מחלוקות – שיעור 6

[הרב מיכאל אברהם] טוב, פעם קודמת דיברתי קצת על איך נוצרת מחלוקת, כשברור שלא ברור, אבל נראה שאם אם יש הבדל בין תפיסת עולם של אנשים, אז לפחות בחלקו הוא נובע מהקונטקסט, מאיזה שהם השפעות כאלה ואחרות. בכל זאת אדם עובר ביוגרפיה אחרת, חי במקום אחר, מושפע על ידי אנשים אחרים, ולכן בעצם מתגבשת אצלו עמדה הלכתית אחרת. דיברתי קצת על זה שבהסתכלות אקדמית בדרך כלל מחפשים את השפעות הקונטקסט, זאת אומרת אנחנו רוצים להבין מחלוקת בין שני פוסקים או בין שתי תפיסות הלכתיות, אז חוקר הרבה פעמים שואל את עצמו למה זה צמח פה וזה צמח שם, מה הקשר לנסיבות שבהן פעל הפוסק הזה, אצל מי הוא למד או כל מיני דברים מן הסוג הזה. ואמרתי שבהסתכלות ההלכתית בדיון ההלכתי זה לא סוג השאלות ששואלים, אלא אנחנו שואלים את השאלה מה הוא אמר הפוסק, לא למה הוא אמר את זה, אלא מה הוא אמר, עד כמה זה סביר, האם זה מתאים למקורות או לא מתאים למקורות. כשבדרך כלל הוויכוח הזה מוצג כאילו האם יש השפעה של קונטקסט או לא, זאת אומרת המחקר האקדמי כביכול יותר מפוקח, הוא מודע לזה שיש השפעות קונטקסטואליות, והגישה המסורתית ישיבתית ההלכתית המקובלת היא כאילו נאיבית, זאת אומרת היא לא מבינה שיש השפעות שונות על עמדות של פוסקים. ואמרתי שאני חושב שלפעמים זה נכון, זאת אומרת השיח ההלכתי המתגונן הרבה פעמים מתבצר באיזה שהיא עמדה שמדובר באנשים שהם מלאכי השרת והם לא מושפעים מדברים שלא יודע מה שהם סובבים שקורים בעולם. אני חושב שזה לא נכון וגם לא צריך להגיע לזה בשביל הצרכים האפולוגטיים, זאת אומרת אין סיבה. אלא נכון, יש השפעות כאלה ואחרות, אבל השאלה הרלוונטית מבחינה הלכתית היא עדיין מה אומרת התפיסה עצמה, לא מאיפה היא נבעה. הבאתי את הדוגמה של חכמי צרפת וחכמי ספרד על קידוש השם, ואמרתי שאני יכול לדון בעמדתם מה כל אחד אומר, איך הוא מפרש את הגמרות, מה יוצא מתפיסותם בלי שום קשר לשאלה האם באמת עשו הם חששו מהידרדרות במסעי הצלב וחכמי ספרד שלא חששו פסקו באופן אחר. יכול להיות שזה נכון, ובהחלט סביר שהיו השפעות כאלה ואחרות, אבל זה לא רלוונטי לדיון ההלכתי. נדמה לי שהזכרתי את ההבדל בין הקשר הגילוי והקשר הצידוק בהקשר של פילוסופיה של המדע, שגם שם אנחנו בודקים תיאוריה מדעית לא לפי המקור שלה או מאיפה היא צמחה או איך היא הגיעה לאיך הרעיון עלה במוחו של איש המדע שהגה אותה, אלא לפי המה שנקרא זה הקשר הגילוי אלא לפי הקשר הצידוק, זאת אומרת השאלה האם זה עומד במבחן אמפירי או לא עומד במבחן אמפירי, וזה ממש לא משנה מאיפה זה צמח. אז בהקשר שלנו הנסיבות זה הקשר הגילוי, והדיון ההלכתי עוסק בהקשר הצידוק. אוקיי, ולכן לא צריך להתווכח על השאלה האם זה נכון בתזה המחקרית שהנסיבות הנביעו את העמדה ההלכתית, יכול להיות שזה נכון, אבל ההנחה המתודולוגית היא שזאת לא השאלה החשובה בדיון ההלכתי. ואמרתי שמתוך כך באמת זאת אומרת אפשר היה לקחת את ההסבר המדעי או המחקרי האקדמי רחוק ולהגיד שאם ככה, אז בעצם אין בכלל מחלוקות. כשאני שואל את עצמי איך אני אמור לנהוג בסיטואציות שעולות בהקשר של קידוש השם, אז אני צריך לשאול את עצמי האם המצב שלי דומה למצב שבו פעלו חכמי צרפת בעלי התוספות או שהוא דומה למצב ששרר בספרד באותה תקופה. אם זה דומה למה שקרה בצרפת אני צריך לפסוק כמו תוספות, ואם זה דומה למה שקרה בספרד אני צריך לפסוק כמו הרמב"ם. ואם נלך עוד יותר רחוק אז נגיד גם הרמב"ם עצמו, אם הוא היה חי בצרפת היה סובר כמו תוספות, ואם בעלי התוספות היו חיים בספרד היו סוברים כמו הרמב"ם. כי אם המציאות מנביעה את העמדה ההלכתית אז בעצם האדם מנוטרל, זאת אומרת זה לא רלוונטי, השאלה היא מה המציאות, איפה גדלת, מי השפיע עליך, מה הנסיבות שבהן אתה פועל וזה הכל. אז בעצם זה לגמרי לא משנה, אז ההלכה היא היא תוצאה של נסיבות ולא מביעה תפיסות שונות, אז אין מחלוקות. זאת אומרת בכל נסיבות ההלכה הרלוונטית זה ההלכה שהתפתחה באותן באותן נסיבות. אולי אני אוסיף רק עוד הערה עליה לא נכנסתי בפעם הקודמת, זה עלה לי בשיעור היום. שחשבתי שזה אולי צריך קצת להשלים את הדיון. בשיעור של היום דיברנו באוניברסיטה, דיברתי על ענייני מיגו כמיגו דהוי דופן לסוכה ודופן לשבת, לא משנה, התעורר שם איזשהו דיון איך בעצם להסביר סוג כזה של דברים. אני אמרתי שאני אציע כמו רב חיים, כן, ששואלים רק את המה ולא את הלמה, האתוס הבריסקאי. אז אמרתי שאני אנסה לתאר איך תפסו חכמים את עיקרון המיגו הזה ולא למה הם תפסו את זה בצורה כזו. לא למה הם תפסו את זה בצורה כזו, אפילו לא במובן של למה זה הגיוני, שזה כן שאלה רלוונטית בדיון ההלכתי או התלמודי, אלא רק בואו נראה מה הם עושים עם זה, זאת אומרת איך הם תופסים את העיקרון הזה. ואז תוך כדי זה באמת היו הסברים שהיו נראים שבאמת ככה הם תפסו אבל לא ברור מה ההיגיון שבהם. ואז הייתה שם מישהי שעושה דוקטורט בתלמוד נדמה לי או משהו כזה, אז כדרכם של חוקרי תלמוד אז היא אמרה כן, אז זה כנראה היו נסיבות, הוא רצה להשיג את זה והוא רצה אולי לאפשר לאנשים לחיות כמו שצריך בסוכה, צריך להקל להם לטלטל, אם זה לא יהיה דופן לעניין שבת, זאת אומרת זה לא ייחשב רשות היחיד, אי אפשר יהיה להוציא דברים מהבית לסוכה כי זה לא רשות היחיד והבית הוא רשות היחיד, אי אפשר יהיה להוציא, אז קבעו שמה שכשר לסוכה גם נחשב רשות היחיד. כן, זה המיגו לא משנה שם בסוגיה. אז אמרתי ואז נכנסתי לעניין הזה של הסברים קונטקסטואליים או הסברים אקדמיים מול הסברים הלכתיים. אמרתי לה שיכול להיות שאת צודקת שזאת הייתה הסיבה אבל זה לא מעניין אותי. זה לא מעניין אותי בגלל שמבחינתי אני רוצה להבין את עיקרון המיגו הזה, כולל אולי גם למה הוא נכון אם אני אצליח להבין, לא רק את המה כמו הנאיביות הבריסקאית, אלא גם את הלמה, אבל את הלמה לא במובן הזה של מה רציתי להשיג, אלא למה במובן של למה זה הגיוני, זאת אומרת למה זה נכון, תן לי סברא. זאת אומרת למה להגדיר עיקרון כזה של מיגו? וכאן באמת זה מהדהד קצת יותר את מה שאמרתי קודם, אמרתי לה שבכלל בהקשר הפרשני כשחכמים עושים פרשנות לתורה, לגמרא, לראשונים, לא משנה מה, אז עוד פעם חוקר ישאל את עצמו הרבה פעמים, וזה כבר מקרה פרטי של מה שאמרתי קודם, למה הוא אימץ את הפרשנות הזאת? מה הוא בא להשיג? מה הציק לו? זאת אומרת מה האג'נדה שהוא מקדם, כן, מקבלים שופטים עם אג'נדה בבית המדרש המחקרי. בבית המדרש הישיבתי לא, לא מקבלים שופטים עם אג'נדה כמו אהרן ברק. זאת אומרת, אנחנו לא שואלים שאלות מה הייתה האג'נדה

[Speaker B] עם אג'נדה מסוימת.

[הרב מיכאל אברהם] כן. אנחנו לא שואלים שאלה מה הייתה האג'נדה של החכם שהביאה אותו לאמץ פרשנות כזאת או פרשנות אחרת, לא בגלל שאין לו אג'נדה אלא בגלל שהשאלה מה הייתה האג'נדה לא רלוונטית. היא לא רלוונטית לדיון ההלכתי כי אני לא שופט אותו מה הוא רצה להשיג, אני רוצה להבין את העמדה שהוא אמר. עוד פעם הקשר הגילוי מול הקשר הצידוק, אבל כאן תשימו לב, אפילו אם אני אשאל מה היו הנסיבות שבהן הוא פעל, השאלה לא תהיה מה הוא רצה להשיג אלא למה אולי בנסיבות האלה באמת הגיוני לחשוב כך. זה אולי שאלה שאני יכול כן לשאול, אבל לא מה רצית להשיג. זאת אומרת ההלכה, אמרתי לה שיש הבדל בין הלכות דאורייתא והלכות דרבנן. בהלכות דרבנן הנימוקים הם בדרך כלל נימוקים של כדי, נימוקים תכליתיים, זאת אומרת עשו גזירת דרבנן כדי למנוע בעיה כזאת או אחרת. בשביל זה יש את הגזירות, אבל זה בדיוק ההבדל בין הלכה דאורייתא והלכה דרבנן. איסור חדש.

[Speaker C] מה? איסור חדש בארצות הקרות שבהן

[הרב מיכאל אברהם] לא

[Speaker C] היה מה לאכול אם היו שומרים איסור חדש, פסקו שבירושלמי התירו בסופו של דבר, ולעומת זאת פוסקי ספרד, ארץ ישראל, סלוניקי וכולי לא התירו.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אולי עוד רגע אני אחזור לזה. הטענה שלי הייתה זה שבהלכות דרבנן ההנמקות הן בדרך כלל הנמקות של כדי. אנחנו אוסרים את זה וזה כדי שלא יקרה כך וכך, או כדי שיקרה משהו אחר. זה תפקידם של חכמים, זאת אומרת לגדור פרצות, למנוע בעיות, ולכן ההנמקה היא הנמקה תכליתית. אבל בהלכות דאורייתא באופן מובהק ראשונים ואחרונים מניחים שזה לא נעשה כדי, אין כדי. זה בגלל. לא כדי. בגלל הכוונה אנחנו אומרים שיש מיגו כי זה נכון בעינינו, לא כי אני רוצה שאתה תצליח לטלטל בסוכה ותחיה כמו שצריך בתוך הסוכה. אלא פשוט בגלל שאני באמת חושב שאם זה דופן לסוכה זה גם דופן לשבת. למה? לא יודע, שאלה טובה, צריך לחשוב למה וזה, אבל אם תמצא הסבר למה מצוין, זה הסבר חשוב ושווה לחשוב עליו. אבל ההסברים שאותם אני מחפש הם לא הסברים תכליתיים, הם לא הסברים מה באתי להשיג אלא הסברים למה אני חושב שזה נכון. עכשיו גם לגבי. למה אני חושב שזה נכון, שזאת כן שאלה רלוונטית, גם פה החוקר לא רק שהוא ישאל את הלמה במובן של הכדי, זאת אומרת מה רצית להשיג, אלא גם בלמה זה נכון הוא לא ישאל את עצמו סברתית למה זה נכון, אלא הוא ישאל את עצמו הרי יש סברה גם לצד שחולק, בשני הצדדים יש סברה ביסוד העמדה שלהם. הם ישאלו את עצמם למה אביי אימץ את הסברה הזאת ורבא אימץ את הסברה הזאת, אצל מי הוא למד, מה היה ההקשר, מה היה, אז גם שמה הם בעצם גם אם הם לא שואלים את הכדי, זאת אומרת את התכלית אלא את הסיבה, אבל גם את הסיבה אפשר לשאול בשתי צורות. אפשר לשאול מה היו הנסיבות שגרמו לי לאמץ תפיסה כזאת ותפיסה אחרת, ואפשר לשאול למה הגיונית תפיסה כזאת ותפיסה אחרת.

[Speaker D] יש יש בגמרא מפורשת של רבי עקיבא עם הלגדול ולפכוס בסוטה המקנא אישה על בעלה. זה אומר כדי שלא תתגנה על בעלה אדרוש את זה אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל השאלה אם זה כדי שלא תתגנה על בעלה או בגלל שאני מניח שהתורה כנראה לא קבעה משהו שיגנה אישה על בעלה ולכן אני טוען שזה לא מה שהתורה אמרה. כי זה בדיוק ההבדל, כי זה שאלה של יושר. כי אם להערכתי התורה כן התכוונה לזה שהיא לא תגדל ולא תפכוס ואני כי אני לא רוצה שהיא תתגנה על בעלה אני עושה איזה דרשה מונפצת בעצם שאני לא באמת מאמין שהיא נכונה, זה חוסר יושר אינטלקטואלי. עכשיו אז מה תגיד לי? תגיד לי בסדר זה בלא מודע, זאת אומרת הוא חשב שזה הגיוני לדרוש ככה אבל אני כחוקר כשאני שואל למה בדיוק רבי עקיבא חשב שזה הגיוני לדרוש כך, הוא כנראה היה בעל עניין שנשים לא יתגנו על בעליהן, לחזק את הזוגיות בבית, כל מיני דברים מן הסוג הזה. יכול להיות שאתה צודק, אבל זה כבר לא רלוונטי לדיון ההלכתי. זאת אומרת בדיון ההלכתי אני שואל האם הדרשה הזאת נכונה, לא נכונה, בוא נראה פסוקים מקבילים, לבדוק את ההיגיון של הדרשה עצמה ואת ההיגיון שעומד בבסיס התוצר של הדרשה ההלכה שיוצאת מהדרשה הזאת. אני לא שואל למה רבי עקיבא מה הייתה האג'נדה של רבי עקיבא וחוקר כן ישאל את זה. זאת אומרת הנקודה היא שחוקרים גם שואלים מה באת להשיג ולא רק למה זה נכון, וגם כשהם שואלים למה זה נכון הם לא שואלים הרבה פעמים לפחות, יש כאלה שכן, אבל הרבה פעמים הם לא שואלים למה זה נכון במובן המהותי מה הסברה שעומדת בבסיס העניין, מה רבא חולק על אביי שזאת בדיוק שאלה למדנית ישיבתית, זאת אומרת מה נקודת המחלוקת בין רבא לאביי. החוקר לא שואל את זה, החוקר שואל מה גרם אנחנו אולי חוקר מתוחכם כן ישאל מה נקודת המחלוקת, יעשה את הדיון הישיבתי כמו הנשקה, יעשה את הדיון הישיבתי ואחרי זה ישאל את עצמו אוקיי אבל למה הוא אימץ את הדין בגברא והוא אימץ את הדין בחפצא, כי הוא למד אצל פלוני והוא למד אצל אלמוני ושמה הגישה הייתה כזו וכזו, זאת כבר שאלה בעולם המחקר. יכול להיות שהיא נכונה עוד פעם אני לא טוען שהוא לא צודק, אני רק טוען שזאת לא שאלה רלוונטית לדיון ההלכתי. זאת אומרת זה הטענה.

[Speaker D] יש עוד דברים בייחוד כשמדברים על פסקים הרבה פעמים נובעים

[הרב מיכאל אברהם] מכל מיני אז זה מה שיוסי העיר קודם, עכשיו אני מגיע לזה. זאת אומרת זה הכל בשאלה כשאנחנו עושים פרשנות או דרשה לגמרא לתורה למקרא או משהו כזה. אבל אחרי שאנחנו עושים את הפרשנות צריך גם להכריע הלכה. פעם דיברתי על ההבדל בין ספר שו"ת לבין ספר הלכה, שספר שו"ת לא קובע הלכה עקרונית אלא קובע הלכה למקרה, בא לפניו מקרה ושואלים מה הדין במקרה כזה מה הדין שחל במקרה כזה. שולחן ערוך לא עוסק במקרים, שולחן ערוך עוסק בהלכות. לכן המעבר בשולחן ערוך לפסק למעשה הוא מאוד לא פשוט. זאת אומרת כי שולחן ערוך קובע איזה שהם עקרונות ותמיד צריך להבין לאיזה נסיבות רלוונטי ליישם איזה עקרונות ואיך. אוקיי ולכן הפסיקה למעשה מה שעומד לפני פוסק לא מי שכותב ספר הלכתי שזה השולחן ערוך, אני מדבר על פוסק. השולחן ערוך הוא לא פוסק. זאת אומרת רבי יוסף קארו היה פוסק אבל כשהוא כתב את השולחן ערוך הוא לא תפקד כפוסק, הוא תפקד כמי שכותב ספר הלכה. כותב ספר הלכה זה מישהו שקובע מה נכון ולא נכון הלכתית, הוא לא מדבר על מקרים הוא מדבר על מצבים מופשטים. מקרה שבא לפני עכשיו השאלה היא מה עושים שם באיזה מובן א' השאלה איזה הלכה תיאורטית מתאימה למקרה הזה זה א' ב' הרבה פעמים יש גם שיקולים נוספים מעבר להלכה התיאורטית שאני אגיד אוקיי למרות שהלכה תיאורטית אומרת כך למעשה אני חושב שפה צריך לנהוג אחרת מכל מיני

[Speaker D] נסיבות או במצב שיש התנגשות בין שתי הלכות או שתתנגשו בין

[הרב מיכאל אברהם] שתי הלכות או אפילו אפילו שיקולים מסדר שני שהם באמת כאילו שיקולים מחקריים. זאת אומרת מה החוקר שואל את עצמו וזה בסדר שפוסק יעשה שיקול כזה או תלוי איך ותלוי מתי לא תמיד אבל זה עקרונית יכול להופיע שיקול כזה. ואז הפוסק אומר תראה נגיד אם במישור הפרשני יש לי שתי אפשרויות לגיטימיות לפרש את ההלכה הזאת, עכשיו אני עומד בפני סיטואציה ואני צריך לבחור אחת משתי האפשרויות ועקרונית ספק דאורייתא לחומרא ספק דרבנן לקולא אני בספק בין שתי אפשרויות אבל לא, יש מצבים ופוסקים עושים את זה כל הזמן שהנסיבות וזה בסדר גמור. זה שיקול שעושה פוסק, וזה שיקול שהוא על השולחן תוצאה של נסיבות. ואם חוקר ישאל את עצמו את השאלה הזאת, כאן אני בוודאי אסכים איתו. גם במקרה הרגיל יכול להיות שאני אסכים איתו, אבל על מקרה שאתה לא מדבר על למה הוא כתב בשולחן ערוך כך ולא אחרת, אלא אתה שואל את עצמך למה הוא פסק במקרה מסוים כך ולא אחרת, שם ברור שיש לנסיבות משקל. אבל גם שם אני טוען שזה לא הדיון הלמדני הרלוונטי. זה שיקול שהפוסק יכול לעשות אותו. ואת הפוסק שצריך לקבל החלטה למקרה יכול לעשות, ואולי צריך גם לעשות אותו. אני שואל את עצמי מה אומר הפוסק הזה למקרה אחר שבו אני בכלל לא נמצא שם, לא בנסיבות האלה, לא על המקרה ההוא, אני מדבר על מקרה אחר או נסיבות אחרות, זה לא מעניין מה שהוא עשה שם. מה שמעניין אותי זה מה השיקולים הפרשניים, זאת אומרת מה נכון הלכתית. ואם יש שתי אפשרויות פתוחות, אז מבחינתי הפוסק ההוא בעצם אמר לי שתי אפשרויות פתוחות, למרות שהוא הכריע לטובת אפשרות א', כי את אפשרות א' מה שהוא הכריע זה היה בגלל הנסיבות ששררו אצלו. זה לא רלוונטי לגביי. פה אני עושה בדיוק את אותו שיקול שאמרתי שהחוקרים עושים, שאם אתה תולה את זה בנסיבות, אז התוצר הוא לא עמדה הלכתית, כי זה בעצם אומר שלא קבעת פה איזה שהיא עמדה הלכתית משלך. כל מי שהיה חי בנסיבות האלה זה מה שהיה קובע. עכשיו אני טוען את זה למעשה הלכתית, אני אומר את זה בהקשר אחר, כי אני בעצם אומר שאם פוסק על השולחן קיבל החלטה של חוקר, זאת אומרת קיבל החלטה שהיא נבעה מהנסיבות ולא מהפרשנות ההלכתית או גם מהנסיבות, אז מבחינתי כשאני אלמד את הפוסק הזה אני לא אלמד את החלק הזה, זה לא מעניין אותי. זה יכול לעניין אותי כשאני לומד שימוש, איך פוסקים הלכה, כי אני צריך לראות איך מתחשבים בנסיבות, וזה גם לקח הלכתי חשוב. אבל כשאני לומד את הסוגיה עצמה, לא איך שימוש לפסיקת הלכה, אז זה לא מעניין אותי. מבחינתי מה שכתוב שם בפסק זה ששתי אפשרויות לגיטימיות. זה מה שאני לומד מהפסק הזה, מהשו"ת הזה שאני לומד בנושא הזה. אני לא אכפת לי מה השורה התחתונה שלו, כי השורה התחתונה שלו היא תגובה לנסיבות, זה לא משנה, נסיבות אחרות. בסדר? אז לכן מבחינתי למרות שהפוסק הזה פסק א', מבחינתי מה שהפוסק הזה בעצם אומר זה שא' וב' שתיהן אפשרויות לגיטימיות.

[Speaker E] זו לא הייתה הטענה של הרב בני לאו לגבי גוי בשבת? לגבי הפעלת גוי בשבת? מה שהרב חתם את המאמר הזה, עם הראש רוזנטל?

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, בדיוק נכון, זה בדיוק זה, בדיוק היה הוויכוח שם. בדיוק. זאת הטענה שגם אם אתה מקבל איזה שהיא החלטה כזאת זה לא רלוונטי, זה לא… אני אתן אולי, אני אדגים את זה דרך משהו אחר. יש אולי הזכרתי את זה, אני לא זוכר כבר, יש חיים סולובייצ'יק ההיסטוריון, כן, הבן של, הוא כתב ספר על הלכה, כלכלה ודימוי עצמי נדמה לי זה נקרא, על הלכות ריבית בימי הביניים. בריסקר, הוא היסטוריון בריסקר. אז בשער, יש שם שלושה שערים או משהו כזה, אז בשער האמצעי הוא טוען טענה מאוד מעניינת ומאוד בריסקאית, אבל הוא טוען שהיא עומדת במבחן העובדות, זאת אומרת זה לא טענה א-פריורית, זה טענה א-פוסטריורית, זאת אומרת הוא בדק את המקורות ההלכתיים. ומה שהוא טוען זה, הוא בדק בחכמי אשכנז ובחכמי ספרד איך הם נהגו בהלכות ריבית ואיך האילוצים המעשיים השפיעו עליהם. ממש התפר שאני מדבר עליו כאן. אז כהיסטוריון הוא כמובן כל הזמן בודק את התגובה לאילוצים מעשיים, אבל הוא כותב שם בספר היסטורי, הוא כותב שם, זה ספר היסטוריה של בריסקר, הוא כותב שם שכל… לפעמים הם פסקו הלכה בהלכות דאורייתא חזיתית נגד הגמרא בגלל שבנסיבות מסוימות אי אפשר היה לעשות אחרת, אפרופו דיני חדש. אי אפשר היה לעשות אחרת באותו מקום. אבל כאשר השולחן ערוך לקח את הפסק הזה וכתב אותו בשולחן ערוך להלכה, זה תמיד נשמט. זאת אומרת אף פעם לא יופיע בשולחן ערוך פסק שהוא נגד הגמרא, למרות שהמקור עליו מסתמך השולחן ערוך פסק נגד הגמרא. למה? בדיוק מה שאמרתי כאן. זאת הטענה מה מתוך הפסיקה בעצם מצטרף לקורפוס ההלכתי. השיקולים שאותם עשית במקום ובזמן הרלוונטי עם האם, הם שיקולים שלא מעניינים את ההלכה המופשטת, הטהורה. עוד פעם, בשימוש תלמידי חכמים כן, אז אתה צריך לראות איך מתמרנים ועד כמה מותר לסטות מהגמרא, אז אתה יכול לשאול את עצמך, נגיד שאני שואל את עצמי איך להתייחס למדע, לממצאים מדעיים שסותרים את מה שמקובל בהלכה. אני יכול ללמוד את איך שהרמב"ם עשה את זה, למרות שהוא עסק במדע אחר וכנראה גם לא נכון בכלל, אבל זה לא משנה לי. כי אני לא שואל את עצמי מה הרמבם חשב על השאלה המדעית, אני שואל את עצמי, זה שאלה של שימוש, לא של לימוד, שואל את עצמי איך הרמב"ם מתמודד עם בעיה מדעית שסתרה את הידע שבא מההלכה, הידע המדעי שההלכה מסתמכת עליו. ועד כמה הוא הרשה לעצמו לערבב את הידע המדעי שלו בתוך ההלכה. לעניין זה אין לי בעיה ללמוד פסקי הרמב"ם, למרות שהם מבוססים על מדע שטותי, הזיות אריסטוטליות. אוקיי, זה לא חשוב. יש פה לקח מאוד חשוב מבחינתנו שאנחנו ניישם אותו על מדע של זמננו. אז בדיוק אותו דבר גם כאן. כשאני עוסק בשימוש, אז כן חשוב לראות איך פוסק מתייחס לסיטואציה, איך הוא מגיב לסיטואציה מבין האפשרויות שקיימות לפניו, איך הוא בוחר אפשרויות, איך הוא מציג דברים, איך הוא שוקל עד כמה הוא הולך רחוק נגד המקובל או נגד הגמרא אפילו במקרים קיצוניים או כל מיני דברים כאלה. זה שאלה של שימוש. אבל כשאני לומד את הסוגיה, לא לומד איך להתייחס למציאות ואיך להיות פוסק, כשאני לומד את הסוגיה כל זה לא מעניין. כשאני לומד את הסוגיה אני שואל מה הפרשנות של אותו פוסק לסוגיה. הפרשנות של אותו פוסק לסוגיה היא מה שהוא חושב שנכון. מה שהוא החליט לעשות בפועל זה כבר שיקולים של מתוך מה שנכון, אתה מתמרן לפי הנסיבות. זה כבר שימוש.

[Speaker D] הרי בגמרא יש הלכה לדורות והלכה לזמנה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ולכן אני אומר שמה שמצטבר בהלכה לדורות, לקורפוס שעובר לדורות הבאים, זה רק החלק הטהור. כל החלק שבא בהתמודדות מול מציאות הוא חשוב לשימוש, אבל הוא לא הוא לא ייכנס לשולחן ערוך, זאת אומרת, הוא לא חלק מההלכה שאותה אני אמור ללמוד כשאני לומד את הסוגיה ההלכתית. וזה בדיוק אותו אותו דבר מה שאני מדבר עליו כאן. ועוד פעם, זה לא בגלל שזה לא נכון. להפך, זה נכון. בשו"תים מהסוג הזה זה על השולחן. וגם שם אותו דבר. כשאני לומד את הלכות חדש ואתה אומר לי שבצפון התירו ובמקומות אחרים לא התירו. זה יכול להיות נכון לגמרי, זאת קביעה מחקרית, ואם הקביעה המחקרית הזאת נעשתה בזהירות ובקפדנות ראויה, אז היא קביעה נכונה. אין שום בעיה, גם לא צריך להתווכח איתה. השאלה היא מה זה אומר מבחינתי. מבחינתי אני שואל את עצמי האם מי שהתיר חדש יש לו בסיס הלכתי לזה. לא מה המוטיבציות שגרמו לו לאמץ את הדבר הזה. אני שואל קודם כל איך הוא הגיע לזה, זה בסיס סביר או לא סביר? אם זה לא סביר אני לא שופט אותו, יכול להיות שהוא בחר אופציה לא סבירה כי הוא היה במצב מאוד קשה והוא אמר אני סומך על דעת דחוקה. אבל זה לא מעניין אותי. אותי מעניין מה הוא חשב כפרשנות, אם זה מחזיק מים או לא מחזיק מים, או מה הוא הניח שהיא פרשנות סבירה או לא סבירה. מה הוא החליט בפועל, בסדר, זה תוצאה של הנסיבות, זה לא מעניין. לכן מבחינתי אם הוא התיר חדש אני לא אתיר לעצמי חדש. כי הוא התיר את זה בגלל מצוקות שהוא היה שם וזה בסדר. אין לי ביקורת עליו, לא בהכרח לפחות. יכול להיות שיש לי גם ביקורת על זה, אבל לא זאת הנקודה. אני לא לא בגלל שיש לי ביקורת עליו אלא בגלל שזה לא החלק ההלכתי שאני לומד מדבריו. זה החלק השימושי, בשימוש תלמידי חכמים אני אלמד את זה. בסדר, אבל בחלק ההלכתי זה לא מעניין אותי. אלא אם כן, וזה נקודה חשובה, אלא אם כן הנסיבות, וזה דיברתי על זה פעם קודמת וכאן אני עובר לחלק הבא של השיעור, הנסיבות בעצם גרמו להופעה של פרשנות חדשה. זאת אומרת, הפוסק כשעמד מול המצוקה הנסיבתית, זאת אומרת מול העובדות הקשות שהוא היה צריך להתמודד איתן, זה העלה לו רעיון הלכתי שאחרי שהוא עלה הוא מחזיק מים בפני עצמו. וזה לא מנומק בצורך, טוב אין לי ברירה זה בעצם לא הגיוני כל כך אבל אין לי ברירה כי יש פה מצוקה כזאת שאני חייב ללכת על מסלול שהוא דחוק. שיקול לגיטימי של פוסק, אבל אני אומר אבל זה לא מעניין אותי כלומד. אבל אם הוא אומר לי תשמע המצוקה גרמה לי לשנס מותניים ולחפש ככה להפוך כל אבן כדי לראות האם יש אופציה פרשנית אחרת, וזה פתאום מצא אופציה פרשנית אחרת, והוא בעצם מצא אופציה שהיא אפילו הגיונית, אז זה בסדר גמור. לא אכפת לי שהמצוקה הייתה הסיבה למה הוא הפך את האבנים. כי אחרי שהוא הפך את האבנים הוא גם מצא משהו מתחתן. ואחרי שהוא מצא את זה, זה יכול לעמוד במבחני צידוק, לא רק במבחני גילוי. אז מבחינתי עכשיו אני שואל את עצמי זו תזה הלכתית שמחזיקה מים, היא מסתדרת עם הסוגיות, אין בעיה. אז אם ככה יש שיטה הלכתית כזאת ועכשיו אני יכול גם לאמץ אותה וגם להשתמש בה, הכל בסדר. למרות שמה שגרם לתזה הזאת להתגלות זה הנסיבות והמצוקות והבעיות המעשיות. אבל שם הנסיבות והבעיות המעשיות לא היו סיבה לפסק. הם היו הטריגר שהביא אותי לגלות אופציה שהיא הסיבה לפסק. והאופציה הזאת היא אופציה סברתית, לא קשורה לנסיבות, אבל בלי הנסיבות לא הייתי מחפש אותה ולא הייתי מוצא אותה. עכשיו אני נזכר שדיברתי על זה בהקשר שדיברתי על הספר של יצחק גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה. אמרתי שהספר הזה עורר הרבה פולמוסים וכעס וכל מיני דברים כאלה. הוא היה חברונר, פרופסור יצחק גילת מבר אילן. הוא היה חברונר, בחור ישיבה. ואז נהיה פרופסור לתלמוד וכתב איזה שהוא ספר איך ההלכה משתלשלת ומתפתחת ומגיבה לנסיבות, וכולם צעקו עליו. אז הייתי בבני ברק, אני זוכר, איזה כופר ואפיקורס וזה היה שם בעיתונים. אני כמובן ישר קניתי את הספר כי הבנתי שיש שם משהו מעניין. ואז כשקראתי את הספר פתאום ראיתי שפשוט לא הבינו אותו וזה בדיוק הנקודה הזאת. הם חשבו שלמשל הוא יש לו פרק על שביעית בזמן הזה. הוא מראה שהשביעית בזמן הזה כשהגיעו למסקנה של שביעית בזמן הזה דרבנן זה רק ברגע שהתחילה המצוקה אחרי שחרב הבית והייתה מצוקה כלכלית בארץ ישראל, אז הגיעו למסקנה ששביעית בזמן הזה דרבנן ולכן אפשר להקל בכל מיני פעולות. והוא מראה את זה בארכיאולוגיה של הסוגיות, והסוגיות הקדומות לא מעלות אפשרות כזאת וסוגיות מאוחרות כן, והוא מתארך אותם ומנסה להראות שהקונטקסט הוא כנראה איזושהי מצוקה כלכלית שנוצרה שם. עכשיו אבל השאלה היא מה משתי האופציות הוא אמר שם. אפשר להגיד אוקיי בגלל המצוקה אז לכן המצאנו שביעית בזמן הזה דרבנן ואמרנו אוקיי עכשיו אפשר להקל, למרות שאנחנו לא באמת חושבים שזה נכון. זה חוסר יושר. אתה יכול להגיד מדרבנן אני מתיר הלכות שביעית, תקנה דרבנן בגלל מצוקות, לפעמים בנסיבות מסוימות אפשר לעשות את זה. אתה לא יכול להגיד שההלכה מדאורייתא היא ששביעית בזמן הזה לא חלה, היא דרבנן, זו עיקר ההלכה, לא כתגובה למצוקה. זה, לביקורת הזאת אני מצטרף. אם את זה הוא היה אומר אני חושב שזה לא נכון, זה לא אמירה הלכתית נכונה. אבל הוא לא אמר את זה. כשמסתכלים שמה, והוא היה בחור ישיבה גם כן, מה שהוא אמר זה שהמצוקה גרמה לחכמים לחפש אופציות פרשניות ופסיקתיות שלפני כן לא היו על הפרק. אף אחד לא חשב ששביעית בזמן הזה תהיה דרבנן כי לא הייתה לו סיבה לבדוק האם זה תלוי או לא תלוי. עכשיו כשאתה מחפש סיבה להקל כי אתה צריך, יש פה מצוקה וזאת הייתה הסיבה, לא אכפת לי לקבל את זה. אבל אחרי שזאת הסיבה למה בסופו של דבר החלטת את זה? החלטת את זה כי באמת יש לך דרשה אמיתית שאתה מוכן לעמוד מאחוריה לגופו של עניין. זו סברה נכונה, זה יוצא מהפסוק, זה יוצא מהדרשה, לא משנה. מצאת משהו שהדורות הקודמים לא חשבו עליו. מה גרם לך למצוא את זה? המצוקה. אבל המצוקה היא לא הסיבה שבגללה אתה פוסק. המצוקה היא הסיבה שבגללה חיפשת מנגנון הלכתי, אבל המנגנון ההלכתי מחזיק מים של עצמו. עכשיו יש בזה היגיון, על זה אפשר להסתמך גם היום. זה שייך כבר ללימוד, לא לשימוש. כיוון שעכשיו התגלתה שיטה הלכתית חדשה וכיוון שהיא התגלתה כשיטה הלכתית, שביעית בזמן הזה דרבנן זה מחזיק מים, זה נכון, לפחות לדעות מסוימות זה נכון, ואז אני לומד את זה לגופו בלי קשר למצוקות ולכל מיני דברים אחרים. בסדר? וכשתסתכלו בספר שמה תראו שהוא אמר את זה, הוא לא אמר את הגוון הקודם. ומבחינתו המצוקה לא הייתה הסיבה לפסק, המצוקה הייתה הסיבה למה לחפש אופציה פרשנית שלא הייתה קיימת קודם, כי קודם לא הייתה מוטיבציה לחפש אותה, לא ישבו על המדוכה. כשאני יושב, אני יודע בעצמי שאני יושב על מקום שבו אני סנגור של מישהו. סיפרתי על זה גם כן פעם, אני צריך ללכת עוד מעט להעיד באיזה בית משפט בחוות דעת הלכתית. ביקשו ממני חוות דעת מטא-הלכתית על איזה מפעל פריניר שמייצר רסק עגבניות והיה בפסח לפני כמה שנים התברר שהייתה שם חומצת לימון שזה משהו שיש בו חשש חמץ. הם לא ידעו, לא המפעל ולא הרבנות שהשגיחה לא ידעה, אבל אחרי זה התברר שכן הייתה שם חומצת לימון עם חשש לחמץ, מפיקים את זה מחיטה, לא משנה, היה שם איזשהו חשש חמץ. אז הייתה תביעה ייצוגית של לקוחות שרוצים פיצוי, האכילו אותם חמץ בפסח. וביקשו ממני חוות דעת על הנזק שנגרם לפי תפיסת ההלכה או התורה, איזה נזק נגרם לאדם שאכל חמץ כזה שהוא לא ידע שהוא חמץ וגם ההוא סיפק לו את זה בטעות. האם נגרם נזק? האם יש עילה נזיקית? בסדר? אז צריך חוות דעת, זה לא הלכתי, זה לא נוסח נכון, זה חוות דעת מטא-הלכתית כי לא מדובר על נזקים, במחשבת ההלכה, אפילו זה לא, זה מחשבת ההלכה. נזק שלא נקרא כלכלי, נזק שלא ניכר, הפכת משהו לאיסור, אסור להשתמש בו, הפסדת אותו, אבל פה הם אכלו כבר. זהו, הם אכלו רסק עגבניות, הכל בסדר, את הרווחים הם הפיקו, אבל עדיין הם אכלו איסור. השאלה איזה נזק יש בין אדם. עכשיו לא משנה, אני רק אומר ש…

[Speaker G] יצטרכו להביא קורבן? מה? יצטרכו להביא קורבן? גם בשוגג?

[הרב מיכאל אברהם] או שכן או שלא, אבל אני לא חושב ש…

[Speaker G] זה גם לא,

[הרב מיכאל אברהם] זה גם לא איסור דאורייתא כנראה. לא משנה, לא יצטרכו להביא קורבן שם. הנקודה היא רק האיסור. אבל לא משנה, אני רק נותן את זה בתור רקע. מה שאני מתכוון לומר זה פתאום בדקתי את עצמי, הרי מי שפנה אליי זה עורך הדין של פריניר שאנחנו מכירים, אז הוא ביקש ממני חוות דעת כזאת. עכשיו בדקתי את עצמי ככה בשביל העניין כי פתאום שמתי לב שאני מחפש מתחת לאדמה את הסיבות למה אין פה נזק כי אני שייך לצד מסוים. עכשיו אין, זה מטה אותך, לא יעזור כלום. הם מצפים ממך לחוות דעת כזאת וגם הוא שילם לי על זה, זאת עבודה, הייתה עבודה לא קטנה, הרבה יותר גדולה ממה שחשבתי. אז הבנאדם משלם לי בשביל חוות דעת לצד שלו. מה אני אגיד… אמרתי לו מראש… אני אכתוב את מה שאני חושב, זאת אומרת אני לא אכתוב את מה שאתה מזמין. זה אמרתי לו, אני מודיע. אבל בתוכי ראיתי שאני מחפש להפוך כל אבן כדי להביא עוד ועוד נימוקים למה בעצם אין פה, וזה אין מה לעשות. איך שמסבירים את זה פסיכולוגים, מגיעים לתת חוות דעת, או פסיכיאטרים מגיעים לתת חוות דעת בבית המשפט. הפסיכיאטרים של ההגנה איכשהו מגיעים למסקנה שזה היה דחף לאו בר כיבוש, והפסיכיאטרים של התביעה הם מגיעים למסקנה שהוא היה אחראי למעשיו ובעצם זאת החלטה. מה קרה? אז אתם יכולים להגיד טוב, לקחתי כל מיני פסיכיאטרים ובחרתי את אלה שאומרים כמוני, אבל זה לא עובד כך. תשאל אנשים, זה לא עובד כך. הפסיכיאטר שאתה לקחת הוא הפסיכיאטר שיעיד לטובתך. זה כמעט לא קורה שאתה צריך לבחור ביניהם. אחרת הייתם יכולים לקחת מאגר פסיכיאטרים, התביעה וההגנה ביחד, לשלם לכולם, הם יוציאו חוות דעת, אנחנו נבחר את חוות הדעת האלה, אתם תבחרו את חוות הדעת האלה. זה לא עובד כך. אתה לוקח פסיכיאטר שבא מהצד שלך והוא יראה לך את כל הנימוקים לטובת הצד שלך, והוא לוקח פסיכיאטר לצד שלו והוא יראה לו את כל הנימוקים לטובת הצד שלו. ואגב זה לא כל כך נורא, כל עוד הפסיכיאטרים לא מרמים, אלא הם מעלים את כל הצדדים. אין פה הכרעה פה, אבל הם מעלים את כל הצדדים לצד הזה. עכשיו השופט צריך להחליט איזה צד יותר משכנע אותו, כמו בעבודה של עורך דין. כן, כשדיברנו גם כן פעם על העניין הזה, שמי שצריך בעיקר את העורך דין זה הרי השופט. פה זה ברור, כי העורכי דין עשו עבורו את העבודה. זאת אומרת העורך דין בעצם מחפש את כל הטיעונים המשפטיים למה הלקוח שלו צודק, והעורך דין של הצד השני מחפש את כל הטיעונים המשפטיים למה הצד השני צודק. ואז הוא חוסך לשופט לחפש את כל הנימוקים והמקורות והכל, אתה רק צריך לבדוק בין שתי הטענות האלה מי צודק לדעתך. הם עושים לך את מלאכת החיפוש והניתוח הראשוני ואת הכל. כי כל אחד הוא כמו בזה בורר, בסוגיית זה בורר ממש עוסקים בזה בראשונים, שזה בורר לו דיין וזה בורר לו דיין. למה שני הדיינים בוררים דיין שלישי? כי כל אחד יש לו איזושהי נטייה ללכת לצד שלו. ואגב זו נטייה לגיטימית מבחינת הגמרא, לא כשזה מודע. זאת אומרת אתה לא משמיט דברים. אם אתה משמיט דברים שהם נגדך, אתה עובד לא ישר, זה אסור. אבל אם אתה מחפש, הופך כל אבן כדי לחפש טיעונים לטובת הצד שלך, אבל הטיעון הוא באמת טיעון טוב, זאת אומרת הוא מחזיק מים מבחינה מקצועית, אתה לא מועל בתפקידך, זה בסדר גמור. הצד השני יעשה את זה, והשופט יצטרך להחליט איזה משני הצדדים משכנע אותו.

[Speaker D] עורך דין יכול להסתיר אפילו כשהלקוח שלו מודה שהוא רצח.

[הרב מיכאל אברהם] זה משהו אחר, כי עובדות שמגיעות אליו מהשיחה שלו עם הלקוח, זה חיסיון של עורך דין לקוח וזה בגלל פשוט משיקולים טכניים כי אחרת אי אפשר יהיה לנהל את המערכת. ברמה העקרונית אסור לעורך דין אני חושב, אסור לעורך דין להסתיר עובדות שסתם אחרות, לא מהחיסיון של עורך דין לקוח, לא? נדמה לי כך.

[Speaker F] אגב פרקטיקה, אתה עורך דין, לא? כן. אז בפרקטיקה שופט לא שומע לא פסיכיאטר של צד אחד ולא פסיכיאטר של צד שני ולא שמאי של צד אחד ולא שמאי של צד שני, הוא מביא מטעמו פסיכיאטר או שמאי וזה הכל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הם כן מביאים פסיכיאטרים שלהם הצדדים.

[Speaker F] זה סתם, כי בסופו של דבר בית משפט פוסק על פי, יכול להיות.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני לא מכיר את הפרקטיקה, אבל אני אומר כשאתה קורא על דברים זה אמור היה בעצם להתנהל כך. אצל עורכי דין זה ודאי כך, זה אני יודע, דיברתי עם שופטים. אצל עורכי דין זה ודאי כך, העורכי דין מוציאים לך את כל הטיעונים הרלוונטיים לשני הצדדים, עושים את העבודה המשפטית. לשופט אין לו זמן ואין לו כוח וגם חושש שיפספס, ולתת דעת תמיד יכול לפספס. כשאתה אינטרסנט לא תפספס בדרך כלל, זאת אומרת אתה עובד קשה, אתה מחפש את כל, בשביל זה משלמים לך, אתה מחפש את כל הנימוקים לטובת הצד שלך. עכשיו כל עוד אתה עושה את זה ביושר זה בסדר, זאת אומרת הנימוקים הם נימוקים אמיתיים, אתה לא מנפיץ מקור, אתה לא מזייף מקורות או תקדימים, כן, לא מדובר על זה. אבל אתה מוצא את כל התקדימים שמתאימים לצד שלך וזה בסדר גמור.

[Speaker B] אם זה קיצוני אז השופט לוקח גם מומחה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה מה שאמר קודם פסיכיאטר, אבל אם זה לא קיצוני. כן, לא, אבל לגבי עניינים משפטיים הוא לא ייקח מומחה, הוא עצמו אמור להיות משפטן, הוא יקרא את הטיעונים והוא יחליט מה הוא חושב. ולכן אני אומר בהקשר המשפטי זה עוד יותר, אז גם בעניין הזה הבאתי את הדוגמה שלי. אני אומר בסופו של דבר ראיתי שאני יש לי הטיה, זה ברור לי שיש לי הטיה. אמרתי לעצמי נכון, אבל בסדר, יש להם את המומחים שלהם, זה בשביל זה יש את הדיון בבית המשפט. יש להם את המומחים שלהם ואני כותב דברים שאני חושב שהם נכונים. אם יעלו נימוקים אחרים והם ישכנעו אותי, אני אגיד שהם צודקים, שזה גם נימוקים נכונים. אני מעלה את כל הנימוקים שיכולים לעזור לצד שבעצם לקח אותי. ובמובן הזה זה בסדר, זאת אומרת יש פה מי שמאזן את העניין. עכשיו פוסק, אין לו מי שמאזן את העניין, הוא שני הצדדים. הפוסק הוא מייצג את הקולא ואת החומרא, מייצג את האמת. בין אם זה לקולא בין אם זה לחומרא, הוא צריך לעשות את העבודה כמו שצריך, הוא לא יכול.

[Speaker B] הפוסק והשופט, אבל התובע והנתבע שבאים לפוסק, לא, הפוסק זה לא בבית דין.

[הרב מיכאל אברהם] בבית דין אז באים שני צדדים. פוסק זה מקרה, בא עם תרנגולת, זה כשר או טרף? אין פה עורכי דין. עכשיו, גם אגב בבתי דין יש היום טוענים רבניים, אבל במקור אין דבר כזה, מה זה טוענים רבניים? אתה תגיד לי מה אתה אומר והוא יגיד מה הוא אומר, והדיין יחליט מי צודק. הוא לא, גם בבית הדין מה שמשתמשים בטוענים רבניים הרבה פעמים זה בגלל שלדיינים אין ביטחון עצמי, הם חושבים שהם מפספסים דברים, אז הם רוצים שמישהו יעשה בשבילם את העבודה, למרות שהיום הטוענים הרבניים שלנו לא יעשו לכם שום עבודה

[Speaker B] הלכתית, הם בדרך כלל לא מבינים בזה, הטוענים הרבניים. הצד מביא את הטוען הרבני, לא ה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור. אבל למה המערכת מאפשרת את זה? פעם זה לא היה, זה לא היה. אתה צריך להגיד מה אתה רוצה, אתה בעל דין, אתה לא צריך לטעון טענות משפטיות, המשפט זה אני, אני המומחה למשפט, הדיין. אתה תגיד מה אתה רוצה, הוא יגיד מה הוא רוצה, ואנחנו נפסוק הלכה כפי שאנחנו מבינים, אנחנו לא צריכים עזרה. הרשב"א אם היה בא לפניו טוען רבני הוא היה מגלגל אותו מכל המדרגות. מה, אני יודע לבד את ההלכה, אל תספר לי את ההלכה. אתה תגיד, תביא את הבעל דין, אני לא רוצה לשמוע אותך. תביא את הבעל דין, מה אתה רוצה? אתה אומר שהייתה הלוואה? אוקיי, ומה אתה אומר? אתה אומר שלא הייתה הלוואה. מה הראיות שלכם? תגידו את הראיות שלכם. אוקיי, זהו, תלכו הביתה, נשלח לכם בדואר את התשובה. זהו, זה הכל, לא צריך שמישהו יעשה לי את העבודה על איזה ניתוח משפטי והלכתי ומקורות וכל מיני, אני יודע לבד, הרשב"א ידע לבד, לא צריך. היום יש איזשהו חשש של דיינים שמפספסים אז גם הם רוצים עורכי דין שיעשו להם קצת את העבודה. אבל זה בדרך כלל לא קורה, אני לפחות מהמעט שאני מכיר, הטוענים הרבניים הם לא בליגה הזאת, הם לא יכולים באמת לעשות עבודה הלכתית. אלה חבר'ה שלמדו קצת את הטכניקה, הם לא באמת מבינים ברובם, יש כאלה אולי שכן, אבל טוב, בכל אופן.

[Speaker B] למה הפוסק הזה כתב את הספר שהתנגדו לו על השביעית? היום שביעית, שביעית בזמן הזה, כן.

[הרב מיכאל אברהם] שביעית בזמן הזה דרבנן.

[Speaker B] אם הנסיבות הן כאלה שהן מחייבות, אוקיי,

[הרב מיכאל אברהם] בשביעית בזמן הזה דרבנן זה נשאר איתנו, אנחנו היום פוסקים ששביעית בזמן הזה דרבנן. עכשיו אם במקור כשזה נוצר, זה נוצר רק כתגובה למצב, אתה בעצם מציג את כל הדורות מאותה תקופה, מהבערך מהחורבן ועד היום, כדורות שבעצם הולכים על שיטה הלכתית לא נכונה. כי שביעית בזמן הזה היא בעצם דאורייתא, שם המציאו איזושהי שיטת חוקה אבל זה לא ההלכה האמיתית. ואנחנו היום כבר לא בדוחק כזה, או לפחות יש כאלה שאומרים שאנחנו לא בדוחק כזה. אז כיוון שכך מה פתאום להסתמך על זה? אם זה באמת יצא כהיענות לנסיבות אתה לא אמור להסתמך על זה בנסיבות אחרות, ולכן מתעקשים וטוענים לא, מה פתאום, זאת תזה הלכתית שמחזיקה מים של עצמה. אבל הוא גם הוא, ומה שאמרתי זה שגם הוא אמר את זה, רק הוא טען שגילו את זה בגלל האין ברירה הוא אבי ההמצאה. זאת אומרת כשאתה נמצא במצוקה אז אתה יותר יצירתי, אבל יצירתיות אין פירושה רמאות או חוסר יושר. יצירתיות פירושה שאני מצליח לחשוב על אופציות שאחרת לא הייתי חושב עליהן. אני יודע בעצמי, אם אני לא הייתי צד בעניין הזה היו טענות שלא הייתי חושב עליהן עוד פעם במקרה שדיברתי עליו. כי אתה מחפש את כל הכיוון ההוא ואז אתה מוצא כל מיני טיעונים מעניינים, בעיניי נכונים עוד פעם אני אומר, יחליט השופט מה שיחליט, בעיניי טיעונים נכונים. אבל אני לא בטוח שהייתי עולה עליהם אם לא היה לי את האינטרס לחפש ולבדוק עוד ולבדוק מפה ומשם ולחשוב על עוד אופציה. ואני רואה גם בפסקי דין אחרים, קצת כתבתי פסקי דין, ואני רואה שזה ברור שכשיש לך עמדה אתה מוצא יותר הנמקות לטובת אותה עמדה וזה בסדר, אני אומר עוד פעם זה בסדר, כל עוד העמדות שאותן מצאת באמת מחזיקות מים, כל עוד זה קשור להקשר הגילוי ולא להקשר הצידוק.

[Speaker B] מה אתה חושב מה השופט היה מחליט? מה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא צריך לחשוב, אני מעלה טיעונים הוא יחליט. אגב בערכאה הראשונה זה השופט הערבי בנצרת, זה מתנהל, שופט ערבי. לא הייתי שם, אז בכלל לא הייתי במשחק, אבל הוא הראה לי את הפסקי דין ואתה יודע, זה מתנהל כבר שנים. מתי היה פסק? עוד לא היה, זה בשלום בערכאה, אני לא זוכר כבר משהו שעשיתי מזמן, עכשיו פתאום הזמינו אותי לחקירה.

[Speaker H] זה לא הגיוני. מעניין כי בערכאה הזאת הוא לא שומע אותם גם לא את המומחים.

[הרב מיכאל אברהם] אז יכול להיות שזה יתמשך באיזושהי צורה, אני לא זוכר כבר בדיוק אפילו מה היה שם, זה מזמן אני צריך להסתכל שם.

[Speaker D] יש הלכות שהן עת לעשות להשם הפרו תורתך. נגיד יש תשובה על כתיבת ספר הפטרות או קריאה מספר הפטרות שזה אסור כי זה לא ספר שלם או משהו כזה. אז אומרים ולמה התירו את זה? כי לא היה אפשר לכתוב לכל בית כנסת ספר שלם.

[הרב מיכאל אברהם] אבל

[Speaker D] בימינו נראה לי שזה אפשרי. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אז

[Speaker D] יכול להיות אם אתה אומר שלפי הנסיבות אז בימינו יש איסור לקרוא מספר הפטרות. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אז בעצם בהקשר הזה זה באמת מאוד דומה, כי פה לכאורה אנחנו מסתמכים על משהו שנעשה על השולחן מחמת הנסיבות, ולמרות זאת אנחנו עד היום כותבים את תורה שבעל פה. עכשיו מה שמונח בסאבטקסט לדעתי של מה שאנחנו עושים היום, הטענה היא שגם היום נכון לכתוב תורה שבעל פה. זה לא מעשי לחזור ללמוד את זה בעל פה, אחרת אנחנו שוב נשכח ושוב תהיה עת לעשות לה' הפרו תורתך וכולי. אני מדבר כתיבת תורה שבעל פה. ברגע שכבר כותבים את זה אז כבר תתייחס לספרי ההלכה גם כתורה שבעל פה, אז כבר מותר לכתוב דברים שהם לא רק הספרים במובנם המקורי. מבינים? ואז עת לעשות לה' ממשיך גם היום. זאת אומרת זה בעצם אנחנו, זה חוזר ומתחדש כל רגע. וזה הנקודה. אחרת באמת זה מעמיד בסימן שאלה גדולה את ההסתמכות על העניין הזה. עכשיו נכון שהרבה פעמים גם טיעונים מהסוג הזה עולים רק כי אנחנו כבר לא רוצים לבטל משהו שנהוג הרבה שנים, ומזה לדעתי צריך להיזהר כי זה באמת לא נכון. זאת אומרת במקום שבו צריך לבטל צריך פשוט לקום ולבטל. זאת אומרת זה, אפשר לפעמים לבטל גם קולות, לא רק חומרות. פשוט הרבה פעמים השינויים נתפסים כדרכים להקל. שינויים יכולים להיות גם לחומרה, לא רק לקולה. והרתייה משינויים אגב היא גם לחומרה וגם לקולה. יש רתייה משינויים גם לחומרה כי אנשים מבינים שברגע שאתה מתחיל לשנות זה יכול ללכת לכל הכיוונים ורפורמה וכל דברים כאלה. לכן יש במובנים מסוימים גם רתייה משינויים לחומרה. למרות שיש חומרות שנוספו פה הרבה פעמים. אוקיי. עכשיו מה שאני רוצה זה באמת לקחת את השורה התחתונה שדיברתי עליה, שיש נסיבות מסוימות שמנביאות עמדות שבסופו של דבר מחזיקות מים לעצמן. זאת אומרת כאשר מישהו נמצא באיזשהו מצב מסוים, מצב מיוחד, מצב קיצוני, לא משנה מה, הוא מגיע למסקנה הלכתית מסוימת או לעמדה הלכתית מסוימת והעמדה הזאת אבל לא מנומקת על ידי מה שנקרא הגנת הצורך, כן? זה לא מנומק על ידי הצורך או המצוקה שהיה צריך לפתור. המצוקה רק גרמה לי לגלות את האופציה הזאת. עכשיו שגיליתי אותה אני מוכן לעמוד מאחוריה גם בלי קשר למצוקה. עכשיו אני אפסוק את זה גם במקום בלי מצוקה. רק לולא המצוקה לא הייתי חושב על האופציה הפרשנית או הפסיקתית הזאת. אבל אחרי שהייתה לי מוטיבציה בדקתי וראיתי שבאמת יש אופציה כזאת והיא מחזיקה מים, אני מאמין בה. עכשיו אני אפסוק אותה גם בנסיבות אחרות. זה ההבדל בין כאשר הפסק הוא פסק שמהווה היענות לנסיבות ואז זה לא אמור להיות רלוונטי למקרים אחרים, לבין כאשר הנסיבות היו רק הטריגר שגרמו לי לגלות את צורת החשיבה הזאת. אבל עכשיו צורת החשיבה הזאת נכונה. וזה עוד פעם הקשר הגילוי והקשר הצידוק. כאשר הנסיבות היוו את הקשר הגילוי אין לי בעיה כל עוד התוצר עומד למבחני הצידוק. בסדר? כל עוד הוא מחזיק מים. איפה רואים דוגמה מובהקת לעניין הזה? וזה מאמר שכתבתי עכשיו, ממש יצא עכשיו לקראת יום השואה. יש בכתב עת אורייתא, שזה כתב עת תורני עם מאמרים תורניים שיוצא אחת לאיזה זמן לא יודע כמה. הם הוציאו שני כרכים על השואה, כרך אחד כבר יצא לפני כמה שנים והכרך השני יצא עכשיו. העורך שמה שהוא ידיד שלי הוא פנה אליי, כי יש לי מאמר שכתבתי על דיני ממונות בגטו קובנה. פעם בצהר כתבתי את זה והם ביקשו ממני להרחיב את זה קצת ולדבר יותר על ההיבטים העקרוניים ולכתוב את זה שמה כי זה נוגע לפסיקת הלכה בשואה. ושם דובר לא על השואה עצמה אלא על אחרי השואה או על מה השואה מלמדת אותנו, לא על דברים שבשואה עצמה. אז כתבתי, באמת הרחבתי את זה קצת וכתבתי מאמר שהוא נוגע ישירות בנקודה הזאת. הטענה שלי בעצם, הטענה הבסיסית שלי היא שבמאמר לגבי דיני הממונות אז זה התחיל מאיזה סדרת מאמרים ביתד נאמן, במוסף של יתד נאמן, שמה כתב יהודי בשם הרב גיברלטר סדרת כתבות על אבא שלו. אבא שלו היה קראו לו גם הרב גיברלטר, שהוא היה בגטו קובנה. הוא לא היה בתפקיד רבני, הוא היה בעל בוס סוחר או משהו כזה אבל הוא היה תלמיד חכם, הוא היה מרבני הגטו. הוא והדבר אברהם, היו שם כמה יהודים תותחים כבדים. ואחרי המלחמה הוא היה רב באיטליה תקופה מסוימת, כמובן כבר נפטר מזמן. אבל הבן שלו כתב סדרת מאמרים על הגטו בתקופת השואה, על גטו קובנה מה שהיה שמה. ודברים מדהימים שהוא כתב שמה. הרוב זה היה היסטוריה, אבל היו שם חלקים שנגעו גם באיך פסקו הלכה שם. ויש שם שאלות מאוד לא פשוטות איך פסקו, לא רק בפני הפוסקים, השאלות לא פשוטות לנו כשאנחנו באים ללמוד את מה שהם עשו, האם זה באמת היה מוצדק, האם באמת זאת פסיקת הלכה נכונה או לא. אז למשל שיטתו של אבא שלו, הרב גיברלטר האבא, הייתה שבגטו אין דיני ממונות. שיטה מאוד קיצונית ובגטו אין דיני ממונות. מה זאת אומרת? אם מישהו לווה ממני כסף, נגמרה המלחמה, זהו. אחרי זה הוא מגיע והוא רוצה לפרוע את ההלוואה, אז אמר לו הרב גיברלטר אתה לא חייב כלום. הכסף שהלוויתי לך לא היה שלי, אין דיני ממונות בגטו. אתה פטור, אתה לא צריך להחזיר את הכסף. זאת אומרת הוא פוסק הלכה למעשה שאין משמעות לבעלות על ממון בגטו, אין דיני ממונות. למשל, דוגמה נוספת, אנשים הלכו עם היה מאוד קר שם, אנשים הלכו עם מעילים וזה פיקוח נפש. במיוחד שאין לך מה לאכול ואתה אין לך את ההגנות של השומן שעוזר לנו קצת בעניין הזה, זה עוד הרבה יותר מסוכן, בלי מעיל אתה מת. אז עכשיו, לכן מעיל זה פיקוח נפש. אז הוא טוען הרב גיברלטר לקחת מעיל ממישהו אסור, למרות שאין דיני בעלות בגטו. למה? כי זה רצח, זה לא גזל. כעין זה כותב החזון איש על שניים שהולכים במדבר וביד אחד מהם יש חמת מים שהיא שלו, כן? אז המחלוקת בין בן פטורא ורבי עקיבא האם ישתו שניהם ואל יראה אחד במות חברו וזה בן פטורא, ורבי עקיבא אומר ישתה אחד, חייך קודמים לחיי חברך. בסדר? זאת אומרת אם החמת מים היא שלך אז אתה שותה. ועל זה שואל החזון איש ושואלים כמה מפרשים שמה אני יכול לגזול את זה ממנו? הרי גזל במקום פיקוח נפש מותר, אז אני אגזול ממנו את חמת המים. אז החזון איש כותב זה לא גזל, זה רצח. למרות שאתה בעצם עושה פעולה של גזל באופן עקרוני והרצח הוא רק איזה גרמא, הוא תוצאה שתקרה באופן עקיף, בהגדרות ההלכתיות הרגילות זה גרמא, זה לא רצח, זה גזל. זה גזל שבגרמא יכול להוביל לאובדן נפש. החזון איש טוען להלכה שבסיטואציה כזאת זה נקרא רצח, לא גזל. ולכן אסור, אסור לך לקחת את חמת המים, אתה צריך למות, יהרג ואל יעבור. נסמך על שיטת רש"י שיש יהרג ואל יעבור גם על גזל, אבל על זה דיברנו, אני מדבר לשיטת רוב הראשונים שזה לא אין יהרג ואל יעבור על גזל. אז אותו דבר הוא אמר שמה. אבל אומר הרב גיברלטר, מה קורה אם יהודי מסוים נפטר? הרי יש לו מעיל. אז הוא אמר כל אחד שרואה את המעיל יכול לקחת, אין ירושה. זאת אומרת הבנים, למרות שהם ימותו בלי המעיל, וזה לא משנה, הם לא קודמים לאף אחד אחר כי המעיל לא היה שייך לנפטר אלא הוא היה לבוש אותו. זאת אומרת זה לא שייך לו בעלותית אלא זה היה בשימושו. אז כל עוד הוא השתמש בזה כשאתה לוקח את זה ממנו אתה רוצח, אבל ברגע שהוא מת ומישהו צריך את המעיל הזה הוא הפקר. זאת אומרת זה לא עובר בירושה כי זה לא היה שייך לבעלים. זאת אומרת זה ממש קונסטרוקציה הלכתית שלמה, ושמה רק מופיעים מבזקים, הוא לא נתן תיאור מלא של העניין, אני גם לא יודע אם היה לו תיאור מלא של העניין, הוא תיאר מקרים, זה מאמר היסטורי זה לא היה מאמר הלכתי. אבל בתוך הדברים בעצם נפרסת איזושהי תמונה שהרב גיברלטר הייתה לו משנה הלכתית סדורה, מדויקת, מתי כן ומתי לא ומה כן ומה לא בתוך הגטו, באיזה עולם מטורף לחלוטין. עכשיו היה מאמר תגובה שם של איזה יהודי שעוסק בדיני ממונות, איזה דיין או פוסק שבאמת מתמחה בדיני ממונות, אמר טוב, בתוך הגטו כנראה לא היה לו ספרים וגם לא זה, אני לא שופט אותו אבל זה פשוט לא נכון, זה לא מחזיק מים, אין דבר כזה, מה זאת אומרת אין דיני ממונות?

[Speaker I] תמיד יש דיני ממונות. מה הייתה הטענה שלו למה שאין דיני ממונות?

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא אמר, הבן שלו לא אמר. אני לא יודע מה היה קורה אם הייתי שואל אותו, אבל הבן שלו כשהוא כתב הוא רק סיפר מה אבא שלו עשה, הוא לא נכנס זה לא דיון הלכתי זה היה היסטורי זה תיאור היסטורי של מה שקרה שמה. והיו שם דברים מדהימים ובשאלות הלכתיות על כל צעד ושעל. היה שם יהודי יאנובה באיזה עיר שרצחו שמה את כולם והיה שם איזה עסקה שהציעו שזאת הייתה אפשרות שבקובנה יהודי קובנה ישלמו הון עתק לאיזה אוקראינים שמה, אני לא יודע בדיוק מה, כשוחד כדי שישחררו את יהודי יאנובה שלהם עצמם לא היה מספיק כסף. ואז יהודי יאנובה ישוחררו ויצטרכו לגטו קובנה וכמובן אז כולם ימותו ברעב, מכיוון שלא היה אוכל גם ליהודי הגטו, עכשיו תוסיפו עוד קהילה שלמה של אנשים, אין, זה כולם ימותו ברעב. עכשיו לא רק זה, אני צריך לשלם את הכסף כדי לשחרר אותם ולהביא אותם אליי, ובזה אני בעצם כמעט בוודאות גוזר גזר דין מוות על רבים לפחות מהקהילה, אולי לא כולם אבל על רבים מהקהילה, כולל יהודי יאנובה עצמם. והשאלה אם צריך לעשות את זה, אם בכלל מותר לעשות את זה, אולי אסור לעשות את זה. שאלה הלכתית מדהימה, מרתקת גם ברמה העיונית, אני מניח שאותם זה לא ריתק כל כך.

[Speaker B] לא, אבל התפיסה הזאת נבעה מזה שאנחנו כולנו נמות, במוקדם או במאוחר, זאת אומרת כשאתה לוקח פה הלוואה. לא, לא הבנתי. כשאחד לוקח מהשני הלוואה, השני הוא לא צריך להחזיר את ההלוואה. למה? כי מראש שניהם יודעים ששניהם ימותו.

[הרב מיכאל אברהם] יופי, שמישהו יחזיר, מה זאת אומרת?

[Speaker B] לא, כי כאילו אתה יודע מראש,

[הרב מיכאל אברהם] אין, אם אבא שלי

[Speaker B] לקח הלוואה, אני צריך להחזיר את ההלוואה.

[הרב מיכאל אברהם] אין, מבחינתם כחשיבה של כל היהודים, כל ה… לא, לא, אני לא חושב שהטענה הייתה טענה עובדתית שכולם ימותו ולכן… כי אז זה אומר שיש בעלות וכשימותו אז לא יהיה מי שיחזיר. אוקיי, בסדר, אבל זה בינתיים יש בעלות. בוא נראה מה יקרה. אני לא חושב שזה בסיס מספיק כדי להגיד שכבר…

[Speaker B] שמעתי שזה הבסיס, שלא

[הרב מיכאל אברהם] יודע, אני לא לא התרשמתי ככה, אבל לא לא נראה לי. בכל אופן, היו שם כל מיני שאלות מטורפות לחלוטין. אגב הרב אדברבו, אברהם כהנא שפירא, סנדר כהנא שפירא, שזה מישהו שקרוב איכשהו לשם אדברבו, כהנא שפירא, זאת אומרת ממרכז, איזה דוד שלו אולי או משהו כזה, אני לא זוכר. אז הוא היה הרב של הגטו בעצם, באמת דמות מדהימה שרואים מה הוא עשה שם זה לא ייאמן. אישיות בלתי רגילה. הוא למשל נתן הוראה לבחורי הישיבות לא לאכול קטניות בפסח. וזה גזר דין מוות, זה לא… הוא נתן להם הוראה כי הוא אמר להם תראו אנחנו נמות בכל מקרה, זאת אומרת מפה לא יוצאים חיים, אז לפחות אולי הזכות הזאת שהחמרנו בדיני קטניות תגרום לנס להציל אותנו. זאת אומרת זה פיקוח נפש הפוך. זאת אומרת מותר לי לסכן את עצמי סכנת מוות כי אולי תהיה לי הצלה סגולית כי בדרך הטבע אני בטוח הולך למות. אז השיקולי פיקוח נפש עוברים למישור הסגולי. וככה הוא פסק להם על ההלכה, זאת אומרת הוא מביא את זה שם במאמר הרב נויבירט. בקיצור יש שם דברים מרתקים במישור העיוני גם וכמובן היסטורית זה דברים מרגשים ממש. עכשיו אני כתבתי מאמר על העניין הזה.

[Speaker J] אז הוא היה צריך להחמיר בדברים בשואה? הפוך, להתיר.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, ההלכה אומרת תאכל כל איסור, מה זה חזיר? אתה יכול לאכול, לא קטניות, ברור. אבל הוא אומר זה הכל כשיש לך סיכוי להישאר, אבל במקום שבו הסיכוי שלך לשרוד הוא רק בזכות זה שתחמיר בהלכה אולי הקדוש ברוך הוא יעשה לך נס, אז שמה זה מתהפך, זאת אומרת שמה דווקא ההחמרה היא החובה של פיקוח נפש, לא בגלל איסור קטניות אלא זה כשיקול של פיקוח נפש אנחנו נחמיר בדיני קטניות. וזה בקיצור שיקול. הוא אמר את זה הלכה למעשה, זאת אומרת הוא אסר, הבנת? אנחנו היום יכולים להגיד את זה בתור וורטים, אבל הוא אסר על תלמידי הישיבה שם לאכול קטניות, זאת אומרת הוא גזר עליהם דין מוות, זאת אומרת הוא אמר את זה הלכה למעשה, זה לא וורטים. אני היום יכול להגיד את זה בתור וורט, מה אכפת לי? אני יכול להגיד את זה חינם, זה לא עולה לי כלום. היהודי אמר את זה הלכה למעשה, זאת אומרת והוא חייב, הוא היה הבוס שמה, זאת אומרת ברגע שהוא אמר זה מה שהם עשו. הוא אמר. הוא גם קבע אגב שהם ישלמו ליהודי ינובה. הם שילמו את הכסף בשביל לשחרר את יהודי ינובה וכל יהודי ינובה הצטרפו אליהם, ואגב אחרי זה רבים ניצלו, גם מינובה וגם מהם. למרות שהיה ברור שמה שזאת התאבדות, היודנראט התנגד, כולם התנגדו, ואדברבו אמר אין דבר כזה אנחנו משלמים את הכסף ונקודה. זאת אומרת יש שם דברים באמת מסמרי שיער. מסמרי שיער ולהסתכל על זה הלכתית זה פשוט לא ייאמן. אבל מצד שני צריך להיזהר פה כי פה עולה בצורה מאוד עולה בצורה מאוד חזקה הדילמה שדיברתי עליה קודם. השאלה אם אתה פוסק הלכה כי זה מה שאתה חושב או שאתה פוסק הלכה כהיענות לנסיבות, ואז זה בסדר, אין לי טענה בנסיבות ההם. אבל השאלה אם זה מלמד אותי משהו לנסיבות אחרות שבהן אני נמצא. וזה שאלה לא פשוטה. עכשיו אני טענתי במאמר שהביקורת שלו לא נכונה מבחינתי. מבחינתי התיאור של מה שקרה שם בגטו הוא עדות, הוא לא עמדה שאני יכול עכשיו להתחיל להתדיין איתה אם כן צודקת או לא צודקת. למה? כי אני חושב שבנסיבות שהם כל כך רחוקות מהעולם שאותו אני יכול להבין אין לי שום דרך לדעת מה נכון שם. זה פשוט סתם לדבר באוויר. מי שנמצא בתוך הסיטואציה הוא זה שצריך להחליט מה עושים. ואם הוא אמר את זה אז הוא צודק, ועכשיו אני צריך לשאול את עצמי למה הוא צודק. אני יכול עכשיו לקחת את מה שהוא אמר ולנסות בכלים הלכתיים לפענח אם זה מחזיק מים. יכול להיות שלא דרך אגב. ואם לא אני עדיין אומר שהוא צדק. אבל אז כנראה הפסק הוא היענות לנסיבות, לי זה לא אומר כלום. זאת אומרת זה לא יצטרף לשולחן ערוך כמו שאמרתי קודם עם הבריסקער עם פרופסור יצחק אשר טברסקי, אבל אם הנסיבות גילו לו אופציה הלכתית אחרת שאני לא גיליתי אותה ואף אחד לא גילה אותה כי פשוט לא היינו בנסיבות מטורפות כאלו אבל הוא שהיה בנסיבות זכה. גילה אופציה הלכתית שאחרת לא היינו חושבים עליה. עכשיו אחרי שהוא גילה אותה, זאת אופציה שיכולה להצטרף להלכה. אם אני באמת אמצא איזושהי הצדקה הגיונית לעניין הזה, כמובן, ובזה זה יהיה תלוי. אם אני לא אמצא אז אולי יש ולא מצאתי, בסדר. אבל אם אמצא אז בהחלט לא אכפת לי שהנסיבות הם קיצוניות, כי הנסיבות היו רק הטריגר שהנביע את העמדה ההלכתית הזאת. אבל עכשיו אני טוען שהיא מחזיקה מים לעצמה.

[Speaker K] אבל שוב אתה שולל את האפשרות שהוא טעה? הרי תיאורטית יש גם אפשרות שהוא טעה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש אפשרות שהוא טעה, בסדר. אני רק אומר שאני מתחיל מזה שההנחה שלי זה שהוא יודע טוב ממני מה נכון לעשות בנסיבות ההן. כל מה שאני יכול עכשיו זה לראות מה ההיגיון שעומד בבסיס דבריו, או שאני אצליח למצוא או שלא. ואם לא אז זה כנראה היה נכון רק במישור הפרטי, במישור של הפסק, של השו"ת, ולא במישור של השולחן ערוך. ואז לשולחן ערוך זה לא ייכנס. אני טוען שזה צריך להיכנס לשולחן ערוך, כי אני טוען שכן מצאתי הצדקה לעניין הזה, וזה מה שכתבתי שם במאמר. והטענה שלי הייתה בעצם, תחשבו על מצב שבו יש, וזה באמת מצב בעיניי מאוד מעניין בין שתי האופציות שתיארתי קודם. יש שני אנשים שנמצאים במעלית שהתנתקה, מתרסקת לרצפה, היא בוערת, הם מתים תוך שנייה, אף אחד לא יציל אותם משמה, מתים בוודאות. בסדר? תוך שנייה, שתי שניות הם כבר לא איתנו. עכשיו שניהם נמצאים בתוך המעלית המתרסקת, ולאחד יש עט בכיס, סליחה על הזוטות. אוקיי? השני מבקש אומר לו תן לי בבקשה את העט אני רוצה לכתוב צוואה לשלוח איזה משהו לכתוב משהו ככה אחרון. מה פתאום? העט שלי, לא רוצה לתת לך. זה גזל?

[Speaker D] זה אפשר להגיד מציל מן הארי ומן הדוב? אה?

[הרב מיכאל אברהם] מציל מן… אבל זאת זוטות של יאוש? לא, כי בשתי השניות האלו זה עדיין אצלי. אחרי זה זה יהיה זוטו של ים, תציל את זה אחר כך.

[Speaker D] לא, אוקיי, בנסיבות של מציל מן הארי ומן הדוב אפילו שהכבש עדיין לא נטרף בגלל שהוא הולך להיטרף ואני לוקח אותו…

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם הוא כרגע יכול לשמש את השני אתה לא יכול לקחת אותו.

[Speaker D] אה, כי זה משמש אותו?

[הרב מיכאל אברהם] ברור, כי כרגע אני הבעלים. זה שהוא ייטרף אחרי זה בסדר ייטרף אחרי זה. אתה לא יכול להציל משהו מטרפה עתידית על חשבוני כשאצלי עכשיו יש זכות שימוש בו. בסדר. אז הוא אומר לא רוצה לתת לך את העט, העט הזה הוא שלי, אני רוצה לכתוב איתו עכשיו, או לא רוצה לכתוב איתו, סתם בא לי לשים אותו בכיס, אני אוהב, זה מאוד אופנתי ללכת עם עט בכיס. בסדר? זכותי, זה עט שלי. לכאורה זה גזל גמור, נכון? עכשיו לא יודע, לא הייתי בסיטואציה הזאת ואני מקווה שאני גם לא אהיה בה. אבל מי שנמצא בתוך הסיטואציה הזאת בהחלט אני יכול להבין שכשהוא קורא את הסיטואציה הוא אומר עזוב שטויות, אומרת אין בעלות בסיטואציה כזאת. אין בעלות בסיטואציה כזאת, הבעלות פוקעת. עכשיו איך תקראו לזה? תקראו לזה תגובה לנסיבות קיצוניות או תקראו לזה תזה הלכתית שמחזיקה מים? זאת תזה הלכתית שמחזיקה מים לנסיבות קיצוניות. בנסיבות קיצוניות כאלה אני טוען שזה צריך להיות כתוב בשולחן ערוך. בשולחן ערוך צריך להיות כתוב שאם מישהו נמצא בנסיבות כאלה כמו המעלית הבוערת הזאת, אין בעלות. אה? גם

[Speaker G] לא יאוש. למה שלא יהיה בעלות?

[הרב מיכאל אברהם] כי ברור שבסיטואציה כזאת לא מחדשים דיני בעלות, לא יכול להיות, זה פאס נישט. זה מה שאני אומר, כשאתה נמצא בתוך הסיטואציה אתה מבין זה לא שייך, פשוט לא שייך. עכשיו אחרי זה כתבתי גם איזושהי הנמקה יותר מסודרת עם רבי שמעון שקופ, עם דיני… עם תורת המשפטים, שרבי שמעון שקופ אומר שכל הלא תגזול וכל איסורי הממונות בעצם יסודם במה שהוא קורא דיני המשפטים, באיזושהי הסכמה, גושפנקה חברתית לקניינים. זאת אומרת מה שייך למי ואיך מעבירים בעלויות, כל זה התורה לא קובעת. החברה קובעת, המערכת המשפטית קובעת. אחרי שקבענו מה שייך למי ומתי, עכשיו באה התורה ואומרת לקחת משהו ששייך למישהו זה איסור גזל. בסדר? אבל איסור גזל מניח איזושהי תשתית של דיני הקניין, ודיני הקניין קודמים להלכה, קיימים לפני ההלכה. ההלכה מכירה בהם דה פקטו. ולרבי שמעון יש כל מיני ראיות לעניין הזה. אני טוען שאם מאמצים את ההסתכלות הזאת של רבי שמעון, שאני לגמרי מסכים איתה גם במישור ההלכתי בלי קשר לשואה, אז הצעד הבא הוא בעצם להגיד את מה שאמר הרב מגיברלטר. אני חושב שזאת ההצדקה. ולא אכפת לי כרגע עוד פעם אם זה מה שהוא חשב בפועל, אבל זאת האינטואיציה שעמדה מאחורי התזה שאומרת אני מבין, בסיטואציה כזאת אין דיני ממונות. אנחנו במעלית, עוד שתי שניות כולנו מתים, מה זה בעלות על ממון זה זוטות. מה זאת אומרת? זה כמו שחז"ל אמרו על הרגך ועל שונאך יהרג ואל יעבור. מאיפה הם הוציאו את זה? מסברה. בסיטואציה כזאת פשוט ברור, אין דבר כזה, אסור לוותר על כלום. יש לפעמים מצב כשאתה נמצא בסיטואציה קיצונית, אתה מבין מה נדרש ממך בסיטואציה הזאת, זה לא בגלל שיש לך מקור כזה או מקור אחר, אלא ברור לך שזה מה שהלכה דורשת בסיטואציה כזאת. אבל זאת פריבילגיה שקיימת רק למי שנמצא בתוך הסיטואציה. מישהו מבחוץ יכול לחשוב לפי צורות החשיבה ההלכתיות המקובלות ולפי מקורות ולפי סברות. איך לטעת את זה בתוך הקרב ההלכתי, כן, איך איך להכניס את זה, איך לשלב את זה בתוך החשיבה ההלכתית. אם אני מצליח, זה יצטרף לשולחן ערוך. למה? כי הוא בתוך הסיטואציה המטורפת שבה הוא היה נמצא, זה היה הטריגר שבזכותו הוא גילה את השיטה ההלכתית הזאת שאחרת לא היינו חושבים עליה. אבל אחרי שהוא גילה אותה, זאת שיטה הלכתית נכונה ואוניברסלית למצבים קיצוניים. ואז הטענה היא שעכשיו יש הלכה חדשה. במצבים קיצוניים מאוד אין דיני קניין, אין בעלות. בסדר? זה הפך להלכה אוניברסלית, זה כבר לא תגובה למקרה מסוים. זה עבר מהשו"ת לשולחן ערוך. עכשיו זה כבר לא שו"ת, זה לא פסיקה על מקרה מסוים. זה חלק מהשולחן ערוך. ולא רק שהוא חלק מהשולחן ערוך שעוסק בנסיבות מהסוג הזה.

[Speaker B] למעשה ההלכה לא משתנה, הקניין משתנה. מה? ההלכה לא משתנה, אלא הקניין משתנה. אם אין קניין, אם אין קניין, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, איסור גזל בעינו עומד, רק אף אחד לא בעלים. אז אם תיקח את זה ממנו, אתה לא תהיה גזלן. לא ביטלו את איסור גזל.

[Speaker B] בדיוק מה שרבי שמעון שקופ אמר, שיש בדיוק, התשתית השתנתה.

[הרב מיכאל אברהם] למה? כי בחברה, אם באמת דיני כל מושגי הבעלות ולא תגזול יסודם בקביעה משפטית של החברה, הרי מה קבעה משפטית החברה שם בגטו? כל ילד אוקראיני יכול לירות לי בראש ולקחת את כל הרכוש שלי. אתם מבינים? איך אפשר להגיד שבמצב כזה יש בעלות? בעלות דורשת אכיפה, דורשת מוסדות, דורשת בתי דין, דורשת שוטרים כהשלוחי בית דין שיאכפו את הקביעה של בית דין. בלי זה אין בעלות. בלי שיש מערכת משפטית אפקטיבית אי אפשר לדבר על בעלות. אני למשל טוען שאם יהיה איש ואישה על אי בודד, בסדר? אי אפשר לקדש בכסף. אולי אי אפשר לקדש בכלל. אולי אי

[Speaker D] אפשר לקדש בכלל, גם את זה אני טענתי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל קודם כל אי אפשר לקדש בכסף. כי בעלות על כסף, הכסף הזה הוא לא שלי ולא שלה. בעלות על כסף זה רק במקום שבו יש חברה שמגדירה בעלות ומה מותר לעשות ומה אסור לעשות ואיך מעבירים בעלות. זה זקוק לחברה. אצל אדם בודד אין בעלות על משהו באי, גם אם הוא יעשה את כל דיני הקניין, הוא יגביה והשמיים והארץ יהיו שני עדים אם אתם רוצים גם עדים, לא צריך עדים על קניין, בסדר? והוא יקנה את זה, הוא לא יהיה בעלים. הוא לא יהיה בעלים. אם יוולד אחרי זה מישהו, יוכל לקחת את זה ממנו. למה? כי בעלות זה מוסד משפטי חברתי. זה מה שמלמד רבי שמעון שקופ. ולכן הוא אומר במקום שבו החברה בנויה באופן כזה שאין שום משמעות אפקטיבית לדיני הבעלות, אז אין דיני בעלות. אז אין דיני בעלות.

[Speaker D] אפשר להגיד שהחברה מפקירה במצבי חירום את הרכוש הפרטי לטובת הכלל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה טענה פשוטה בהלכה. זאת אומרת, אם החברה החליטה, אם היה יושב שם בית דין והיה מפקיר, זה ודאי היה אפשר.

[Speaker D] לא, גם בלי בית דין אתה אומר שבגלל

[הרב מיכאל אברהם] שבכלל הסיטואציה, התוקף הזה הוא לא קיים. אז זה בעצם להגיד שזה הופקר מכללא. אבל עדיין בית הדין הפקיר. זה כמו בסוגיה בבבא מציעא בדף מ"ז שם יש רש"י מאוד מעניין. מן המועל, כן? אותו קרדום שיצא לחולין, אז מן המועל? זה יוצא לחולין בגלל זה תקנת דרבנן. אז מי מועל? עושים שם איזשהו חשבון בדיוק. אי אפשר לתלות את המעילה באף אחד. רש"י אומר אולי הבית דין מועל. הבית דין של אותו דור שהוא אחראי על התקנה של הפקר בית דין הפקר. זאת אומרת שדבר כזה הוא לא קניין. ומי מועל? לא הבית דין שתיקן את התקנה לפני חמש מאות שנה, אלא הבית דין של היום. כי הבית דין של היום הוא בעצם הנציג של הבית דין של שם, הוא עכשיו משתמש בממון שהם תיקנו שהוא מופקר. וכשיש דין של הפקר בית דין הפקר. אז זה הפקר מכללא. הוא אומר זה הפקר מכללא. אבל אני מדבר על משהו אחר עוד הרבה יותר מהותי. זאת אומרת, הטענה היא לא הפקר מכללא. אין המושג לא צריך להפקיר. אין מושג בעלות. לא צריך להפקיר בכלל. המושג בעלות מתפורר מתוך עצמו. הוא לא קיים בסיטואציה כזאת. עכשיו, אם באמת זאת התפיסה ואני מראה שם כל מיני השלכות ואני מסביר גם את הפסיקות השונות של הרב גיברלטר לאור התפיסה הזאת, אני טוען שזה ממש מחזיק מים. עכשיו זה אומר שבעצם הוספנו סעיף לשולחן ערוך, אבל הוספנו סעיף לשולחן ערוך בגלל שההחלטה של הרב גיברלטר לא הייתה היענות לנסיבות, אלא הנסיבות הביאו אותו לתפוס מה ההלכה האמיתית אומרת בסיטואציה. זאת אומרת, הוא לא אומר במקום צורך גדול אנחנו נוותר על דיני הבעלות. אם הוא היה אומר את זה זה לא שייך לשולחן ערוך. בסדר, אז פה אני הולך על שיטות דחוקות ובגלל שיש מצוקה אז אני בוחר שיטות דחוקות. לא, אני טוען שבסיטואציה כזאת באמת מעיקר הדין, זה לא תקנה. מעיקר הדין אין דיני בעלות. פשוט אין. לא שאני עשיתי הנחה בגלל שמצוקה אז אני הולך בפתרון דחוק. אלא אין, זה התגלה לי משהו חדש. שאנשים שלא היו בסיטואציה הזאת לא מבינים אותו, לא היו עולים עליו. אבל אחרי שאני גיליתי את זה אז עכשיו זה נמצא בעולם. כמו שבעלי התוספות בתוך הסיטואציה שבה הם חיו הם גילו שיטה לגבי קידוש השם, וחכמי ספרד לא גילו את השיטה הזאת כי הם לא היו בתוך הסיטואציה. ואולי הפוך, הם גילו סיטואציה של נינוחות שחכמי צרפת לא עלו עליה כי הם חיו בסיטואציה אחרת. אז מה זה אומר? שזה תגובה לסיטואציה? לא. הסיטואציה עזרה להם לשים לב שיש אופציה פרשנית כזאת, אופציה פרשנית אחרת. אחרי ששניהם גילו את זה, עכשיו יש לנו שני סעיפים בשולחן ערוך. יש שתי אופציות פרשניות, ועכשיו אני כפוסק בנסיבות אחרות, בזמן אחר, מבחינתי יש את שיטת התוספות ויש את שיטת הרמב"ם. למרות שמה שהנביע את זה זה איזושהי מצוקה. ולמה? כי הפסק לא היה תגובה למצוקה, אלא הפסק התגלה. המצוקה הייתה הטריגר לחפש, והפסק היה מה שגיליתי כשחיפשתי. אבל עכשיו הוא מחזיק מים בזכות עצמו, הוא לא נתלה במצוקה. באופן עקרוני הייתי אומר את זה גם בלי המצוקה, אם זה… במקרה של שואה זה לא ככה כי המצוקה היא תנאי כדי ליישם גם את הפסק עצמו, אבל באופן עקרוני זה גם היה יכול להיות בלי המצוקה אם הייתי מגלה פתאום משהו שנכון לדיני ממונות בכלל. שלמה אין דיני ממונות בהקשר ההוא? לא בגלל המצוקה אלא בגלל סיבה אחרת, אבל גיליתי את זה כי חיפשתי איך אפשר לבטל את דיני ממונות. אין בעיה, אז הייתי כותב את זה בשולחן ערוך לא למצבי מצוקה, כי גיליתי משהו שהוא אמיתי בנסיבות הקיצוניות האלה שהביאו אותי לגלות את הדבר הזה. עכשיו בעצם הטענה שלי זה שאפשר להרחיב עכשיו את היריעה ולהגיד כך: הרבה פעמים כשאנחנו חושבים על סיטואציה הלכתית, אנחנו לא נמצאים בתוך הסיטואציה. וזה בדרך כלל אגב המצב של פוסק. שבא בן אדם לשאול פוסק מה ההלכה, הפוסק לא נמצא בתוך הסיטואציה, מי שנמצא בסיטואציה זה הבן אדם. הפוסק צריך להגיד, הבן אדם צריך לתאר לפוסק את הסיטואציה, והפוסק צריך להגיד לו מה ההלכה אומרת לסיטואציה כזאת. אבל יש מצבים שאתה לא יכול לתאר את הסיטואציה. כי חלק מהקונוטציות, הקונטקסט, מה זה אומר מבחינתי הסיטואציה, זה לא רק עובדות יבשות. זה אתה צריך לחוות את זה כדי להבין מה המשמעות של העניין. אז אם אני מצליח לתאר את זה איכשהו לפוסק וגם להעביר לו את הקונוטציה ואת המשמעות של הדברים, הוא עדיין יכול לפסוק. אבל אם זה מצב שמאוד רחוק מעולמו של הפוסק, אז יש סיכוי טוב שאני לא אצליח להעביר לו את זה. ואז מה שקורה, אסור לפוסק לפסוק במצב כזה. הוא צריך להגיד לבן אדם: תשמע, בוא נלמד את הסוגיה, אני אלמד אותך את כל העקרונות ההלכתיים הרלוונטיים, ואתה תחליט מה לעשות. כי אתה היחידי שמבין באמת את הסיטואציה, אני לא יכול להגיד לך מה הלכה. לא מתוך ענווה, אני באמת לא יכול לפסוק, זו סיטואציה שאני לא יכול לחיות אותה. בלי שאני חי את הסיטואציה אני לא יכול לפסוק עליה, אני צריך להבין מה המשמעות של הדברים, זו לא פסיקה טכנית. כשאתה אומר אין דיני ממונות, אתה צריך להבין מה מרגיש בן אדם בסיטואציה כזאת. ועוד פעם, מה מרגיש בן אדם לא כדי להתחשב בו, אני לא מדבר על זה, זה שיקולים של היענות לנסיבות, אלא מה מרגיש בן אדם כי זאת אינדיקציה למה נכון. כשמבני אדם לוקחים כסף בלי שום פחד, שאף אחד לא עוצר אותם, אתה צריך להבין שאין בעלות. כל תחושות הבעלות, כל המשמעות של בעלות, לא קיימת בכלל. אבל אתה צריך להרגיש את זה, אתה צריך לחוות את זה, אתה לא יכול בלי זה להבין מה המשמעות של הדברים. החוויה פה זה עניין אובייקטיבי, לא סובייקטיבי. זאת אומרת, הטענה שכל מי שהיה נמצא בסיטואציה הזאת היה חווה את אותו דבר, זה לא חוויה סובייקטיבית שאתה חווה את זה ככה ואני חווה את זה אחרת, כי אחרת זו לא פסיקת הלכה. והטענה של האדם שנמצא בסיטואציה היא שגם אם אתם הייתם איתי בסיטואציה, הייתם מבינים שאני צודק. אתם מבינים? זאת אומרת, כאן אתה מגיע לפסק חדש. אוקיי? עכשיו למשל יש רבנים של קהילות צעירות שמגיעים לרבותיהם, נגיד ראש הישיבה שלהם או פוסק כלשהו, לא משנה, מבוגר, שמתייעצים איתו בסוגיות שונות. פוסק מפוכח צריך להבין הרבה פעמים שהרב הצעיר הזה עם הקהילה הצעירה שלו זו מציאות אחרת שהיא לא מוכרת לך. אתה לא באמת יכול להבין איך הם חושבים, איך הם מתייחסים לדברים, מה המשמעות של דברים. ובמצב כזה אל תגיד לו אסור או מותר, זה לא נכון לעשות את זה. מה שאתה צריך לעשות זה ללבן איתו את הסוגיה, להראות לו את הצדדים השונים, ללמד אותו קצת לחשוב, לפתוח לפניו אופציות שונות, ואז לשלוח אותו לדרכו ושיחליט מה לעשות. כי אתה הרב של הקהילה ואתה צריך להחליט, אתה מבין מה קורה שם. עכשיו אני אומר זה במצבים קיצוניים כשהמרחק הוא גדול. ברור שהרבה פעמים, בסדר, אתה מתאר את המצב לפוסק, אתה יכול להסביר לו מה המשמעות של העניין ואנחנו יכולים להיכנס לנעליים של מישהו אחר ולהבין. אבל כשסיטואציה היא כל כך קיצונית וכל כך רחוקה מאיתנו, אז זה טעות לתת פסיקה שורה תחתונה. כל מה שאתה יכול זה להגיד לבן אדם: תשמע, אני אלמד איתך את הסוגיה ואתה תצטרך להחליט. מקרה קיצוני של העניין הזה, רק במשפט אני אגיד, זה הסוגיה של עבירה לשמה במסכת נזיר. ששמה בדרך כלל בחשיבה ההלכתית המקובלת, אז כן, עבירה לשמה, נגיד יעל אשת חבר הקיני. שקיימה יחסי אישות עם סיסרא ואז הרגה אותו. השקתה אותו עם החלב והרגה אותו. אז חז"ל קוראים לזה עבירה לשמה. ומה הכוונה עבירה לשמה? אם זה פיקוח נפש, כי להרוג את סיסרא זה מה שעזר לנו לנצח במלחמה, אז זה לא עבירה לשמה, זה פיקוח נפש וזה מותר. או מה תגיד לי זה ניאוף, אז ניאוף לא מותר במקום פיקוח נפש. בסדר, אז מה זה עוזר שזה פיקוח נפש? ניאוף לא עוזר, יש ייהרג ואל יעבור. אז מה, איזה היתר יש לה לניאוף? אז זה אומר בפשטות, למרות שהמחשבה ההלכתית המקובלת היא שבעצם זה כלל דחייה הלכתי, עבירה לשמה. תסתכלו הרבה הרבה מפרשים, זה כמו עשה דוחה לא תעשה. זאת אומרת, יש סיטואציות קיצוניות שבהן אפשר לעבור עבירה. שם אני טוען שאפשר להגדיר את זה גם כך, אבל אני חושב שההגדרה היותר נכונה היא שזה סיטואציה כזאת שרק מי שנמצא בתוכה מבין מה נכון. אז אם יעל אשת חבר הקיני שחיה שם, לא כמו הגמרא שדנה בזה אחרי אלפי שנים, אלא שיעל אשת חבר הקיני הייתה שם, והיא הבינה מה המשמעות של העניין, והיא הבינה שמה שהיא צריכה לעשות זה זה, שתעשה את זה. למרות שהיא לא תלמיד חכמה, היא לא מבינה הלכה ולא היה לה עם מי להתייעץ גם. הוא נקלע לבית שלה, הייתה צריכה לקבל החלטות עכשיו מה לעשות, ולא יכלה להרים טלפון לפוסק ולשאול אותו מה לעשות. אז תקבלי החלטות לבד. זה מה שהגמרא אומרת, ולא בגלל שזה מוצדק הלכתית בכללי ההלכה הרגילים, אלא בגלל שיש מצבים שבהם ההדיוט, מי שלא תלמיד חכם ולא כלום, אתה חי בתוך הסיטואציה, זה יותר טוב מאשר הפוסק שנמצא רחוק. תקבל החלטות לבד. עם כל זה שמדובר בעריות ובשאלות חמורות ביותר מבחינה הלכתית. וזה המשמעות של עבירה לשמה אני חושב. עבירה לשמה, ולכן זה נאמר באמת רק בסיטואציות קיצוניות. בסיטואציות שבהן יש יתרון לאותו אחד שחי את הסיטואציה, הוא מבין אותה יותר טוב מכל פוסק שיכלו לתאר לו את זה, ולכן בעצם הוא זה שצריך לקבל החלטות. עכשיו אם יש לו זמן, אז עדיין, לך תתייעץ, תשמע מה הפוסק, צדדים שונים, תחליט בסוף אתה, אבל תשמע ממנו, אולי אתה מפספס בהלכה משהו. בסדר, אבל אם אין לך זמן, תקבל החלטות לבד.

[Speaker B] וזה אפשר להכניס בזה גם את הנושא של חיילים בסערת הקרב.

[הרב מיכאל אברהם] ודאי, ודאי. כל מצב קיצוני, בן אדם בסופו של דבר צריך לקבל החלטות. אם יש לך זמן אתה יכול להתייעץ, הכל בסדר, אבל בסופו של דבר בסיטואציה שבה אתה נמצא, אתה צריך לקבל את ההחלטה. וההלכה מכירה בזה, אני אומר, ככה ההלכה צריכה להתנהג. זה לא איזה בדיעבד כי אין ברירה ואין את מי לשאול ואנחנו לא מחמירים. כי בסיטואציות חריגות, ואני אומר רק שם, בסיטואציות חריגות הפוסק זה מי שחי אותה, את הסיטואציה. וכאן זה מקרה של מקרה ביניים לחקירות שאמרתי קודם, כי השאלה היא האם זו תגובה לנסיבות קיצוניות? התשובה היא כן, זה תגובה לנסיבות קיצוניות, אבל מצד שני הנסיבות הקיצוניות מנביעות פה עמדה הלכתית אמיתית. זאת אומרת, זאת הכרעה הלכתית, זה לא ויתור, זה לא פשרה, זאת הכרעה הלכתית אמיתית בנסיבות הקיצוניות האלה. לכן בעצם יש פה גם צידוק, לא רק דחיקת הצורך מה שנקרא.