לנבוכי הדור – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חזרה מפרק ב׳ והצדקת מיקומו
- מורה נבוכים: צלם, דמות ותואר אצל הרמב״ם
- הרב קוק: עיקר הצלם כחופש, והשלמות כהפקת רצון
- ביקורת על המודל הרמב״מי והדגשת ריבוי הדרכים
- בחירה, דטרמיניזם ואינדטרמיניזם כתשתית להבנת צלם
- דוגמת הבחירות בסוריה, שווייץ והבחירה בעלת משמעות
- בחירה כיש מאין וכהידמות לבריאת עולמות
- חופש אלוקי, לוגיקה והאנשה במושג “רצון”
- קדמות העולם אצל הרמב״ם והקישור לרצון, נס ושכר ועונש
- שתי רמות אצל הרב קוק: חיוב מוכרח מול השקפה זכה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט חוזר מפרק ב׳ לפרק א׳ ומציע שהסיבה לפתיחת הספר במושג *tzelem* היא הקבלה מכוונת לפתיחת מורה נבוכים של הרמב״ם, העוסק בצלם ודמות. הרמב״ם מגדיר צלם כמהות האדם שבכוחה השגה שכלית, בעוד הרב קוק קובע שעיקר הצלם הוא החופש הגמור והבחירה, ומתוך כך מציג מודל של שלמות שאיננו סטטי ואחיד אלא תלוי ביכולת “להפיק רצון” מן השם יתברך. בהמשך מובא מהלך על משמעות הבחירה כתהליך שלישי שאיננו דטרמיניזם ואיננו אקראיות, ועל דמיונה לבריאה יש מאין. לבסוף נקשרת תפיסת הרצון והחופש לשאלת קדמות העולם אצל הרמב״ם, שמחלק בין קדמות אריסטוטלית ההורסת נס ושכר ועונש לבין אפשרויות מעודנות יותר, והרב קוק מאמץ מבנה דומה של שתי רמות להבנת יחס המעשים לרצון העליון ולקדמות.
חזרה מפרק ב׳ והצדקת מיקומו
הטקסט קובע שפרק ב׳ מטיל על חכמים חובה להיזקק לסוגיות מחשבתיות כדי לענות לצורכי הדור, אף שנרמזת בו תפיסה שלכתחילה גדולים עוסקים ב“הוויות אביי ורבא” ולא בסוגיות מחשבתיות. הטקסט מציע יחס בין שאלות הלכתיות לשאלות מחשבתיות על רקע לשון הרמב״ם על “דבר קטן” מול “דבר גדול,” ומגדיר זאת כהקשר לפרק ב׳. הטקסט שואל מדוע הספר אינו נפתח בפרק ב׳ ומציע שהפתיחה בפרק א׳ נובעת מן ההקבלה למבנה מורה נבוכים, שפרקו הראשון עוסק במושג הצלם.
מורה נבוכים: צלם, דמות ותואר אצל הרמב״ם
הטקסט מצטט את הרמב״ם שהמשפט “שהאדם נברא בצלם אלוקים – זהו יסוד התורה” מוביל לבירור מהו עיקר הצלם ומה פירוש “צלם אלוקים.” הטקסט מתאר את תפיסת ההמון ש*צלם* הוא תבנית ומתאר גשמי המביא להגשמה מן הפסוק “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו,” ואת החשש שוויתור על ההגשמה ייתפס כהכחשת הכתוב. הטקסט מציג את הבחנת הרמב״ם ששם הצורה הגשמית הוא “תואר” ושזה שם שמעולם לא נקרא בו האלוה, ואילו *צלם* הוא הצורה הטבעית במשמעות טבע הדבר ומהותו, “העניין העושה את הדבר לעצם ולמה שהוא,” והטקסט מנסח זאת כאסנס ומהות. הטקסט קובע שלפי הרמב״ם צלם האדם הוא “ההשגה,” ובשל ההשגה השכלית נאמר עליו “בצלם אלוקים ברא אותו,” והביזיון דבוק בנפש ובצורת מין האדם ולא במתאר האיברים.
הרב קוק: עיקר הצלם כחופש, והשלמות כהפקת רצון
הטקסט קובע שהרב קוק הולך בעקבות הרמב״ם בפתיחה במושג הצלם אך סוטה ממנו כשהוא מגדיר שעיקר הצלם הוא “החופש הגמור” והבחירה, ולא ההשגה השכלית. הטקסט מביא שהבחירה היא יסוד התורה לפי דברי הרמב״ם בהלכות תשובה, ומסיק שאם האדם עשוי בצלם אלוקים אז שלמות החופש מוכרחה להימצא בעצם השלם האמיתי, והיא היסוד העיוני שכל המעשים נסמכים עליו. הטקסט קובע שהרב קוק רואה את כל מערכת ההשלמה האנושית מכוונת להביא את האדם לחופשיותו הגמורה, ומכאן שאין ספק שהצד העליון של השלמות אינו נעדר ממחויב המציאות יתברך. הטקסט מתאר מהלך “מלמטה” של ידיעת צלם האדם ומתוכו לימוד על צלם האלוקים, על דרך “מבשרי אחזה אלוק,” כך שהמהות האלוקית נתפסת כחופש מוחלט שבו פועל הקדוש ברוך הוא.
ביקורת על המודל הרמב״מי והדגשת ריבוי הדרכים
הטקסט מציג את המודל הרמב״מי כמודל קשיח שבו השכל הוא מוקד השלמות, “אמת יש אחת,” והסטייה מן האמת נחשבת טעות או “שכל דפוק,” ולכן האדם השלם מצטייר כדמות אחידה אחת. הטקסט קובע שהשכל נתפס כמנוגד לחופש משום שמסקנותיו “כפויות,” ולכן הצלם כהשגה ממקם את הבחירות למטה מן השכל, והמצוות וההתנהגויות הן תנאי הכרחי להשתלמות אך אינן השלמות עצמה. הטקסט קובע שהרב קוק מציב מודל הפוך של שלמות כחופש, שבו השלמות איננה התאמה לסטנדרט סטטי של “אדם אידיאלי,” אלא נמדדת בכך שהאדם “מפיק רצון מהקדוש ברוך הוא.” הטקסט טוען שבמסגרת זו ייתכנו בני אדם שונים המפיקים רצון באותה מידה בדרכים שונות, בהתאם לנטיות, סביבה ואילוצים, ובכך מתקבל חופש, ריבוי ופלורליזם מול הדימוי המאובן של הצלם בתמונה הרמב״מית כפי שהיא מוצגת כאן.
בחירה, דטרמיניזם ואינדטרמיניזם כתשתית להבנת צלם
הטקסט מנסח שלוש דרכי התנהלות: דטרמיניזם שבו הנסיבות קובעות חד-ערכית את הרגע הבא, אינדטרמיניזם כאקראיות מוחלטת ללא קורלציה, ובחירה חופשית כתהליך שלישי. הטקסט קובע שהפרדוקסים של בחירה נוצרים כשמנסים לתרגם אותה לסיבתיות דטרמיניסטית או לאקראיות, ולכן או שמבטלים את האחריות או שמאבדים את החופש. הטקסט מגדיר בחירה כפעולה שיש בה שיקול דעת ואחריות אך אינה נובעת כסיבה מן העבר, אלא פועלת “עם הפנים לעתיד,” ומנסח את הרצון כהמרה של תכלית לסיבה. הטקסט מדגים זאת בהחלטה להרים טלפון כדי שיקרה משהו מחר, ומתאר זאת כמצב שבו אירוע עתידי “גורם” למעשה בהווה באמצעות הרצון.
דוגמת הבחירות בסוריה, שווייץ והבחירה בעלת משמעות
הטקסט מביא משל של שלושה סוגי בחירות: “בחירות בסוריה” כדטרמיניזם עם פתק יחיד ותוצאה ידועה, “בחירות בשווייץ” כאקראיות חסרת משמעות כשאין בעיות ואין מחיר להכרעה, ובחירות בעלות ערך כשההכרעה כרוכה במחירים וביעדים. הטקסט קובע שבחירה חופשית במובן המלא מתקיימת כשיש שיקולים ותכליות שמעניקים משמעות להכרעה ושמאפשרים לשפוט אותה כטובה או רעה. הטקסט קושר זאת לכך שבחירה היא מנגנון שאיננו “זה ולא זה,” ולכן אין טעם לתרגם אותה לשני המנגנונים האחרים.
בחירה כיש מאין וכהידמות לבריאת עולמות
הטקסט טוען שאינדטרמיניזם הוא בעיקר הפשטה, ושגם אקראיות כמו הטלת קובייה היא למעשה תהליך דטרמיניסטי מורכב, בעוד שהיוצא דופן הוא מעשי הבחירה. הטקסט קובע שמעשה בחירה הוא יחיד במינו בכך שהוא אינו “יש מיש” של שרשרת סיבתית מן המפץ הגדול, אלא התחלה של שרשרת חדשה “יש מאין.” הטקסט מסביר שכאשר אדם מחליט ומבצע פעולה פיזית נוצרת שרשרת סיבתית חדשה שמתחילה בהחלטה עצמה, ולכן גם “מחשב על” לא היה יכול לצפות אותה משום שהבחירה מוסיפה נקודות התחלה חדשות בעולם. הטקסט מזהה בכך את עומק צלם אלוקים, משום שגם פעולת הקדוש ברוך הוא מתוארת כחופש שאין לו סיבות חיצוניות וכבריאה יש מאין, והבחירה האנושית היא הדבר הקרוב ביותר לחופש זה בתוך מערכת האילוצים האנושית.
חופש אלוקי, לוגיקה והאנשה במושג “רצון”
הטקסט שואל על היחס בין חופש מוחלט לבין אילוצים כמו מוסר, וטוען שהמוסר עצמו הוא תוצאה של בריאה ולכן אינו יכול לשמש אילוץ שקדם לבריאה. הטקסט מבחין בין חוקי מוסר וחוקי טבע לבין לוגיקה ומתמטיקה, וקובע שאין משמעות ל”כפיפות” ללוגיקה משום שאין מושג חלופי כמו “ריבוע שהאלכסונו קטן מצלעו,” ומביא משל “החתול במגפיים” כדי להמחיש שאין משמעות לטענה שהקדוש ברוך הוא “יהפוך לאדם” באופן שניתן יהיה להורגו. הטקסט מדגיש שהשאלה הרלוונטית היא “באיזה אלוקים אתה מאמין” ולא מהי האלוהות מצד עצמה, ולכן מושגים כמו רצון הם ציור אמוני-אנושי. הטקסט מביא מקטע פרק ד׳ בעמוד כ״ד ש“מה שאנו אומרים רצון בחוק הקל יתעלה” מכוון לכך שראוי שיימשכו בנו מידות כמו יראה ואהבה, אמונה וביטחון, ועל פיהן נגלה לנו השם יתעלה כפועל ברצון.
קדמות העולם אצל הרמב״ם והקישור לרצון, נס ושכר ועונש
הטקסט מצטט את הרב קוק בעמוד ט״ז שהסיבה שקדמות העולם מנוגדת לתורה היא מפני שהקדמות “מחובר אל החיוב,” ועם החיוב אין מקום ליכולת, לניסים ולשכר ועונש. הטקסט מביא את הרמב״ם בחלק ב׳ פרק כ״ה במורה נבוכים שלפיו אי האמונה בקדמות אינה נובעת רק מפשט הכתובים, שכן כשם שמפרשים פסוקי הגשמה על דרך משל כך ניתן היה לפרש גם פסוקי חידוש העולם אילו הייתה הוכחה מופתית לקדמות. הטקסט קובע שהרמב״ם דוחה את הקדמות האריסטוטלית מפני שהיא מבטלת נס ושכר ועונש, ומבחין בגרסה “מעודנת” יותר של קדמות שאינה הורסת את עקרונות הדת אך נדחית בהיעדר הוכחה.
שתי רמות אצל הרב קוק: חיוב מוכרח מול השקפה זכה
הטקסט חוזר לעמוד ט״ו ומציג אצל הרב קוק שתי דרגות להבנת היחס של המעשים לרצון העליון: אחת “מוכרחת” שבלעדיה אין מקום לשלמות מוסרית, ואחת שהיא “רק השקפה זכה” שעולם מוסרי יכול להתקיים גם בלעדיה. הטקסט מזהה את הדרגה הראשונה עם קדמות וחיוב בסגנון אריסטו כמשהו שסותר את יסודות הדת ולכן נדחה, ואת הדרגה השנייה עם קדמות מעודנת יותר שאינה סותרת את היסודות אך נדחית מצד טוהר ההשקפה. הטקסט קובע שהמבנה כולו מקביל למבנה במורה נבוכים, ומסיים שהמשך הדיון יעסוק בהבדלים בין הרב קוק והרמב״ם ובקדמות המעודנת יותר “בפעם הבאה,” עם ההערה “בעזרת השם” ושזה יהיה “בעוד שבועיים.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] פעם קודמת בעצם עסקנו בהקדמה ובפרק ב. פרק ב דיבר על חובתם של חכמים להיזקק לסוגיות מחשבתיות, לענות לאנשי הדור, דיברנו קצת על השאלה למה צריך נימוקים שבדיעבד כדי להמריץ חכמים לעסוק בנושאים האלה, כשזה בעצם מקופלת איזושהי תפיסה שלכתחילה בעצם צודקים כל אותם גדולים שעוסקים בהוויות דאביי ורבא ולא נכנסים לסוגיות האלה, אבל עכשיו כיוון שזה צורך הדור אז אין ברירה אלא לשנס מותניים ולהיכנס לסוגיות. ניסיתי להציע שם איזשהו הסבר שמראה את היחס בין שאלות מחשבתיות ושאלות הלכתיות, למה באמת המוקד של התורה, התורף של התורה תמיד נתפס כעיסוק בהוויות דאביי ורבא ולא בשאלות הגדולות כביכול המחשבתיות, שהן גם נקראות אצל הרמב"ם דבר גדול, הוויות דאביי ורבא זה דבר קטן ומעשה בראשית ומעשה מרכבה זה דבר גדול. אז זה היה פרק ב. היום אני רוצה לחזור לפרק א. ואני חושב שהסיבה האפשרית לפחות למה הרמב"ם סליחה, לא הרמב"ם, הרב קוק לא פתח בפרק ב כמו שהיה מתבקש, וזו בדיוק ההקדמה המתבקשת למה חייבים לעסוק בנושאים שבהם עוסק הספר, אז היה צריך להיות פרק א לא פרק ב. למה הוא מתחיל בפרק ב? אז האמת שאני לא לגמרי יודע, לא לגמרי ברור לי, אני לא בטוח שיש סיבה, אני לא בדיוק יודע איך הוא סידר שם את הפנקסים, אבל נקודה אחת כן מעניינת שחשוב לדעת. הפרק הזה, פרק ראשון, אם תסתכלו תראו המשפט הראשון שהאדם נברא בצלם אלוקים זהו יסוד התורה. ואז הוא עובר לדון מה זה עיקר הצלם, מה פירוש הדבר צלם אלוקים. ואם אנחנו זוכרים שהספר הזה נקרא לנבוכי הדור, אז כמובן אנחנו יכולים רק לצפות להקבלה למורה נבוכים של הרמב"ם. מה? המורה שלך? הכל בעקבות הרמב"ם אני חושב. זה המורה נבוכים של הרמב"ם, הפרק הראשון כמובן עוסק במושג הצלם. ולכן אני יכול להיות בהחלט שזו הסיבה שבגללה הרב קוק מתחיל דווקא בפרק הזה ומשאיר את פרק ב שהוא הפתיחה האמיתית להיות פרק ב. אז הרמב"ם כשהוא כותב אז הוא אומר צלם ודמות. הרי הרמב"ם בפרקים הראשונים הוא מגדיר מושגים, או מבחין בין משמעויות קרובות של מושגים ולצורך דברים שהוא יעשה בהם שימוש בהמשך. אז הפרק הראשון עוסק בצלם ודמות. האנשים סברו שצלם בלשון העברית מורה על תבנית דבר והמתאר שלו. זה הביא להגשמה גמורה בשל דבריו נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, כן, צלמנו כדמותנו זה ממש נראה כמו הגשמה. אבל זה נראה כמו הגשמה בגלל שאנחנו תופסים שמושג הצלם הוא מושג שמדבר על תבנית או על צורה פיזית של דברים. הם סברו שהק-ל הוא בצורת אדם דהיינו תבניתו ומתארו ומכאן נבע בהכרח שיגיעו להגשמה מוחלטת ויאמינו בה. הם סברו שאם יעזבו אמונה זו יכחישו את הכתוב כי כתוב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, זאת אומרת זה לא רק שמותר לנו לחשוב שצלם זה דבר מוחשי זה דבר גשמי, אלא אנחנו חייבים לחשוב אחרת אנחנו מכחישים את הכתוב. הרמב"ם כידוע טוב הוא לא מדבר בדיוק על הכתובים הוא מדבר על מדרשי חז"ל אבל הוא מבחין בין שלוש כתות שמתייחסות למדרשי חז"ל, יש את כת השוטים שלוקחת הכל כפשוטו, יש את כת החכמים שעושה את הדברים בכל מקום שצריך אז מפרשת את זה חוץ מפשוטו, ויש את הרשעים שגם מפרשים כפשוטו ולכן אומרים שזה לא נכון כי יש דברים שהם לא סבירים לחלוטין. אז גם ביחס לתורה אני חושב שגישתו של הרמב"ם היא דומה ואנחנו נראה את זה גם בהמשך, הוא כותב את זה במקומות אחרים ביתר פירוט. בכל אופן אז הוא מבחין כאן בין צלם לבין דמות. ואולם מה שראוי שייאמר כדי לשלול את הגשמות אני קורא מהרמב"ם בינתיים כדי לשלול את הגשמות ולקבוע את האחדות האמיתית אשר אין לאמיתות אלא בהרחקת הגשמות, את ההוכחה המופתית לכל זה עתיד אתה לדעת מתוך הספר הזה, כאן בפרק זה עליי רק להבהיר את המשמעות של צלם ודמות, את המשמעות של המושגים. אומר אפוא כי השם המיוחד לצורה המפורסמת אצל ההמון אשר היא תבנית הדבר ומתארו הוא תואר. זאת אומרת כשאנחנו מדברים על צורה פיזית אז הדבר הזה לא נכון לקרוא לו. הוא אומר יפה תואר ויפה מראה, מה תוארו, פסוק בשמואל, כתואר בני המלך, שופטים. כן נאמר על הצורה המלאכותית יתארהו בשרד ובמחוגה יתארהו. כן, אז עוד פעם התיאור הוא תמיד צורה גשמית. זה שם שמעולם לא נקרא בו האלוה יתעלה חס וחלילה. אף פעם לא מדברים על התואר של הקדוש ברוך הוא, מדברים על הצלם של הקדוש ברוך הוא. נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. ותואר וצלם אומר הרמב"ם זה לא אותו דבר. ואילו עד כאן הוא דיבר על תואר. ואילו צלם נקראת הצורה הטבעית, דהיינו, צורה טבעית כוונתו לא טבעית זה בדיוק התואר. צורה טבעית הכוונה טבע הדבר. וצורתו של הדבר פירושה טבעו של הדבר. לזה הוא מתכוון לומר. זה המושג צלם. מהותו, כן, בדיוק. האסנס. כן. דהיינו, העניין העושה את הדבר לעצם ולמה שהוא, כן, מהותו של הדבר זה מה שהופך אותו למה שהוא. זה נקרא בעצם צלמו של הדבר. וזאת אמיתתו באשר הוא הנמצא ההוא. כן, האדם באשר הוא אדם הוא בגלל נגיד אפיון מסוים שלו. האפיונים האלה הם צלם האדם. הם צלמו של האדם וכן הלאה צלמה של חיה כלשהי או כל צלם אחר ולהבדיל גם צלמו של הקדוש ברוך הוא. אותו עניין באדם אשר הוא אשר בו מתהווה השגה אנושית ובשל ההשגה השכלית הזאת נאמר עליו, נאמר עליו בצלם אלוהים ברא אותו. כן, בשל הרמב"ם שם את צלם אלוהים בהשגה. ההשגה האנושית היא הצלם, צלם אלוהים. זה נקודה מעניינת, עוד מעט נראה מה הרב קוק עושה. ובשל כך נאמר צלמם תבזה, מכיוון שהביזיון דבק בנפש שהיא צורת מין האדם, ולא בתבניות האיברים ובמתאר. כן, הרמב"ם מבחין פה בין תואר לבין צלם. התואר זה הצורה הגשמית והצלם זה המהות או העניין שבו הדבר הופך להיות מה שהוא. והוא ממשיך אחרי זה ומאריך כן בעניין הזה. על המשקל הזה עכשיו צריך לקרוא את מה שכותב הרב קוק פה בפרק א' וגם הוא מתחיל עם מושג הצלם. אז במובן הזה הוא עוקב אחרי הרמב"ם. אבל יש פה כמה דברים שהם נראים קצת כמו סטייה מדרכו של הרמב"ם, למשל ראינו קודם כשהרמב"ם עובר לצלם האדם, מה זה היה צלם האדם? ההשגה. נכון, ההשגה, השכל. השכל הוא בעצם הצלם, הכוונה מהות האדם. הדבר שבזכותו האדם נעשה אדם זה נקרא צלם האדם, ומה הוא לפי הרמב"ם? ההשגה. הרב קוק כותב, עיקר הצלם הוא החופש הגמור שאנו מוצאים באדם. זאת אומרת, הרב קוק רואה את הצלם לא בהשגה השכלית, אלא דווקא ברצון החופשי. כן, בחופש הגמור שאנו מוצאים באדם, או ברצון ולא בשכל. זה שני דברים שונים. שהרי הוא בעל בחירה, ולולי הבחירה לא היה מקום לתורה, כדברי הרמב"ם בהלכות תשובה. אם כן, אני קורא עכשיו את הרב קוק כמובן, כן, אם כן הבחירה היא יסוד התורה והמעשה. והידיעה שהאדם הוא עשוי בצלם אלוהים, אם כן הרי זה בא ללמד ששלמות החופש הגמור מוכרחה להימצא בעצם השלם האמיתי יתברך שמו. הוא היסוד העיוני של כל התורה כולה שכל המעשים נסמכים עליו. אולי נקרא עוד את הכמה משפטים הבאים. ומי שליבו לב אדם באמת ומשכיל אל הדרת החופש, מבין טוב מה המשמעות החשובה של החופש, זה רואה בעין שכלו איך כל מערכת ההשלמה האנושית הולכת רק כדי שיבוא האדם לחופשיותו הגמורה. כל ההשתלמות האנושית בעצם ייעודה, כך אומר הרב קוק, לא להשגה המקסימלית כמו שהרמב"ם אומר, אופס, סליחה, אמרתי הרמב"ם, הכוונה הרב קוק. לא להשגה האופטימלית או הכי טובה שאפשר כמו שמצייר הרמב"ם, אלא החופש הגמור. זאת אומרת, זה הביטוי השלם לשלמותו של האדם. ולא ימצא בעצמו ספק, אחרי שאתה מבין שכל ההתנהלות של האדם מיועדת רק כדי להשלים את עצמו במידת החופש שבו, לא ימצא בעצמו ספק שזה הצד העליון של השלמות, אי אפשר כלל שיהיה נעדר ממחויב המציאות יתברך, מצד הכרח תנאי השלמות המוחלט. למה הוא מתכוון לומר? אומר, האדם נברא בצלם אלוהים, זה יסוד התורה. אז עכשיו מה זה צלם אלוהים? אנחנו לא יודעים. לא מכירים את הקדוש ברוך הוא, אי אפשר לדעת מה זה צלם אלוהים. אבל אנחנו כן יודעים מה זה צלם האדם. איך אנחנו יודעים? אנחנו מסתכלים מסביב על מה נסובות כל הפעולות שבאות להשלים אותנו. אז טענתו של הרב קוק זה שהפעולות האלה נועדו להפוך אותנו ליותר חופשיים או להביא ל… לידי ביטוי את החופש שלנו בשלמות. אז ממילא ברור שזה הצלם שלנו, זה המהות שלנו, זה העיקר, הדבר שבזכותו אנחנו נעשים אדם. עכשיו אנחנו חוזרים חזרה, כיוון שאנחנו יודעים שנעשה אדם בצלמנו כדמותנו כמו שהרמב"ם מביא, לכן אנחנו יודעים שהאדם בנוי בצלם אלוקים, אז כמו שאנחנו מבינים שזה הצלם של האדם וצלם האדם הוא צלם אלוקים, אז כנראה שגם צלם האלוקים הוא אותו חופש גמור. זאת אומרת המהלך הוא נתון לנו שצלם האדם הוא כצלם האלוקים, מה זה צלם האדם אנחנו פשוט יכולים להסתכל ולראות, ומתוך זה אנחנו יכולים גם ללמוד מה זה צלם האלוקים כביכול, שצלם אין הכוונה תואר כמו שהרמב"ם חילק אלא הכוונה למהות, המהות האלוקית זה בעצם החופש הגמור שבו פועל הקדוש ברוך הוא. וזה אנחנו יודעים מלמטה, מבשרי אחזה אלוק אומרים את זה המקובלים, זאת אומרת מה שקורה אצל האדם מתוך זה אני יכול ללמוד על מה שקורה אצל הקדוש ברוך הוא. טוב, לגבי המשמעות של העניין אולי זה בהמשך הפרק הוא קצת ידבר על זה, וזהו עומק האמת שבתורה ולימודה, שכל דבר מיוחס לרצון השם יתברך, זה ההולך בדרך השם ומפיק רצון מהשם. זה נקודה מאוד חשובה, הוא אומר על זה, מי שעושה דבר נכון הוא לא עושה את זה כי זה נמצא באיזושהי התאמה לאמת סטטית שנמצאת, מודל אוטופי של האידיאל של האדם שנמצא באיזשהו מקום ואתה אמור להתאים לו, אלא אתה מפיק רצון מהקדוש ברוך הוא. והקדוש ברוך הוא עכשיו כביכול שופט את מה שאתה עושה, וכיוון שאתה מפיק ממנו רצון אז אתה שלם. השלמות היא לא משהו סטטי, היא לא איזשהו יש איזשהו אדם אידיאלי, התמונה הרמב"מית בעצם, זו תמונה מאוד קשיחה, לא חופשית. הצלם של האדם הוא ההשגה שלו, השכל. השכל זה גם כמובן המסקנות שאליהן אני מגיע עם השכל, באופן עקרוני כפויות עלי. שכל זה דבר שהוא מנוגד לחופש, שכל זה דבר שהוא כפוי עלי, מי שיש לו, ובעיקר אצל הרמב"ם, מי שיש לו שכל נכון מבין מה האמת, ומי שלא מבין מה האמת זה לא שהשכל שלו אומר משהו אחר, יש לו שכל דפוק. זאת אומרת, שכל בטח בתפיסה של הרמב"ם, אני חושב שזה גם נכון בכלל, זה משהו שהוא מאוד לא חופשי, מאוד מקובע, וזאת מהות האדם. וכשאנחנו מסתכלים על השאלה מי זה אדם שלם, אדם שלם זה אדם שכלי, זה אדם שנוהג נכון לפי איזה שהם קריטריונים מוכתבים, קשיחים וברורים. נדמה לי שהרב קוק לכל אורך הדרך, עם כל ההקבלה לרמב"ם שגם הוא עוסק במושג הצלם וגם הוא עוסק בשלמות האדם והאדם כצלם אלוקים, לכל אורך הדרך רואים את ההבדל, כי הרב קוק כשהוא מדבר על השלמות של האדם כנגד המודל של הרמב"ם הסטטי, הרב קוק מציב את המודל של החופש. והאדם כשאתה שלם זה לא בגלל שאתה קולע לאיזשהו סט של התנהגויות שכתוב באיזשהו מקום אלא כי הפקת רצון מהקדוש ברוך הוא. עשית את זה, אם הקדוש ברוך הוא היה מרוצה זה אומר שיש לך צלם נכון, זה אומר שפעלת נכון. זה לא נקבע לפי סט של איזה שהם סטנדרטים מוכתבים של איזה חוכמה מושלמת כזאת, איזה שהוא אידיאה של אדם מושלם שאתה אמור להתאים אליה. למשל מתוך כך יכול לבוא חופש גם במובן של כמה אפשרויות להיות אדם שלם. אצל הרמב"ם קשה מאוד לראות איך יכולים להיות כמה סוגים של בני אדם שלמים. בני האדם השלמים באיזו אוטופיה מושלמת, נגיד שהגעת עד הסוף בהיררכיה, אתה תראה, אתה דופליקט של כל אחד אחר שהגיע לשם. זאת אומרת הציור של האדם השלם הוא ציור סטטי. ונדמה לי שהרב קוק פה כל הזמן הולך נגד העניין הזה והוא אומר הציור של האדם השלם זה מי שמפיק רצון מהקדוש ברוך הוא. עכשיו אדם אחד יפיק רצון מהקדוש ברוך הוא בהתנהגות א', אדם אחר יכול להיות שיפיק רצון מהקדוש ברוך הוא בהתנהגות ב', כל אדם לפי הנטיות שלו, לפי הסביבה שבה הוא פועל, לפי הלא יודע, אילוצים, לפי המון דברים. ולכן כל המודל פה הוא מודל שהולך לכיוון של חופש, של ריבוי, של פלורליזם כנגד המושג צלם המאוד מעובן, מאוד קשיח שהרמב"ם מציב. אני רואה שאתה…
[Speaker B] אצל הרמב"ם האידיאל העליון זה הנביא. ויש דרך, כן? אוקיי, וככה אני מבין את המורה נבוכים, הוא חוזר על זה כמה פעמים, רק הבנאדם שהוא שכלי, שהוא סיסטמטי, שהוא פיזיקאי או אסטרונום, זאת אומרת שיודע יכול לטעון שהוא נטול יצרים, אחרת עמך מושפע מהרגשות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון מאוד, אז למה אנחנו לא מסכימים? עד כאן מסכימים.
[Speaker B] שסתם אוהב את השם בלי הידע ובלי להיות בטוח שזה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון, לא, לא, לא,
[Speaker B] זאת תפיסה סטטית, סיסטמטית רציונלית.
[הרב מיכאל אברהם] אז איפה אנחנו חולקים? מה? אז איפה אנחנו חולקים? אני לגמרי מסכים. אמרת שאתה לא מסכים.
[Speaker B] לא, הרמב"ם אמר והרב קוק מביא מודל אחר. נכון, שזה בא מלמעלה. כן? נכון, ולפי הרמב"ם זה בא מאיתנו.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע אם זה בא מלמעלה ומלמטה, לא הייתי מציג את זה כך, כמו כמה מסלולים יש. זאת אומרת אצל הרמב"ם המוקד הוא השכל. השכל הוא אחד. אמת יש אחת. מי שחושב אחרת פשוט טועה. האמת יש אחת. ולכן אם אתה שם, אתה מושלם. אם אתה לא שם, אתה לא. יש דמות מושלמת אחת שיושבת שם למעלה בעולם האידיאות האפלטוני, שהרמב"ם כנראה לא הסכים לו, ואתה אמור כל הזמן לעבוד מולה. כמה שאתה יותר קרוב אליה, ככה אתה יותר שלם. המסלול הוא מאוד ברור, הוא אחד, והוא מוכתב, אין בו שום חופש. אתה לא צריך להפיק רצון מאף אחד. הרצון של הקדוש ברוך הוא כבר הוגדר בבריאת העולם, כשהוא ברא את הדמות המושלמת הזאת שאליה אתה אמור לחתור. והרב קוק מציג נדמה לי ממש אנטי-תזה מוחלטת. הוא לא מביא פה את הרמב"ם, אבל אני חושב שכל משפט פה אומר את זה. הוא מציג תפיסה אחרת לגמרי. הוא אומר הצלם הוא בכלל הרצון, ולא ההשגה. זה כבר עצמו משהו אחר לגמרי. רצון זו לא השגה, רצון זו השאלה מה אתה עושה. זה בחירות, זה נורמות, זה ערכים. זה רצון, ובזה לא חייב להיות הפילוסוף הגדול, לא בטוח שהוא יותר טוב מהאדם הפשוט. וכל אדם הופך להיות שלם לא בזכות שהוא דומה למודל קשיח כלשהו שנמצא באיזשהו מקום ומסמנים וי על עשרה סעיפים, אם אתה סימנת וי בעשרת הסעיפים אתה מושלם. אני מצייר את זה כמובן כקריקטורה, אבל עדיין אני מנסה להראות פה משהו סטטי. ואצל הרב קוק זה לא ככה, אין סט של סעיפים כזה. הקדוש ברוך הוא ברצונו החופשי, שהוא ברמה גם הוא חופשי לגמרי, אם אתה מפיק רצון ממנו, אז אתה שלם. ואם אתה לא מפיק רצון ממנו, אז לא. ואין דרך מוכתבת אחת. יש בני אדם שונים, יכולים להפיק רצון באותה מידה מהקדוש ברוך הוא עם התנהגויות שונות, עם תפיסות שונות, עם בחירות שונות, עם אורח חיים שונה. אם הם מפיקים רצון מהקדוש ברוך הוא זה בסדר גמור. והרצון של הקדוש ברוך הוא הוא משהו שנקבע כשהוא שופט אותך. זה לא משהו שקבוע מראש, זה לא משהו סטטי. הוא שופט אותך, הוא מתייחס אליך. אם הפקת ממנו רצון, אתה מושלם, ואם לא, אז לא.
[Speaker B] כן, המילה סטטית אולי קצת מפריעה, אולי חד-כיווני או משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, תקרא לזה, אני חושב שזו אותה משמעות. לא, הוא חושב שמסלול, אבל המסלול הוא אחד, הוא קבוע. כן, חד-כיווני. זה כמו הזמן של איינשטיין. הזמן של איינשטיין לא זורם, יש קו אחד אינסופי שהוא כל הזמן קיים, תמיד היה קיים, אתה כל מה שאתה יכול זה רק להימצא בנקודות שונות על הזמן הזה. וברגסון בוויכוח המפורסם שלו עם איינשטיין כל הזמן מסתכל על הזמן כאיזשהו משהו דינמי שזורם, ואתה כל הזמן זורם, אין שום דבר דינמי בוויכוח המפורסם. מה?
[Speaker B] הוא כל כך מפורסם שלא שמענו עליו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוויכוח מאוד מפורסם בין איינשטיין לברגסון. ברגסון הפסיד כמובן כי לא היה לו שום סיכוי מול היכולת המתמטית של איינשטיין, אבל הוא צדק למרות שהוא הפסיד. מי? ברגסון. כן.
[Speaker B] טוב, אבל לפחות ברמה התיאורטית יכול להיות שאותה הערכה סטטית מחייבת התנהגויות שונות למעברים שונים, ולכן יכול להיות שגם מודל של הסדר מוחלט וטוטאלי מחייב ששני אנשים שונים.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אצל הרמב"ם לא ההתנהגות קובעת אלא ההשגות, והשגות אני חושב שהן אחידות. הרי הרמב"ם שם את הצלם בהשגה לא ברצון, לא בבחירות של האדם אלא במה הוא מבין, מה הוא איפה הוא נמצא בהשגה.
[Speaker B] אוקיי, אצל הרמב"ם זה יותר משמעותי, ועד כמה שזכור לי אני מבין משהו מהמורה, נדמה לי שכל החלק השני הוא באיזה קטע מסוים שבו הרמב"ם טוען שהרצון החופשי הוא למעלה מהשכל שלו מהחלק הראשון, וכל המלחמה שלו על עניין החידוש, המלחמה בקדמות של אריסטו.
[הרב מיכאל אברהם] זה נגיע בהמשך הפרק פה.
[Speaker B] אוקיי, כי הוא מדגיש שם את זה שיש רצון.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, שיש רצון חופשי גם הרמב"ם לא מכחיש את העובדה שיש רצון חופשי, זה ברור. אף אחד לא מתווכח על זה. אבל אצל הרמב"ם כל ההתנהגות בכלל, הרי הרצון החופשי זה מדד להתנהגות, ואתה בוחר מה לעשות ואתה עושה, אתה נלחם נגד היצר, אתה בוחר בטוב, זה בחירות. אצל הרמב"ם הצלם, אני חוזר לאותה תשובה שאמרתי קודם, צלם האלוקים הוא לא הבחירות שלך, צלם האלוקים זה ההשגות שלך.
[Speaker B] נכון, וזה מה שיוצר את הבחירות כבסוף בסופו של דבר שהן למטה מהשכל. בחלק השני הרמב"ם מציג את הרצון החופשי כמשהו ספונטני, עצמאי, שלא תלוי בשכל, שאין בו כוונה, שפשוט נמצא.
[הרב מיכאל אברהם] מה? אומר זה לא הצלם אלוקים שלך. אתה צריך לבחור נכון, אתה צריך גם לקיים מצוות, אבל גם קיום המצוות, גם הבחירות, הכל זה תשתית. כדי שאתה תוכל לעסוק במושכלות ואז להיות שלם. זאת לא השלמות. זאת תשתית הכרחית. מי שמכחיש אותה זה בעייתי מאוד, אבל זאת תשתית. זאת לא השלמות. השלמות היא בהשגה.
[Speaker B] האם התשוקה של השם לברוא עולם זה לא הצד הכי רדיקלי שעושה אותה?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, אני חושב מהרמב"ם עולה שלא. מהרמב"ם עולה שההשגה, הכל יכולת בהשגה היא המושלמות שלו, אם אתה רוצה לעשות את האנלוגיה בין המושלמות שלנו למושלמות שלו. אני לא יודע. אגב, ההתמצאות שלי במורה חלק ג' היא לא משהו, אז אני ממש לא מתיימר גם, גם את המורה ללמד. אבל בטח בהשוואה של הפרקים, של הפרק הזה מול הפרק הזה, זה עולה בצורה מאוד ברורה.
[Speaker B] אפשר עוד שאלה? כן, כן. נדמה לי שגם אצל הרמב"ם וגם אצל הרב קוק הם מנסים לבאר את צלם אלוהים עשה את האדם על ידי ההדגשה שתכונה שיש באדם ואין במדרגה היותר נמוכה, בדרגה אחת. ויש ארבע מדרגות באופן כללי: דומם, צומח, חי ומדבר. אז בוא נראה מה יש באדם שאין בדרגה שלפניו, וזה הצלם אלוהים שנמצא בו. והמחלוקת היא לכאורה האם זה האינטלקט או המוסר. נכון. זה מה שהוא אומר, היכולת להכריע בטוב ורע. כמדומי לי שיש באמת שני יתרונות לבחירה של הרב קוק במוסר לעומת הבחירה של הרמב"ם באינטלקט. א, נדמה לי שאינטלקט יש אצל האדם ויש גם אצל בעלי חיים במידה מסוימת. רק הבדל כמותי. כלומר, זה משהו יותר כמותי, זה לא שזה משהו שיש רק באדם, אלא יש לו הרבה מזה. אבל אנחנו רואים גם חיות מחמד פותרות בעיות קלות. נכון. בעוד שהכרעות מוסריות אין אצל בעלי חיים בכלל. הם לא דנים אותם במושגים של טוב ורע. נכון. והיתרון השני שיש להצעה של הרב קוק זה שזה נותן משמעות לתורה. אם המעשה הוא מה שמציב את האדם מעל בעלי חיים, אז…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אצל הרמב"ם זאת הנקודה.
[Speaker B] התורה, מה שאתה קורא תורה, אתה מתכוון להלכה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אצל הרמב"ם זאת תשתית. הרמב"ם כותב את זה. הרמב"ם כותב את זה, וזה
[Speaker B] בדיוק מה
[הרב מיכאל אברהם] שהוא אומר, שההתנהגויות והמצוות והכל זה באמת תשתית הכרחית כדי שתוכל להשתלם, זה לא השלמות עצמה. זאת בדיוק הנקודה. נכון שבלי זה אתה לא יכול להשתלם, אבל זה לא השלמות עצמה, זה רק תנאי לשלמות. אז זאת בדיוק טענתו. עכשיו לגבי ההערה הראשונה, זאת שאלה גדולה. זאת אומרת, כשאתה רואה, אתה יודע יש דוגמה של ג'ון סרל, פילוסוף בריטי, שהוא מדבר על החדר הסיני. דוגמה מפורסמת. שמישהו יושב בחדר סיני והוא מדבר רק עברית. בסדר? ויש שני חלונות לחדר, אינפוט ואאוטפוט. ויש לו בחדר ארגזים מלאים אותיות בסינית, אבל הוא מדבר רק אנגלית, כן, לצורך הדיון. מכניסים לו שאלות בסינית מחלון אחד והוא אמור להוציא תשובות בסינית מהחלון השני. ואם הוא מוציא תשובה לא נכונה הוא יחטוף זץ חשמלי. בסדר? אין לו מושג כמובן, הוא לא מבין לא את השאלות ולא את התשובות, אבל הוא יחטוף זץ חשמלי. הטענה היא שיכול להיות, אולי, אחרי אינסוף זמן, כמה שאתם רוצים, ואינסוף ניסיונות, הוא יוציא תשובות רלוונטיות לשאלות שהוא מקבל. הוא ילמד אינסטינקטיבית מתוך הזצים איזה הרכבות צריך לעשות כנגד ההרכבות שהוא מקבל. בסדר? ונגיד שעכשיו אתה משוחח עם אותו אדם אחרי אינסוף זמן והוא עכשיו מוציא לך תשובות אינטליגנטיות בסינית, אתה מנהל איתו שיחה מעניינת ומחכימה בסינית, ועכשיו השאלה היא כמובן אם הוא יודע סינית. והתשובה היא כמובן לא, נכון? האדם שבפנים אין לו מושג לא מה השאלה ולא מה התשובה, הוא רק יודע ממה מקבלים זץ חשמלי וממה לא. נכון? עכשיו כשאתה תמדוד את האינטליגנציה שלו, אתה תגלה אינטליגנציה מאוד גבוהה. כי המדדים לאינטליגנציה הם מדדים חיצוניים, הם מדדים תפקודיים, פונקציונליים. אתה מודד איך הוא מתנהג, איך הוא מגיב לנסיבות וכולי. במדדים האלה יכול להיות שגם לבעל חיים יש אינטליגנציה. נגיד בעל חיים בתמונה של דקארט היה משהו כזה, נכון? מין איזושהי תגובה אינסטינקטיבית, הוא לא שוקל בעל החיים, אני לא יודע מה נכון לומר, אני רק מצייר דוגמה. זאת אומרת הוא לא שוקל שום דבר, אבל הוא מגיב נכון, יש בו באינסטינקטים שלו בצורה כזו או אחרת, גם פותר בעיות נכון, פותר בעיות נכון,
[Speaker B] עם האינסטינקטים הוא מצליח להוציא פתרון.
[הרב מיכאל אברהם] וכל זה, וכל זה עדיין לא בהכרח אומר, לא יודע, אבל אני אומר, כל זה עדיין לא בהכרח אומר שבעל החיים חושב. זה רק אומר שכהאינפוט הוא בעיה, יש לו אאוטפוט שהוא פתרון. השאלה היא מה קורה באמצע בראש שלו בין קליטת הבעיה לבין יצירת הפתרון, האם קורה שם תהליך של חשיבה. זה כמו העופות שעושים, שמוצאים לעצמם את הדרך, מנווטים לאורך אלפי קילומטרים. הרי הם ברור שהם לא יודעים לנווט. הם לא, זה לא תהליך קוגניטיבי. יש להם איזשהו אינסטינקט כזה או אחר, מנגנון. כזה או אחר שמוליך אותם שמה. אז יכול להיות שיש לו גם איזשהו מנגנון או מכניזם או אינסטינקט כזה שיודע גם לפתור בעיות, לפעמים אולי. אני לא יודע, אני רק אומר אולי. ובהחלט ייתכן שלפחות היתרון הראשון שלך הרמב"ם לא יקבל אותו. כי אם הוא תופס בעלי חיים כמו דקארט, אז הוא יגיד בעלי חיים לא חושבים בכלל. לא שהם חושבים פחות, הם לא חושבים בכלל. את החשיבה המודעת, שאתה מודע למה שאתה עושה, אתה שוקל ואתה מקבל החלטות, אתה חושב, את הדבר הזה אולי יש רק למין האדם. בסדר?
[Speaker B] טוב, תפקודים מוסריים לכאורה גם יש להם במידה מסוימת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, תפקודים מוסריים, ברמה התפקודית אתה יכול לראות הרבה מוסר, למדים חריצות מנמלה, חז"ל אפילו אומרים לנו. אז מה, היא באמת חרוצה? אני לא מניח שהיא באמת חרוצה באותו מובן שאנחנו מדברים על חריצות. אבל יש לה איזשהו תפקוד כזה.
[Speaker B] לא מצאתי ששופטים שיפוט מוסרי התנהגות של בעל חי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אומרים מי אמר ששופטים אותו אינטליגנטי?
[Speaker B] הוא לא קיבל החלטה.
[הרב מיכאל אברהם] למה? למה? בדיוק. אבל זה בדיוק הדוגמה שהוא מביא לך. אז ברמה התפקודית גם את המוסר אתה יכול למצוא אצל בעלי חיים. אז יכול להיות שגם השכל שאתה מוצא אצל בעלי חיים הוא רק ברמה התפקודית, ואין לו הליך קוגניטיבי מאחוריו. אז אתה מבין? אז יכול להיות שהיתרון שמצאת בבחירה של הרב קוק לפי הרמב"ם אולי הוא לא יתרון. בכל אופן, אז יש פה באמת איזשהן שתי תמונות לגבי מיהו האדם השלם. והרב קוק בוחר במודל של הבחירה או של החופש כשלמותו העיקרית של האדם, וזה גם הצלם אלוהים שבו. אחרי זה הוא ממשיך ואומר שמתוך כך לומדים גם לגבי הקדוש ברוך הוא, שהצלם שלו גם הוא זה החופש שלו, ולא ההשגות שלו נגיד אם היינו ממשיכים באותה צורת חשיבה ברמב"ם, אלא החופש המוחלט שבו הוא פועל. פה מאחורי הדברים בעצם, נראה את זה אולי בהמשך הפרק, יש את הדילמה של אותיפרון שבדיאלוג האפלטוני שהוא שואל שמה האם הדבר הטוב מוגדר כטוב כי הקדוש ברוך הוא ציווה עליו, או שהקדוש ברוך הוא ציווה עליו בגלל שהוא טוב. השאלה אם למושג הטוב יש איזשהו קיום עצמי, או שמושג הטוב הוא פשוט יש הקדוש ברוך הוא החליט שזה מה שצריך לעשות. איזושהי דילמה שמה, זה לגבי אלילים לא משנה, אבל כמובן אפשר לשאול את זה גם לגבי הקדוש ברוך הוא. עכשיו, באיזשהו מובן, אני לא לגמרי משוכנע, אבל אם חושבים על זה עוד פעם יכול להיות שהשאלה הזאת היא קצת משוללת מובן. משני הצדדים האלה הם לא ממש, לא בטוח שהם באמת נפרדים. כי מה זאת אומרת הטוב הוא בלתי תלוי בקדוש ברוך הוא? כל מה שקורה פה עלי אדמות היה פה ואקום מוחלט, אפילו חלל לא, אני לא יודע אם לקרוא לזה אפילו ואקום, אין, לא ואקום. ואקום זה חלל ריק. לא היה חלל אפילו, זאת אומרת היה אין, בוא נאמר לא היה, מוחלט לפני שהקדוש ברוך הוא ברא. אז מה, והמוסר עדיין היה? או שהמוסר קשור באיזשהי צורה לתכונות כלשהן של העולם, של האדם, לא יודע ממין משהו כזה. אז איך אפשר להגיד שלמוסר יש איזשהו מעמד עצמאי כאשר הקדוש ברוך הוא נמצא בסיטואציה שבעצם הוא יכול לברוא עולם כרצונו? יכול היה לברוא עולם שבו באמת היה טוב לרצוח אולי, לא יודע. כי לא יודע, כי זה היה לא יודע בדיוק למה. מה? לא רק עולם שבו אנחנו היינו חיים באשליה שטוב לרצוח, אלא אולי עולם שבו באמת היה טוב לרצוח באיזשהי צורה, לא יודע בדיוק. אני לא חושב שקשה לי לראות איך אפשר להגביל את הקדוש ברוך הוא לאילו עולמות הוא יכול ליצור. למה אני אומר, עוד שנייה אחת, למה אני אומר את זה? כי זה עצמו מראה לנו את החופש הגדול שבו הקדוש ברוך הוא נמצא. זאת אומרת אין שום אילוץ ביחס אליו, אפילו לא האילוץ המוסרי, כיוון שגם המוסר הוא תוצאה של הבריאה שאותה הקדוש ברוך הוא עשה. עכשיו תחשבו על מישהו שיושב כרגע וחושב איזה עולם לברוא. אנחנו כשאנחנו חושבים מה לעשות, אנחנו חושבים בתוך מערכת נתונים מוגדרת היטב. יש לנו מערכת של טוב מול רע, יש ציוויים, יש חוק, יש הלכה, יש המון דברים. אנחנו צריכים לקחת בחשבון ולבחור באופציה שבה אנחנו בוחרים. הבחירה שלנו היא עדיין מצביעה על חופש גדול כמו שהרב קוק אומר, אבל זה חופש של התנהלות בתוך מערכת אילוצים מאוד מאוד ענפה ומורכבת שהיא לא בידינו. אצל הקדוש ברוך הוא אין את מערכת האילוצים הזאת. זאת אומרת, זה חופש מוחלט. אין כלום. הוא לא צריך להחליט אם לעשות את הטוב או לעשות את הרע. הוא גם לא יכול כנראה, טבע הטוב להיטיב כמו שהרמח"ל אומר, הוא לא יכול להחליט לא לעשות את הטוב. אז אבל הוא גם לא נמצא בסטטוס של להחליט בכלל ביחס לזה. כי עוד לא הוגדר מה זה טוב ומה זה רע. זאת אומרת, כשהוא ברא את העולם, אז אולי ממבנה העולם, או לא יודע בדיוק מה, יוגדר מה זה טוב ומה זה רע. אבל גם זה חלק מאותה בריאה. זאת אומרת, השלב הראשוני שהקדוש ברוך הוא בא ליצור את העולם, לברוא את העולם, זה שלב של חופש מוחלט שאנחנו לא מצליחים אפילו לתפוס את עוצמת החופש, את האין הגדול כל כך שהיה שמה. שום אילוץ, כלום. זאת אומרת, הוא בורא את האילוצים עכשיו. הוא לא בורא או בהתאם או נגד האילוצים, הוא בורא את האילוצים עצמם.
[Speaker B] הוא כפוף להשגה השכלית שלו? מה? הוא לא כפוף ללוגיקה?
[הרב מיכאל אברהם] ללוגיקה הוא כן, אבל להיות כפוף ללוגיקה זה שיתוף השם. ללוגיקה אנחנו לא כפופים. הלוגיקה היא פשוט לוגיקה. זאת אומרת, חוק לוגי וחוק מוסרי או חוק משפטי, זה חוק במשמעות לגמרי שונה. זאת אומרת, כמו שהראשונים אומרים, שבדיוק זה מה שהראשונים אומרים שהקדוש ברוך הוא כפוף לחוקי הלוגיקה. גם הראשונים, הרמב"ם, המהר"ל, הרשב"א ועוד, אומרים שהקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות מרובע או ריבוע שהאלכסונו קטן מצלעו. כי זה משהו שהוא נמנע לחלוטין. הקדוש ברוך הוא יכול לעשות נס נגד חוקי הפיזיקה. הוא לא יכול לעשות שום דבר נגד חוקי הלוגיקה או המתמטיקה. למה? מה, זה מגביל אותו? חוקי המתמטיקה יותר חזקים ממנו? לא, פשוט בגלל שאין דבר כזה. כמו עם האבן שהוא לא יכול להרים. אין דבר כזה מרובע, ריבוע, שצלעו גדול מהאלכסונו. אז זה לא שהוא לא יכול לעשות את זה, אלא פשוט אין. זה לא אותו מושג של אילוץ. פעם דיברנו על זה, אני חושב, אז הבאתי את הדוגמה של ה… זה רק סוגריים, סתם בשביל מי ששאל. הדוגמה של החתול במגפיים. אולי הזכרתי את זה פה, אני כבר לא זוכר. הסיפור המפורסם של החתול במגפיים. הטוחן מוריש לשלושת ילדיו את כל רכושו. אחד מהחבר'ה, שניים קיבלו את כל הרכוש, והשלישי קיבל חתול. לא ידע מה לעשות עם החתול, בדיכאון אמיתי, אין לו ממה להתפרנס. אומר לו החתול אל תדאג, תקנה לי מגפיים, אני מסדר לך את העולם. אומר בסדר, קונה לו מגפיים. יום אחד הולך להתרחץ בים הטוחן הזה. החתול לוקח לו את הבגדים, מחביא אותם. בדיוק עובר כמובן המלך ובתו במרכבה מפוארת. אומר לו החתול אדוני המלך, הרוזן, אדוני הרוזן פה מתרחץ וגנבו לו, גנבים גנבו לו את הבגדים. לא נאה שרוזן ילך חסר בגדים, אולי יש לך בכל זאת איזה בגד לתת לו? אומר המלך כמובן, רוזן כל כך חשוב, ודאי שאני אתן לו. אז הוא נותן לו כמובן בגדי מלכות, והחתול אומר למלך טוב, עכשיו אולי אדוני הרוזן מזמין אותך אליו לארמונו לאות תודה והוקרה? טוב, המלך אומר בבקשה, רוזן כל כך חשוב, בטח, אני אלך לבקר אותו בארמון. הוא רץ לפניו כמובן ומגיע לארמון של המכשף הנורא. ואז המכשף הנורא רואה אותו, פוף, הופך את עצמו לאריה והחתול כמעט מת מפחד. ואז הוא אומר למכשף הנורא, ואז המכשף הנורא חוזר להיות מכשף קונבנציונלי. ואז הוא אומר לו תגיד, אתה גם יודע להפוך לעכבר או רק לאריות ודברים נוראים כאלה? אומר מה הבעיה, פוף, הופך מיד לעכבר. ואז החתול טורף אותו, וכמובן הם נוסעים ומתחתנים וחיים באושר עד היום הזה. זאת אומרת, המסר של הסיפור הזה, לפחות מבחינתי המסר של הסיפור הזה, הוא מסר מאוד מעניין. האם זה באמת יכול להיות? האם יכול להיות שמכשף הנורא יהפוך את עצמו לעכבר ואז החתול יטרוף אותו ולא יהיה יותר מכשף נורא? או במשל, האם הקדוש ברוך הוא יכול להפוך את עצמו לאדם? אם הוא יהפוך את עצמו לאדם, אני אירה לו בראש. זהו. מה תגידו, הוא לא ימות? אם הוא לא ימות אז הוא לא הפך את עצמו לאדם. אדם מת כשיורים לו בראש. זאת אומרת, הוא לא יכול להפוך את עצמו לאדם. נכון? זה ברור שלא. אבל מה זה נקרא לא יכול? לא יכול במובן שזה מעבר ליכולתו? לא. כי אין דבר כזה קדוש ברוך הוא שהוא אדם. זה כמו משולש עגול, זה כמו ריבוע שצלעו גדול מהאלכסונו. אתם מבינים, הכפיפות לחוקי הלוגיקה, שאנחנו רגילים לדבר בשפה הזאת, זו לא כפיפות, אלה החוקים, אין משהו אחר. עוד פעם, לפחות בתפיסה שלנו. אני לא יודע מה קורה אצלו, אני יודע מה שאנחנו חושבים לגביו. בסדר? לזה הוא כמובן כפוף, אבל זה לא נקרא כפיפות.
[Speaker B] הדיונים האלה שמנסים כאילו לחשוב בעולם המושגים של הקדוש ברוך הוא, מזכירים לי את הדוגמאות של היצורים שחיים בעולם דו-ממדי ומנסים לחשוב מה קורה בעולם התלת-ממדי, פלטלנד מה שנקרא.
[הרב מיכאל אברהם] יש ספר מפורסם על זה.
[Speaker B] או בלשונו של אחד מחכמי ישראל שאמר "אילו ידעתיו הייתיו". מה זה מעבר לעולם ה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל עדיין השאלה, הרב קוק ידבר על זה אגב בהמשך עוד מעט, אבל אנחנו מדברים כרגע על דמותו, במרכאות, של הקדוש ברוך הוא כפי שאנחנו תופסים אותה. השאלה היא מה תהיה האמונה שלנו, לא מה הוא. מה הוא אני לא יודע. אבל השאלה היא מה תהיה האמונה שלנו, באיזה אלוהים אתה מאמין? אתה מאמין באלוהים שיכול להפוך את עצמו לעכבר? או לא? זו שאלה, אתה צריך להגיד משהו על האלוהים שבו אתה מאמין, אחרת אתה לא מאמין. עכשיו השאלה היא מה הקשר בין מה ש… אנחנו תופסים אותו כמו שאנחנו תופסים אותו עם הכלים שלנו, זה הדבר שבו אנחנו מאמינים. זה אין לנו משהו אחר. בסדר? אוקיי, אז נחזור רגע לעניין הזה, אז בעצם הוא אומר שכל דבר מיוחס לרצון השם והאדם מפיק רצון מהקדוש ברוך הוא וזאת האינדיקציה בעצם לשלמותו של האדם. עכשיו אולי עוד כמה הקדמות נחוצות, למה באמת מה זה המשמעות הזאת של הבחירה, איך היא קשורה לחופש ולמה באמת זאת הנקודה המרכזית צלם האדם שבזה הוא נדמה לקדוש ברוך הוא. אז לגבי הבחירה יש כמובן המון פרדוקסים שנלווים למושג הזה, קשה מאוד לתפוס אותו, ואני חושב שרבים אם לא כולם נובעים מנקודה אחת. אנחנו מכירים שלוש דרכי, יכולים לחשוב לפחות אני לא יודע אם מכירים, על שלוש דרכי התנהלות בעולם, שלושה סוגים של התרחשויות בעולם. יש דטרמיניזם, יש אינדטרמיניזם ויש בחירה חופשית. אלה שלושה דרכי התנהלות, שלוש דרכי התנהלות. בסדר, דטרמיניזם פירושו שהנסיבות הנוכחיות קובעות חד-ערכית מה יקרה ברגע הבא. זאת אומרת אין שום חופש, הכל קבוע מראש. אינדטרמיניזם זו התנהלות שבעצם היא אקראית לגמרי בלי שום, אין שום קשר קורלציה אפס בין מה שהיה עכשיו למה שיהיה עוד רגע, מין זה תחשבו על בן אדם שהולך ברחוב והידיים שלו מתנפנפות לכל הכיוונים בלי שום שליטה סתם ככה מין זה תהליך לא מחליט על כלום הוא לא זה לא נגרם מכלום זה סתם נעזוב רגע את הגורמים הפיזיולוגיים רק כמשל. אז זה מין משהו חופשי לחלוטין. עכשיו ההסתבכות בדרך כלל במושג הבחירה נובעת מכך שאנחנו מנסים לייחס אותו או לצד הזה או לצד הזה ואנחנו לא מבינים שהוא בעצם תהליך מסוג שלישי. זאת אומרת כשאנחנו מסתבכים עם המושג בחירה מה אנחנו בעצם שואלים? רגע, האדם בוחר באופן חופשי. אוקיי בסדר אבל מה גרם לפעולה הזאת? הרי נעשתה פה איזושהי פעולה בעולם פעולה פיזית. לפעולה פיזית יש סיבות. לא קורה שום דבר בלי שיש לו סיבה. כשאני שואל את עצמי מה גרם לבחירה שלו? אני מחפש במישור הפסיכולוגי במישור הפיזיולוגי לא משנה כרגע, אני מחפש סיבות וברגע שאני מחפש סיבות אז מיד מתעורר רגע אבל אם הסיבות גרמו לזה אז זה דטרמיניסטי זו לא בחירה חופשית. מה תגיד לא אז זה כנראה לא דטרמיניסטי אין בכלל סיבה אבל אם אין בכלל סיבה אז זה סתם משהו שרירותי אז זה אינדטרמיניזם אבל אם זה משהו שרירותי אז איך אנחנו שופטים את האדם על המעשה הזה ואיך אפשר לשפוט מישהו שסתם עושה דברים בלי שיקול דעת בלי להחליט בלי סיבות סתם הם פשוט קורים.
[Speaker B] מה?
[הרב מיכאל אברהם] ודאי דטרמיניזם אני ודאי לא יכול לשפוט. לכן אני אומר גם הצד השני לא מוציא אותי מהבעיה הזאת. אז בעצם יוצא שהמושג בחירה איכשהו נופל בין הכיסאות הוא לא יכול להיכנס תחת הכותרת של דטרמיניזם והוא לא יכול להיכנס תחת הכותרת של אינדטרמיניזם ואז אנחנו רגע אז מה עוד נשאר? אז משהו פה לא בסדר ומכאן יוצאים כל הפרדוקסים או כמעט כל הפרדוקסים אולי כולם שמתלווים למושג בחירה. ונדמה לי שמה שמפוספס בתהליך הזה זאת התמונה היסודית. המושג בחירה הוא באמת לא זה ולא זה הוא דבר שלישי. הוא דבר שלישי שאני יודע לתאר אותו באיזשהם מונחים שמוכרים לכולנו כי אנחנו פשוט חווים את זה מבפנים אבל אם אני אנסה לתרגם אותו לשפה של סיבות ומסובבים או לשפה של אינדטרמיניזם אני כמובן אכנס לפלונטרים ולפרדוקסים. למה? כי זאת לא השפה הנכונה לתאר זה סוג תהליך שלישי. מה זה התהליך הזה? אולי רק בכמה מילים, זו עשייה של האדם שלא נובעת מסיבות קודמות זה ברור לא נובעת באופן דטרמיניסטי מסיבות קודמות כי זה לא דטרמיניזם. אבל מצד שני זה כן משהו שיש בו שיקול דעת ולכן אפשר לשפוט את האדם על הבחירות שלו. זאת אומרת זה גם לא אינדטרמיניזם. אלא מה? שיקול הדעת אפשר לומר אולי בצורה גסה שיקול הדעת זה משהו שנעשה עם הפנים לעתיד לא עם הפנים לעבר. זאת אומרת דטרמיניזם זה סיבות שגוררות מסובבים. כן? יש סיבה ובעקבותיה יש איזשהו חוק שאומר שמסיבה כזאת יוצא מסובב. בסדר? אינדטרמיניזם זה אין סיבה בכלל, דברים סתם קורים בלי שום מנגנון נראה לעין. בחירה זה לא זה ולא זה. זה משהו שקורה מתוך שיקול דעת הוא לא סתם ככה קורה באקראיות לכן אני שופט. אבל שיקול הדעת הוא לא סיבה, הוא לא כתוצאה מ. הוא לא כתוצאה מסיבה אלא כתוצאה מתכלית. אני עכשיו למשל רוצה להחליט אם להרים טלפון כדי לקבוע פגישה עם מישהו או לא. אם אני מחליט שאני רוצה לקבוע פגישה איתו, אז אני אעשה שיחת טלפון ואני אקבע איתו פגישה. אבל כל התהליך הזה התחיל ממה? ממשהו שאני רוצה שיקרה מחר. זאת אומרת אירוע שיקרה מחר גרם למה שעשיתי היום. איך קורה הנס הזה? איך יכול להיות שהסיבה מופיעה אחרי המסובב? זה לא יכול להיות בתהליכים של סיבה ומסובב. להתמרה הזאת, להמרה הזאת של העתיד להפוך להיות סיבה קוראים רצון. הרצון זה עניינו, זה ההגדרה של רצון. ההגדרה של רצון זה להפוך תכלית לסיבה. וזה יכול להיות שכנראה לפחות עד כמה שאני מבין יש רק לאדם. אין לאף אחד אחר. כל היצורים האחרים בעצם פועלים בשרשרת של סיבות ומסובבים. לאדם יש רצון או בחירה חופשית שזה מילים נרדפות והמשמעות של העניין היא שאני יודע יכול לתרגם אירוע עתידי ולהפוך אותו להיות סיבה למשהו שאני עכשיו הולך לעשות, להרים טלפון למישהו. אני מרים את הטלפון למישהו לא בגלל משהו שקרה אלא כדי. כדי. אני מחליט.
[Speaker B] אבל כל יצור שאוכל בגלל שהוא רעב הוא אוכל כדי, הוא יודע שעל ידי האכילה הוא בעתיד יהיה שבע.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז זאת אומרת שהשובע העתידי, השובע העתידי
[Speaker B] הוא מה שגורם,
[הרב מיכאל אברהם] הוא המעשה
[Speaker B] שנדחף על ידי תכלית, על ידי רצון?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אתה יכול להחליט לאכול, אתה יכול להחליט שלא לאכול.
[Speaker B] מה זאת אומרת? יכול להיות, אבל חיות גם עושים את זה. ברור. אמרתי כרגע שזה…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אמרתי אני חושב עד כמה שאנחנו גם מקובלנו רק לאדם יש בחירה. אנחנו חוזרים לבעלי החיים, גם בעלי החיים אוכלים כי יש להם אינסטינקט לאכול, אבל אני בוחר לאכול.
[Speaker B] יש דברים שהם בדרגת צורך ויש דברים שהם…
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אם אתה כבר בסטארביישן כזה שאתה כבר יכול להיות, יש כמובן דברים שהם מחוץ לחלון הבחירה שלנו שאתה כבר זה כבר אני מדבר על הדברים שאנחנו כן בוחרים לגביהם. ברור שאנחנו לא יכולים לעשות הכל, יש המון דברים שהם מחוץ ליכולות שלנו, אבל יש לנו גם דברים שלגביהם אנחנו בוחרים. והבחירה זה מושג כל כך חמקמק רק בגלל שאנחנו מנסים למפות אותו, לעשות לו רדוקציה לאחד משני המנגנונים האחרים. וזאת טעות כי זה מנגנון שלישי. אין סיבה, אין סיבה כן לחפש סיבות למעשה של בחירה חופשית. זאת פשוט טעות מושגית. כי אין סיבות למעשה של בחירה חופשית. יש מניעים, יש החלטות שהן נובעות מרצונות לאן להגיע, אז אני מחליט מה אני רוצה לעשות, אני רוצה להיטיב, אני רוצה להשיג תוצאה כזאת, תוצאה אחרת, רוצה להרע, לא משנה. אבל עדיין אני רוצה שיקרה משהו בעתיד והופך את זה פתאום להיות סיבה שתזיז לי את היד ועכשיו אני עושה כתוצאה מזה מעשה. המושג הזה נקרא רצון. הרצון זה פשוט פונקציה רוחנית לא יודע איך לקרוא לה, רוחנית-פיזית בעצם, שממירה תכלית והופכת אותה לסיבה. זה הרצון. לכן גם אי אפשר לשים אותו על שום אחד משני המנגנונים האחרים. עכשיו אולי כן זה הדוגמה שכתב מי שפה בבית המדרש בטח שמעו ממני כבר יותר מפעם אחת. דוגמה חביבה שמדגימה את ההקשר הזה. יש בחירות. כמובן הפוליטי, כן? יש שלושה סוגים של בחירות. יש בחירות בסוריה. בסדר? אדם נכנס לקלפי יש לו פתק שכתוב עליו אסד והוא בוחר באופן חופשי לחלוטין בפתק היחיד שיש שם, שם אותו בקלפי והנה פלא אסד מקבל 99.8 אחוז. זה אף פעם לא מאה משום מה, 99.8 וזה תמיד אסד. האבא, האבא, הבן ורוח הקודש, בדיוק. זה לא משנה אבל זה תמיד אסד. זאת אומרת זה בחירות חופשיות מסוג אחד. יש בחירות חופשיות מסוג אחר שזה הבחירות בשוויץ. בסדר? בשוויץ יש לנו שני מועמדים מטאפוריים כמובן. יש גם שוויץ מטאפורית לצורך הדיון. יש שני פתקים אחד לכל מועמד ואדם נכנס באופן חופשי לקלפי בוחר באחד מן הפתקים ומכניס אותו לקלפי ונבחר האיש שרוב הקולות הצביעו בעדו. בחירות חופשיות למהדרין. אלא מה שבשוויץ אין בעיות. מה אכפת לי מי יהיה ראש הממשלה? מה זה מעניין? נעשה הגרלה. אבל יש שם חופש. החופש קיים, הבחירות הן חופשיות אך הן ללא משמעות. מה זה מעניין? אם היית עושה הגרלה היה יוצא אותו דבר. אתה לא משנה מחיר. אין משהו טוב ומשהו רע, אין מחירים שמתלווים לתהליך הזה של הבחירה ונותנים לו את המשמעות שלו. אז החופש קיים שם, אבל החופש הזה הוא חסר משמעות וחסר ערך. הבחירות האמיתיות זה מנגנון שלישי. זה בחירות שאומרות יש לנו סט של בעיות, סט של אתגרים, ואנחנו עכשיו בוחרים באחד משני המועמדים שלנו ואנחנו נשלם מחיר, זאת אומרת אם בחרנו במועמד בחרנו במועמד הטוב, אז נרוויח, כולנו נרוויח. חופש הבחירה הוא כמו בשוויץ, ההבדל הוא שכאן זה מאוד חשוב אם בחרתי טוב או בחרתי רע. פה יש ערך לחופש הזה, זה לא סתם חופש וזהו, אלא יש ערך, יש לו יש משהו ששופט אותו. הערכים שנמצאים סביבי או המחירים שמוגדרים סביבי הם אלה ששופטים את הבחירה שלי. בסדר? שלושת סוגי הבחירות האלה זה בדיוק דטרמיניזם, אינדטרמיניזם ובחירה חופשית. זאת אומרת הבחירות של אסד זה דטרמיניזם כמובן, נכון? אתה בוחר באופן חופשי לחלוטין בפתק היחידי שיש וברור לגמרי מי ייבחר. זה דטרמיניזם. הבחירות בשוויץ זה אינדטרמיניזם, כי למעשה זה הטלת קובייה. אין מחירים, אין הבדל באמת בין שתי האפשרויות, אתה בוחר בין שתי אפשרויות שוות. הטלת קובייה, אין שום משמעות לבחירה, אין שיקולים שמלווים את הבחירה. אתה לא לוקח את העתיד שאליו אתה רוצה להגיע ומתרגם אותו לפתק, לאיזה פתק תכניס לקלפי, כי העתיד יהיה אותו דבר עם הפתק הזה או עם הפתק הזה, זה לא מעניין. לכן בעצם זה מקביל לאינדטרמיניזם, למשהו שסתם קורה, הטלת קובייה, משהו אקראי. אין טעם לשפוט אותו, לא נגיד על אף אחד שבחר שם שהוא בחר טוב או בחר רע.
[Speaker B] יש בעיות בשוויץ? יש…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, לכן אמרתי אני מדבר על שוויץ המטאפורית, שוויץ חיה על הירח, יש שמה אינסוף משאבים, אין בעיות ואין כלום. שוויץ היא אולי מושג שקרוב אלינו תרבותית לעניין הזה, ברור שיש להם בעיות. אז והבחירות שדיברתי עליהם קודם שמלוות במחירים זה מה שנקרא שיקול דעת, או זה מה שנקרא בחירה חופשית. בחירה חופשית כי יש לנו מטרות שאליהן אנחנו צריכים להגיע, זה המחירים, או שנגיע אליהם או שלא נגיע, תלוי אם בחרנו טוב או בחרנו רע. אז זה המושג של בחירה חופשית והוא לא זה ולא זה. לכן אין טעם לתרגם את המושג הזה לאחד משני המכניזמים האחרים, זה לא יעבוד וזה לא יכול לעבוד. כל הפרדוקסים של מושג הבחירה זה כי אנחנו מנסים תמיד לתרגם אותו או לצד הזה או לצד ההוא. עכשיו מה זה בעצם אומר? מה שבעצם הדבר הזה אומר זה שיש כאן איזשהו תהליך. הבחירה זה מושג, הרי אינדטרמיניזם למעשה זה מושג פיקטיבי, אין דבר כזה. זאת אומרת זה הפשטה. מה אינדטרמיניזם? אין דבר כזה בעולם המקרוסקופי, עזבו אותי מקוונטים עכשיו. אני מדבר על התרחשויות שאנחנו מכירים, שום דבר ממה שאנחנו מכירים הוא לא אינדטרמיניסטי. שאני מטיל קובייה, הקובייה נופלת על הפאה חמש. זה היה משהו אקראי פה? שום דבר לא אקראי. יש משוואות מדויקות ששולטות על תנועת הקובייה. אם תתנו לי את צפיפות האוויר, את עוצמת הרוחות, את גודל הקובייה, את החיכוכים ואת כל מה שצריך, אני אגיד לכם בדיוק על איזה פאה היא תיפול. אין שם שום דבר אקראי בתהליך הזה, כלום. אנחנו קוראים לזה תהליך אקראי כי זה נורא מורכב והתנאים משתנים כל הזמן, וכיוון שכך הסיכוי שזה ייפול על כל פאה הוא פחות או יותר שווה, לכן אנחנו קוראים לזה אקראית. אין שם שום דבר אקראי, תהליך דטרמיניסטי לחלוטין, רק דטרמיניסטי מורכב ומשתנה. כאוס? אפשר לומר שכן.
[Speaker B] אז בכל אופן
[הרב מיכאל אברהם] תהליכים דטרמיניסטיים מן הסוג הזה מטפלים בהם בכלים של אקראיות אבל הם לא באמת תהליכים אקראיים. אז למעשה כל הדברים שאנחנו מכירים בעולם, לפחות בניסיונות שלנו, הם דברים דטרמיניסטיים חוץ מדבר אחד, חוץ ממעשים של בחירה. כי מעשים של בחירה זה הדבר היחיד שיש לו איזשהו מעשה שהוא לא תוצאה של הנסיבות הקודמות, אין לו סיבות. הוא נעשה יש מאין, הוא לא יש מיש כמו התהליכים, זאת אומרת כל הטבע שסביבנו הוא איזשהו טבע שהוא מאוד לא חופשי, זה טבע כפוף, כפוף לתהליך הסיבתיות, סיבה ומסובב. בסדר? היוצא דופן היחידי זה פעולות בחירה של אדם. ועכשיו אולי אפשר קצת להבין את העניין הזה ובהמשך אולי זה יודגש יותר בהמשך הפרק פה, שלכן גם הבחירה באופן מאוד עמוק היא איזשהו סוג של צלם אלוקים או הידמות לקדוש ברוך הוא. כי גם הקדוש ברוך הוא פועל בתוך חופש מוחלט, אין סיבות שגורמות לפעולתו, הוא בעצם עושה דברים יש מאין, זה המשמעות שאין סיבות. הוא לא עושה יש מיש, אין שום דבר שמחולל את מה שהקדוש ברוך הוא עושה. מה שהקדוש ברוך הוא עושה נעשה אך ורק על ידו, שום דבר אחר לא מעורב ביצירת הדברים שהקדוש ברוך הוא עושה. זה המשמעות של חופש. עוד שנייה אחת רק, הבחירה החופשית של האדם זה המושג הכי קרוב לחופש הזה שאנחנו מדברים עליו ביחס לקדוש ברוך הוא. כי גם פה ברור שהאילוצים משפיעים, זה לא החופש המוחלט שיש לקדוש ברוך הוא. האילוצים משפיעים, הבנאדם שוקל זה טוב, זה רע, זה קשה, זה קל, ברור, יש הרבה מאוד השפעות שפועלות עלינו. אבל בשורה התחתונה אנחנו אמורים להחליט מה לעשות עם ההשפעות האלה, האם אנחנו נעשה כך או שנעשה אחרת. ולכן במובן הזה לא נכון לומר שההשפעות מכתיבות את הבחירה. מי שמכתיב את הבחירה זה ההחלטה שלי, העתיד באמצעות הרצון שממיר אותו לסיבה הוא מכתיב את התוצאה של הבחירה, לא הנסיבות. הנסיבות הם משהו שאני מתחשב בו כשאני עושה את שיקול הדעת. אבל שיקול הדעת שלי לא מוכתב על ידי הנסיבות, אחרת זאת לא הייתה בחירה. אלא הוא פועל בתוך נסיבות, ובתוך הנסיבות האלה אני מחליט אם לבחור כך או לבחור אחרת. אז מה שבעצם הדבר הזה אומר שפעולה של בחירה זה התהליך היחידי בעולם שהוא באיזשהו מובן דומה למה שהקדוש ברוך הוא עשה. שהוא בעצם מייצג חופש. הוא מייצג משהו שלא נעשה על ידי איזה שהם אילוצים שנמצאים מחוצה לי, אלא נעשה יש מאין. ובמובן הזה זה סוג של בריאת עולמות. אם התהליך הדטרמיניסטי הוא בנוי בשרשראות של סיבה ומסובב, נגיד מהמפץ הגדול ועד ימינו, נגיד אם לא היו בני אדם, אז מי שהיה לו מחשב מספיק גדול בזמן המפץ הגדול היה יכול להגיד מה יקרה באלפיים ועשר בחודש זה, בתאריך זה, בשעה זאת וזאת במקום זה וזה. למה? תעשה את החשבון עד הסוף עם כל הנתונים, אני אגיד לך בדיוק מה יקרה שם. הכל מוגדר. זה סיבה ומסובב, ותגלגל את השרשרת, תעשה סימולציה ותגיע לתשובה מה יקרה שם. כמובן אי אפשר לעשות את זה כי אין אמצעי חישוב, אבל זה בעיה טכנית, סתם בעיה טכנית. לעומת זאת בבחירה של אדם אין בעיה טכנית, זה לא הבעיה הטכנית לחשב מה שיקרה. פה נוצר משהו חדש. הוא לא היה טמון באופן פוטנציאלי במפץ הגדול. לא היה שם בכלל. אין סיבות קודמות שאומרות מה יקרה אחר כך. זאת אומרת האדם כשהוא בוחר הוא יוצר שרשראות סיבתיות יש מאין שמתחילות מהפעולה שלו, ועכשיו כמובן מתווספות גם הן לשרשראות שמתרחשות בעולם. כי הרי אני אחרי שאני בוחר אני עושה איזושהי פעולה, פעולה פיזית. לפעולה הזאת כבר יש השפעות פיזיקליות ויש לה תוצאות, וסיבה ומסובב כמובן הכל מתגלגל לתקוותי בדיוק אל המטרה שאליה אני רוצה להגיע על ידי פעולת הבחירה הזאת. וגם לה יש אחרי זה השלכות. אבל השרשרת הזאת מתחילה כאן, לא במפץ הגדול. ולכן במובן הזה האדם שבוחר זה אדם שבורא עולם חדש יש מאין.
[Speaker C] ומחשבות זה אותו דבר? מה? לא כל המחשבות, אבל יש הרבה מחשבות שהן יש מאין.
[הרב מיכאל אברהם] איך אתה תופס את המושג של מחשבה? אם אתה יוצר אותו או שהוא רק נוצר? אם הוא רק נוצר אז למה? זה תוצאה של משהו. אולי, לא יודע. זה לא המושג רצון. לגבי המחשבה אתה צריך לדון מה המודל שלך לגבי מחשבות. ברצון זה בהגדרה כך. אלא אם כן אתה דטרמיניסט ואתה אומר אין דבר כזה רצון, זה רק אשליה, אבל המושג רצון חופשי מייצג בדיוק את זה. במחשבה, בטח כמו שהצגתי קודם את הרמב"ם, המחשבה אין לך בחירה אם לחשוב כך או לחשוב אחרת.
[Speaker D] מחשבה חדשה שלא הייתה קיימת מעולם.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי.
[Speaker D] היא נוצרת יש מאין.
[הרב מיכאל אברהם] או יש מיש. איך אתה יודע שזה יש מאין? אולי הנסיבות יצרו את הרעיון הזה. חז"ל אפילו אומרים לגבי התורה שזה בבחינת מציאה, נכון? יש לך איזה תירוץ טוב או איזשהו מהלך טוב, זה בעצם איזה מציאה שבאה על האדם בהיסח הדעת. זה לא משהו שאתה עושה שיקול דעת ויוצר רעיון. הרעיון בא, פשוט הגיע.
[Speaker D] זה בטח אפשר להבין שהוא נראה יותר יש מאין, אולי פחות בהשפעה של האדם.
[הרב מיכאל אברהם] אולי זה יהיה האינדטרמיניזם, אבל זה ודאי לא ודאי, אבל זה פחות קרוב למושג בחירה. אני מדבר על מושג בחירה. אני גם לא יודע אם זה אינדטרמיניסטי,
[Speaker B] אבל זה פחות שיש כוח של בחירה. אנחנו הרי מאמינים, אנחנו מאמינים שהבחירה שלנו יש גם השפעה על ההתרחשות, שזה לא הכל מתוכנן על מחשב אילו היה אתה יכול לחזות את הפיזיקה המתמטית הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור שלא. אני אומר הבחירות שלנו זה הנקודות היחידות שבהן המחשב העל לא יכול היה לגלות.
[Speaker B] לא, אם הבחירה שלנו טובה יהיה גשם, או יהיה מבול אם היא לא תהיה טובה.
[הרב מיכאל אברהם] אז יש לנו השפעות, גם בפיזיקה יש לנו השפעות על המעשים שלנו עוד לפני המיסטיקות וההבטחות האלוקיות. אני מדבר עכשיו כרגע בתפיסת העולם. בתפיסת העולם כשאני מחליט להזיז את היד כדי להרים טלפון למישהו, אז הטלפון הזה כבר מתחמם, זזים בתוכו אלקטרונים, אני לא יודע, קורים כל מיני דברים. השפעות פיזיקליות נוצרות כתוצאה מאותה החלטה שלי שנעשית יש מאין והשפעות אלה יש להן גם כן כנראה סיבה ומסובב והן פותחות שרשרת חדשה שיכולה להמשיך עד אינסוף.
[Speaker B] בעצם לא יכולים לחזות.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל רק בגלל העובדה שיש פה יצורים שיש להם יכולת להתחיל שרשראות חדשות. ובמובן הזה לכן זה במובן העמוק יותר צלם אלוקים. לכן הבחירה היא באמת הצלם אלוקים האמיתי. כי הבחירה זה איזשהו סוג של יצירת עולם יש מאין וזה יכולת שרק לקדוש ברוך הוא יש אותה. ובמובן הזה זה צלם אלוקים.
[Speaker B] הרמב"ן במקום אחר בדומה מעמיד את הרצון מעל פני החוכמה בגלל זה. הרצון העליון, רצון היה קודם לחוכמה. זאת אומרת המציאות התחילה ברצון, היה רצון שציווה הקדוש ברוך הוא שיהיה לו דירה בתחתונים. רצון היה שורש הכל. זאת אומרת, ביידיש, א פשוטע רצון הוא דבר לא הגיוני.
[הרב מיכאל אברהם] זה הרמב"ן בעצמו מגיע לזה גם כן בהמשך.
[Speaker B] שאין שום מושג או השגה או משהו שגרם לו לעשות את זה, אלא היה רצון. והרצון בא מצד עצמו. כן.
[הרב מיכאל אברהם] זה הרצון והחוכמה של הקדוש ברוך הוא עוד פעם זה שתי פונקציות נפרדות, אני לא רוצה שגם אצל הקדוש ברוך הוא בכלל אפשר להפריד.
[Speaker B] הוא מעמיד את הרצון על פני התהליכים של החוכמה.
[הרב מיכאל אברהם] כשהרב דיבר על הרצון והבחירה של הקדוש ברוך הוא אז בבריאת עולם, אבל הרב גם דיבר על הרצון של הקדוש ברוך הוא שאנחנו מפיקים רצון בעוד מקום, ואז אי אפשר לדבר על אותו דבר אותו רצון, זאת אומרת הקדוש ברוך הוא יש את המציאות שהוא בורא עולם, אז זה בעצם אין איזה סט
[Speaker E] של חוקים והקדוש ברוך הוא ברא תורה ברא עולם ואז יש סט של חוקים. אבל עכשיו בתוך הסט של החוקים שהקדוש ברוך הוא בעצמו ברא אני עם הבחירה שלי בוחר, הרב אמר שאני מפיק רצון מהקדוש ברוך הוא. מה זה מפיק רצון? אני לא יכול לעשות משהו שמנוגד לתורה וגם להפיק רצון. יש הרבה דרכים לקיים את התורה. יש שני אנשים שיעשו סם חיים למיימינים ולמשמאילים, נכון? זאת אומרת שאתה יכול לעשות את אותו מעשה וזה יפיק רצון, ומישהו אחר יעשה את אותו מעשה וזה לא יפיק רצון. אבל זה מחזיר אותנו לרמב"ם כי זה קבוע מראש. הקדוש ברוך הוא היה לו את החופש המוחלט ברגע שהוא ברא את העולם. ואחרי שהוא ברא את העולם ואת התורה ואת החוקיות הזאתי, זה לא שפעם אחת אני אעשה, אם שני אנשים ילכו בדיוק באותה דרך, הבחירה תהיה בדיוק אותו דבר, זה לא שאחד יפיק רצון מהקדוש ברוך הוא ואחד לא.
[הרב מיכאל אברהם] אין שני אנשים שעושים אותו דבר. מה זאת אומרת?
[Speaker E] באופן תאורטי. אז זה אומר שהבחירה האלוקית הייתה רק מראש, אז מה זה להפיק רצון עכשיו?
[הרב מיכאל אברהם] הקדוש ברוך הוא עכשיו מסתכל על מה אתה בחרת. מה שאתה בחרת אתה עשית, לא הוא, נכון? אז הוא לא היה יכול להחליט מראש מה יהיה יחסו לעניין. אחרי שאתה בחרת נוצר עולם חדש, נוצרה מציאות חדשה, ועכשיו הוא צריך להחליט מה יחסו לבחירה הזאת ולבחירות הבאות שלך שבאות על רקע הבחירה הזאת.
[Speaker E] אבל מראש הוא נתן את התורה, את סט החוקים, שמה זה התורה?
[הרב מיכאל אברהם] החוקים האלה הם חלק קטן מאוד מהחלק הקשיח בדברים
[Speaker E] האלה הוא חלק מאוד קטן. אני לא מדבר על תורה במובן ההלכתי, זאת אומרת כל המציאות שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם עם כל היחס כלפי האדם ובחירותיו, הוא עשה את זה מבריאת העולם. כשאני מפיק עכשיו רצון הקדוש ברוך הוא לא עכשיו…
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר שהכללים שלפיהם תעשה הפקת הרצון אלה הם כללים שתמיד היו.
[Speaker E] דהיינו שזה משהו שנקבע מראש.
[הרב מיכאל אברהם] זה כבר שאלה, הרב קוק מדבר על זה בפרק ד' כמדומני, תסתכלו בפרק ד' עמוד כ"ד, הייתי צריך אולי להקדים קצת את העניין הזה, עכשיו לא נורא. יסוד מגמתנו שבמה שאנו אומרים רצון בחוק הקל יתעלה, הוא שראוי שיימשכו בנו על ידי הדעת את האלוקים אותן המידות שראויות להימשך מפעול ברצון, שהן היראה והאהבה, האמונה והביטחון, שהן בונות את האושר האנושי ועל פיהן נגלה לנו השם יתעלה לפועל ברצונו, או כפועל ברצון בעצם זה צריך להיות. זאת אומרת כשאנחנו אומרים שלקדוש ברוך הוא יש רצון זה לא תיאור שלו, זה מה שאמרתי קודם עידו. זאת תפיסה מי זה האלוקים שאותו אנחנו עובדים. אבל אני לא יודע מי הוא באמת. מבחינתי הציור שלו נבחן בשאלה מה זה עושה לי. והוא מדבר על זה גם בפרק הזה כשהוא מגיע לתפילה בעמוד השלישי של הפרק, עמוד י"ז בפרק א' אצלנו. אז יש איזושהי התייחסות, ונקרא כבר בהמשך, יש התייחסות לתפילה כאילו התפילה היא מפיקה רצון מהקדוש ברוך הוא, זה לא מוכתב מראש. עכשיו, זה לא אומר שאצלו קורה משהו שהוא דומה למה שקורה אצלנו. אבל לנו זאת מערכת המושגים שלנו. אנחנו אמורים להתייחס אליו כמישהו שאנחנו אמורים להפיק ממנו רצון עכשיו.
[Speaker E] אולי זה ההבדל בין הרמב"ם לרב קוק, זה לא באמת מה קורה באלוהות בקדוש ברוך הוא, אלא זה איך אני תופס את זה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא שהם תפסו אחרת את הקדוש ברוך הוא אלא את המקום שלי. נכון, אבל זה המקום היחידי שבו אפשר לדבר. כי על הקדוש ברוך הוא עליו עצמו לא מדברים, אז לכן זה ויכוח רלוונטי מאוד. זה האלוקים שלנו, אין לנו אלוקים אחר. האלוקים שאותו אני תופס זה האלוקים שאני עובד, אין אלוקים אחר. ובהמשך הפרק גם מחדד את זה יותר. אז עכשיו זה עד כאן זה בעצם ה…
[Speaker B] כן. רק אולי בקשר למשפטים האחרונים, אולי אתה לא מכיר, זה קובץ ז' מ"א, הרב קוק מתייחס לשאלה האם יש טבע קיים למלמטה בחיק הבורא ושם הוא אומר שכל השאלות האלו על להוות אלוה כמותו וכצור ושחלק יהיה גדול מהשלם וכדומה, אומר שזה נמנע רק מצדנו ולא שכביכול אפשר להגיד שבאמת הוא יכול לעשות, אני קצת בתרגום חופשי שלי, לא שבאמת אפשר להגיד שהוא יכול לעשות גם להוות אלוה כמותו וכדומה או לחתוך את היד של עצמו, אבל שם הוא קצת עולה שם שאם היינו יכולים להגיד משהו במקומות האלו אז היינו אומרים שכן.
[הרב מיכאל אברהם] זה היפותטי, אנחנו לא יכולים.
[Speaker B] בסדר, אבל אם לכן אמרתי בהקשר למשפטים האחרונים שאין באמת הבדל בין הרב קוק לרמב"ם מהבחינה הזאת ששניהם. לא מדברים על מהות של עצמו. הרמב"ם אומר באופן טוטאלי שהקדוש ברוך הוא מחויב לחוקי הלוגיקה, ולרב קוק חשוב להגיד שהוא מצד עצמו לא מחויב. כן, אבל אתה, אני חושב שאני יכול
[הרב מיכאל אברהם] לתרגם את זה בקלות מאחד לשני. כשאתה אומר שהקדוש ברוך הוא מחויב לחוקי הלוגיקה, זה אותו קדוש ברוך הוא שאתה תופס, עליו אתה מדבר.
[Speaker B] אז ממילא נכון, הקדוש ברוך הוא הזה באמת מחויב לחוקי הלוגיקה. אני לא בטוח שזה ויכוח. אני פשוט עשיתי הבחנה כזאת להגיד שהקדוש ברוך הוא קיים עוד קודם,
[הרב מיכאל אברהם] שיש לו קיום של עצמו, קיים לעצמו באופן על-לוגי. ברור שהוא קיים לעצמו, מה זאת אומרת, יש ספק שהוא קיים לעצמו? אבל מה שאני אומר עליו זה רק מה שאני תופס בו, מה אני יכול עוד להגיד?
[Speaker B] הרמב"ם היה חושב שהמשפט הזה בעצמו לא מובן, כשאני אומר יכול להיות שהקדוש ברוך הוא לא מחויב לחוקי הלוגיקה הוא רק נתפס כך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אני לא זה לא רק הרמב"ם, גם אני לא מבין את זה.
[Speaker B] אבל אמרת את המשפט הזה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אמרתי. שאלתי. אמרתי שאני לא יודע להגיד שום דבר כזה. המשפט הזה חסר משמעות מבחינתי. אני יודע שהקדוש ברוך הוא, הווה אומר הישות האלוקית שאותה אני תופס, מחויבת לחוקי הלוגיקה. זה הכל מה שאני יודע.
[Speaker B] גם הרמב"ם לא אומר יותר מזה. לא, יכול להיות.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני חושב שלכל דבר אחר אין משמעות פשוט.
[Speaker B] מה זה בתפילת הפסקה השלישית 'להפיק רצון מהשם'? והפיק זה להוציא משהו. מה זה להוציא רצון?
[הרב מיכאל אברהם] להפיק רצון, כמו שאתה עושה משהו שאני מרוצה ממנו, אז אתה מפיק רצון ממני, ואני נהיה מרוצה מזה. אני, הקדוש ברוך הוא שופט אותנו על מעשינו. כשהוא שופט אותנו, כן, בדיוק, כן. זאת אומרת הוא שופט אותנו לחיוב על המעשה הזה. והפקת רצון זה מושג פרסונלי. זאת אומרת אתה עושה איזושהי האנשה כאן, זה ברור. אבל זה הכל, לכן הקראתי את הקטע הקודם. הקראתי את הקטע הקודם כדי להגיד שכשאנחנו מדברים על הרצון של הקדוש ברוך הוא, הכוונה במושגים האנושיים שלנו. זה מה שאנחנו עושים וזה מה שאנחנו צריכים לתפוס שמה. ככה צריך לעבוד.
[Speaker B] עכשיו מכאן הרמב"ם
[הרב מיכאל אברהם] נכנס לשאלות לשאלת הקדמות, וגם זה נמצא באנלוגיה לפרק במורה נבוכים. והוא אומר כך, והנה הבנת היחס של כל המעשים לרצון העליון יתברך אפשר להבין בשני ערכים שהם זה למעלה מזה, שהאחד הוא מוכרח ובהעדרו אין מקום לכל שלמות מוסרית באמת, והשני הוא רק השקפה זכה ואפשר לעולם המוסרי שיתקיים גם מבלעדה. זה כבר מעניין עוד לפני שנכנסים לשאלה של אחד ושני. אולי עוד משפט אחד אני אקרא. תראו את העמוד הבא, טז. הסיבה שקדמות העולם הוא דבר שמנוגד לכל התורה כולה, כבר כתב הרמב"ם שאינו כן מצד שהוא נגד הוראת הכתובים לבד, שאם היה אפשר לכל מגמת התורה להיות עם הקדמות, היה מקום לפרש הפסוקים בדרך צורה, כדרך שנעשה עם ההגשמה הנראית מפשטי הכתובים, ביחוד אם היה מכריח לזה מופת. אמנם הדבר העיקרי שהוא סותר את התורה כולה הוא מפני שהקדמות הוא מחובר אל החיוב, ועם החיוב אין מקום ליכולת ולא לניסים ולא לשכר ועונש. ואת הפסקה הזאת פתאום הרב קוק עובר לדון בקדמות. קודם הוא דיבר על סוגיה אחרת לחלוטין. הוא דיבר על השאלה של החופש של הקדוש ברוך הוא או היחס של המעשים לרצון העליון, ועכשיו פתאום עובר לדבר על קדמות העולם. איך זה קשור? אז בואו, זה מוביל אותנו לחלק ב' פרק כה במורה. זה המקום שעליו הרב קוק מדבר מפורש. הוא אומר, מה שכתב הרמב"ם שאינו כן מצד שהוא נגד הוראת הכתובים, זה שם. כתוב למטה חלק ג' פרק כה, זו טעות, זה חלק ב'. פה יש הרבה טעויות, המהדורה שלניאמה הזאת. בכל אופן, אז בחלק ב' פרק כה הרמב"ם כותב, דע שהימנעותנו מלדגול בקדמות העולם אינה בגלל הכתוב בתורה שהעולם מחודש. זאת אומרת, למה אני לא חושב שהעולם הוא קדמון? לא בגלל שבתורה כתוב בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ. עם זה הייתי מסתדר. כי אין הכתובים המצביעים על חידוש העולם מרובים מן הכתובים המצביעים על היות האלוה גוף. יש הרי הרבה פסוקים שאומרים שיש יד השם, אצבע אלוקים, כל מיני דברים כאלה שיש פסוקים שעושים האנשה או פרסוניפיקציה לקדוש ברוך הוא, ואיתם אנחנו בכל זאת מסתדרים, אומר הרמב"ם. זה לא מכריח אותנו לאמץ תמונה גופנית של הקדוש ברוך הוא או תמונה חומרית של הקדוש ברוך הוא. אז הפסוקים מפרשים על דרך משל. לכן הוא אומר גם בנושא הקדמות, אם היית משכנע אותי ברמה הפילוסופית שהעולם הוא קדמון, הייתי עושה לפסוקים של בראשית ברא אלוקים בדיוק את מה שאני עושה. היו מפרשים אותם על איזה דרך אלגורית כזו או אחרת. זאת אומרת הסיבה שאני מתנגד לקדמות אומר הרמב"ם זה לא בגלל הפסוקים, אלא בגלל שזה לא ייתכן. למה זה לא ייתכן? כי הוא אומר שהם לא מרובים מן הפסוקים המצביעים על היות האלוה גוף וגם אין שערי הפירוש בעניין חידוש העולם נעולים בפנינו ולא נמנעים ממנו, אלא היינו יכולים לפרש כפי שעשינו לגבי שלילת הקדמות, הגשמות, סליחה. ואולי היה זה הרבה יותר קל והייתה לנו יכולת גדולה יותר לפרש את הכתובים ההם ולהוכיח את קדמות העולם כפי שפירשנו כתובים ושללנו את היותו יתעלה גוף. אלא שתי סיבות גרמו לנו לא לעשות זאת ולא להאמין בזאת. שתי סיבות שבגללן בכל זאת הרמב"ם דוחה את הנחת הקדמות, לא בגלל הפסוקים, אלא מה כן? האחת, שהיות האלוה לא גוף הוכח הוכחה מופתית. יש לו פשוט ראיה פילוסופית מופת, הוכחה לזה שהאלוה הוא לא גוף. ממילא לכן ברור שאת הפסוקים צריך לפרש באופן אלגורי, בסדר? את הפסוקים של אצבע אלוהים וכולי. ובאותה צורה הוא אומר גם לגבי הקדמות, אם הייתה לנו הוכחה הרי היינו מפרשים אותם על דרך המשל. אבל כיוון שאין לנו הוכחה ואולי אפילו יש לנו איזושהי סיבה פוזיטיבית להאמין לא ככה וגם מספיק שאין לנו הוכחה, ברגע שאין לנו הוכחה למה להוציא את הפסוקים מפשטם? אנחנו מוציאים את הפסוקים מפשטם רק כשיש לנו הוכחה. לכן לגבי הקדמות אני אפילו לא צריך הוכחה לזה שהעולם הוא מחודש אלא מספיק שלא תהיה לי הוכחה לזה שהעולם הוא קדמון. אם אין לי הוכחה לזה שהעולם הוא קדמון למה להוציא את הפסוקים מפשטם? הפסוקים כן אומרים בראשית ברא אלוהים. אז פסוקי האצבע אלוהים, גם אם הם מדברים על הגשמות אבל שם יש לי ראיה מופתית נגד אז אני חייב להוציא אותם מפשטם. כאן אני אפילו לא צריך ראיה שהעולם הוא מחודש, מספיק שאין לי ראיה לזה שהעולם הוא קדמון ואז אני משאיר את הפסוקים כפשטם. אחרי זה זו נקודה ראשונה שגם הרב קוק מצטט כאן. ואחרי זה הוא אומר, לעומת זאת אמונת הקדמות, ועד כאן הגשמות, עכשיו הוא עובר לקדמות. לעומת זאת אמונת הקדמות באופן שרואה אותה אריסטו, שהוא על דרך החיוב ובשום טבע אינו משתנה ודבר אינו יוצא מהרגלו, זו התפיסה האריסטוטלית שהכול מעולם היה, הורסת את התורה מעיקרה ומכחישה בהכרח כל נס ומבטלת כל מה שמבטיחה התורה או מאיימת בו, כן, גם השכר וגם העונש. אלא אם כן תפרש גם את הנסים כפי שעשו אנשי הנסתר, לא משנה, בפרשיה אחרת. אבל אם מאמינים בקדמות לפי הדעה השנייה שביארנו, זה בפרק אחד הפרקים הקודמים, והיא לדעת אפלטון, שהוא מדבר על חומר היולי כלשהו שלא ששום דבר לא משתנה, היה חומר היולי קדמון כי יש מאין לא יכול להיות, והצורות משתנות, העולם משתכלל, העולם משתפר, אבל זאת קדמות מעודנת יותר. אז על זה אומר הרמב"ם הקדמות לפי הדעה השנייה היא לא הורסת את עקרונות הדת. זה אפשר לקבל, כי זה לא סותר את הבחירה החופשית ואת החופש ואת הנסים וכולי. את זה אני לא מקבל כי אין לה ראיה פשוט. לא מקבל את הראיה שלה של אפלטון לזה שצריך להניח שמאז ומעולם היה חומר היולי. וכיוון שאין לה ראיה שוב פעם למה להוציא את הפסוקים מפשטם? כתוב בראשית ברא אלוהים אז כנראה שזה נברא יש מאין. הרב קוק כנגד זה גם מבחין בין שתי רמות של קדמות. בואו רגע תחזרו לעמוד הראשון עמוד טו בפסקה האחרונה, והנה הבנת היחס של כל המעשים לרצון העליון יתברך אפשר להבין בשני ערכים שהם זה למעלה מזה. יש שתי דרגות של יחס בין המעשים לרצון העליון ובשתיהן בעייתיות, אבל זה שתי רמות בעייתיות שונה בדיוק כמו המבנה של הפרק של הרמב"ם שהוא מביא, בסדר? ואז הוא מתחיל לדון בקדמות וגם פה הוא מביא שתי תפיסות של קדמות. תפיסה אחת של קדמות זו התפיסה האריסטוטלית שגם הרמב"ם מביא, זה הוא אומר הורסת את עקרונות הדת בדיוק כמו הרמב"ם, הוא כמעט מעתיק את לשון הרמב"ם, ולכן את זה אנחנו דוחים כי זה סותר את יסודי הדת. אחרי זה הוא אומר אבל יש קדמות עדינה יותר, תראו את הפסקה השלישית בעמוד טז, ובזה נוכל להרחיב הדבר של החיוב ולומר שגזירת החכמה העליונה מחייבת גם את המציאות הרוחנית הגשמית וכולי, זה מושג קדמות מעודן יותר. פחות בוטה מאשר האריסטוטלי, שהוא לא הורס את יסודי הדת, בדיוק אותו מבנה כמו הרמב"ם בפרק ההוא, אבל שני מושגי הקדמות של הרב קוק זה לא שני מושגי הקדמות של הרמב"ם. של הרמב"ם זה אפלטון ואריסטו ושל הרב קוק זה משהו אחר לגמרי. זה הקדמות האריסטוטלית והקדמות המעודנת יותר שבה כבר נטפל בפעם הבאה. אבל המבנה הוא בדיוק אותו מבנה כמו של המורה נבוכים וגם היחס לשתי הרמות האלה הוא אותו יחס כמו של הרמב"ם. זאת אומרת, הדבר הראשון נסתר כי הוא סותר את עקרונות הדת, לא ייתכן דבר כזה, הדבר השני הוא עדין יותר, זה מה שהוא אומר, תסתכלו בעמוד הראשון בסוף, נקרא עוד פעם את הפסקה. והנה הבנת היחס של כל המעשים לרצון העליון יתברך אפשר להבין בשני ערכים שהם זה למעלה מזה, שהאחד הוא מוכרח ובהעדרו אין מקום לכל שלמות מוסרית באמת, זה האריסטו, שלא ייתכן, את זה חייבים לדחות, והשני הוא רק השקפה זכה. הכוונה זה לא נכון, אבל אין הכרח לדחות את זה, ואפשר לעולם מוסרי שיתקיים גם בלעדיו, גם בלעדיו. זאת אומרת זה יותר עדין, אני דוחה את זה כי בהשקפה אני חושב שזה לא נכון, אבל זה לא סותר את יסודות הדת. זאת אומרת המבנה של הפרק הזה הוא ממש כמו המבנה של הרמב"ם. ובפעם הבאה נדבר מה בכל זאת ההבדלים, כמו שהיינו גם בתחילת הפרק. הפעם הבאה היא בעוד שבועיים בעזרת השם.