל שיטת הר"ן. מה זאת אומרת? לא, אז חזרת, אז אתה בעצם אומר שהפסיק רישא לא הופך אותך למתכוון, או לא לגמרי. בסדר, אותו חילוק שדיברנו קודם. לא, באיסורי הנאה יש איזה הבדל, אבל החילוק הוא אותו חילוק שאמרנו קודם, שכאשר יש פסיק רישא, גם אם הבעיה בכוונה היא שאתה לא יודע, זה לא אומר שפסיק רישא פוטר את הבעיה, כי יכול להיות שאתה לא יודע למרות שזה הכרחי. יש פה איזה משהו יותר, זאת אומרת שבפסיק רישא יכול להיות מודע, מודע, אבל אם הוא מודע אז הוא מתכוון. מה זה נקרא מודעות גבוהה? מה זה נקרא גבוהה? הוא יודע או לא יודע? לא, תשמע, יכול להיות שבאיסורי הנאה צריך יותר מרק מודע לזה שזה שאתה מודע למשהו זה לא הופך אותך לנהנה ממנו. יש שם איזה משהו. לא לא, אני שואל על מה זה, עזוב את האיסורי הנאה, מה זה גבוה ולא גבוה? הוא יודע או לא יודע? מה זה גבוה? או שהוא יודע או שלא יודע. אלא אם כן תגיד כמו שאמרנו קודם, שלמרות שזה הכרחי שזה יקרה, לא בטוח שאני מודע לזה שזה הכרחי שזה יקרה. אבל אם זה הופך אותו למתכוון, איסורי הנאה במתכוון אתה וודאי חייב. יכול להיות שזה, אז אתה אומר לי שפסיק רישא באינו מתכוון זה לא כמו מתכוון. אז אתה אומר שפסיק רישא בלא מתכוון זה לא הופך אותך למתכוון. בסדר, אבל לא למתכוון במובן הרגיל. בסדר, אז זה כמו החילוק שאמרנו קודם. שזה לא הנאה וזה הנאה לא מוסיף, בסדר, זה לא המתכוון במובן הרגיל, זה לא המתכוון המלא. בסדר, אז זה הבדל בין פסיק רישא עם אינו מתכוון לבין מתכוון, לא משנה איך תנסח את ההבדל, אבל זה ההבדל. בסופו של דבר, לכן יש כמה מקורות ויש עוד ראיות לזה, שזה די פשוט. קשה מאוד להניח שבאמת בעיית הפסיק רישא פוטרת את בעיית הידיעה. הופכת אותך למתכוון, זה סתם מתכוון. מודה רבי שמעון בפסיק רישא, הכוונה פשוט הופך להיות מתכוון, זה הכל, לא על זה המחלוקת. זה לא מנוסח כך בגמרא, זה לא נראה, זאת לא התפיסה הפשוטה. אז אם ככה, אז טוב, אז אולי נלך לכיוון השני, אז באמת הבעיה היא בעיה של רצון. מה המוטיבציה שלך, מה המטרה, בדיוק. למה עשית בעצם את הפעולה הזו? ואז שימו לב, כל הסדר מתהפך. מה זאת אומרת? אני בעצם אינו מתכוון זה כי לא בשביל זה עשיתי את הפעולה, כשגררתי את הספסל עשיתי את זה כדי להעביר את הספסל מקום, לא כדי לעשות את החריץ. מה המטרה שלי? לא של מה אני יודע ולמה אני מודע, אלא מה המטרה שלי. אוקיי? עכשיו, פה אמרנו הפסיק רישא לא רלוונטי, אבל הניחותא מובנת. זאת אומרת, העובדה שברגע שניחא לי, אז אני כן אהיה חייב. נכון? אז תשאל אותי אז למה צריך פסיק רישא? סתם שתהיה ניחותא, ברגע שיש ניחותא פתרת את הבעיה. יכול להיות שלא, כי ניחותא זה עניין שבדיעבד. אני הרי לא עשיתי את זה בשביל זה. נכון שאחרי שזה קרה ניחא לי בזה. נגיד אני גררתי את הספסל כי רציתי להעביר אותו ממקום למקום, אוקיי? וידעתי שיווצר חריץ אבל לא בשביל זה עשיתי את זה. לא לא, אבל ידעתי, אני מדבר עכשיו שאני כן יודע. אולי בגלל שזה סתם סיבה טכנית זו נקראת כוונה כי לא היה בטוח שזה יקרה. נו אז מה? אבל כוונה זה אמרנו… ניסיתי לעשות משהו שהוא לא בטוח אולי זה בכלל לא כוונה בתורה? אז אותו דבר. אז אתה בעצם אומר, מה שאתה בעצם אומר זה ככה, שהניחותא באופן עקרוני לא באמת פותרת את האינו מתכוון בדיוק כמו שאמרתי על הפסיק רישא באינו מתכוון של דעת. אני אומר אותו דבר בניחותא באינו מתכוון של רצון. גם כשיש ניחותא זה עוד לא אומר שזה נקרא שרצית,
[Speaker F] כי סך הכל לא בשביל זה עשית את הפעולה. זה שניחא לך זה בסדר, אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] אם זה פסיק רישא, אז הפסיק רישא הוא תנאי. זאת אומרת, אם הניחותא הזאת מגיעה בהכרח, אז זה יכול להיחשב כאילו שזאת בעצם היתה המוטיבציה שלך מלכתחילה. אבל לא שבאמת באופן הפשוט ברגע שניחא לך אז נמחק האינו מתכוון ופשוט הפכת למתכוון. לא. זה קורה רק בתנאי שהיה פה פסיק רישא. רק אם זה בטוח מראש שזה יקרה ואתה יודע, זאת אומרת, והרי ידוע לנו שבדיעבד אם זה קרה זה נוח לך, תצרפו את שני הדברים האלה ביחד זה נקרא שהתכוונת. בסדר? כי אתה בעצם הרי ידעת שזה יקרה, וזה היה בטוח שזה יקרה, ואחרי שזה קורה זה גם ניחא לך. מה אתה מספר לי שלא עשית את זה בשביל זה? אנחנו נראה בהמשך מה אתה מספר לי זה כבר ניסוח מסוים, לא כולם מסכימים. יש תוספות באיזשהו מקום, אני כבר אקדים את המאוחר כדי שתראו את התמונה. תוספות אומר "אנן סהדי". יש אנן סהדי שהוא התכוון. הוא גורר את הספסל בשביל להעביר את הספסל לא בשביל לחרוץ את
[Speaker B] החריץ, אבל אני יודע שבקרקע כזאת בטוח
[הרב מיכאל אברהם] יווצר חריץ, זה פסיק רישא, ואני גם יודע
[Speaker B] שניחא ליה בזה שנוצר
[הרב מיכאל אברהם] חריץ, הוא צריך לחרוש את הקרקע הזאת. אז אם אני יודע את שני אלה, אז אנן סהדי שהוא כן התכוון. אז כשהוא גרר את הספסל הוא בעצם כן התכוון, אל תמכור לי לוקשים שלא התכוונת. שזה לכאורה טענה עובדתית, פשוט אתה משקר כשאתה אומר שלא התכוונת או לא מודע לא משנה, אבל בפועל אתה כן התכוונת. יש אפשרות להבין אחרת, זה לא אנן סהדי אלא הלכתית זה נחשב כוונה. לא שאנחנו אומרים לך שבאמת התכוונת פסיכולוגית, טענה פסיכולוגית, אלא הלכתית זה שקול לכוונה. אז לפי הכיוון הזה הדבר יוצא יותר ברור. בעצם זה אומר ככה, אם אתה אומר שהכוונה קשורה למוטיבציה ולא לידיעה או למודעות, אז בעצם המחייב הבסיסי הוא הניחותא. אם ניחא לך, בעצם רצית. נכון שיש תנאי רק אם זה קורה בפסיק רישא. זאת אומרת, אם זה לא קרה בפסיק רישא, אז הרי בפועל עשית את זה כדי להעביר את הספסל לא כדי לחרוץ חריץ. נכון שניחא לך אם החריץ נוצר, אז זה שניחא לך זה עוד לא אומר שבשביל זה עשית. אבל אם זה בפסיק רישא, אם בטוח שנוצר החריץ ואתה גם נוח לך שהוא נוצר, אז אנחנו טוענים שגם התכוונת. לכן המחייב הוא הניחותא והתנאי זה שזה יהיה בפסיק רישא. בלי זה המחייב לא יחייב. סדר העבודה הוא בדיוק הפוך. לכן אמרתי כשהצגתי את זה בשיעור הקודם שהסדר בדרך כלל מציגים את זה ככה, יש פה מחלוקת על אינו מתכוון, פסיק רישא רבי שמעון מודה, אבל יש תנאי שיהיה ניחא. נכון? כרונולוגית זה ודאי כך, כי המחלוקת לגבי אינו מתכוון זה מחלוקת תנאים, המודה רבי שמעון בפסיק רישא זה אמוראים, אביי ורבא, נכון? וניחא ליה זה ערוך, זה ראשונים. אז כרונולוגית זה עובד ככה. אבל בהסתכלות שנתתי עכשיו הכרונולוגיה היא לא המהות. במהות הסדר הפוך. במהות אנחנו מתחילים באינו מתכוון, אם יש ניחותא אז רבי שמעון מודה, ובתנאי שיהיה פסיק רישא. זאת אומרת, אבל הניחותא היא המחייבת, לא הפסיק רישא. הניחותא צריך לדון קודם. יש תנאי בשביל לחייב על ניחותא שזה יהיה פסיק רישא. אז את הכיוון הזה שמדובר במטרה ולא בדעת אפשר להבין. הניחותא פותרת את הבעיה, יש תנאי שזה יהיה בפסיק רישא. הכיוון הראשון אנחנו עדיין בקושי. מה הכיוון הראשון? שבעצם מדובר בהעדר ידיעה או מודעות. אז שם הפסיק רישא נגיד פותר את הבעיה, אז למה צריך ניחותא? יכול להיות שזאת השיטה של אלה שחולקים על הערוך ואומרים אין הבדל אם ניחא או לא ניחא, כמה ראשונים. באמת כך ילמדו הראשונים האלה. אבל הערוך כנראה ילמד בכיוון השני. אולי זה גופא ההסבר למחלוקת שלהם. איפה תהיה נפקא מינה לעניין הזה? כן, אז באמת אם אתה הולך על זה עם הראשונים שחולקים על הערוך, יש נפקא מינה אם יש הבדל אם ניחא או לא ניחא. אבל אני אומר גם בצד של הערוך יכול להיות שיהיה הבדל. כי אתה בעצם דן פה בשאלה האם הניחות היא המחייבת ופסיק רישא הוא תנאי, או הניחות היא התנאי ופסיק רישא הוא המחייב. פסיק רישא הוא המחייב והניחות היא התנאי, זה בעצם ההבדל בשאלה איך אתה מבין את הכוונה, נכון? עכשיו, יכול להיות שבזה תלויה מחלוקת רש"י ותוספות. עוד פעם זה מתחמם. שמואל משה מקוצר רוח ועבודה קשה, עוד מעט, אל תדאגו. טוב, אז יש פה מחלוקת רש"י ותוספות בשבת בדף ע"ה, וכי מודה רבי שמעון בפסיק רישא, זה תוספות ציטוט מתוספות, וכי מודה רבי שמעון בפסיק רישא הני מילי במידי דניחא ליה, אם איתרמי דהוי צריכה לגופה, אבל במידי דלא איכפת ליה לא מודה. ורש"י פירש דהא דמודה רבי שמעון בפסיק רישא היינו במאי דלא איכפת ליה, אם איתרמי, וליתא, הוא מביא לזה ראיה מהגמרא, כי הגמרא אומרת מזרד זרדים בארעא דחבריה פטר רבי שמעון בפרק הבונה בדף ק"ג, יש שמה מי שאוסף זרדים בקרקע של חברו, וזה בעצם מטיב את הקרקע זה תולדה של חורש, ואם זה בקרקע של חברו אז הוא פטור. עכשיו מה זה הוא פטור? כי לא ניחא ליה. מה זאת אומרת לא ניחא ליה? לא אכפת ליה, הוא לא אכפת ליה שהקרקע תטויב, זה לא אינטרס שלו, לא אכפת ליה. אז שמה זה לא איכפת ליה, לא לא ניחא ליה, נכון? אז רואים שלא איכפת ליה זה כמו לא ניחא, נכון? ורש"י אומר שלא איכפת ליה זה כמו ניחא. מה ההבדל ביניהם? ההבדל ביניהם הוא בדיוק אני חושב בנקודה הזאת. אם אני צריך את הניחותא כמחייבת, אז מאוד סביר שצריך ניחותא דווקא, לא איכפת ליה לא יספיק כדי לחייב. אתה רוצה הרי שזאת תהיה המטרה שלשמה אתה עושה את הפעולה, אם לא איכפת לי זה לא המטרה שלשמה אני עושה את זה, נכון? אז אם הניחותא מחייבת ופסיק רישא זה רק תנאי, אז ברור שצריך ניחותא דווקא, לא איכפת ליה לא יספיק. אבל אם הפסיק רישא הוא המחייב, רק יש תנאי שיהיה ניחא לו, כי זה לא מחזיר אותך לגמרי להיות מתכוון, אם זה ניחא אז זה מצטרף ולכן בכל זאת אתה תהיה חייב. יכול להיות שכאן מה שקורה זה שאם לא ניחא זה פוטר אותך, פסיק רישא פוטר את הבעיה, פסיק רישא מחייב אותך, אם זה לא ניחא לך אז למרות שזה פסיק רישא אתה עדיין פטור, אולי בגלל שזה כמו מלאכה שאינה צריכה לגופה כמו שאומרים חלק מהראשונים אבל נגיע בהמשך. אבל אתה פטור, אבל פה הניחותא משמשת תפקיד של פטור לא של חיוב. בשביל שהלא ניחא יפטור צריך להיות ממש לא ניחא. לא איכפת זה לא פוטר, זה ניטרלי. אז אם צריך את הניחותא כדי לחייב אז לא איכפת לא מספיק. אבל אם צריך שלא יהיה לא ניחא, אז לא איכפת ליה זה גם מספיק. אוקיי? וזה יהיה בדיוק תלוי בשאלה האם הניחותא מחייבת או הפסיק רישא מחייב והלא ניחא פוטר. בסדר? אז זאת יכולה להיות הנפקא מינה בין רש"י לבין תוספות. אז בעצם יוצא כך, יש לנו שתי אפשרויות. אפשרות אחת זה להגיד שהכוונה הדרושה זה דעת, וחוסר כוונה זה העדר דעת, פסיק רישא פוטר את הבעיה של הדעת, הופך אותך כמעט למתכוון, לפי מי שחולק על הערוך אז זה הופך אותך למתכוון ממש, לא לכמעט מתכוון, פשוט הופך אותך למתכוון. לפי הערוך אז זה הופך אותך לכמעט מתכוון אבל כל עוד זה ניחא, אם זה לא ניחא אז יש תנאי שיהיה ניחא, כי אם זה לא ניחא אז אי אפשר להגיד שהתכוונת לזה, לא באמת בשביל זה עשית את זה, אוקיי? אז זה הכיוון של הדעת. יש את הכיוון של המוטיבציה, שאינו מתכוון זה שזאת לא הייתה המוטיבציה שלשמה אתה עושה את הפעולה. כאן המחייב זה הניחא, אם ניחא לך אז אתה כן עשית את זה, ובלבד שזה פסיק רישא, זאת אומרת הפסיק רישא הוא התנאי כדי שהניחא יחייב אותך. יש אפשרות שלישית שאולי בכוונה… צריך את שני הדברים, צריך גם דעת וגם רצון. מה הרעיון מאחורי זה? מאוד פשוט. אם אתה רוצה אייג'נט, פועל מתוך שיקול דעת והחלטה וכולי, בהחלט סביר ששני המרכיבים מגדירים את היותך אייג'נט. א', אתה צריך להבין שאלו תהיינה התוצאות, וב' אתה צריך לעשות את הפעולה כדי להשיג את התוצאות האלה. זה שני תנאים מצטברים. כן, בדיוק. לא יודע אם אין רצון, אלא אין פעולה בלי גם רצון וגם דעת. אולי הייתי מנסח את זה ככה, צריך גם רצון וגם דעת. אז ואז מה? ואז יוצא שהפסיק רישא פותרת את בעיית הדעת, והניחותא פותרת את בעיית הרצון. זה ניסוח שלישי. אין פה סדר. קודם אמרתי יש סדר, יש אינו מתכוון, ועכשיו ככה או שזה פסיק רישא בתנאי שניחא, או שזה ניחא בתנאי שזה פסיק רישא. נכון? עכשיו אני אומר לא, אין היררכיה ביניהם. יש אינו מתכוון שזה חוסר רצון וחוסר דעת. אם חסר אחד מהם, אתה פטור, כי אתה צריך גם רצון וגם דעת כדי להתחייב. אז אם יש פסיק רישא וגם ניחותא, אז אתה חייב. אם אחד מהם חסר, אז אתה פטור. אין היררכיה ביניהם, אף אחד מהם הוא לא תנאי לשני. שני הדברים נדרשים. זה מה שהוא מחדש, מה זאת אומרת? זה מה שהוא מחדש, צריך את שני הדברים. נכון. אם הניחותא מחייבת, אז מאוד סביר שזה ניחותא ממש, ולא לא אכפת לי. מה זה נקרא? זאת אומרת שפסיק רישא? אם זה לא פסיק רישא זה באמת לא יהיה חייב. אינו מתכוון בלי פסיק רישא לא חייב. אבל אני שואל, האם היה שם פסיק רישא במקרה הזה? לא היה. אז הוא פטור בכל מקרה. אתה רוצה להביא לי מקרה, יש לי הרבה מקרים כאלה. לא הבנתי. או אם זה פסיק רישא. אם אתה אומר שהרצון הוא הכוונה, זה אחת משתי האפשרויות הראשונות. אם אתה אומר שהרצון הוא הכוונה, אז ודאי. נו? אני מנסה למשל להרוג זבוב בשבת, לחצות את החדר. אני מנסה בדרך שמאוד לא סבירה שתהיה פסיק רישא. אני לא יודע שהוא יצליח לעשות את זה, אבל הוא כן רוצה, ודאי שהוא יתחייב. למה ודאי שהוא יתחייב? אתה מניח כבר את ההנחה שכוונה זה רצון. זה בדיוק האופציה הראשונה. בסדר, אז אתה יכול אבל במקרה הזה לא מדברים. עכשיו אתה יכול להחליט מה אתה אומר עליו, אבל לא רואה את הראיה, את ההכרח. מה שאתה בעצם אומר, אתה מניח בעצם שכוונה פירושה רצון. אבל אם אני בשבת עשיתי משהו שהתכוונתי אליו, שרציתי בו, ושם יש פה רק רצון, אין לי דעת, כי אני לא מתכוון לדבר הזה, אני לא מתכוון לזה, שבזה שהוא התכוון לדבר הזה גם כן. אתה לא מצאת פטור בדבר הזה. מה זאת אומרת לא מצאתי פטור? זה יהיה תלוי בהבנות השונות. אני לא מבין מאיפה אתה שואב את ההנחה הזאת. זה יהיה תלוי בהבנות השונות. אוקיי. כן, כן. עכשיו פה אני רוצה לעבור הלאה ולטעון שבעצם האבחנה הזאת בין שני סוגי, בין שתי הפרשנויות לדין כוונה, קשורה לאותה אבחנה שעשינו למעלה בין אינו מתכוון של כל התורה לאינו מתכוון של שבת. וכאן נכנס רב חיים למשחק. כשרב חיים, כשרב חיים, יש את הרב קוטלר גם במשנת רבי אהרן ובעוד כמה וכמה אחרונים הולכים בעקבותיו, זה רב חיים מאוד ידוע בפרק י' הלכה י"ז בהלכות שבת. ושמה הוא בעצם אומר ככה, א', הוא אומר את מה שאמר תוספות והשיטה ראשונה בריטב"א שראינו, שיש אינו מתכוון של כל התורה. שזה מדין מלאכת מחשבת. הנפקא מינה שלפי רבי יהודה בשבת לא יהיה איסור תורה, רק איסור דרבנן. כי יש שם את הפטור של מלאכת מחשבת, שעליו רבי יהודה לא חולק. רבי יהודה חולק עם רבי שמעון רק בדין אינו מתכוון, אבל פטור מלאכת מחשבת שהוא פטור ייחודי להלכות שבת, את זה גם רבי יהודה מסכים. ולכן הוא אומר שיש פה איסור דרבנן. אז זה ראינו כבר בראשונים. מה? לא, מה זאת אומרת? לא הבנתי. אינו מתכוון בשבת? לא, זה מותר אינו מתכוון בשבת. זה רבי שמעון, אני מדבר בשיטת רבי יהודה, אף אחד לא פוסק את רבי יהודה. אז הטענה היא שקודם כל שיש הבדל בין אינו מתכוון של כל התורה לאינו מתכוון של שבת. אבל מעבר, זה מצאנו כבר בראשונים. מה שרב חיים טוען זה שהאינו מתכוון של כל התורה והאינו מתכוון של שבת הם מתחלקים ביניהם לפי שתי הפרשנויות שהצגתי כאן. אינו מתכוון של שבת זה על ידיעה, ואינו מתכוון של כל התורה זה על רצון. זאת אומרת שתי האפשרויות של הכוונה שהצגתי כאן הן בעצם שתיהן נכונות. אחת מהן זה על שבת ואחת מהן זה על כל התורה. ונראה לומר, דהנה הא דדבר שאינו מתכוון אינו אסור אלא מדרבנן גבי שבת לכולי עלמא, לכולי עלמא הכוונה לכל התנאים, זה לא לכל הראשונים, לא כל הראשונים מסכימים לזה, אבל לפי אותם ראשונים שאומרים שלפי כל התנאים בשבת זה לכל היותר איסור דרבנן, גם לפי רבי יהודה, כמבואר בתוספות יומא ובעוד כמה דוכתי, הא והטעם בזה משום דגבי שבת כתיב מלאכת מחשבת, וכשאינו מתכוון לא הוי מלאכת מחשבת. אבל עיקר הפלוגתא דדבר שאינו מתכוון בכל התורה כולה אם מותר או אסור הוא זה באמת בעיקר דין תורה. ומאן דאסר דבר שאין מתכוון סבירא ליה דאסור מן התורה, לא מדרבנן, רק בשבת זה מדרבנן. וכמבואר להדיא בשבת דף קל"ג גבי קציצת בהרת, דלמאן דאמר דבר שאין מתכוון אסור, אסור מן התורה. וכדמוקי לה אקרא, עיין שם בסוגיה, ראינו שמביאים על זה פסוק. אז ברור ששמה האיסור שעליו מדובר ברבי יהודה זה איסור תורה, לא איסור דרבנן. רק שם בקציצת בהרת זה איסור דאורייתא בהלכות קציצת בהרת, לא בהלכות שבת. אז זה מה שאומר רב חיים, גם הראשונים שאומרים שלפי רבי יהודה יש איסור דרבנן רק בהלכות שבת, באינו מתכוון זה רק בשבת. אבל בשאר התורה גם הם יסכימו שזה איסור דאורייתא. ולכן הוא אומר וכדמוקי לה אקרא, אלא דלגבי שבת איסורו רק מדרבנן מטעם אחרינא, משום דלא הוי מלאכת מחשבת, ושני דינים הם. דין דבר שאינו מתכוון של כל התורה ודין מלאכת מחשבת של שבת. עד כאן זה ראינו כבר בראשונים, זה לא חידוש שלו. והן נראה דהנך שני דינים חלוקים הם ביסוד דינם מהדדי, יש הבדל ביניהם. דבדין דבר שאין מתכוון העיקר תלוי בכוונתו ורצונו, ואפילו אם יודע בוודאי שיעשה הדבר והוא עושה את הדבר בדעת, מכל מקום תלוי בכוונתו אם מתכוון לזה אם לאו. זאת אומרת אינו מתכוון של כל התורה הוא לא אינו מתכוון של דעת אלא אינו מתכוון של מטרה או של רצון, של מוטיבציה. כמבואר להדיא בפסחים כ"ה, איתמר הנאה הבאה לו לאדם בעל כורחו, אביי אמר מותרת רבא אמר אסורה. כי פליגי דלא אפשר וקמיכוין ואליבא דרבי שמעון דאזיל בתר כוונה כולי עלמא לא פליגי דאסור. הרי דאף על גב שיודע בוודאי שמגיעה לו הנאה, שם מדובר שיודע בוודאי, מכל מקום אם מתכוון אסור ואם אינו מתכוון שרי. ושם מדובר בכל התורה לא בשבת. אז האינו מתכוון של כל התורה הוא לא תלוי בדעת הוא תלוי ברצון. ועיין בתוספות שם שכתבו דהאי רייחא דלא הוי פסיק רישא. אכן הר"ן בפרק גיד הנשה חולק על זה, וסבירא ליה דאיסור הנאה שאני וחשוב דבר שאינו מתכוון גם בפסיק רישא. זה הר"ן שהבאתי קודם בפרק גיד הנשה, שזה אינו מתכוון פסיק רישא. וכן הוא דעת הרמב"ם פרק י"ד מהלכות מאכלות אסורות, שפסק בסתמא דהנאה הבאה לו לאדם בעל כורחו ולא קמיכוין שרי, ומדסתם הדברים שמע מינה דגם בפסיק רישא מותר. אכן אף על גב דאיסור הנאה שאני, מכל מקום מדתלי לה הגמרא בפלוגתא דרבי יהודה ורבי שמעון דדבר שאינו מתכוון, למרות שאיסור הנאה הוא מיוחד לפי הר"ן, אז מה תולים את זה במחלוקת הכללית של רבי שמעון ורבי יהודה? מיהא הדין דדבר שאינו מתכוון בניחותא דידיה וכוונתו תליא מילתא. מה הכוונה זה ברצון, מה שפותר את הבעיה זה הניחותא לא הפסיק רישא. אם הבעיה היא דעת, אז מה שפותר את הבעיה זה הפסיק רישא. מה שאין כן בדין מלאכת מחשבת אין יסוד דינו תלוי כלל בכוונה ורצון, כי אם בדעת שעושה את המלאכה. וזהו יסוד אך דינא דמלאכת מחשבת שיעשה את המלאכה בדעת ובמחשבה. וכדמצינו בכריתות דף י"ט, דמתעסק בשבת פטור משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה. ובבבא קמא הייתה אבן מונחת לו בחיקו ועמד ונפלה לו, לעניין שבת פטור, מלאכת מחשבת אסרה תורה. ובכל הני לא נעשתה המלאכה בדעתו כלל. והיינו משום דזהו עיקר הפירוש דמלאכת מחשבת שהמלאכה תהא נעשית במחשבה ודעת. אז בשבת בדין מלאכת מחשבת מה שקובע את הכוונה זה הדעת. בכל התורה מה שקובע את המחשבה, את הכוונה, זה הרצון או המוטיבציה. ואם כן הכא נמי היכא דאינו מתכוון דלא חשיבא מלאכת מחשבת, גם כן עיקר דינו הוא משום דלא נעשתה המלאכה בדעתו כלל, אבל לא דכוונתו בעינן שיכוון לזה. אוקיי? אז זה מה שהוא אומר שזה ההבדל בין אינו מתכוון שכל התורה לאינו מתכוון של שבת. ולפי זה נראה בפסיק רישא דמבואר בגמרא דמודה בה רבי שמעון דמחייב, דדעת הערוך בזה דהיינו דווקא בניחא ליה, חלוק בזה דין מלאכת מחשבת מדין דבר שאינו מתכוון. דבדין דבר שאינו מתכוון של כל התורה כולה דעיקר דינו הוא שיהיה רצונו וכוונתו לזה, שם הוא דתלוי בניחא ליה. שמה זה חשוב מה שאומר הערוך אם זה ניחא ליה או לא ניחא ליה. ואי לאו הכי נהי דהוה פסיק רישא דאיסור ייעשה בבירור, מכל מקום כל דלא ניחא ליה מתכוון מי לא הוה? באינו מתכוון של כל התורה מה הבעיה? הבעיה היא הדעת, הבעיה היא הרצון, לא הדעת. נכון? אז שמה אם היה פסיק רישא זה לא יעזור, כי עדיין הוא לא עשה את זה בשביל החריץ, אז מה אם החריץ בטוח ייעשה? רק אם יש ניחותא הוא יהיה חייב. פסיק רישא לבד לא יעזור. נכון? מכל מקום כל דלא ניחא ליה מתכוון מי לא הוה? והוה בכלל דבר שאינו מתכוון דמותר. אבל בדין מלאכת מחשבת דלא בעינן כלל רצונו וכוונתו אלא שתעשה המלאכה בדעתו ומחשבתו, אם כן אין דינו תלוי כלל בניחא ליה, כי אם דכל דהוה פסיק רישא והמלאכה ידועה לו שמוכרחת להיעשות, מיקרי נעשית המלאכה בדעתו והוה בכלל מלאכת מחשבת. ולפי זה נמצא דדבר שאינו מתכוון בפסיק רישא דלא ניחא ליה לדעת הערוך גם שבת דינה הוא כמו כל התורה כולה שיחייב. כי בשבת אם יש דעת אז אתה חייב מדיני שבת, ואת הדין של אינו מתכוון הוא לא מקבל, את הדין אינו מתכוון של כל התורה רבי שמעון. בסדר? ולרבי יהודה דסבירא ליה דדבר שאין מתכוון אסור מן התורה בכל התורה כולה, גם בשבת אסור וחייבים עליו, כיוון דהרי היא בכלל מלאכת מחשבת ורק דין דבר שאינו מתכוון בה. בסדר? אם הבנאדם אומר יש לו ניחותא, אז מבחינת הלכות שבת, סליחה, אם זה פסיק רישא, מבחינת הלכות שבת
[Speaker B] דעת יש פה.
[הרב מיכאל אברהם] כל מה שנשאר זה רק השאלה של אינו מתכוון, אם יש ניחותא אז הוא מתכוון. בסדר? לכן בעצם הוא אומר ככה: נגיד מה יקרה לשיטתו אם זה פסיק רישא בכל התורה? למה צריך פסיק רישא? למה לא מספיק ניחותא? הרי בכל התורה מה שצריך זה לא מלאכת מחשבת, מה שצריך זה רק רצון, ואם יש ניחותא אז זה מה שאני רוצה. למה צריך שיהיה פסיק רישא? מספיק ניחותא. אז כנראה מה שאמרתי קודם שהפסיק רישא הוא תנאי, והניחותא לא הופכת אותך באמת למתכוון כי הרי לא באמת עשית את זה בשביל החריץ. נכון? מבחינת הכוונה לא עשית את זה בשביל החריץ, אבל זה ניחותא לך. הניחותא לא מכפר על זה שלא התכוונת אלא אם כן זה פסיק רישא. פסיק רישא הוא תנאי. אוקיי? בהלכות שבת כל הבעיה היא הרצון, הדעת סליחה, אז שמה הניחותא לא רלוונטית, רק הפסיק רישא קובע. לכאורה לפי זה יוצא שכל החידוש של הערוך נאמר בכל התורה לא בשבת. אבל כמובן כל הדינים שקיימים בכל התורה קיימים גם בשבת, רק הם קיימים גם בשבת לא מדיני מלאכת מחשבת אלא מדיני אינו מתכוון של כל התורה. אז הניחותא רלוונטית גם בשבת אבל לא בגלל דיני שבת אלא בגלל דיני אינו מתכוון של כל התורה. כן, ולכן למשל לפי רבי יהודה מה יהיה הדין? רבי יהודה הרי לא מקבל את האינו מתכוון של כל התורה, רק את האינו מתכוון של שבת דמלאכת מחשבת, נכון? מה יגיד רבי יהודה באינו מתכוון בפסיק רישא דלא ניחא ליה? אם הוא מתכוון לפי רבי יהודה זה איסור דרבנן בגלל שהוא מקבל את מלאכת מחשבת. לא נכון. לפי רבי יהודה בפסיק רישא דלא ניחא ליה זה יהיה חייב גם בשבת, כיוון שבדין אינו מתכוון פסיק רישא דלא ניחא ליה חייב ולפי רבי יהודה, כי רבי יהודה הרי לא מקבל את הפטור של אינו מתכוון. ואת מלאכת מחשבת רבי יהודה מקבל, הרי מבחינת דיני מלאכת מחשבת זה לא רלוונטי השאלה של הידיעה, מה שחשוב זה רק, סליחה, לא רלוונטי הכוונה, מה שחשוב זה רק הידיעה. אז אם זה פסיק רישא יש פה ידיעה, והניחותא זה רק מדין אינו מתכוון של כל התורה, אבל את זה רבי יהודה לא מקבל. אז הנה הנפקא מינא, שלפי רבי יהודה בשבת, גם הראשונים שאומרים שבאינו מתכוון בשבת לפי רבי יהודה זה איסור דרבנן, יודו שלפי רבי יהודה בפסיק רישא דלא ניחא ליה זה איסור דאורייתא. לא איסור דרבנן, כי פסיק רישא דלא ניחא ליה אתה דן בזה רק במישור של אינו מתכוון שכל התורה. זה לא שייך למלאכת מחשבת, כי מצד מלאכת מחשבת ברגע שזה פסיק רישא, אז פתרת את הבעיה של מלאכת מחשבת. בסדר? אז בעצם לענייננו, מה שאני רק מסכם, מה שרב חיים חידש פה זה שהוא מחבר את ההבחנה שעשינו בין שבת מלאכת מחשבת לבין אינו מתכוון שכל התורה, להבחנה שעשינו בין שתי אפשרויות להבין את הכוונה. האם כוונה זה ידיעה או כוונה זה רצון? אז הוא אומר שבשבת הכוונה זה הידיעה, ובכל התורה הכוונה זה הרצון. ככה. טוב, תודה רבה.